Идеальность природных процессов

Реферат по онтологии

Идеальность природных процессов

Зададимся на первый взгляд сугубо онтологическим вопросом, вроде бы не имеющим прямого отношения к гносеологии: «Что лежит в основе бытия двух берез, одна из которых растет в России сегодня, а вторая росла в Канаде два века назад?» Между этими двумя деревьями, принадлежащими к одному и тому же биологическому виду, нет никаких связей в пространстве и во времени, однако они обладают существенными общими свойствами. Какова природа этой общности?

Для сторонника платонических традиций философствования ответ на этот вопрос не представляет особых затруднений. Если всеобщие идеи ведут объективное и сверхвременное существование (в особом платоновском мире эйдосов или в Божественном Уме), то они и выступают в роли причин возникновения множества материальных вещей одного и того же класса. Идея при таком подходе выполняет функцию идеального прототипа, неизменной порождающей основы (субстанции) физической множественности, наподобие идеальногообраза стола, который в уме столяра предшествует изготовлению реальных столов. Чем точнее в материи воплотилась идея, тем ближе вещь к идеалу и, стало быть, к истинному бытию.

Первичный смысл категории «идеальное» — ideal— как раз и означает быть «идеальным прототипом», «эталоном», «единым образцом» для бытия множества материальных предметов и процессов одного и того же класса.

Любопытно, что и в марксистском материализме существовал (правда, в единичном проявлении) именно такой, сугубо платонический взгляд на сущность идеального. Его придерживался М.М. Лившиц, заявлявший, что «идеальное является признаком истинного бытия материального» и что идеальное «есть норма всякого бытия».

Однако если мы являемся последовательными материалистами и категорически отвергаем всякое независимое от человеческого сознания бытие идей, то каковым тогда будет наше объяснение общности облика двух берез? Если опираться на данные современной науки (а любой материализм всегда очень любит к ней апеллировать!), то можно заявить следующее: их общность обеспечена единством исторического происхождения, воплощенном в генетическом аппарате наследственности, общем для всего биологического вида берез. Вполне материальный генотип выступает в роли всеобщей причины (субстанции) их бытия, и никакое привлечение платоновских идей здесь не требуется.

В этой, казалось бы, последовательной материалистической констатации на самом деле ярко проявляется еще одна и, быть может, важнейшая ипостась проблемы идеального. Дело в том, что у непредвзятого и наделенного философской жилкой человека может возникнуть законный вопрос: а как, собственно, общая история вида берез представлена в генотипе индивидуальной особи?

В генотипе-то нет ничего, кроме той или иной вполне материальной комбинации четырех оснований (аденина, цитозина, тиминаи гуанина), образующихтриплетный код! Значит, индивидуальный материальный генотип каким-то удивительным — косвенным, превращенным, а еще точнее — идеальным — образом представляет всеобщую историю вида, ведь онтогенез и в самом деле повторяет филогенез, как утверждает биология со времен Э. Геккеля.

Мало того, реализация генотипа в фенотипе — это во многом предзаданный процесс. В генотипе изначально уже закодированы черты будущей взрослой особи. Материально организма еще нет, но с момента зачатия он идеально уже есть, ибо каким-то удивительным образом присутствует в комбинации сугубо материальных генов.

Таким образом, генотип предстает как идеальное образование, по крайней мере, в двух смыслах. Он идеально хранит в своей комбинациигенов прошлую материальную историю вида и одновременно будущие материальные черты взрослой особи. Собственно, материя генотипа и не имеет никакого другого назначения, кроме как идеально нести и манифестировать нечто, от его собственной материи (четырех основа­ний и их разнообразных комбинаций) отличное, а именно всеобщую историю вида в уникальных чертах будущей взрослой особи.

Гегель был, пожалуй, первым, кто подметил этот аспект проблемы идеального и назвал его идеальностью — ideele, в отличие от ideal. Что же понимает под идеальностью Гегель?

Для него — это «самополагание» одного тела в другом теле или «видимость» одного тела через другое, где материя и телесность оказываются лишь внешними средствами обнаружения существенного — идеального — измерения бытия. Так, история биологического вида как бы идеально «видится» сквозь тело генотипа, полагает себя через него.

Сквозь звуки устной речи и написанный текст проступают переданные с их помощью человеческие смыслы, некие идеальные содержания сообщений, которые никак иначе не были бы доступны чужому сознанию. Человеческое тело также представляет собой некую идеальность, ибо через телесные действия индивида обнаруживается, манифестируется его внутренний мир. В сущности, предназначение человеческого тела как раз и состоит в том, чтобы быть носителем и средством обнаружения сверхтелесного содержания — человеческого духовного «Я».

Гегель очень тонко подмечает удивительный факт: мы окружены материально-несущими телами и процессами, чьей единственной функцией оказывается нести некое идеально-сущее содержание, отличное от их чувственно-телесного бытия. Эти категории (сущее и несущее) мы уже использовали при анализе сущности языка. Отметим в этой связи глубинную мудрость русского .языка, ведь несущее — это то, что нечто на себе несет, но само по себе несущественно с точки зрения переносимого содержания.

По Гегелю, правда, вся природа, все ее формы и процессы оказываются несущими образованиями в том смысле, что их единственное назначение и цель — отсылка познающего человеческого мышления к идеальной субстанции мироздания в виде абсолютной идеи. Иными словами, идеальность бытия (ideele), по Гегелю, оказывается полностью производной от идеального в смысле ideal — изначально предзаданной логической схемы мира, подлежащей рефлексивному осознанию в ходе человеческой истории. Отсюда познание природы, человеческой истории и творений культуры заключается лишь в снятии разумом инобытия идеи или, как говорит сам Гегель, в их идеализации, т.е. в способности философского разума усматривать за внешними природными, истори­ческими и культурными материально-несущими формами их внутрен­нее идеально-логическое естество.

«В качестве философского мышле­ния, — формулирует суть своей позиции Гегель, — дух завершает... идеализацию вещей тем, что он познает тот определенный способ, ка­ким образующая их общий принцип вечная идея в них раскрывается. Посредством этого познания идеальная природа духа, уже в конечном духе проявляющая свою активность, достигает своей завершенной, на­иболее конкретной формы, дух возвышается до полностью постигаю­щей себя действительной идеи и тем самым до абсолютного духа».

Однако если не обращать внимания на отчетливо проступающий у Гегеля дух панлогизма и идеалистического преформизма, то нельзя не согласиться с великим германским мыслителем в том, что вся природ

а оказывается пронизанной идеальными или, как бы мы сказали сегодня, информационными процессами и связями.

Так, даже на уровне сугубо физических процессов эта идеальная связ­ность мира наличествует весьма отчетливо. Предположим, что в Космосе столкнулись две кометы. На обеих остались следы этого взаимодействия. О чем они свидетельствуют? С одной стороны, это вроде бы сугубо материальные отпечатки, но с другой — они идеально-информационно указывают на тот объект, который эти следы оставил.

Через свои материальные следы одна комета идеально присутствует (видится) в другой комете, а та, в свою очередь, служит как бы символом ее бытия. В свете, идущем от далекой звезды, присутствует информация о ее физико-химическом составе. Свет, таким образом, может рассматриваться как ма­териально-несущее, протосимволическое образование, в чьей телеснос­ти идеально присутствует реальная звезда Тучи на небе несут идеальную весть о приближающейся грозе; в весенних проталинах присутствует информация об увеличении длины светового дня и интенсивности сол­нечного излучения.

Подобные примеры можно множить бесконечно. Стало быть, и идеальность, и протосимволизм — атрибуты самой природы, условие ее целостного бытия. Они вполне могут рассматриваться в качестве онтологических предпосылок появления символических систем человеческой культуры и идеальности человеческого сознания.

Если с подобным выводом сторонник материалистических взглядов на сознание еще способен согласиться, то предположение о том, что жить — значит находиться в универсальном информационном взаимодействии, сознании с окружающими телами и процессами, скорее всего вызовет у него активное неприятие и упреки в витализме или панпсихизме. Однако именно этот вывод, восходящий еще к нео­платонической философии природы, заставляют сделать самые по­следние научные результаты из самых разных областей знания.

Так, целый ряд авторов высказывает мысль о том, что главным атрибутом живого является отнюдь не его белково-нуклеиновое строение, обмен веществ или размножение, а именно способность воспринимать, передавать и использовать информацию в процессах самоорганизации. Ряд же объектов, типа вирусов, способны вести себя и как неживые, кристаллические, и как живые тела, в зависимости от информационной среды своего обитания. Что касается собственно живого, то жизнь на любом ее уровне подразумевает обязательную включенность в идеально-информационные процессы в мире в виде: а) актуального информационного обмена (сознания) организма с ок­ружающими телами; б) информационной реализации его филогене­тической памяти (сознание с прошлым) и в) способности опережаю­щим образом перестраивать свое поведение в свете возможных событий (сознание с будущим).

Иными словами, жить и эволюционировать — значит находиться в .универсальной стихии идеально-информационного сознания с ок­ружающим миром, даже если сам факт укорененности в этой вселен­ской стихии никак самим организмом и не осознается. Ясно при этом, что человек качественно отличается от всех других существ. Он способен сознательно проявлять и конструктивно преумножать иде­альный потенциал своего знания, т.е. быть творческой и ответствен­ной силой в Космосе.

Здесь, совершив круг, мы вынуждены вернуться к пониманию идеального как реальности внутреннего мира человека, его «жизненного мира». Дело в том, что протосимволизм природы и ее «латентная иде­альность» обнаруживаются лишь благодаря существованию нашего индивидуального сознания, способного, как мы отмечали выше, опе­рировать информацией в чистом виде.

Так, для иностранца в физических буквах и звуках русской речи самой по себе не будет содержаться никаких идеальных значений и смыслов; наследственной генетической информации нельзя непосредственно обнаружить в сочетаниях четырех азотистых оснований ДНК; в самом по себе свете, идущем от далекой звезды, без современных приборов и теоретических идей не проявить сведений о ее химическом составе.

Чтобы идеальные отношения, свойства и смыслы, которые «несут» вышеназванные материальные образования, обрели статус идеально-сущего в подлинном смысле слова, они должны быть обязательно проявлены нашей индивидуальной психикой. В противном случае они всегда остаются для сугубо материалистически ориентированно­го сознания какой-то парадоксальной «потенциальной идеальнос­тью» или «материальной информацией».

Из этой же парадоксальности вытекает и знаменитое определение информации Н. Винера: «Информация — это информация, а не материя и не энергия», и современные попытки интерпретировать информацию всего лишь как инструментальную понятийную фикцию. В собственно философских построениях эта парадоксальность бытия информации проявляется в двух полярных и равно двусмысленных взглядах на сознание и процесс познания в целом: реалистическом, так или иначе основанном на теории отражения, и трансценденталь­но-конструктивистском. В первом случае признается, что законы природы и информационные процессы существуют как-то там объективно-материально и лишь отражаются нашим индивидуальным со­знанием в собственно идеальной форме, т.е. в образах, в понятиях и т.д.

Во втором случае идеально-информационные структуры наде­ляются автономным и конструктивным существованием, но связыва­ются исключительно с бытием индивидуального сознания, как в фе­номенологии. Никакое природное существование идеального здесь вообще не признается.

Обе позиции частично справедливы, но в первой совершенно непонятным остается онтологический статус и происхождение идеально информационных структур и процессов, находящихся в самой природе и вне «пространства» индивидуальной головы; а во второй — генезис и природа конструктивных идеально-смысловых структур индивидуального сознания. По-видимому, мы все же отражаем нечтобольшее, чем сугубо материальные вещи и процессы, и конструктивно оперируем в идеально-информационном плане чем-то большим, нежели смысловыми продуктами нашей сугубо человеческой субъективности!

В этом плане все же необходимо, по-видимому, признать какое-то объективное существование идеально-информационных структур в самом бытии и (идеальное в смысле платоновского мира идей, т.е. как ideal), равно как и отношения объективной идеальной представленности одних материальных вещей и процессов через другие вещи и процессы (гегелевское ideele), но... с обязательным учетом не только идеальности, но и материальности сознания, которую также оставляют без внимания и материалистический реализм, и трансцендентализм, но которая составляет атрибутивную характеристику его бытия. Иными словами, мы теперь ставим под сомнение сугубую идеальность сознания, как раньше поставили под сомнение сугубую материальность природы.

Литература

1. Дубров А.П., Пушкин А.Н. Парапсихология и современное естествознание. М., 1989.

2. Лившиц ММ. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. № 10.

3. Сознание и физическая реальность. 1997. Т 2. № 4.

4. Соколов А.В. Информация: феномен? функция? фикция? // Философские науки. 1990. № 9.