Становлення класичної української філософії ХVIII–XIX століття

Вихідним для нього є погляд на світ, що складається з двох натур. «Весь мір, — пише він в діалозі «Наркісс», — состоит из двух натур: одна — видимая, другая — невидима. Видима — называется тварь, а невидима — Бог. Сія невидимая натура, или Бог, всю тварь проницает и содержит, вездъ и всегда был, есть и будет».

В основу такого погляду, започаткованого в античній традиції, зокрема в філософії Платона і розвиненого в християнській філософії, покладено антитетичне розуміння дійсного буття як єдності протилежностей. Ідея про «двонатурність» світу проходить червоною ниткою через всі філософські праці мислителя. У цьому розумінні сенс самопізнання полягає в осягненні істини, згідно з якою все у світі складається з двох протилежних натур: видимої і невидимої, зовнішньої і внутрішньої, тілесної і духовної, тлінної і вічної, обману та істини, тварі та Бога, матерії і форми.

Людина, що пізнала себе, тепер всюди і в собі бачить двоє «мір і мір, тіло и тіло, человека и человека — двое в одном и одно во двоих, нероздълно и неслитно же».

Значення цих двох натур, що наче яблуня і тінь співіснують нерозривно, — не однакове.

Основою всіх ре
чей,
їх діяльною і рушійною силою є саме невидима натура
—
Бог.
Бог мислиться як безпочаткове начало світу. Він є вічна глава і таємний закон у тварях. Закон же цей є господньою природою, тобто невидимою натурою, що не підлягає тлінню. Вона в усьому є основою, початком, а сама безпочаткова, не обмежена ні часом, ні місцем, ні статтю, ні йменням. Бог, з погляду Сковороди, являє собою розлитий в універсумі дух, космічний розум, добро і красу.

Поняттям, протилежним за своїм змістом поняттю Бог, виступає видима натура, або тварь.
Це — видимість, «внешность», «наружность» речей. Вона — минуща, а тому не може бути істинною.

Вже у першому діалозі «Наркісс» видима натура характеризується як «ничто», «гной», «идол», «хвост», «ад», «пепел», «песок», «плоть», «тень», «пята», «ночь», «смерть», «тлень», «желчь», «тма». Вона й є той зовнішній світ, що оточує людину й утворює зовнішнє, тілесне начало в самій людині. Це світ, який, згідно з епітафією Сковороди, «ловив його, але не впіймав».

Протиставленням двох натур, Сковорода постійно підкреслював їх невід'ємний зв'язок.
Невидима натура визначає сутність всього сущого і існує лише у видимій натурі. Натура видима є мовби тінню, що невід'ємно пов'язана з тим, відбиттям чого вона є. І оскільки невидима духовна натура не має обмежень, ані в просторі, ані в часі, остільки вічною є й тінь її — матерія.

Існуючи в одному сутому, невидима і видима натури перебувають у постійній взаємній боротьбі. Тіло воює з духом, дух — з тілом.

Антитечним є не лише співвідношення видимої й невидимої натури, а й природа кожної з них зокрема. Зазначене яскраво виявляється у специфіці потрактування Бога. З одного боку, Сковорода у пантеїстичному дусі називає Бога природою, переносить його з неба у світ речей. З іншого ж, він не менш рішуче розмежовує духовне, божествене начало і тілесне. Таке одночасне злиття і відмежування Бога і природи, притаманне філософському баченню Сковороди, дає змогу характеризувати його вчення як іманентний трансценденталізм.

Бог, невидима натура, за Сковородою, іманентний природі, речам, всьому сущому і разом з цим не переходить в них, не зливається з ними, залишається в них чимсь, що «завесою сокровенное и дверью затворенное». Щоб досягнути його, необхідно перейти межу, яка виокремлює невидиму натуру від натури видимої.

Вчення про дві натури органічно пов'язане з наступним основоположним для філософії Сковороди вченням про три світи.

Все існуюче, на думку Сковороди, розподіляється на три специфічні види буття («світи») великий (макрокосм), І малий (мікрокосм) і символічний (Біблія).

Вчення це також спирається на давню традицію, що бере свій початок в обгрунтованій античними мислителями ідеї про єдність людини з всесвітньо - космічною субстанцією, згідно з якою людина розглядалась як малий світ, мікрокосм, що відбиває в собі, у менш досконалій формі, всі особливості, притаманні макрокосму.

Погляд на людину — мікрокосм, що є невід'ємною частиною макрокосму, активно розробляється за доби Відродження (М. Кузанський, Д. Бруно та ін.). Аналогічні ідеї, як вже зазначалося, обґрунтовувались у Києво-Могилянській академії. Симеон Полоцький, крім микрокосму та макрокосму, виокремлює і третій світ — світ першообразний (Бог).

На відміну від своїх попередників, Сковорода в окремий світ виокремлює Біблію як сутнісний вияв надприродної реальності, що утворює символічний світ, через який можливим є осягнення невидимої натури (Бога).

Поясненню великого світу порівняно до інших двох світів Сковорода приділяє менше уваги. Й це зрозуміло. Адже в центрі його філософії

—

проблема людини (мікрокосму), що розглядається у процесі переображення її на шляху до пізнання Бога.

Великий світ — це весь світ речей, Всесвіт. Він нескінченний і безмежний, він складається з безконечної кількості світів. Слідом за античними мислителями, Сковорода вказує, що субстрат тілесного світу утворюють чотири елементи — вогонь, повітря, вода і земля. Великий світ Сковорода називає старим світом, бо його давно й усі знають. На відміну від нього новий світ відкривається лише тим, хто за видимим бачить невидиме. У цьому розумінні старий світ є тінь нового світу. Новий світ — вічний і незмінний, натомість старий світ — мінливий, перебуває в постійному русі. Отже, макрокосм є антиномічним за своєю будовою і складається із видимого і невидимого, старого і нового світів.

Концепція двох натур, що зумовлює антиномічне бачення великого світу, поширюється й на розуміння Сковородою мікрокосму

. Не лише у великому світі, а й в малому світі, в людині є два єства, стверджує він: тіло земляне і тіло духовне, таємне, приховане, вічне. Не заперечуючи реальності тілесного в людині, Сковорода рішуче підкреслює, що справжньою людина не зможе стати доти, доки не збагне, що «кров і плоть є ніщо», а істинну людину утворює невидиме, духовне її начало. Суть невидимого начала утворює серце. З огляду на це Г.С. Сковорода осмислює проблему смерті й безсмертя. В поемі «Про святу вечерю, або вічність» він пояснює, що сутністю всього є невидиме. Смерть дає можливість бути невидимими, а тому її не слід боятись. Зникає лише видиме тіло. Внутрішній, духовний світ залишається навіки.

Людина, мікрокосм для Г.С.Сковороди це центр, в якому сходяться і набувають свого значення усі символи макрокосму і Біблії. Вчення про малий світ, або людину, є стрижнем усієї філософської системи Г.С. Сковороди.

Великий світ є першим лише у логічному плані. Історично ж концепція великого і символічного світу складається у творчості Сковороди на основі розуміння ним сутності людини. Причому, на відміну від домінуючої в тогочасній західноєвропейській думці тенденції до осягнення сутності людини через пізнання природи, Г.С. Сковорода прагне насамперед з'ясувати сутність людини з середини її.

Великий же світ філософ розглядає лише тією мірою, якою він дає змогу зрозуміти проблему людини, її щастя, до пошуків якого спрямовано основний зміст філософії Г.С.Сковороди. Процес самопізнання, спрямований на осягнення невидимої натури в людині, є, посуті, прагненням осягнути в собі Бога. Отже, самопізнання є разом з цим і пізнанням Бога. З цим пов'язане вчення Г.С. Сковороди про третій світ — світ символів, або Біблію.

Світ символів, відповідно до вчення Г.С. Сковороди, забезпечує людині можливість осягнення Бога. Через цей світ Бог являється людині. Особливу роль у цьому сенсі Сковорода відводить Біблії, спираючись при цьому на вельми тривалу традицію символічного тлумачення її, започаткованого ще в Александрійській школі, зокрема у творах Філона. Спираючись на сформульоване Сковородою вчення про дві натури, останній обстоює погляд на Біблію як особливий світ символів, для осягнення якого треба вміти побачити за словесним знаком, який має тілесну, матеріальну природу, втаємничений духовний, невидимий зміст. Основним символом у Біблії, на думку Сковороди, виступає Сонце, що символізує вічну натуру, або Бога. Його копії, або «віцефігури» — це ті, що заступають головну. Ними є темниця і Йосиф, коробочка і Мойсей, рів і Даниїл. Мета кожного символу Біблії полягає в тому, щоб вести розум людини до пізнання начала, невидимості. Справжній, прихований зміст Біблії Г.С. Сковорода відрізняє від буквального, який є «вздором нотаріальним». Лише перед тим, хто спрямовується до осягнення прихованого змісту, «фігуральна завіса» спадає і перед ним відкривається вічність, начало.

Завдяки третьому символічному світові невидимий світ перетворюється на видимий і стає досяжним для сприйняття.

Вчення про дві натури та три світи не є самодостатнім у філософії Г.С.Сковороди.

Основним об'єктом уваги мислителя є духовний світ людини, з'ясування умов, за яких стає можливим досягнення правди і справедливості, щастя і волі.

Це зумовлює, згідно з давньою традицією, що склалась ще на початку історії філософської думки в Україні, етизацію його вчення. Проблеми етики не лише посідають чільне місце в колі питань, що розробляються Г.С. Сковородою. Вони надають виразного етико-гуманістичного спрямування всій філософії Г.С. Сковороди. Вчення Г.С. Сковороди спрямоване на інтенсифікацію внутрішнього життя людини, яка не має опори в навколишній дійсності.

Тому шлях до щастя пролягає, на його думку, через моральне вдосконалення людини. Цим зумовлюється підкреслений персоналізм, притаманний філософії Г.С.Сковороди,
в центрі якої жива людська особистість і динамізм, завдяки якому буття особистості змальовується як безперестанне творіння людиною себе.

Буття для Г.С.Сковороди виступає передусім як моральне діяння. Вирішальне значення у морально-етичному вченні Г.С. Сковороди посідає обгрунтована ним концепція «сродної праці».

Спираючись на започатковану в античній філософії ідею про залежність долі людини від її природних нахилів, уподібнюючи життя з театром, а людину з актором, необхідною передумовою на шляху до щастя Г.С. Сковорода вбачає пізнання людиною тієї ролі, яку невидима натура — Бог, що є режисером людської драми, призначив людині для виконання. Успіх залежить не від розмірів ролі, а від відповідності її внутрішнім здібностям актора, що дасть можливість якнайкраще виконати її. Гармонія людського буття залежить від додержання кожним принципу «сродної» праці.

Принцип

«сродності», отже, є

принципом

відповідності тому вищому, розумному і справедливому началу, що визначає сенс людського буття.

«Закон сродності» не знає винятків. У кожної людини є нахил до «сродної» собі справи. Ця «сродність» і є виявом в людині вічного, «Іскри Божої». Він говорить про «сродність к хлебопашеству», «сродность к воинству», «сродность к богословіи» тощо.

Коли ж людина поєднує своє уявлення про сенс життя із задоволенням «сліпої натури», вона потрапляє у рабство до неї. Цей згубний шлях визначається прагненням людини оволодіти тим, що їй природа не дала. Жадоба багатства, влади, слави всупереч «сродності» своїй не сприяє досягненню людиною щастя. Воно, зрештою, призводить її в полон згубних пристрастей, породжуючи несумісні із щастям страх, нудьгу, сум, муки сумління. Нехтування вимогами розумної натури, з погляду Г.Сковороди, перетворює «правленія — в мучительство, судейство — в хищеніе, воинство — в грабленіе, а науки — в орудие злобы».

Натомість «сродна» праця, що відповідає визначеним Богом нахилам людини, є не лише можливою, а й легко здійсненою. Згода з природою дарує людині веселість духу, розвагу, насолоду, самовдосконалення і той душевний спокій, який приносить людині насолоду не своїми наслідками, а самим процесом її.

Головним принципом розрізнення життя відповідно до принципу «сродності» чи всупереч йому, вважав Г. Сковорода, є ступінь доступності потреб, на задоволення яких спрямовує свої зусилля людина. Ось чому поняття «потрібне» і «непотрібне» у філософії Г.С. Сковороди зіставляються з парою понять «легке» — «важке».

З концепцією «сродності» пов'язано і принцип «нерівної рівності» як ідеалу міжлюдського спілкування, який Г.С. Сковорода, полемізуючи із французькими просвітниками, протиставляв принципові «равное равенство, которое глупцы в мір ввесть всуе покушаются». Через індивідуально неповторний зв'язок із Богом кожна людина відрізняється від інших за своєю внутрішньою природою. Ідея рівності має сенс з огляду на створення достатніх передумов кожному реалізувати свій потяг до «сродного» життя. У діалозі «Разговор, называемый алфавит, или букварьміра» цю ідею Г. Сковорода ілюструє через образ Бога як «фонтану рівної нерівності» Бог, —писав він, — богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Над фонтаном надпись сія: «Неравное всьмравенство».Льются из разныхтрубок разные токи в разные сосуды, вкруг фонтана стоящіе. Меншій сосуд менїе имїет, но в том равен есть большему, что равно есть полный». Своєрідність виявів Бога у кожній людині визначає і «разнопутіе» людей та їх різні долі. Відповідність життя людини моральному ідеалові, що обґрунтовував Г. Сковорода, визначається не тільки властивостями, що є «средними» для людини, а тим, наскільки вона виявиться здатною збагнути ці властивості та перебудувати своє життя відповідно до них.

Отже, шлях від визнання принципу «сродності» до вчення про щастя пролягає у Г. Сковороди через самопізнання, що, як вже зазначалось, є стрижневим принципом всієї філософії українського мислителя.

Принцип цей, насамперед, передбачає виокремлення його від принципу пізнання, що реалізується у процесі наукового дослідження навколишнього світу. Сковородинське самопізнання, по-перше, принципово різниться об'єктом, на осягнення якого воно спрямоване. Якщо науковий дослід спрямовується на здобуття істини про оточуючу людину дійсність, то самопізнання звернене всередину самої людини й прямує до осягнення Бога в ній

. Зрештою, відображенням Бога є й світ навколишньої дійсності, який являє собою ніщо інше, як тінь його. Отже, наукове пізнання світу має сенс, з огляду на кінцеву мету — осягнення людиною Бога, хіба що тим, що воно дає змогу побачити у світі відбиття вищої реальності, пізнати яку законами науки, втім, неможливо. Шкідливим, на думку Г.С. Сковороди, є не наукове пізнання світу як таке, а обмеження пізнавальної діяльності лише цим.

Але шлях самопізнання відрізняється від пізнання світу не лише об'єктом. Істотно, що мета самопізнання, з погляду Сковороди, взагалі не може бути реалізована як інтелектуальний акт, вона втрачає гносеологічний характер. Надприродна реальність пізнається тільки в переживанні, а тому самопізнання є насамперед життєвий процес, що концентрує в людині енергію саморозвитку. Тому органом цього процесу є серце, а пізнання людиною себе є акт любові. Діалог Г.Сковороди «Наркісс», присвячений проблемі самопізнання, є розповідь про історію кохання. У міфі про закоханого в себе Нарциса Г.С. Сковорода вбачає найбільш адекватний символ, що передає ідею самопізнання: «Пізнай самого себе!» Самопізнання — справа серця. Серце як сукупність почуттів, бажань, прагнення, Г.С. Сковорода розглядає як духовну субстанцію, що є основою людського буття і джерелом життєдіяльності людини. Оскільки духовну субстанцію і джерело діяльності утворює в людині Бог, Г.Сковорода часто ототожнює серце з Богом або Словом Божим. Це утворює метафізичний аспект розуміння серця.

З огляду ж на етикоморальне вчення Г. Сковороди істотним є розрізнення мислителем «совершенного серца», яке притаманне людині, що вже здійснила акт переображення, очистилась від гніту тлінності й застигла у вільному прагненні до подібного собі «безначального начала» і серця «старого». У цьому розумінні Г.С. Сковорода потрактовує народження нового і смерть старого серця, про брак серця, вбивство серця тощо. Філософія серця, спираючись на платонівську і християнську традицію, активно розробляється в українській філософській думці і чи не наискравіше репрезентована у вченні Г.С. Сковороди.

Природним підсумком філософських і життєвих шукань Г.С. Сковороди є розроблене ним вчення про щастя.

Щастя він розглядає насамперед як стан незалежності та душевного спокою, що досягається шляхом звільнення від тиску навколишнього світу і подолання бентежних пристрастей, злої волі всередині людини. Щастя — це «веселість», яка є виявом «здоров'я гармонійної душі».

У діалозі «Разговор пяти путников о истинном счастіи в жизни» Г.С. Сковорода спростував уявне розуміння щастя, що вбачається в опануванні речами світу. Справжнє щастя — незалежне від зовнішніх факторів буття і тому може стати надбанням кожної людини. Але це щастя не приходить саме. Для усвідомлення його необхідно оволодіти вищою з усіх наук, якою й є наука про щастя. Те, що є необхідним для справжнього щастя, є таким же легким, як повітря

й вода. Тому досягти щастя — означає досягти душевного миру. Щастя пов'язується із чуттями вдячності, любові, дружби. Воно знаменує «друге народження» людини, яке є логічним результатом, реалізацією нею сенсу власного життя.

Філософська позиція Г.С.Сковороди, органічно пов'язана із його життєвим шляхом, що грунтувався на розроблених ним філософських засадах, спричинилась до істотного внеску, здійсненного видатним мислителем в історію філософської думки України. Значення Г.С. Сковороди — вельми широке. Воно охоплює усі сфери духовного життя українського народу, визначає істотний внесок його в розвиток української культури загалом.

З огляду на це є підстави говорити про започаткований Г.С. Сковородою особливий тип українського інтелігента, — людини, вищим законом буття якої є не задоволення біологічних потреб, не служіння певним інтересам конкретних соціальних угруповань, а моральний канон, що спирається на вимоги сфери духовності як простору, в якому людина одержує можливість до самореалізації себе як Людини, де людина реалізує свою родову сутність.

Істотним, що вирізняє інтелігентську позицію Г.С. Сковороди, є не саме по собі ствердження «республіки духу» як вищої цінності, що визначає сенс людського буття, а насамперед зумовлене цим ставлення до світу соціальності. Й, разом з тим, обгрунтування того спрямування життєвої активності індивіда, що дає змогу реалізувати жадане досягнення ідеалу духовного життя.

На перетині цих двох параметрів й визначається своєрідність позиції Г.С. Сковороди як саме українського інтелігента. Звичайно, Г.С.Сковорода виявляє безсумнівну близькість до цього другого, індивідуалістичного типу інтелігента. І якщо значною мірою західноєвропейська духовна традиція генетично бере свій початок з філософської й життєвої позиції Сократа, то не випадково чи не найпоширенішим у образі Г.С. Сковороди, як вже зазначалось, постає характеристика його як «українського Сократа». І все ж таки слово «український» у цьому сенсі позначає не просто визначення того культурного поля, яке породило «нового Сократа», воно вказує й на істотну відмінність між славетним греком та українським подвижником.

Сократ проповідь моральної відбудови й очищення виніс на афінські базари і протиставляв її мужньо і одверто панівній тоді софістиці. Він смертю заплатив за свою мужність. Сковорода з своєю правдою жив на затишних пасіках поміщиків, здалека від широких шляхів і їх сутолоки». В цьому протиставленні не відображення відмінності темпераментів, а принципова різниця концепцій, що визначають сенс життя інтелігента. Подібно до більшості інтелігентів Сходу й Заходу Сковорода — в опозиції до оточуючої його соціальної дійсності. Він не приймає світ зла, в якому живуть його сучасники. Але на відміну від них він аж ніяк не прагне перетворити цю оточуючу дійсність чи то шляхом насильницького введення всіх у «світле майбутнє», яким воно вимальовувалось представникам російської інтелігеції, чи то через максимальне розширення поля реалізації своїх «природних» потреб, до якого прагне виплеканий західноєвропейською культурою тип індивіда — егоїста.

Позиція Сковороди — відмінна. Заперечуючи наявну соціальну дійсність, він не прагне змінити її ані в ім'я щастя мільйонів, ані заради задоволення власних «природних» потреб. Він усвідомлює «ненужність» світу соціального як самоцінності з огляду на реальні потреби людського буття. Для Сковороди в притаманному йому прагненні до свободи і щастя суттєвим було усвідомлення того, що бажаної мети можна досягти на шляху заглиблення в себе, у прагненні до найпотаємніших, сердечних глибин власного «я», де й чекає зустріч з Богом як жаданий результат реалізації мрій про волю і щастя. Не сприймаючи наявну соціальну реальність, він не прагне будувати новий світ соціального, усвідомлюючи, що людина не лише «суспільна істота», а ще й Людина. Він не заздрить тим, хто прагне уявних скарбів, проголошуючи своєю метою оволодіння «духовним багатством і тим хлібом єдиним духовним і тим одягом, без якого не можна увійти у вельми прикрашені чертоги небесного жениха».

А тому, на відміну від західноєвропейського типу інтелігенції, поле свободи в етичній концепції Г.Сковороди не знає обмежень, оскільки воно спрямовується не зовні, а в середину людини. Він реалізує потребу увнутрішній нескінченності, що врівноважує безодню соціального простору й часу, в якому може загинути, потонути сенс людського буття.

Звичайно, така настанова також спирається на певну традицію, що грунтувалась насамперед на християнській етиці з властивою їй ідеєю переображення, богоподібнссті людини, прагненням до енергетичного злиття людини з Богом. Але при цьому така позиція є породженням тієї конкретно історичної ситуації, в якій опинився за часів Г.С.Сковороди український народ. Це й дає право розглядати її як виплід властиво українського духу.

Г.С.Сковорода, за влучною характеристикою І.Франка, жив на «розграні двох великих епох». Він був чи не останнім яскравим виплодом культури українського бароко. Разом з ним, за виразом Д. Чижевського, культура ця «догоріла повним полум'ям до кінця та враз згасла». Це був час ліквідації політичної спадщини Гетьманщини, остаточної втрати Україною автономії, покріпачення селян, що здійснене було після указів 1763 та 1783 pp. Гинула зроджена попередньою добою козацька людина, в якій привабливо віддзеркалювалися такі риси менталітету, як героїка вояцького подвигу, безоглядне молодецтво, широта душі, романтичні, ліричні поривання, сильні пристрасті, буйні веселощі, гумор. Нова соціальна дійсність суперечила цьому, вона позбавляла надії на самозбереження. У такій ситуації залишалось три виходи: чи змиритись й стати на шлях пристосування до нових умов; чи вийти на боротьбу з цією дійсністю в ім'я збереження того, що ця дійсність знищувала; чи спрямувати споконвіку притаманну українському духові, породженому «кордонною цивілізацією», стихію вільної самодіяльності особистості за межі соціального — в сферу духовної реальності, яка свідомо протиставлялась неприйнятній соціальній дійсності. Цей третій шлях обрав Г.С.Сковорода, і як на той час такий вибір був чи не найбільш реалістичний з огляду на потреби збереження і розвитку української духовності як такої.

Історія української інтелігенції не розвивалась по одній лінії, де на зміну типу «сковородинської людини» приходила «шевченківська людина» з притаманним їй гаслом «Борітеся — поборете!».

У середовищі інтелектуалів, безумовно, бере верх протилежний сковородинському тип інтелігента з притаманною йому соціальною героїко-революційною, прометеївсько-романтичною спрямованістю. Це й зумовило сумну долю філософсько-теоретичної спадщини Г.С. Сковороди, яка до кінця XIXст. залишалась поза сферою серйозного осмислення. Однак незважаючи на це філософія залишилась жити, віднайшовши втілення у духовній настанові до самозаглиблення, самопізнання, шляхетного індивідуалізму, прагненні до суверенності внутрішнього життя, що зберігається впродовж всього XIX ст. як ознака моральної позиції багатьох представників найрізноманітніших верств українського суспільства.

3. Творчий внесок П. Юркевича, В.В. Лесевича, О.О. Потебні в світову філософську думку

П. Юркевич (1827—1874)
— автор своєрідної філософської концепції «філософії серця». Народився на Полтавщині (с. Липляве Золотоніського повіту, нині Черкаська область) в родині священика. Навчався в Полтавській семінарії, потім у Київській духовній академії (1847—1851), в якій ще трохи збереглися традиції Києво-Могилянської академії. Після блискучого закінчення академії залишається працювати в ній викладачем. У 1852 p. здобуває ступінь магістра, а в 1858 р. —звання екстраординарного професора. Лекції Юркевича з філософії (історії філософії) мали надзвичайний успіх.

Як й інші українські філософи, Юркевич малює реальність плюралістичною (а не моністичною), складеною з трьох сфер:

а) «ноуменального світу»,
ідеального царства «вічної правди» (подібного до царства ідей Платона);

б) реального світу,
що є царством розумних істот:

в) феноменального світу
примарного існування тілесності.

Активна взаємодія цих трьох світів і становить гармонію цілого (у своему розмаїтті) світу. Проте гармонійна взаємодія світів не означає їх повної «прозорості». Насамперед це стосується реального світу розумних істот. Звичайно ж, оперуючи ідеями, розум пізнає буття розумних істот, але, будучи сферою загального, він принципово не може вичерпати індивідуальне. Цілком спроможний відповісти на питання, що
є розумні істоти, він неспроможний відповісти на питання, хто
вони є. Непрониклива для розуму, «голови» глибина особистісно-індивідуального є те, що представники української класичної філософії (Сковорода, Гоголь, кирило-мефодіївці) називали серцем,
до якого вела давня (від Ставровецького і навіть від Іларіона) тенденція ще з докласичних часів.

Розум виявляє загальне в діяльності людей, серце ж — основа неповторності та унікальності людської особистості. Тим-то в серці творяться ті явища й події історії, які принципово неможливо вивести із загальних законів. «У серці людини лежить джерело тих явищ, які закарбовані особливостями, що не випливають з жодного загального поняття чи закону»1.

Звичайно, розум, «голова» керує, планує, диригує, але серце — породжує. «Серце, — коментує цей момент Чижевський, — породжує лише ті явища душевного життя, які не можуть буги з'ясовані загальними закономірностями психіки. В ту сферу, що в ній панує загальна закономірність і правильність, серце не втручається.
Воно лиш розкриває себе в цій сфері, і то не разом, а помалу та раз від разу.

В глибині серця завше залишається джерело нового життя, нових рухів та стремлінь, які не вміщуються у закінчені обмежені форми життя душі і роблять її придатною для вічності» .

У 1850 р. в університетах Російської імперії було припинено читання курсу філософії. Коли ж через десять років викладання філософії було вирішено відновити, виявилося, що лише Юркевич був єдиним на всю Російську імперію професором, «достатньо філософськи підготовленим, щоб зайняти без попереднього закордонного відрядження університетську кафедру» в Москві

У 1861 р. Юркевич очолив кафедру філософії Московського університету, а в 1869—1873 pp. працював деканом історико-філологічного факультету. Серед студентів Юркевича були такі майбутні знаменитості, як філософ В. С. Соловйов та історик В. О. Ключевський. На жаль, не всі студенти поділяли ці захоплення. Це був час, коли в Росії ширилася мода на нігілізм, що являв собою еклектичну суміш вульгарно-матеріалістичних (і вульгарно-соціалістичних) уявлень. Черговим володарем дум на цей час був М. Г. Чернишевський, автор вульгарно-матеріалістичної книжки «Антропологічний прющип у філософії» (сам Чернишевський, щоправда, вважав себе «фейєрбахіанцем»). Тому коли на одній із лекцій Юркевич покритикував вульгарний матеріалізм, він отримав з аудиторії записку: «Матеріалізм уже сильно в'ївся в переконання, тому слід поводитися з ним суто делікатно... Якщо в наступних лекціях ви не облишите цинізму, не будете з гідністю ставитися до матеріалістів, то почуєте вже не шикання, а свистки». Сам по собі наведений факт, можливо, й не був би вартим згадки, проте він досить виразно відтворює ту ідейну атмосферу, в якій відбувалися подальші, вже цілком серйозні події.

У 1860 р. в журналі «Современник» було опубліковано «Антропологічний принцип у філософії» Чернишевського. Ім'я автора не вказувалося. В основі публікації лежала вульгарно-матеріалістична теза (вона вже наводилася раніше): «Філософія бачить у людині те, що бачить медицина, фізіологія, хімія». Анонімний автор посилається на Фейєрбаха як нібито «основоположника» такої позиції (згадаймо у зв'язку з цим відомий історико-філософський факт: Фейєрбах відмовився від терміна «матеріалізм», оскільки побоювався, що його сплутають із «дешевими рознощиками матеріалізму» — німецькими вульгарними матеріалістами Л. Бюхнером, К. Фогтом і Я. Молешоттом).

Юркевич, який працював на той час над статтею «З науки про людський дух», зацікавився цими публікаціями як своєрідним приводом для «дослідження, чи може теорія, яка вбачає в душевних явищах просту видозміну явищ органічного життя, задовольняти наукові вимоги і чи пояснює вона те, що обіцяє пояснити.

У 1992 р. українські філософи А. Тихолаз і М. Запорожець провели цікаву наукову розвідку про своєрідну «полеміку» між Юркевичем і Чернишевським, що відбулася в результаті вищезгаданих подій. На матеріали цієї розвідки, що лягли в основу статті «Історичні уроки однієї суперечки», ми й спиратимемося в розповіді про названу «полеміку». Слово «полеміка» ми пишемо в лапках, оскільки полеміки у власному розумінні слова не було. Насправді було те, що на жаргоні розкольників називалося «обличением», а на жаргоні «демократів-різночинців» (цих «розкольників XIX ст.») «критикой» або «разоблачением» (у XX ст. цей жаргон успадкували більшовики).

Постулюючи свої вульгарно-матеріалістичні тези, Чєрнишевський вважає їхній зміст чимось настільки переконливим, що в нього відпадає будь-яка потреба у спеціальному спростуванні якихось інших, відмінних від постульованої, точок зору.

Змушений з усією професорською делікатністю назвати манеру викладу анонімним автором своїх думок «дещо вільною», Юркевич, виявляючи глибоке, професіональне знання філософії (зокрема матеріалістичної) і навіть природознавства, показує, що «сочинитель» (тобто Чернишевський) не тільки не розбирається в темі, яку взявся висвітлювати, а й не розуміє тих «передових людей, за якими виявляє намір іти». У квітневому та травневому числах «Русского вестника» за 1861 p. вийшла позитивна рецензія на статтю Юркевича, в якій наводилися великі уривки з неї. А в 6 та 7 книжках «Современника» за 1861 р. Чернишевський друкує відповідь Юркевичу — статтю «Полемічні красоти». Чернишевський з самого початку демонструє свою «принциповість», заявляючи, що статтю Юркевича він не читав і читати не збирається. Більше того, з'ясовується, що не читав він і тієї великої (в дев'ять сторінок) цитати зі статті Юркевича, яку сам включив до тексту «Полемічних красот».

Після «відсічі», яку дав Юркевичу «сам» Чернишевський, починається масове цькування Юркевича в «радикальній» пресі, до якого прилучається й сатиричний додаток до «Современника» — «Свисток». Останній «освистує» мислителя, глузуючи з його «малоросійського», київського походження. Свою частку вносить до критики Юркевича й лідер «нігілістів» Писарєв.

«Знищуючи Юркевича, — пишуть Тихолаз і Запорожець, — російська радикальна інтелігенція завдавала дуже важкого удару по самій філософії, оголошеній Писарєвим «схоластикою XIX сторіччя»... Склалася парадоксальна ситуація: жодного заперечення Юркевичу по суті зроблено не було, жодна із його тез не була спростована, й проте Юркевич на довгі роки був викреслений із історії... філософії, а писання його опонентів були зведені у ранг філософської класики» 2

В. В. Лесевич
(1837—1905)
, - соціаліст народницького типу, мислитель позитивістського плану який зазнав репресій за організацію на Полтавщині школи з українською мовою викладання. Філософські ж погляди Лесевича — позитивізм у його емпіріокритичному варіанті. Згідно з Лесевичем, філософія є загальним знанням, що пронизує всі конкретні дисципліни. «Такою філософією, — твердить Лесевич, — ми повинні уявляти собі філософію емпіріокритичну. Вона — наука, вона — філософія, вона — наукова філософія: називайте її як хочете»1. Тому втрачає сенс питання про особливий предмет філософії, як і питання «про межу, яка відділяє її від науки»2. Філософія, за Лесевичем, може існувати лише як «позитивна філософія», що спрямовує себе на ту «частину Всесвіту чи космосу, котра якоюсь мірою може у часі і просторі підлягати нашому спостереженню і досвіду»3.

Отже, відходячи від екзистенційної «рівнодійної лінії» українського менталітету, позитивістсько-соціалістична група українських мислителів все одно виявляється набагато ближчою до гуманітарних цінностей, гуманістично-етичного тлумачення соціалістичного суспільного ідеалу, ніж російський «нігілістичний» позитивізм і «общинний» соціалізм (який «розчиняє» індивіда в «хоровому началі общинного загалу») XIX ст., представлений іменами Бєлінського, Чернишевського та Писарєва. Визнаючи за «справжнє» знання лише природознавство і всіляко зневажаючи знання гуманітарне, цей «нігілістичний» російський позитивізм значною мірою слугував живлющим грунтом для більшовицького технократизму XX ст., котрий сприяв деформації екзистенційно-гуманісті-чного духу українського менталітету в роки колоніального існування України в рамках радянсько-російської імперії.

Важливою ланкою в розвитку української класичної філософії XIX ст. була «філософія мови»
О. Потебні (1835—1891),
який на українському ментальному грунті творчо розвинув деякі оригінальні ідеї німецького вченого В. Гумбольдта, тісно пов'язаного у своїй творчості з філософськими ідеями німецького романтизму.

Мова, за Потебнею, є процесом постійного тривання творчого зусилля духу (і в цьому плані вона ніколи не завершується, не «застигає» як готовий результат).

Саме слово в процесі спілкування виявляється «місцем збігу» думок того, хто говорить, і того, до кого мова звернена, тобто «розуміння» (і сам інтерсуб'єктний контакт) реалізується в слові. Саме у слові ми розуміємо не тільки іншого, а й остаточно самих себе. Одним із центральних пунктів концепції Потебні є дослідження мовних категорій («мова», «мовлення», «слово», «думка» тощо) в контексті таких соціокультурних категорій, як «народ», «нація», «націоналізм» та ін. Серед багатьох ознак народу (спільна територія, єдність побуту, звичаїв та ін.) як основну Потебня вирізняє «мовну єдність», всі інші в певному розумінні є похідними від неї.

Потебня рішуче засуджував горезвісний Емський указ 1876 р. про заборону української мови та ввезення українських видань в Україну з-за кордону, різко критикував «інтелігентних» представників панівної нації, які вважали, що перехід поневолених націй на мову гнобителів ніби «залучає» перших до культури та цивілізації. «Взагалі денаціоналізація, — писав Потебня, — зводиться до поганого
виховання, до моральної хвороби; до неповного користування наявними засобами сприйняття, засвоєння, впливу, до ослаблення енергії мислі; до мерзоти запустіння на місці витиснутих, але нічим не замінених форм свідомості; до ослаблення зв'язку підростаючих поколінь з дорослими, що замінюється лише слабким зв'язком з чужими; до дезорганізації суспільства, аморальності, підлоти... При цьому Потебня наголошував на моральній виправданості недовіри поневоленої нації до нації гнобителів.

Потебня засуджує ідеал слов'янофілів, пов'язаний із денаціоналізацією слов'янських племен росіянами, звертає увагу на те, що останні мислять розвиток цивілізації «за чужий рахунок». Тим-то для обмеження потягів до русифікації (понімечення тощо) Потебня пропонує «право
національних культур, тобто право народів на самостійне існування і розвиток»2.

Класична доба української філософії, представлена творчістю Г. Сковороди, М. Гоголя, М. Костомарова, П. Куліша, Т. Шевченка, П. Юркевича та ін., яскраво демонструє основні риси українського світоглядного менталітету в їх суттєво зрілій формі вияву. Істотна відмінність українського менталітету від російського відразу після входження України до Московії була зафіксована негативною реакцією царської влади (заборона поширення україномовної літератури) і московської людності (звинувачення української освіченості в «єресі», «розкольництві» й т.п.) на українську культуру. Принагідно зазначимо, що сам зміст української культури (зокрема талант і здібності її носіїв) охоче приймалися й використовувалися Москвою. Одначе при цьому заперечувався й старанно «відтинався» її неповторно-національний колорит, унікальна україноментальна специфіка.

Кажучи про основні риси української ментальності, які знайшли свій класичний вияв у національній філософській думці XVIII— XIX ст., слід іще раз наголосити, що названі основні риси (антеїзм, екзистенційність, кордоцентризм) є домінантними в розвитку вітчизняної філософської думки.

Водночас у національній українській філософії знаходимо й інші, «антитетичні» (протиставні) напрями й погляди. Такі напрями існували завжди, хоч увага до них спостерігалася передусім у рамках Києво-Могилянської академії і з новою силою спалахнула в XIXст.

ВИСНОВКИ

Як бачимо із всього вище сказаного тардиції Української філософської думки мають під собою глибоке історичне минуле. Зародженя її відбулось ще в дохристиянські часи, трансформувалась та відозмінилась вона із утворенням могутньої Київської Русі та прийняттям нею християнства, не загубились при її розпаді та входженні українських етнічних земель до складу інших держав.

Однак незважаючи на трагічну долю української землі вона змогла все ж таки породити видатного і знаного принаймі в Україні філософа – Г.С. Сковороду,- «українського Сократа», діяльність якого на ряду із філософськими здобудками П. Юркевича та інших визначається як класичний період української філософії.

Г.С. Сковорода, що отримав освіту в Києво – Могилянській академії, був добре обізнаний з філософськими поглядами не тільки грецьких та римських філософів, а й тих, що працювали в цей час в країнах Західної Европи, були його сучасниками. Він узагальнив їх досвід та висунув власну філософську концепцію, водночас схожу і не схожу на ті що йому передували. Саме у творчості Г.С. Сковороди яскраво проявився менталітет Українського народу, основні риси його філософської думки (такі як антеїзм, екзистенційність, кордоцентризм).Г. Сковорода своїм житттям довів, наскільки мала значющість всього пройдящого, зовнішнього, - грошей, краси, слави, популярності, і яка цінність внутрішнього, вічного, – храму людської душі, Бога в людині і людини в Богові, шуканні істини й бутті в істині згідно з нею. Тож епітафія на могилі видатного філософа цілком виправдана його життям – «світ ловив та не впіймав його».

Список використаної літератури

1)
Бичко А. К, Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. К., 1995.

2)
Бичко А. К, Історія філософії К. 2002 с. 367-379

3)
Горський В.С. Історія української філософії , К. 1997 с. 5-25, 84- 105

4)
Драгоманов М. П. Вибране. К., 1991.

5)
Сковорорда Г.С. Повне зібр. творів у 2-х т. К. 1973.

6)
Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. С. 151.

7)
Тихолаз А. Г., Запорожець І.О. Історичні уроки однієї суперечки (П. Юркевич проти М. Чернишевського) / Філос. і соціол. думка. 1992. № 7. С. 143.

8)
Лесевич В. В. От Конта к Авенариусу / Собр. соч.: В 3 т. М., 1915. Т. 1. С. 367.

9)
Там же. С. 368.

10)
Лесевич В. В. Позитивизм после Конта / Там же. С. 56

11)
11) Потебня А. А. Язык и народность.Эстетика и поэтика. С. 279.