ГОССТАНДАРТ РОССЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ГОУ СПО "Уральский колледж метрологии и качества"
Специальность 230103 Автоматизированные
системы обработки информации и
управления
Группа АСУ – 403
Реферат
по предмету: Основы философии
На тему: Философия творчества Бердяева.
Выполнила Козлова Оксана
Проверила Климова Е.В.
Среднеуральск
2006 г.
Русская философия – целостное духовное образование. Но внутреннее единство ее идей достигалось в сложной, напряженной борьбе различных школ и направлений мысли. В философских спорах нередко каждая сторона была по-своему права, и истина рождалась в сопряжении, синтезе противоположных мнений.
Рассмотрим в этом ключе основные исторические этапы развития русской философии двух последних столетий.
1. Начало самостоятельной философской мысли в России связано со славянофильством (40 – 50-е гг. XIX в.). Основатели этого течения, А.С. Хомяков (1804 – 1860) и И.В. Киреевский (1806 – 1856), открыто противопоставляли свой способ философствования, предполагающий единство ума, воли и чувства, западному, односторонне-реалистичному. Духовной основой славянофильства было православное христианство.
2. Другую точку зрения, противоположную славянофильской, отстаивали в спорах с ними западники (40 – 60 гг. XIX в.), считавшие, сто Россия может и должна пройти тот же самый этап развития, что и Запад. Среди западников была, как и либералы-реформаторы (П.В.Анненков, Т.Н.Грановский, К.В. Кавелин), так и радикалы-революционеры (В.Г.Белинский, А.И.Герцен, Н.Г.Чернышевский).
3. Народничество (60 – 80-е гг. XIX в.). Это направление в России выросло из учения Герцена о «русском», т.е. крестьянском социализме. Капитализм народниками осуждался и оценивался как реакционное, попятное движение в социально экономическом и культурном отношениях.
4. Философия всеединства (70-е гг. XIX в. – 30-е гг. XX в.). В русской духовности идея этого направления возрождена и развита была Вл. Соловьевым (1853 – 1900). Центральной в этом учении является идея «всеединства сущего», выражающая по-своему принцип всеобщей универсальной связи всех предметов и явлений мира.
5. Русская религиозная философия конца XIX – начала XX вв. Творческий подъем охватил философию, религию, искусство (особенно музыку и поэзию). Интерес к религии был пробуждением интереса общества к высшим, вечным истинам и ценностям, к тайне человека. Свое духовное начало русская религиозно-философская мысль видела в идеях Вл. Соловьева, в мировоззренческих построениях славянофилов.
6. Русский марксизм (1883 – 1924) – в этот хронологический этап входит философская деятельность Г. В. Плеханова и В. И. Ленина, а также «легальный марксизм». Как теоретик марксизма, Плеханов основополагающее значение придавал материалистическому пониманию истории, справедливо связывая с ним научный характер марксистской идеологии. Ленин настаивал на том, что философия марксизма – диалектический материализм – есть единственно научная, единственно правильная философия, что любые попытки «дополнить» марксизм другими философскими построениями теоретически несостоятельны и практически вредны.
7. Философия в советской и постсоветской России (после 1917 г.). 80-летний этап новейшей российской истории превосходит по масштабам, глубине и противоречивости все, что было пережито страной со времен монгольского ига. Революция, война с фашизмом, грандиозный, жесточайший социалистический эксперимент, идеологическая монополия тоталитарной власти, крушение и распад СССР – все это произошло на глазах одного поколения. Официальной идеологией был провозглашен марксизм-ленинизм.
XX век готовится подводить итоги. Для России это было, пожалуй, самое трагическое столетие ее истории, время социального эксперимента, проведенного с целым народом и закончившегося полным провалом, время неисчислимых, много миллионных жертв двух мировых войн и устрашающих своей жестокостью репрессий со стороны правительства по отношению к своему народу.
Не менее трагичной была судьба русской мысли XX века, испытавшей все тяготы идеологического тоталитаризма.
Россия и ее народ постепенно освобождаются от страшного наследия всепроникающей и регламентирующей марксистской идеологии и, оглядываясь назад, пытаются заново постичь себя, осмыслить свою историю, в том числе и интеллектуальную, т.е. историю своей культуры, духовности, общественной мысли, в том числе и философии.
Русская философия XX века разделила судьбу русского народа и его культуры. Испытав несомненный взлет в начале века, она после революции 1917 года постепенно утратила национальное своеобразие своих сущностных характеристик, превратившись в интернациональную марксистско-ленинскую философию.
Сейчас одна из основных задач историков философии воссоздать историю русской философии, проследить этапы ее развития на протяжении всего XX века. Русская философия начала XX века обладала всеми достоинствами национальной философии. Ее национальное своеобразие заключается, прежде всего, в неординарности, исторического пути ее развития. С определенной долей условности история философии XX может быть разделена на три неравнозначных по протяженности и содержанию периода:
I – начало XX века, 20-е годы;
II – 20 – 80-е годы;
III – 90-е годы.
Как национальная русская философия развивалась лишь в пределах первого периода. Высылка, а также отъезд лучших представителей философской мысли за границу обескровили российскую науку. Под давлением облеченной властью марксистской идеологии русская философия прекратила существование. Сейчас в 90-е годы XX века, мы можем говорить лишь о тенденциях к ее возрождению.
Таким образом, русская философия XX века развивалась в 90 – 20-е годы в России и в 20 – 50-е годы – за рубежом.
Русская философия начала XX века представляла собой сложную структуру философских реалий, включавшую философские течения, школы, персоналии. Философские концепции отражали ее национальные проблемно – тематические константы и национально – психологические особенности философского осмысления мира.
Как первую национальную особенность русской философии XX века отметим ее постоянную ориентированность на решение социальных проблем российской действительности. Предчувствие, а затем переживание русскими философами крушения прежних идеалов при одновременном желании выразить смысл человеческого существования в его полноте, единстве материальной деятельности и идеальных устремлений – характерная особенность развития философской и социальной мысли в России начала XX века . Отмечая эту черту русской философии, Н.А. Бердяев писал: «Русская мысль всегда будет занята преображением действительности. Познание будет связано с изменением. Русские в своем творческом прорыве ищут совершенной жизни, а не только совершенных произведений».
Естественно, направление поиска совершенной жизни у различных философских течений было различным. Материалистические направления русской философии XX века, развивавшиеся в основном в рамках марксистской философии, продолжали материалистические традиции русской революционной демократии, политизировали философское знание, абсолютизировали его влияние на общественное развития, руководствуясь известной формулой А.И. Герцена «диалектика – алгебра революции».
Идеалистические направления были менее радикальны, но и их сторонники, по крайней мере те, которые проповедовали «новое религиозное сознание», предлагали такие идеалистические проекты возрождения России, как «христианская общественность» (Мережковский), «союз христианской политики» (Булгаков), «теократический анархизм» (Бердяев) и др. Более радикальные планы изменения русского общества были созданы русскими марксистами, опирающимися на диалектико-материалистическое учение о природе и обществе.
В основном же идеалистические направления русской философии XX века культивировались не политические, а нравственные или религиозные пути спасения России. Эта направленность русской философской мысли могла быть осмыслена в категориях свободы, совпадения идеала и действительности. «Вокруг этой пары разворачивался понятийный и художественно-образный аппарат русской мыслительности. При этом, как верно отметил Бердяев, нас интересовала не философская истина, а интеллигентская правда. В силу неразвитости русского общества действительность понималась как конкретно-чувственная данность. Она не рассматривалась как идеальная, а идеал как действительный. Поэтому в попытках соединения действительности и идеала русская мысль шарахалась от эмпиризма до мистики, от натурализма до соборности. Идеал и действительность соединялись либо на основе внешнего устроения, приноравливаясь к природе человека, лишь абстрагированной от ее чувственно данной формы. Эти крайние полюсы русской философии – эмпиризм и антропологический материализм, с одной стоны, а с другой – мистицизм и религиозная философия, в которой антропологизм был смешан с теоцентризмом».
Как материалистические, так и идеалистические течения русской философии были далеки от схоластики и абстрактных схем, являлись философией жизни. Для них характерно преимущественное внимание к животрепещущим проблемам современности. Указывая на эту особенность.
Эта отмеченная большинством историков русской философии ее национальная особенность является следствием специфического взаимодействия с ней субъекта и объекта. Субъект познания, а ней «не отражает бытие, как например, в английском эмпиризме, не торжественен бытию, как в немецком панлогизме, а выступает внутри бытия. Онтологизм означает не просто примат реальности над «чистым сознанием», но как подметил еще В. Зеньковский, означает включенность познавательного процесса в жизнь субъекта в мире. В результате бытие превращается в со-бытие или в «житие». Другими словами, русская философия осмысливает объективную реальность как свою судьбу, сопрягая таким образом гносеологию с оценкой и моралью. Правда, в русской философии этого периода разрабатывались и так называемые метафизические проблемы онтологии, методологии, гносеологии. Русскими философами, особенно неокантианцами и интиитуистами, было написано немало значительных и глубоких работ, внесших свой вклад в дальнейшую разработку этих проблем.
В отличие от большинства европейских национальных философий русская философия, более чем какая-либо из них, была заинтересована в том, чтобы ее идеи оказались доступны широким читающим массам. Она , как правило, не занималась системотворчеством, не создавала фундаментальных, многотомных философских трудов.
Не только публицистика или - шире журналистика были традиционным прибежищем русской философии, но и художественная литература являются еще одной национальной традицией. Благодаря этой традиции русские мыслители прорвали оболочку абстрактного рационализма и устремились к живой жизни, к целостному восприятию человеческого духа.
Русские философы стремились не просто постичь мир и жизнь, но и определить их правду, т.е. главный принцип мироздания. Недаром начиная со второй половины XIX века в научный оборот русской философией вводятся понятия «правда-истина» (теоретико-адекватный образ познаваемого мира) и «правда-справедливость» (та духовная сущность бытия, которой этот мир благоденствует), ищутся возможности их соединения через утверждение духовной сущности бытия.
Этот весьма своеобразный феномен бытования русской философии предполагал включенность в создаваемую мыслителями картину мира двух компонент: нравственно-эстетического и религиозного опыта жизнедеятельности человека.
Решая социальные проблемы, русская философия XX века большое внимание уделяла также проблеме сущности и существования человека, смыслу его жизни. Антропологическая ориентация русской философии – общепризнанная ее национальная особенность – в этот период значительно усилилась, приобретая вид экзистенциально-антропологической и персоналистической редукции философского знания вообще. Проблема сущности человека решалась русскими философами-идеалистами в ее высоком духовно-нравственном измерении, через углубленное изучение внутреннего духовного мира личности. Сущностью человека, стали они, «может быть лишь духовное начало, внутренняя опора свободы человека, начало, не выводимое из вне, из природы и общества» (Бердяев). Вместе с тем обращает на себя внимание и то, что в русской философии, начиная с середины XIX века, все более настойчиво ставятся вопросы существования человека, его самоценности, свободы. Русская философия начала ХХ века проникнута глубокой тревогой в связи с осознанием несовершенства бытия, наличия в нем иррациональных начал. Все большее внимание в ней уделяется вопросам взаимодействия личности и общества, социальным характеристикам человека. Обнаруживается тяга русских мыслителей к синтезу знания, к обретению подлинно «цельного знания», объединяющего себе философию, науку и религию. Идеи всеединства В. С. Соловьева находят продолжателей в лице его учеников и последователей. Одновременно идет поиск философских, универсальных духовных оснований этого единства.
Начиная со второй половины XIX века, с работ А е Хомякова, русская религиозно-идеалистическая философия большое внимание уделяет соборности, понимаемой как объединение «множества лиц в их личной отдельности», как единство во множестве, Земным воплощением соборности признавалась церковь как союз христиан-единомышленников, совместно познающих божественную истину, принадлежащую всем и приобретенную свободно.
Русская «Мы-философия» конца XIX - начала ХХ века имела несколько модификаций. Одна из них - «философия общего дела» Н. Ф. Федорова, представляющая, как мы уже видели, грандиозный полуфантастический проект восстановления целостности человеческого рода через воскрешение умерших отцов. Философ утверждал, что человек только тогда может быть счастлив, когда будет жить совместно со всем человечеством, а для этого он должен преодолеть смерть и связанную с нею смену поколений. Чтобы осуществить это, человеку предстоит огромная работа («общее дело») по преобразованию природы, включая космос, который должен быть, заселен и служить человеку.
Уже в работах Н. Ф. Федорова просматриваются основные идеи русского космизма ХХ века, в основе которого лежит мысль о соединении истории природы и общества в единую всеохватную историю человечества. На этих позициях стоял и ученик Н. Ф. Федорова К. Э. Циолковский, утверждавший, что развитие науки и техники позволит человеку «естественное» заменить на «искусственное» и осуществить практическое бессмертие. В разработанном им учении о монизме Вселенной также доказывается возможность бессмертия. Вселенная, утверждает ученый, так устроена, что не только сама бессмертна, но бессмертны и ее части – «живые блаженные существа». Нет начала и конца Вселенной, нет начала и конца жизни и ее блаженству. Выдающимся научным открытием ХХ века признано учение о ноосфере В. И. Вернадского.
Продолжают быть актуальными проблемы отношения русской философии к европейской философской традиции, взаимный обмен идеями. Все историки русской философии отмечают ее «всемирную открытость», способность аккумулировать те идеи западной философии, которые отвечают национальным особенностям ее развития. Философские системы Запада «примерялись» к российской действительности, из них бралось только то, что помогало решать российские вопросы, что соответствовало национальным традициям российской философии. В конце XIX - начале ХХ века все большее влияние на развитие европейской философии начинает оказывать отечественная философия. В «русские цвета» окрашены для Европы анархизм, философия жизни, экзистенциализм, персонализм, большинство социологических течений. Процесс обогащения европейской философской мысли идеями русской философии стал более интенсивным после того, как в Европу в начале 2О-х годов были выдворены виднейшие русские философы Н. Бердяев, С. Булгаков, И. Ильин, Л. Карсавин, Н. Лосский, С. Франк и многие другие.
В первые два десятилетия ХХ века русская философия имела мощный интеллектуальный потенциал и значительные перспективы развития разнообразных школ и направлений.
На рубеже XIX - ХХ веков возникла потребность в новом цельном мировоззрении, гармонично сочетающем в себе обращенность к различным началам бытия. Русские философы все чаще приходили к мысли, что решение мировоззренческих проблем без анализа вопросов сущности и существования человека бесперспективно. Одновременно в конце XIX пека в работах как европейских, так и русских философов начала утверждаться мысль о кризисе культуры и мировоззрения. Кризис переживался русскими интеллектуалами во всех областях жизни и знания, о чем говорят названия вышедших тогда работ: Новгородцев П. И, «Кризис современного правосознания», Виппер Р. Ю. «Кризис исторической науки», Белый А. «Кризис мысли», «Кризис жизни», «Кризис культуры», Ладыженский А. М. «Кризис современной культуры и его отражение в новейшей философии» и др. В западноевропейской мысли ощущение кризиса наиболее талантливо выразил Ф. Ницше, заявивший, что нигилизм, нежелание деятельности и «обезбоживание мира» привели к трагизму бытия, в результате развития цивилизации человек потерял свою индивидуальность.
В России ощущение «Химически разлагающегося» мира, трагичности существования в нем человека можно встретить в романах и публицистике Ф. М. Достоевского. Писатель прямо предупреждал: «Отсутствие Бога нельзя заменить любовью к человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество». Трагическое ощущение конца человеческой истории - лейтмотив Последнего крупного произведения Вл. Соловьева «Три разговора».
В конце XIX века промышленное производство развивалось настолько бурно, что порой доходило до самоотрицания, автоматизация производства приводила к механизации духа. В этой ситуации наиболее прозорливые и совестливые русские мыслители предупреждали: «Человека забыли!» (А. Чехов).
В докладе, «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы (1892) Д. С. Мережковский так описал мировоззренческую ситуацию рубежа веков: «Никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить... Никогда еще пограничная черта науки и веры не была такой резкой и неумолимой, никогда еще глаза людей не испытывали такого невыносимого контраста тени и света».
Новое религиозное сознание, богоискательство, охватило широкие круги русской интеллигенции. Начали создаваться философские и религиозные общества, выходить философские журналы и сборники статей, самым известным из которых были «Проблемы идеализма» (1903). В предисловии к сборнику редактор П. И. Новгородцев писал: «Особенность нового направления состоит в том, что оно, являясь выражением некоторой вечной потребности духа, в то же самое время возникает в связи с глубоким процессом жизни, с общим стремлением к нравственному обновлению. Новые формы жизни представляются теперь уже не простым требованием целесообразности, а категорическим велением нравственности, которая ставит во главу угла начало безусловного значения личности. Так понимаем мы возникновение современного идеалистического движения» (Проблемы идеализма).
В этом сборнике приняли участие многие известные русские философы - Н. Бердяев. С. Булгаков, П. Струве, С. Франк. Они же были авторами и двух других знаменитых сборников начала ХХ века - «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). Несколько десятилетий спустя, осмысливая феномен «духовного движения России начала ХХ в.», Н. А. Бердяев дал достаточно точную продуманную и выстраданную его характеристику: «В России появились души очень чуткие ко всем веяниям духа. Происходили бурные и быстрые переходы от марксизма к идеализму, от идеализма к православию, от эстетизма и декадентства к мистике и религии, от материализма и позитивизма к метафизике и мистическому мироощущению. Веяние духа пронеслось над всем миром в начале ХХ века. Наряду с серьезным исканием, с глубоким кризисом душ была и дурная мода на мистику, на оккультизм, на эстетизм, на пренебрежительное отношение к этике, было смешение душевно-эротических состояний с духовными. Было немало вранья. Но происходило, несомненно, и нарождение нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни. Внутренний духовный переворот был связан с переходом от исключительной обращенности к «потустороннему», которая долго господствовала в русской интеллигенции, к раскрытию «потустороннего». Изменилась перспектива. Получалась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия. И за право созерцать иные миры велась страстная борьба. В части русской интеллигенции, наиболее культурной, наиболее образованной и одаренной, происходил духовный кризис, происходил переход к иному типу культуры, более, может быть, близкому к первой половине ХIХ века, чем ко второй. Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально, он был разрывом с русским «просветительством», с позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на «потустороннее». То было освобождение человеческой души от гнета социальности, освобождение творческих сил от гнета утилитарности» (Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь» / / Н. А. Бердяев о русской философии).
Исследователи русского религиозного ренессанса отмечают наличие в начале ХХ века двух центров развития русской философии - московского и петербургского, имевших своих выдающихся мыслителей, собственные мировоззренческие ориентиры, различное отношение к западноевропейской философской традиции.
Московские философы ориентировались на традиции русской религиозной философии. Они обращались к православно-церковному опыту, к средневековой и даже античной философии. Философы-москвичи отрицательно относились к философским идеям Канта. Один из ярчайших представителей московской школы русской философии профессор Московского университета Л. М. Лопатин в своих работах ратовал за разработку метафизики докантовского типа, явлющеися и рациональной, и религиозной одновременно. В нее, по его мнению, должны быть включены устраненные из сферы науки непосредственный опыт и вера в мистическую природу познания. Лозунг Лопатина – «Вперед, от Канта!» разделяли многие философы-москвичи.
Петербургская школа русской философии, наоборот, ориентировалась на западноевропейский стиль мышления, тяготела к строгой научности. Все ее представители были в тои или иной степени учениками профессора Петербургского университета неокантианца А. И. Введенского (1856-1925). В своих работах - магистерской диссертации «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» (1888), «O пределах и признаках одушевления» (1892), «O видах веры и ее отношении к знанию» (1894) он развивал идеи одной из разновидностей неокантианства, названной им логицизмом.
Из концепции Введенского следует, что философия имеет две функции: мировоззренческую и гносеологическую. Как мировоззрение она дает правильный взгляд на мир, а как гносеология гарантирует и типичность мировоззрения. Гносеология, являясь важнейшей составляющей частью философии, по мнению А. И. Введенского, должна, во-первых, носить научный («критический») характер, во-вторых, опираться на логику и, в-третьих, определять границы человеческого знания.. В его представлении гносеология это учение, «Выясняющее условия, благодаря которым становится возможным бесспорно существующее знание, и в зависимости от этих условии устанавливающее границы, до которых может простираться какое бы то ни было знание, и за которым открывается область одинаково недоказуемых мнений». Такой областью непознаваемого является «вещь в себе», трансцендентная нашему познанию, и никакое учение о «вещах в
А. И. Введенский, рассматривая законы мышления, делит их на «естественные» («законы, которые действуют сами собою, независимо от нашего умысла и часто даже вопреки нашему желанию») и «нормативные» («законы, исполнение или неисполнение которых зависит от нас самих, от нашего умысла»).
По его мнению, существует три вида знания: априорное, апостериорное и основанное на вере. Сознание обладает априорными идеями, которые логически неотделимы от него. Это понятия (причинность, субстанция, «я» и т. п.) и представления (пространство и время). А раз они априорны, говорить об их происхождении и развитии не имеет смысла. Сознание и априорные идеи предполагают определенное содержание, которое дается через опыт, являющейся, по мнению А. И. Введенского, организованной формой ощущений.
Заметный след в развитии русской философии оставили два ближайших ученика А. И. Введенского - профессора Петербургского университета И. И. Лапшин и Н. О. Лосский.
И. И. Лапшин развивает проблему чужого «я» в своем исследовании «Проблема чужого «я» В новейшей философии) (1910). Для его философской позиции характерен отказ от метафизики и имманентизм не переходящий в солипсизм. Это нашло отражение в работе «Опровержение солипсизма» (1924). Проблему чужой индивидуальности он решает на материале художественного творчества как отношение автора и героя («Эстетика Достоевского», 1923; «Художественное творчество», 1923).
Одним из самых известных представителей петербургской школы русской философии был создатель оригинальной философской системы идеал-реализма интуитивист Н. О. Лосский (1870-1965). Свою философскую деятельность Н. О. Лосский начал с обоснования учения о восприятии. Его сущность заключается в следующем: только акт созерцания, выбирающий для сознательного восприятия то или иное явление, есть проявление личной воли. Другими словами, присоединение различных сторон внешнего мира к индивидуальной сознательной жизни человека есть выборка, производимая его волей.
Начиная как основатель интуитивизма, Н. О. Лосский показал и обосновал одну из возможных концепций объяснения происхождения нашего сознания. Дальнейшая работа и размышления над тайнами создания и развития целостного мира приводят его к мысли, что философ обязан дать свое видение системы мироустройства. Исследуя проблемы всеобщего бытия, Н. Лосский приходит к выводу, что все мире неразрывно связано, он есть органическое целое, в нем все одинаково ценно и необходимо.
Лосскому удается осуществить синтез идеализма и реализма, благодаря тому, что он подчиняет общие отвлеченные идеи индивидуальным субстанциальным деятелям.
Н. Лосский - последний русский философ, создавший всеобъемлющую философскую систему. В отличие от многих философов-современников, которые были публицистами, богословами, поэтами, Н. Лосский был «чистым» философом, всю жизнь размышлявшим над всеобщим развитием философского знания, пытавшимся отразить всю полноту мира в своей системе, объединить в ней идеальное и реальное, рациональное и иррациональное, интуицию и логику, веру и разум, необходимость и свободу, как это имеет место в самой действительности.
В Москве в начале ХХ. века также шла интенсивная философская работа. На собраниях Московских философов в особняке, М, К. Морозовой, в редакциях издательств «Мусагет» и «Путь», журналов «Весы», «София», «Золотое руно», «Апполон» и др. обсуждалось возвращение русской интеллигенции в лоно церкви, возникновение нового символического искусства. Однако, в отличие от петербургской школы русской философии, в Москве развитие философии носило противоречивый характер. С одной стороны, московские философы называли себя сторонниками и продолжателями славянофильских традиций русской философии, идей всеединства и философии Вл. Соловьева, а с другой - в редакции международного философского журнала «Логос» и особенно в кругах молодых философов господствовали прозападные симпатии.
Самыми значительными московскими философами религиозной ориентации были П.А. Флоренский и С. Н. Булгаков, осуществивший в начале века переход «от марксизма к идеализму». Сменили свои марксистские симпатии на религиозный экзистенциализм Л. Шестов и Н. Бердяев.
В противовес петербургским философам, ориентированным гносеологически, москвичи большее внимание уделяли онтологической проблематике. Это особенно четко проявлялось в публикациях журнала «Логос» (1910-1914), защищавшего разум как принцип, конституирующий философию, и философию от воздействия различных сфер жизни и культуры.
Полемика между различными направлениями и течениями русской философии на заседаниях философских обществ и кружков Москвы, Петербурга, Киева, на «башне» Вяч. Иванова, и в особняке М. К. Морозовой, на страницах многочисленных философских журналов обозначила взлет и несомненное обогащение проблемного поля русской философии первых двух десятилетий ХХ века.
Годы первой мировой войны, революция 1917 года, гражданская война, послереволюционные преследования инакомыслящих победившими большевиками снизили потенциал этого развития и постепенно свели его на нет. Хотя о полном прекращении существования русской философии говорить нельзя, поскольку даже после 1917 года выходили философские журналы и книги отдельных философов-идеалистов. Однако судьба русской философии была предопределена. Начался «исход» русских философов за пределы родины. Часть из них эмигрировала самостоятельно: П. Б. Струве (1917), П. И. Новгородцев (1917), Л. И. Петражицкий (1918), П. Н. Милюков (1920), Л. Шестов (1920), Вяч. Иванов (1924), Г. П. Федотов (1925) и др. А в 1922 году по инициативе В. И. Ленина была предпринята беспрецедентная акция по депортации русских мыслителей за пределы России. Высылка шла различными путями: железной дорогой – через Прибалтику и морем – из Севастополя, Одессы, Петрограда. Не по своей воле покинули родину И. И. Лапшин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, А П. Kapcaвин, И. И.Ильин, Б. В. Яковенко, Ф. А. Степун, Н. А. Бердяев, П. А. Сорокин и др. Оставшиеся в России философы немарксистской ориентации (П. Флоренский, А. Лосев, Г. Шпет и др.) вскоре были арестованы и большей частью погибли в тюрьмах и лагерях.
Национальная русская философия прекратила свое существование на родине, переселившись за рубеж, в эмиграционные центры – Париж, Берлин, Прагу, Белград. Там были созданы философские организации: «Вольная академии духовной культуры», «Религиозно-философская академия» и «Философское общество» в Берлине, «Философское общество им. Вл. Соловьева» - в Праге. «Русский научный институт» - в Белграде. Выходили философские журналы: «София», «Путь», «Новый град», интенсивно работало издательство при Христианском союзе молодых людей ИМКА-ПРЕСС. Мыслители русского зарубежья продолжали разрабатывать философские проблемы, сохраняя и развивая традиции и национальные особенности русской философии.
Это был подробный рассказ об эпохе творчества Николая Александровича Бердяева, и теперь можно рассказать про философию его творчества.
Философия творчества Н. А. Бердяева.
Бердяев Николай Александрович (1874-1948) - один из наиболее ярких и влиятельных религиозных философов русского Серебряного века, высланный из России в 1922 г. За рубежом (Германия, Франция) Н. А. Бердяев получил признание и широкую известность за свои «русские мысли», к которым сам он относил эсхатологическую идею истории; убеждение в том, что правду коммунизма должно было осуществить христианство, которое не справилось со своей исторической задачей, допустив большевистскую революцию; сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общественного; ожидание новой творческой эпохи в христианстве; отрицание религиозного смысла принципа власти и верховной ценности государства. Но главная «русская мысль» состояла, по мнению Н. А. Бердяева, в понимании христианства как религии Богочеловечества, что и определило специфику русской религиозно-философской антропологии.
По своему происхождению мыслитель принадлежал к аристократическому роду, но у него очень рано сформировалось убеждение в том, что мир, общество, цивилизация основаны на неправде и лжи, а потому нуждаются в изменении. Такая внутренняя убежденность породила у Н. А. Бердяева интерес к марксизму. Но идейные разногласия с марксизмом начались довольно скоро. Их суть была в том, что, во-первых, марксизм был ориентирован только на замкнутый круг земного мира, тогда как в мировоззрении Н. А. Бердяева возрастало чувство потустороннего, трансцендентного; во-вторых, в марксизме мало уделялось внимания личности, ее духовной свободе и творчеству, личной совести и другим экзистенциальным проблемам, которые были в центре интеллектуальных интересов мыслителя; в-третьих, революционность самого Бердяева была этической, а не социальной: новый мир, с его точки зрения, должен устроиться не через социальную революцию, а на основе свободы и творческого акта человека. Размежевание с марксизмом было неизбежно.
Произошел поворот «от марксизма к идеализму», совпавший па времени с русским культурным ренессансом, духовными поисками «нового религиозного сознания», начавшимися в среде русской интеллигенции в начале ХХ в. По свидетельству самого мыслителя, эти духовные искания соединяли в себе веяния Духа (христианская традиция) с веянием Диониса (языческая традиция). Обострился интерес интеллигенции (особенно петербургской) к религии, мистике, оккультизму, эротике, эстетике. На петербургских Религиозно-философских собраниях, где главной фигурой был Д. Мережковский, обсуждалась постановка новых проблем перед ортодоксальным христианским сознанием, среди которых главной была проблема плоти, крови и пола.
Восторженно приняв замысел трансформировать православие в религию крови, плоти и пола, Н. Бердяев к концу жизни приходит к выводу, что это означало бы возврат к иудаизму и язычеству. «Пол» и «плоть», если они не преображены христианством, не одухотворены, делают человека рабом родовой стихии, в которой не может родиться личность как свободный дух.
Проблема личности и свободы всегда была в центре религиозного мирочувствования и религиозного мышления Бердяева, который очень рано определил свою религиозную метафизику как персонализм. Личность, в рамках бердяевского персонализма, не тождественна индивиду. Если индивид детерминирован природой, обществом, составляя частицу Космоса, то личность есть реальность духовная, к которой неприменим никакой закон, даже нравственно-разумный: личность есть сама свобода.
Безразличие представителей «нового религиозного сознания» к проблеме личности и свободы было одной из причин нового поворота в интеллектуальной и духовной биографии Н. Бердяева. Настаивая на религиозном смысле свободы, он попытался раскрыть его, приобщившись к тайне Православной церкви. Н. Бердяев ищет пути сближения с православной средой, читает святоотеческую литературу и одновременно тщательно прорабатывает идею Вл. Соловьева о Богочеловечестве, мысли славянофила Хомякова о свободе как основе христианства и церкви. Но если идея Богочеловечества стала Н. Бердяеву близка и он считал, ее основной идеей русской религиозной мысли, то содержание святоотеческих трудов его не вдохновило, хотя греческих отцов церкви он ценил гораздо больше, чем западных схоластов.
Он испытывал антипатию к духовному сословию, не любил церковнославянский язык, эстетически предпочитая латынь и католическую службу. Началась религиозная драма Н. Бердяева, которую сам он описывал так: «В моем отношении к Православной церкви всегда было что-то мучительное, никогда не было цельности». Действительно, с одной стороны, он был на стороне Православной церкви в ее борьбе против мистики монистического типа (Плотин, Экхардт), которая уничтожала свободу личности, растворяя неповторимую человеческую индивидуальность в безликом божестве. С другой стороны, в своей религиозной жизни мыслитель исходил из личного переживания чувства свободы, не имеющего точек соприкосновения с православными догматами. В итоге он объявил себя представителем «свободной религиозной философии» (свободной, в данном случае, от православной догматики).
В книге «Философия свободы» (1911) Н. Бердяев попытался обосновать божественную природу свободы, базируясь на толковании христианства как религии Богочеловечества. Последовательно проводя идею персонализма в своей религиозной метафизике, он пришел к выводу, что свобода не сотворена, она вне Бога, она первична. Бог сам действует в порядке свободы, т. е. духовно. Бог не есть творец мира, ибо, в противном случае он присутствует во всяком мировом зле и страдании, в войнах и пытках и т. д. Но тогда оправдано безверие и восстание против Бога.
Отрицая традиционное учение о Промысле, философ считал, что Промысел Божий можно понимать лишь духовно. Человек - богоподобное духовное существо, а потому его унижает христианское учение о смирении. Освободив свое религиозное сознание от догматов православной религии, Н. Бердяев создал религиозную антропологию, ориентированную на учение о человеке немецких мистиков. Поэтому человек у него располагается в трех планах бытия: божественном, природном и дьявольском. То, каким образом эти три плана бытия объединяются в человеке, Н. Бердяев рассматривает в книге «О назначении человека (Опыт парадоксальной этики)» (1931).В этой работе наиболее выпукло проявился его религиозно-экзистенциальный тип философствования.
Продолжая развивать тему свободы, не детерминированной бытием, не выводимой из него, Бердяев одновременно анализирует проблему кризиса европейского гуманизма. Суть этого кризиса он видел в том, что утверждение самодостаточности человека, его непричастности к таинственной исторической церковной и исторической преемственности, приведет к смене Богочеловечества богозвериностью. Выйти из кризиса можно, по мнению мыслителя, только одним способом: признать, что человек, несмотря на очевидную низость его эмпирического существования, есть существо метафизическое, чувствующее «мистичность истоков истории», «таинственность тысячелетиями действующих в истории сил».
Более четко и полно идею внебытийного характера свободы Н. Бердяев раскрыл в книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916). В понимании творчества философ исходил из убеждения, что оно не детерминировано внешними причинами и потребностями мира. Настоящее творчество есть, творчество из ничего, есть эманация свободы. Бердяев не отрицал, что творческие дары даны человеку Богом, но считал, что в творческих актах есть элемент свободы, не детерминированный даже Богом. Более того, он приписывает человеку божественное могущество творить «из ничего».
В отличие от святоотеческой антропологии, Н. Бердяев отрицал тайны искупления. Из опыта личной духовно-религиозной жизни он пришел к выводу, что переживание греховности ведет к подавленности сознания, преодолеть которую можно только в творческом порыве, подъеме. Человек должен оправдать себя перед Богом не через постоянное покаяние в своих грехах, а через творческое преображение мира. Творчество есть путь спасения человека, и по своему религиозно-космическому смыслу оно «равносильно искуплению». Отказавшись от различения конечного и бесконечного творца, введенного еще в средневековой христианской догматике, Н. Бердяев уравнивает способность к творчеству человеческого и божественного духа. Такая трактовка творчества восходит к мистикам, и не случайно в качестве эпиграфа к своей книге «Смысл творчества» Н. Бердяев взял высказывание германского мистика Ангелуса Силезского: «Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни одного мгновения, превратись я в ничто, он, лишившись меня, испустит дух».
Творчество и свободу Бердяев не связывал с желаниями человека, его правами. Творчество - это обязанность человека перед Богом, требование Бога к человеку продолжать миротворение. Творчество есть богочеловеческое дело, а потому, считал он, новое, завершающее откровение будет откровением творчества человека, началом эпохи Духа. Не найдя в Священном Писании соответствующих мыслей, философ сделал вывод; что Бог сокрыл религиозный смысл творчества от человека. И только в духовном опыте человека, а не в богословском умозрении, может быть открыта тайна нужды Бога в человеке и его творчестве, тайна Богочеловечества.
Сам Бердяев утверждал, что он лично пережил откровение творчества, которое есть откровение человека, а не Бога. Содержание этого откровения и стало главной темой его книги «Смысл творчества». Творчество для него есть феномен духовного опыта, «потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию». В личном творческом опыте Бердяеву открылось, что «я», субъект творчества выше, первичнее объекта «не-я». Но такая первичность не имеет ничего общего с эгоцентризмом, ибо в акте творчества человек забывает о себе, устремляясь к тому, что выше его. Хотя творчество и есть «полет в бесконечность», трансцендирование, оно в итоге оформляется в культурном продукте (поэзии, музыке, живописи, философском тексте и т. д.), который всегда конечен, а потому не может вместить в себя все богатство творческого экстаза.
Несоответствие между творческим замыслом и его осуществлением есть, с точки зрения русского философа, трагедия творчества, составной частью которой является одиночество творца. Творчество не может быть коллективно-всеобщим, оно всегда индивидуально. И только в личном духовном опыте переживается факт несовершенства продукта творчества. Но индивидуальность творца Бердяев не отождествлял с эгоцентризмом новоевропейского гуманизма, предполагающего поглощенность индивида самим собой. Творец одинок, но его творчество имеет мировой, общечеловеческий, социальный характер, утверждал философ.
Учение Бердяева о религиозном смысле свободы и творчества стало основанием для оценки революции 1917 г. в России. Пережив русскую революцию как момент своей собственной судьбы, он уже в изгнании пишет ряд работ («Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923); «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924); «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937) и др.), в которых интерпретирует ее как неизбежную стадию в исторической судьбе России. Мыслитель был уверен, что прохождение России через опыт большевизма связано с внутренней судьбой русского народа. Коммунизма он не принял, но не по политическим, а по духовным соображениям: он обвинял коммунизм во враждебности к духу, свободе, творчеству, личности. Одновременно, русская революция утвердила его в мысли, что свобода не демократична, а аристократична: восставшим массам свобода не интересна, а потому и не нужна.
Бердяев – еще один представитель русской религиозной философии, который жил, однако, уже в других исторических условиях. Поэтому религиозные мотивы в его творчестве тесно соприкасались с социальными, так что последние часто выходили на первый план. Этот социальный контекст состоял из трех русских революций (1905 – 1907 гг., февральской и октябрьской 1917 г.), Первой мировой войны, прихода к власти большевиков и вынужденной иммиграции.
Основная противоположность, с которой начинается разработка мировоззренческих проблем, по Бердяеву, - между духом и природой. К понятию духа Бердяев относил жизнь, свободу, творческую деятельность, Бога; к понятию природы – вещь, психику, необходимость. Свобода не создается Богом, а существует до него, поэтому Бог не ответственен за свободную волю человека.
Личность есть, по Бердяеву, духовная категория. Ее реализация начинает восхождение от подсознательного через сознательное к сверхсознательному. Творческая деятельность человека представляет собой дополнение к божественной жизни, она является «божественно-человеческой». Ставя личность во главу своей философии и придавая, ей божественные атрибуты, Бердяев называл свою философию персоналистической (от «персона» - личность).
Человек – двойственное существо, живущее одновременно в двух мирах – явлений и вещей в себе. Между ними может быть взаимодействие посредством любви. Духовное познание – это единение между субъектами в мистическом опыте, в котором (здесь Бердяев использует строку из стихотворения Тютчева) «Все – во мне, и я во всем».
Центральной темой философии Николая Александровича Бердяева является человек, человек свободный, творческий, а таким он является лишь в свете божественного, точнее, божественного «ничто». Бог сотворил мир из ничто, следовательно, Богу предшествует первичный принцип, не предполагающий какой-либо дифференциации, какого-либо события. Это и есть ничто. Бог свободен. И человек свободен. Бог помогает человеку стать добрым, но он не в состоянии контролировать ничто, принцип свободы. В своей подлинной свободе человек божественен. Бог и человек есть дух. Будучи свободным, человек творит, оправдание человека в его свободе, его творчестве, его откровении. Для Бердяева главное – это оправдание человека, его философия ярко персоналистична, романтична, расцвечена тысячами красок человеческого бытия. Ясно, что философ с таким мировоззрением не мог быть противником тоталитарных режимов, лжи, зла, насилия и террора. Всеобщее воскресение достигается не в технике, не в революциях, а в божественной духовной жизни. Бердяев считал, что в этом отношении много можно ожидать от русской души и русской идеи.
Когда в России в 90-х годах стали появляться одно за другим произведения Бердяева, а написал он больше, чем любой другой отечественный философ, то россияне открывали для себя новый, во многом неведомый мир, они стали иначе оценивать назначение человека, смысл истории, судьбу российского социализма, миссию России. Книги Бердяева являют его соотечественникам кладезь мудрости. Не в этом ли состоит назначение подлинного философа?
Творчество Н. А. Бердяева еще только начинает осваиваться в нашей стране. В 1990 г. в России был Издан полный текст его рукописи «Самопознание (опыт философской автобиографии)». Рукопись эта хранилась в России в соответствии с завещанием Н. Бердяева. В ней есть слова, передающие не только трагизм жизни мыслителя, но и трагедию русской культуры. Философ пишет, что очень известен в Европе, Америке, даже в Азии и Австралии. «Есть только одна страна, в которой меня почти не знают, это моя родина. Это один из показателей перерыва традиции русской культуры».
Заключение
Из данной работы можно сделать вывод о том, что Бердяев является одним из важнейших представителей русской философии. Суть философии Бердяева – «познание смысла бытия через субъект», т.е. человека. Исходным пунктом его философии является превосходство свободы над бытием. В одном ряду с ней находятся такие понятия, как творчество, личность, дух, Бог. Бытие раскрывается в человеке через человека.
Главная проблема философии Бердяева - смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом.
Понятие «личность» понимается Бердяевым как неповторимая, уникальная субъективность. Через присущую ей свободу и возможность свободного творчества она направлена на созидание нового мира. История человечества предстает в виде процесса развития личностного начала человека, а сам он достигает наивысшего блаженства в единении с Богом в своем творческом акте, направленном на достижение высших божественных ценностей: истины, красоты и блага, на достижение нового бытия, нового, подлинного мира, царства Духа.
Работая над рефератом, я была заинтересована его творчеством и планирую в ближайшее время заняться прочтением его трудов. Мне действительно стало интересно его творчество, потому что он в своих произведениях затрагивает проблемы, над которыми я и сама часто задумываюсь.
Литература
1. История философии – Ростов н/Д: «Феникс», 2004.
2. Б.В.Емельянов Три века русской философии (XVIII – XX вв.) – Екатеринбург: Изд-во Урал, 1995.
3. В.А.Канке Основы философии – М.: «Логос», 1999.
4. Философия под редакцией проф. В.П.Кохановского – Ростов н/Д: «Феникс», 2003.
5. А.А.Горелов Основы философии – М.: «Академия», 2003.