Онтология буддизма

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРОБЛЕМА БЫТИЯ В БУДДИЗМЕ...................................................... 4

ЗАКЛЮЧЕНИЕ............................................................................................. 16

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ............................. 18

ВВЕДЕНИЕ

Буддизм – самая древняя из трех мировых религий. Буддизм уже давно привлек всеобщее внимание как единственная из систем мировых религий, которая может быть сопоставлена с христианством и с исламом по своему влиянию, распространившемуся над народами самых разнородных рас, самых разнородных степеней развития культуры.

Тем более поражает та разнородность оценки, которую можно найти по отношению к буддизму; буддизм является силой, к которой одни относятся с крайним отвращением, другие с чрезвычайной симпатией; на буддизм указывают то как на пример бессмысленного идолопоклонства, не заслуживающего вовсе названия религии, то опять как на пример религии, равной христианству, даже как на религию, примиримую с современной наукой, как на религию будущего.

Буддизм - оригинальное религиозно-философское мировоззрение, имеющее свои достоинства и недостатки; он занимает свое определенное место наряду с другими системами всемирной истории религии и философии.

Буддизм возник на почве брахманской ведической философии и теснейшим образом связан с другими системами Индии. От них он унаследовал множество идей и терминов, а также и метод рассуждения. Буддизм возник в VI в. до н. э. в Индии, где в то время шел процесс формирова­ния рабовладельческих государств.

Отправной точкой буддизма является ле­генда об индийском царевиче Сиддхартхи Гаутаме. Согласно этой легенде Гау­тама на три­дцатом году жизни оставил семью, стал отшельником и предпринял поиски путей избавления человечества от страданий. После семилетнего от­шельничества он достигает пробуждения и постигает правильный жизненный путь; он становиться Буддой (“пробужденный”, “достигшим про­зрения”), проповедуя свое учение на протяжении сорока лет.

По традиционному толкованию, предмет учения буддизма разбивается на четыре отдела, четыре так называемые “святые истины”, понимание которых озарило Будду тогда, когда он предавался созерцанию под деревом прозрения. Истины, или факты, понятые Буддой, следующие:

1) Страдание -
общее название того, что есть все, что есть, будучи подверженным бытию, тем самым уже страдание: страдание - это процесс бытия как таковой.

2) Причина страдания
состоит в суете, в омраченности, страстности, которые являются причиной тому, что бытие не прекращается, а продолжается в вечном круговороте.

3) Прекращение страдания
заключается в достижении состояния покоя, в приостановлении круговорота бытия.

4) Путь к прекращению страдания
состоит в постепенном усилении элементов, направленных на спасение, в уничтожении причин бытия и в достижении конечного идеала.

Система буддийского миросозерцания касается, таким образом, двух областей: бытия суетного и уничтожения его. Вопрос об онтологии буддизма,
проблеме истинного или абсолютного бытия, чрезвычайно важен.

Как и всякая развитая религия буддизм не мог обойтись без определенной картины мира. Мир, бытие выступают в буддизме как зло, как антитеза “блага” - небытия. Существует мнение, что древнейший буддизм, в особенности же основатель его Будда Шакьямуни, вопросами онтологии не интересовался и не занимался ими. Об этом говорят все европейские очерки буддизма. В доказательство приводится обыкновенно отказ Будды от ответа на 14 знаменитых вопросов.

Другие явно метафизические учения, входившие в проповедь Будды, как, например, учение о перерождении и о 12-членной формуле причинной связи, устраняются как нечто “не соответствующее” основному учению буддизма. Путем подчеркивания и преувеличения важности этической части буддийского учения о монашеских заповедях действительно достигается впечатление, что в буддизме первоначально не было метафизики.

При этом, однако, остается непонятным, каким образом буддизм мог выйти из предшествующей индийской философии без определенного отношения к метафизическим вопросам, ибо брахманская философия заведомо на первый план выдвигает метафизику; кроме того, в учении Будды находятся вполне категорические ответы на якобы отклоненные вопросы.

Существует ли душа, “я”, “атман”? Ответ дан вполне определенный: не существует в том смысле, как полагают обыкновенные люди и философы санкхьи и вайшешики. Важно отметить, что философию веданты буддисты в своей полемике не упоминают. Такой определенный ответ возможен только при ясно выработанной и обоснованной точке зрения по этому вопросу, относящемуся, очевидно, к области метафизики.

Наконец, вся буддийская этика построена на идеях спасения, т. е. достижения нирваны, и на теории перерождения и возмездия; при этом предполагается установленной жизнь до рождения, а также жизнь после смерти, опять, следовательно, вполне ясные ответы на метафизические вопросы. Все эти теории встречаются отнюдь не только в простонародном буддизме, но и в схоластических трактатах и в проповедях самого Будды, а поэтому относиться к ним как к чему-то “несогласному” с основным учением Будды непозволительно; и такое мнение ничем не может быть обосновано. Даже в том случае, если бы оказалось, что сам Буда метафизикой не занимался, остался бы факт, что явно метафизические учения махаяны, начавшиеся с Ашвагхоши и Нагарджуны, относятся тоже к древности, что, следовательно, весь позднейший буддизм Индии, Китая и Японии уже вне всякого мнения на первый план выдвигал именно проблемы абсолютного бытия. Таким образом, буддизм на всем протяжении своей истории был столь же проникнут метафизикой, как и все другие религии.

Простонародный, вульгарный буддизм, в особенности на Востоке, с самого начала был прежде всего религией молитвы в веры либо в спасительную силу различных будд и бодхисаттв, либо в будду Амитабху, в Авалокитешвару и др. или в перерождение в раю, в “чистой земле”. В древней Японии на буддийских монахов и ученых смотрели как на шаманов; неоднократно в биографиях и летописях древней Японии упоминается, что при дворе были прочитаны лекции по философии Нагарджуны с целью вызвать дождь во время засухи. Элементы шаманства сохранились в японском буддизме и поныне.

Буддизм в этом отношении нисколько не отличается от других религиозных систем, пошедших на компромисс путем восприятия элементов народного суеверия. Но и так называемые доказательства, что Будда не занимался вопросами метафизики,
вряд ли могут считаться таковыми в действительности.

Отказ от ответа на 14 вопросов вовсе не доказывает индифферентизма Будды к вопросу о реальном бытии, а, напротив, подтверждает, что он много думал об этом вопросе и смотрел на него с вполне определенной точки зрения. Упомянутые вопросы подробно рассматриваются в 19-й книге “Абхидхармакоши” (версии Сюаньцзана) в связи с разбором разновидностей ответов, возможных при диалектических спорах. Сначала Васубандху приводит те примеры, которые еще поныне обсуждаются в буддийских учебниках диалектики. Ответы бывают четырех родов: категорический; ответ с оговоркой; предварительный вопрос, прежде чем ответить с целью точнее выяснить, о чем спрошено; и отказ от ответа или молчание, при этом особенно доказывается, что мы имеем право отказ от ответа считать ответом.

1. Умирают ли все живые существа? Ответ категорический:
да, умирают.

2. Рождаются ли снова умершие? Ответ с оговоркой:
да и нет, “не отрезавшие” еще своих страстей рождаются, остальные - нет.

3. Силен ли человек или слаб? Предварительный вопрос:
по сравнению с чем? По сравнению с низшими существами он силен, по сравнению с небожителями слаб.

4. Схандхи (группы элементов, составляющих личность) и живое существо, т. е. “я”, одно ли и то же или нет? Ответ отклоняется
на том основании, что так называемого “живого существа” в действительности вовсе нет, а поэтому о нем нельзя сказать ни того, что оно тождественно с чем-либо, ни того, что оно нетождественно. Выражение “тождество или нетождество живого существа” с чем-либо имеет столь же мало смысла, как выражение “сын бесплодной женщины” или “белизна черного цвета”.

Вслед за этим Васубандху еще раз подробно поясняет те же разновидности ответов на более трудных примерах, взятых из философии, и в заключение ссылается на “Агама-сутру”, где Будда сам объясняет четыре разновидности ответов. Первые три случая я опускаю; вопросы, на которые, как говорит Будда, ответ невозможен,
следующие:

1—4) Мир постоянен ли? Или нет? Или и то и другое? Или ни то, ни другое?

5—8) Мир ограничен ли (во времени)? Или нет? Или и то и другое? Или ни то, ни другое?

9—12) Существует ли Будда после смерти? Или нет? Или в то и другое? Или ни то, ни другое?

13—14) Жизнь и тело (личность) одно и то же? Или нет?

На эти вопросы, поясняет комментатор Пугуан, нельзя ответить, потому что “мир”, “Будда” и “жизнь”, как их понимает спрашивающий, не что иное, как “я”, выраженное косвенно, т. е. под “миром” спрашивающий разумеет внешний мир как нечто независимое в отношении к эмпирическому “я”, в самостоятельной, абсолютной реальности которого он не сомневается. Под “Буддой” спрашивающий разумеет “я” учителя Шакьямуни, т. е. его душу как нечто обособленное от переживаемого учителем мира. Точно так же он и “жизнь” понимает как нечто обособленное, что может быть тождественным с эмпирической личностью.

Будда же постоянно учил, что такого самостоятельного “я” нет, что нет и обособленного от него мира, нет самостоятельных “предметов”, нет обособленной “жизни”; все это неразрывные корреляты, отделимые друг от друга только в абстракции. Спрашивающий же требует, чтобы Будда тому, существование чего он отрицает, приписал определенный атрибут, т. е. высказал бы о нем категорическое суждение. Будда молчит. Говоря на языке буддийской логики Дигнаги, суждение “мир ограничен” Буддой не может быть выставлено в качестве “тезиса”, так как Будда “не признает” подлежащего этого тезиса - “мир”.

В конспекте логики Дигнаги, составленном учеником Шанкарасвамином, дано следующее определение “тезиса”: “Тезисом называется признанный
носитель качеств (S) и признанное
качество (Р) в том случае, если они друг друга определяют, т. е. поставлены в связь друг с другом в одном суждении”. “Ошибочным”, т. е. непригодным для обсуждения, бывает тезис тогда, когда та или другая его часть одной из спорящих сторон не признается. В данном случае мы имеем ошибку, состоящую в непризнанности подлежащего
тезиса: например, если сторонник учения санкхьи, обращаясь к буддисту, скажет: “Я” — это есть активность сознания. Куйцзи в “Большом комментарии” поясняет это правило так: “Сказуемое ("четана") (активность сознания) признано обеими сторонами, ибо и среди элементов, о которых учит Будда, упоминается этот элемент. Подлежащее же „я" большинством буддистов не признается, ибо не существует того, что не установлено посредством правильных способов познания, т. е. либо путем внешнего или внутреннего прямого наблюдения, либо путем умозаключения”.

Это значит, что то “я”, в существовании которого наивный реализм не сомневается, никаким способом не может быть подмечено на опыте; поэтому и нет никакой надобности для объяснения такого мнимого явления вводи”, в число трансцендентных элементов особую реальность, душу или “я”. Так называемое эмпирическое “я” вполне объясняется другими элементами и законами их ассоциаций, вопросы отклоняются, следовательно, вовсе не потому, что они метафизические, а потому, что логически невозможно на них ответить
при той точке зрения, на которой стоит Будда.

Но нужно ли удивляться, что Будда не объяснял каждому любопытному, вопрошавшему его, своей критической точки зрения и своего отношения к вопросу о бытии? Не посвященный в философские теории все равно не понял бы его сразу.

Слова Будды о “неважности” этих вопросов скорее напоминают слова Канта в “Пролегоменах”, что “вовсе не нужно, чтобы всякий занимался метафизикой”. Во всяком случае, ученики и последователи Будды очень много спорили и писали именно об этих вопросах, и они не колеблясь ссылаются на слова учителя.

Спрашивается: чем объяснить, что европейские авторы с такой настойчивостью отрицают метафизичность первоначального буддизма? Отчасти такое явление можно объяснять двоякой тенденцией. С одной стороны, авторы-миссионеры христианских вероисповеданий невольно, а иногда, быть может, и намеренно подчеркивали антиметафизичность буддизма для того, чтобы доказать его несостоятельность и несовершенство
в смысле религиозной системы, указывая на отсутствие в буддизме главных элементов религиозного характера.

С другой стороны, на отсутствие якобы в буддизме метафизики указывалось как на преимущество,
причем буддизм выставлялся как система, способная заменить религию и все-таки не противоречащая современному научному миросозерцанию. Не следует забывать, что начало изучения буддизма совпадает с упадком метафизической философии и с расцветом материалистических систем мировоззрения в Европе. Так называемое совпадение буддийских учений с результатом современной науки подчеркивается в особенности в теософских сочинениях, примыкающих к буддизму. Утверждения таких санскритистов, как Ольденберг, Рис Дэвидс, Пишель и др., тоже, вероятно, бессознательно основаны на тенденции защитить буддизм от упрека в метафизичности, т. е. на желании представить его как систему, заслуживающую внимания тех, кто согласно течению времени относился отрицательно к спекулятивной философии.

Главная причина неправильного понимания буддийской философии кроется, конечно, в том, что литература систематических трактатов долгое время оставалась неизученной. При знакомстве со схоластической литературой древнего буддизма утверждение, что он относился отрицательно к метафизическим вопросам, совершенно немыслимо.