Люббе Г.
То, что я называю утратой культурной значимости научных представлений о мире, нуждается в разъяснении1 . Чтобы лучше понять суть проблемы, обратимся для начала к одному эпизоду из прусской политики в вопросах науки. В феврале 1883 г. в Палате депутатов прусского ландтага состоялись весьма любопытные дебаты. Обсуждался бюджет министерства духовных дел, народного образования и медицины, а конкретно – постоянные расходы по ст. 119 "Университеты". Дебаты протекали необычайно бурно. Особое возбуждение Палаты вызвали выступления Адольфа Штёккера – аплодисменты справа, смех слева, председателю приходилось даже браться за колокольчик. Причиной этого были, однако, отнюдь не предложения по бюджетной статье. Никто не возмущался слишком низкими либо, наоборот, чересчур высокими размерами предполагаемых ассигнований. Не говорилось и о каком-либо смещении акцентов в финансировании науки или о реформе высшей школы.
О чем же шла речь? Предметом дебатов был мировоззренческий конфликт между научной и религиозной ориентацией в окружающей действительности. Два дня подряд депутаты вели дискуссию о теории происхождения видов Дарвина, точнее о ее совместимости или несовместимости с библейской историей сотворения мира и смыслом первого члена символа веры. Поводом к дебатам послужил тот факт, что незадолго до этого один прусский профессор публично выразил свою приверженность дарвинизму, причем сделал это в форме, вызвавшей скандал. Разумеется, к 80-м годам прошлого века теория Дарвина давно уже была воспринята также и в Германии, более того, развита в трудах немецких ученых, получивших международное признание. Еще в 1868 г. появилась работа биолога Э. Геккеля "Естественная история миротворения"2 , а в 1877 г. тот же Геккель выступил на собрании естествоиспытателей в Мюнхене с призывом к соответствующей реформе преподавания естествознания в государственных учебных заведениях, который имел крупные последствия. "Естественная история миротворения" – в этом избитом названии содержалась претензия на то, чтобы в сфере культуры заменить отжившие, но реликтово сохранявшиеся религиозные представления о мире их научным эквивалентом. "Старая и новая вера" – в этих словах еще на заре кайзеровской империи ту же самую программу сформулировал бывший теолог Д.Ф. Штраус, однажды изгнанный возмущенными гражданами из Цюриха3 . Она быстро стала популярной в либеральных кругах Германии.
Как же случилось, что при таком положении вещей заявление профессора в поддержку дарвинизма могло рассматриваться как скандал, достойный обсуждения в парламенте ? Это объясняется особыми обстоятельствами данного случая. Упомянутый профессор был не мелкой научной сошкой и его отзыв о совершенной Дарвиным революции в представлениях о мире и человеке прозвучал не в каком-нибудь кружке свободомыслящих, а в прусской Академии наук. Кроме того, провозглашение теории происхождения видов неотъемлемой частью картины мира, в котором мы живем, произошло не мимоходом на каком-нибудь внутриакадемическом мероприятии, а торжественно на весьма репрезентативном собрании общественности. И речь памяти Дарвина произнес 25 января 1883 г вовсе не молодой честолюбивый ученый, желающий таким путем привлечь внимание к своей особе. С ней выступил никто иной, как многолетний секретарь Академии, всемирно известный физиолог Эмиль Дюбуа-Реймон, в то время к тому же ректор университета им. Фридриха-Вильгельма, т.е. очень авторитетный представитель науки в прусском государстве4 .
Научная репутация Э. Дюбуа-Реймона была безупречной. Он давно уже считался известным последователем своего столь же знаменитого учителя И. фон Мюллера. В отличие от сегодняшней практики наших академий в Пруссии в XIX в. членом академии можно было избрать и довольно молодого человека. Э. Дюбуа-Реймон, пользуясь благосклонностью А. фон Гумбольдта, стал академиком в 33 года. Ко времени описываемых событий его кабинет размещался в роскошном здании построенного в 1877 г. Института физиологии, который, как и расположенное параллельно здание физического Института Германа фон Гельмгольца, современники называли "дворцом науки" и который привлекал восхищенных посетителей со всего мира. Но слава Дюбуа-Реймона простиралась далеко за пределы собственно научного сообщества. Он обладал удивительным даром произнесения речей по торжественным случаям. Всегда, когда необходимо было придать собраниям общественности академический блеск, Дюбуа-Реймон гарантировал успех – даже в присутствии членов королевских и императорских фамилий, не говоря уже о министрах.
Итак, скандал вызвало то, что дарвинистскую революцию в представлениях о мире публично легитимировал человек подобного ранга. Действительно, произнесенная Дюбуа-Реймоном речь памяти Дарвина не страдала мировоззренческой сдержанностью. Напротив, в этом некрологе, озаглавленном им "Дарвин и Коперник", он всячески подчеркивал мировоззренческий триумф духа современной науки. Это триумф права на любознательность, т.е. права на свободную научную деятельность ради удовлетворения теоретического любопытства путем освобождения от всех уз, накладываемых культурными или, тем более, политическими предписаниями, так сказать от всего, что не может быть истиной. Гордое резюме Дюбуа-Реймона гласило : "Если сторонников Коперника Святая церковь преследовала огнем и тюремнымм заключением, то Чарльз Дарвин покоится в Вестминстерском аббатстве".5 Правда, в Пруссии не было официальной церковной инстанции, которая могла бы подвергнуть дисциплинарному взысканию профессора, но зато был такой национал-христианский орган, как "Рейхсботе" ("Имперский вестник"). Он придал событию широкую огласку, и этим воспользовался депутат Штёккер, тогда еще придворный проповедник. Конечно, я – уже как протестант – выступаю за свободу науки; но если какой-то ученый ошибочно полагает, будто в своем стремлении к познанию он вступает в конфликт со Священным писанием, то пусть он решает эту проблему наедине с собой, а не обращается к общественности с рассуждениями о революции в представлениях о мире, особенно в стране, где люди верят всему, "чему учит ... профессор", говорил Штёккер.
Депутаты от Партии центра, и прежде всего Виндхорст, были согласны со Штёккером в мировоззренческой оценке случившегося. Естественно, что и они прибегали к доводу о несовместимости новейших научных представлений о мире с традиционными религиозными и не подвергали сомнению скандальный характер происшедшего. Однако в отличие от Штёккера, который кроме выражения своего возмущения не мог сказать ничего внятного, Виндхорст использовал инцидент довольно прагматично, вновь потребовав "свободы преподавания". При этом слово "свобода" он употребил в смысле, который должен был резать слух прусским этатистам, включая либералов среди них. "Свободными" Виндхорст назвал негосударственные университеты, т.е в сущности университеты, находящиеся под эгидой церкви, в которых преподавание дарвинизма, конечно, оказалось бы невозможным.
Нет надобности останавливаться на нюансах в культурно-политических и мировоззренческих позициях участников дебатов – от Штёккера и Виндхорста до Вирхова и министра культов Гослера, пытавшегося найти компромисс. Сказанного достаточно, чтобы понять невероятность в современных условиях такой ситуации, когда бы парламент обсуждал мировоззренческое значение научных теорий.
Безусловно, дебаты по вопросам науки и сегодня являются вполне обычными в работе парламентов. Более того, политический вес таких дебатов даже возрос главным образом вследствие резкого увеличения ассигнований на науку. Их доля повысилась как в государственных бюджетах, так и в валовых внутренних продуктах6 . Кроме того, по причинам, рассматриваемым в данной статье, постоянно растет практический интерес к науке со стороны политической общественности, которая с надеждой и озабоченностью следит за ее прогрессом 7 , и этот интерес также проявляется в деятельности политических институтов. Но несмотря на эту реально усилившуюся зависимость от научных достижений и обусловленное этим повышение роли политики в вопросах науки, последствия прогресса научного познания для наших представлений о мире не является более политической темой. Эту мысль можно выразить так : несмотря на резко возросшее практическое значение прогресса научного познания, его чисто когнитивное содержание не вызывает ныне каких-либо культурно-политических эмоций. Мы равнодушно принимаем сегодня любую научную революцию в представлениях о мире, и потому дело не может дойти до каких-то парламентских запросов. Естественно, это не значит, что мы не проявляем уже абсолютно никакого интереса к тем изменениям в представлениях об окружающем мире, которые вызываются прогрессом научных исследований. Скорее наоборот, о чем свидетельствует хотя бы расцвет научной публицистики. Процесс мировоззренческой и политической нейтрализации революций в научных представлениях о мире означает лишь то, что мы уже не в состоянии сказать, есть ли, собственно, какая-то культурно-политическая разница в том, положим мы в основу нашего понимания окружающей действительности вчерашние научные представления о мире или те же, которые предлагаются нам в качестве более вероятных сегодня.
В чем причина снижения провоцирующей силы прогресса в познании? Почему революции в научных представлениях о мире потеряли характер культурных и политических допущений, доступных человеческому разуму? Можно предположить, что вместе с революцией в познании уменьшается и глубина влияния новых знаний, меняющих представления о мире. Революции, совершенные Коперником и Дарвином, потребовали немалых усилий у людей для того, чтобы с учетом новых теорий вернуть представлениям о мире целостность и непротиворечивость. Но если снижается революционизирующее значение прогресса в познании, то тем самым уменьшаются и затрачиваемые на мировоззренческую переориентацию усилия, которые мы способны предпринять. Так ли это ? Австро-британский теоретик науки Карл Поппер возражает8 : революции, происходящие сегодня на когнитивном уровне в результате научных исследований, по своим переворачивающим привычные представления о мире последствиям ничуть не менее, а скорее более значительны, чем те, которые имели место в прежние эпохи истории науки, начиная с нового времени. И это правда : нельзя сказать почему преобразующее значение современного молекулярного дарвинизма9 , разрабатываемого нашими биохимиками и в тенденции разрушающего традиционные представления о принципиальном характере границы между органикой и неорганикой, должна быть меньше, чем значение первоначального дарвинизма, устранившего те историко-генетические границы между видами, которые люди, несмотря на тысячелетний опыт выращивания и разведения видов, считали постоянными. Точно также непонятно, почему альтернатива между космосом, который в конце своего расширения погружается в себя под влиянием силы тяготения, с одной стороны, и постоянно расширяющимся космосом, с другой10 , должна быть менее серьезной, чем альтернатива между центральным и периферийным положением Земли по отношению к Солнцу. Тем не менее Дарвин и Коперник до сих пор, как и во времена Дюбуа-Реймона считаются людьми, совершившими подлинные революции в истории науки и культуры, и "провокаторами" высшего ранга, тогда как Манфред Айген11 и Вольфганг Пристер могут спокойно представлять свои теории молекулярного дарвинизма или длительного расширения вселенной не только в научных кругах, но и на каких-либо юбилейных мероприятиях или, например, в юбилейных сборниках фирм, т.е. знакомить с ними непосвященную и совершенно нейтральную как в мировоззренческом, так и в политическом отношении публику12 .
В такой культурно-исторической ситуации надо долго искать, чтобы обнаружить случаи, свидетельствующие об обратном. Я упомяну два случая, о которых можно сказать, что они скорее подкрепляют тезис об усиливающейся мировоззренческой и политической нейтрализации прогресса в познании. Первый случай на который я хочу сослаться, касается публикаций ученых Х.-Ю. Айзенка и А.Р. Йенсена о якобы неравномерном распределении измеримого интеллекта в зависимости от этнической принадлежности индивида13 .Они вызвали бурю протестов со стороны молодой академической интеллигенции сначала в США, а затем и в Великобритании. Однако тезису об усиливающейся мировоззренческой и политической нейтрализации прогресса в познании, думается, больше соответствовала бы методологическая критика "теоремы" об этнически обусловленной неравномерности распределения измеримого интеллекта, т.е. постановка вопроса о солидности метода обоснования данной "теоремы". Вместо этого внимание было сосредоточено на ее когнитивном содержании, которое и вызвало возмущение. "Это не может быть правдой", – к таким общим сентенциям, в сущности, и сводился смысл возмущения.
Кратко остановимся на особых обстоятельствах, которые в перспективе объясняют, почему из профессорского сообщения о некоторых результатах проведенного исследования получился скандал. Описываемый случай произошел в те годы, когда от Калифорнии до Парижа и от Франкфурта до Японии академическую атмосферу освещали вспышки студенческих волнений. В этом контексте надо рассматривать и феномен распространившихся критико-идеологических подозрений в злоупотреблении наукой. Тем более, что в истории нашего века тоталитарные режимы действительно использовали разнообразные формы злоупотребления наукой в мировоззренческих целях и даже для того, чтобы оправдать подавление и угнетение14 . В разработке рассовой идеологии нацистского образца с ее смертельными последствиями для миллионов людей участвовали и ученые; при этом важную роль играло приписывание этносам ценных или , наоборот, малоценных человеческих качеств с явно дискриминационными намерениями. Естественен вопрос: а почему, соответственно, при таких обстоятельствах упомянутая "теорема" не должна была вызвать возмущение у критически настроенных студентов ?
И все же реакция студентов основывалась на элементарном непонимании того значения. которое в аспекте прав человека имеют психологические, антропологические и прочие гуманитарные научные исследования человеческих качеств. А это значение весьма невелико, напротив, оно очень мало. Национал-социалисты действительно признавали основные права человека или отказывали в них в зависимости от того, какими мнимыми или действительными природными качествами обладали те или иные этнические группы. Именно эту человоконенавистническую практику имели в виду возмущенные студенты, когда они настаивали на равенстве людей в отношении обладания теми или иными важными качествами. Однако правильнее было бы настаивать на иррелевантности наличия или более слабой выраженности данных качеств для нашего понимания прав человека. Ясно, что ответ на вопрос о том, кому могут принадлежать права человека, не может зависеть от результатов исследований какого-либо профессора психологии или антропологии. Достаточно банального и потому вполне согласующегося со здравым смыслом факта нашей принадлежности к виду гомо сапиенс, чтобы признать за нами статус обладателей прав человека. Ни в каком научном удостоверении он не нуждается, более того, любая попытка дать такое удостоверение поставила бы под угрозу нерушимость самого этого статуса15 . Студентов подвело их критико-идеологическое рвение. Оно не позволило им увидеть, что непреходящую и универсальную значимость прав человека можно обеспечить не мировоззренческо-идеологическим контролем за результатами научных исследований, а скорее лишь мировоззренческо-идеологической нейтрализацией этих результатов.
Описанный случай давно и по праву забыт. Но не забыт и по-прежнему актуален второй случай. Речь идет об известном споре креационистов, который вот уже полстолетия вновь и вновь вспыхивает в США. Еще совсем недавно в штате Луизиана родители обратились в суд с жалобой на то, что библейская история сотворения человека включена в учебные планы государственных школ всего лишь как эквивалент дарвиновской теории эволюции видов. В то же время около 60 лауреатов Нобелевской премии сочли себя обязанными поставить свои подписи под протестом против этой жалобы.
Разве не является этот случай, богатая предыстория которого нас здесь не интересует
16 , доказательством сохранения культурной, даже политической заинтересованности в том, чтобы картина мира, в котором мы живем, была именно такой, а не иной. Действительно, ни о какой культурной индифферентности по отношению к научному прогрессу в познании говорить здесь не приходится. Между тем в этом самом знаменитом случае явного неприятия научных представлений о мире, воспринимаемых как заносчивость человеческого разума, мы имеем дело с очень специфическими условиями. Это неприятие не понять без экскурса в особые религиозно-правовые и религиозно-социологические традиции США. К их числу относится прежде всего строгое разделение государства и церкви, существующее с момента создания США, причем разделение не с антиклерикальными намерениями, как оно существует с начала нынешнего века во Франции, а скорее по желанию набожных людей, придерживающихся индепендентских настроений. Эти люди настояли на нем, памятуя о том угнетении, которому подвергались их предки-пилигримы в условиях государственно-церковного правового абсолютизма европейского образца, и не желая иметь над собой никакой власти, которая предписывала бы им поведение в вопросах веры. В культурной среде, связанной с данной традицией, сумело удержаться, так сказать, в высококультурной форме то, что в Европе ныне существует только в маргинальных сектах, а именно библейский фундаментализм, причем даже на теологических факультетах, которые в США, как известно, не являются государственными учреждениями. С точки зрения культурной истории науки, такое положение вещей вовсе не свидетельствует о недостатке общекультурной значимости свободы науки. Напротив, это такое состояние, которое с давних пор предполагает подобную свободу, а тем самым – и право каждого считать дезориентирующими представления о мире, предлагаемые современной наукой, и руководствоваться вместо этого Библией. Таким образом, библейский фундаментализм подтверждает то, что он, казалось бы, желает опровергнуть, а именно полную индифферентность выводов современной науки для представлений о мире. Нынешняя научная цивилизация отличается меньшей культурной однородностью (вследствие менее гомогенной мировоззренческой ориентации), чем любая цивилизация до нее. Иными словами, возможности практического участия в развитии научной цивилизации не предполагают индивидуального или группового участия в формировании представлений о мире, вытекающих из тех или иных научных познаний, – вот что хотелось сказать о тех фактах культуры, которые, на первый взгляд, не согласуются с тезисом о снижении культурной значимости научных представлений о мире. В действительности – и я попытался по возможности кратко показать это – они подтверждают данный тезис.
Повторю еще раз: вместе с "онаучиванием" нашей культуры и успехами науки, выражающимися в этом, падает культурная значимость научных представлений о мире. В чем причина этого имеющего серьезные последствия процесса? Напрашивается предположение, что культурная и политическая нейтрализация научных представлений о мире является следствием растущих трудностей распространения их за пределами узкого круга специалистов. То есть революции в научных представлениях о мире потеряли характер общекультурных вызовов, потому что по своим когнитивным масштабам они все больше превосходят рецептивные способности обычного сознания. Описанная мировоззренческая нейтрализация прогресса в научных познаниях является тем самым результатом достигнутой ныне степени дифференциации и специализации научно-исследовательской практики. Чем глубже проникает наука в пределы чего-то очень малого, очень большого и очень сложного, тем труднее синтезировать наши теоретические познания в поддающиеся рецепции представления о мире.
Это весомый аргумент. В сущности, он акцентирует научно-культурные последствия утраты здравым смыслом своей компетенции: чем больше научная информация превосходит возможности понимания на основе обычного, связанного с жизненным миром и прививаемого школой опыта, тем меньше ее значение для обеспечения единой культурной ориентации в окружающей действительности. Это не касается такого порой недостаточно учитываемого факта культуры, как расцвет научно-популярной литературы. Труды подобного рода даже становятся бестселлерами. Искусство наших научных публицистов просто блестяще, и одновременно постоянно растет число тех ученых, авторитет которых в научных кругах неоспорим, но которые в то же время умеют довести свои открытия до сведения широкой публики, будь то в форме книг или лекций. Палеонтологи и астрофизики, биохимики и терапевты, геологи и этологи – все они выступают сегодня и как популяризаторы, что демонстрируют издания, выставляемые в витринах любого большого книжного магазина.
К этому надо, естественно, добавить публикации в научных разделах наших крупных газет, а также научные передачи по радио и телевидению. Некоторое представление о масштабах данного явления дают следующие цифры : доля научных передач в программах электронным СМИ составляет у репрезентативных радио- и телестанций более 2 %, а так называемая квота включений еще выше. Против всякого ожидания это немало, скорее даже много, если учесть, что основные культурные функции электронных СМИ иного рода. Ряд подобных примеров легко можно продолжить – это и прекрасное преподавание математики и естествознания в наших школах с продвинутым обучением, и общедоступные курсы науки в учреждениях для обучения взрослых, и известные речи по торжественным случаям наших обладающих даром слова кафедральных светил, так сказать, нынешних Дюбуа-Реймонов.
Таки
Чем больше сведений об окружающем нас мире мы пассивно воспринимаем через СМИ
17 , тем сильнее уверенность наших современников в полной безразличности для культуры тех изменений, которые претерпевают научные представления о мире. Почему так происходит? Мне кажется потому, что по мере удаления научного знания от здравого смысла постоянно снижается значение этого знания для обеспечения того минимального единообразия ориентации в действительности, которое в культурном и политическом плане поддерживает коммуникативную способность людей. Иными словами, чем глубже проникает наука в пределы очень большого, очень малого и очень сложного, тем меньше значение совершаемых научных открытий для обеспечения социально-культурной целостности и непротиворечивости повседневной ориентации в жизненном мире.
На этом фоне понятно, почему устранение сущностных границ между видами Дарвином в его теории естественно-исторической эволюции было еще способно вызвать у людей серьезную потерю ориентации: под угрозой оказалось различение животного и человека, столь же тривиальное, сколь и фундаментальное для всякой более высокой культуры
18 . Это сразу же поколебало уверенность многих в ответе на вопрос о нашей специфической идентичности, и потребовалось определенное время для понимания того, что революция в познании, позволяющая, с точки зрения теории эволюции, говорить об общем происхождении животного и человека, не имеет абсолютно никакого революционного значения для культурного измерения соотношения между животным и человеком. Сейчас опасения насчет того, что прогресс в научном познании может затронуть нашу культурную идентичность, уже не возникает. Конечно, если рассмотреть проблему на когнитивном уровне, то обещанная в следующем тысячелетии расшифровка той большой молекулы, от которой путем передачи генетической информации через поколения зависит биологическая идентичность нашего вида, означала бы подлинный переворот в науке. Но для культурного самопонимания представителей этого вида данное открытие не значило бы ровным счетом ничего, если отвлечься от нормотворчества, которое потребовалось бы в связи со вновь открывшимися возможностями. То есть, в случае удачи такой расшифровки, мы примем ее к сведению спокойно как читатели научных разделов газет, а если не примем, то это (в той мере, в какой здесь не окажутся непосредственно затронутыми наши профессиональные интересы) не будет иметь никакого значения для нашей общей культурной компетенции. Заметим, однако, что речь идет о процессах ориентации, происходящих на когнитивном уровне, тогда как последствия практического использования теоретических открытий могут быть, конечно, огромными. Но чем сильнее будут наши надежды и опасения относительно позитивных и негативных последствий прогресса в научном познании, тем яснее станет осознание того, что когнитивное содержание научного прогресса как раз уже никак не затрагивает нас ни в культурном, ни тем более в политическом отношении.
Чем меньше научная картина мира, в котором мы живем, согласуется с ориентацией в действительности, приобретенной на основе обычного опыта, тем настоятельней необходимость в специальном понятии для определения этой обычной ориентации. Такое определение мы имеем в идее "жизненного мира", которую философ Эдмунд Гуссерль выдвинул в своем знаменитом позднем труде
19 . В социально-теоретическом плане понятие "жизненного мира" относится к той коллективной ориентации в действительности, которая поддерживает нашу способность к социальной коммуникации и сотрудничеству
20 . Именно от этой ориентации сейчас отделились научные представления о мире. Это не значит (подчеркнем еще раз), что они уже не могут заинтересовать людей. Но это значит, что для единства жизненного мира наших социальных отношений неважно, интересуемся мы научными представлениями о мире, не интересуемся или даже отвергаем их подобно тому, как упоминавшиеся выше американские креационисты. Отсюда легко заключить, что понятие "жизненного мира" могло быть выдвинуто лишь на той стадии научно-культурного развития, когда успешное проникновение науки в пределы очень малого, очень большого и очень сложного не позволяло уже делать из научных открытий какие-либо обязывающие выводы для нашей общей культурной ориентации. Разумеется, техническое и экономическое использование достижений научного прогресса глубоко изменяет наш жизненный мир. Однако освоение этих цивилизационных сдвигов уже не предполагает рецепции их теоретических предпосылок. Таким образом, современная цивилизация все больше превращается в цивилизацию "черного ящика", которая требует от нас искусства полезного обращения с плодами научной цивилизации, не предполагая в то же время общекультурной необходимости в теоретическом понимании того, чтó происходит под крышкой нашего карманного калькулятора или под капотом нашего автомобиля. К этому вопросу мы еще вернемся.
Растущую несовместимость жизненных миров и научных представлений о мире можно, между прочим, продемонстрировать на примере того неожиданного эффекта, который нередко дают попытки ученых популярно рассказать о вещах, крайне удаленных от обычного жизненного опыта людей. Скажем, человек, проявляющий какой-то интерес к вопросам космологии, даже будучи профаном, с энтузиазмом отнесется к сообщению о том, что происшедшее в течение минуты после взрывного начала расширения Вселенной слияние примордийных нейтронов с соответствующим числом протонов в ядра дейтерия и ядра гелия при случайно сохранившемся неравновесии между числом нейтронов, с одной стороны, и числом протонов, – с другой, высвободило достаточно много протонов для позднейшего образования атомов водорода. В ином случае никогда не возник бы космос, ставший впоследствии объектом исследования космологов. Тем не менее слова о том, что такой избыток протонов вскоре после взрывного начала расширения Вселенной все же "к счастью" образовался, ошеломляет
21 . Аналогичный эффект производит и относящееся к будущему сообщение о том, что когда через миллиарды лет наше Солнце развалится, взорвется и, наконец, превратится в гигантскую, раскаленную докрасна звезду, достигающую земной орбиты, человечество "наверняка будет уже в состоянии" совершать путешествия "к другим солнечным системам"
22 .
Как уже отмечалось, все это эффекты, возникающие при попытках популяризировать то, что вполне можно принять к сведению и при определенных условиях даже понять, но просто невозможно интегрировать в жизненный мир человека. Если бы ссылка на счастливое стечение обстоятельств, обусловившее появление избытка протонов не была шуткой, а воспринималась всерьез, то столь же серьезно надо было бы возразить, что наша способность считать себя осчастливленными теми или иными событиями не простирается до момента взрывного начала расширения Вселенной. Всерьез относился к подобным научным и культурно-историческим взаимосвязям в прошлом веке Фридрих Энгельс. Во введении к "Диалектике природы" он сначала настраивает нас на гибель всего сущего, сообщая о гибели Земли в пламени Солнца. Затем он ободряет нас : тем не менее мы уверены-де, что в бесконечных пространствах космоса (тогда об этом говорили еще в ньютоновских категориях) где-нибудь, когда-нибудь, на какой-то блуждающей звезде в другой солнечной системе возродится цветущая жизнь. Таковы утешения диалектического материализма
23 .
Усиливающаяся индифферентность прогресса в научных познаниях для жизненного мира впечатляюще отражается также в резко меняющемся отношении людей к космическим полетам. Еще совсем недавно в одном английском телерепортаже о полете американской космической станции мимо Юпитера комментатор восторгался райскими цветами атмосферы этой планеты-гиганта, употребляя слова, которые, возможно, были на устах Кука, когда тот впервые вступил на райские берега южной части Тихого океана. Между тем, совершенно ясно, что космические полеты в глубины Солнечной системы или даже за ее границы никак не относятся к культурной истории великих исследовательских экспедиций. Эффект необыкновенного вида Земли с борта космической станции в культурном отношении делает очевидным лишь одно: вокруг нет ничего, кроме раскаленных, ледяных, пыльных и отравленных пустынь, и только наша Земля слабо мерцает на фоне темного космоса как единственное средоточие всего значимого. Этот культурный эффект современной астронавтики Ханс Блуменберг свел к выразительному понятию "геотропной астронавтики"
24 .
Продолжающаяся нейтрализация научных представлений о мире, обусловленная успехами науки, в конечном счете является процессом, относящимся к истории религии высокоразвитых современных обществ. Квинтэссенция этого религиозно-исторического процесса заключается в достижении почти полной утраты религиозной значимости научных представлений о мире
25 . То есть религиозные жизненные ориентации, стабильность которых и известное влияние на культуру еще в начале века основывались на нерушимости определенного когнитивного содержания представлений о мире, сейчас полностью отделились от прогресса в научных познаниях. То, что конкуренция между научными и религиозными ориентациями ныне почти полностью исчезла, отнюдь не означает культурно-исторической замены религиозной ориентации научным мировоззрением. Просто сейчас уже нельзя сказать, какая, собственно, разница для религиозного взгляда на жизнь, имеем мы дело с космологическим или молекулярно-биологическим феноменом. Высокоразвитые общества не позволяют более строить отношение набожных людей к науке на цитированной выше банальности "это не может быть правдой !". В споре же о дарвинизме, как известно, все было еще совсем иначе. Об этом свидетельствует рассказ о том, как жена епископа Вустерширского, присутствовавшая на состоявшемся в 1860 г. собрании британских естествоиспытателей, якобы отреагировала на изложение учения Дарвина его ближайшим соратником Томасом Генсли : "О, Боже, пусть это будет неправдой, а если это все же правда, то позаботься о том, чтобы о ней никто больше не узнал !"
26 .
Именно представление о том, что научная и религиозная ориентации в окружающей действительности во многом являются-де взаимоисключающими и в тенденции стремятся заменить друг друга, долгое время, вплоть до начала нашего столетия было характерно и для науки
27 . Подобное представление предопределило появление тех фактов истории науки и культуры, сообщения о которых звучат ныне как известия из давно исчезнувших миров, хотя эти миры отделяют от нас какие-нибудь 75 лет. К примеру, никто иной, как нобелевский лауреат Вильгельм Оствальд, по воскресеньям выступал на главных церковных службах с научными проповедями
28 , а Геккель в качестве инаугуратора Союза монистов
29 всерьез задумывался над тем, что делать с церковными зданиями после того, как церкви рано или поздно неминуемо будут закрыты за ненадобностью. Одно из этих предложений состояло в том, чтобы разместить в боковых продольных частях (нефах) христианских храмов гербарии и аквариумы и устраивать подобные прежним паломничествам экскурсии к находкам останков вымерших ящеров в Швабской Юре. По мнению Геккеля, это должно было дать возможность просвещенной публике узнать, какими мы были, когда нас еще не существовало, и что стало с нами в процессе эволюции.
В 1943 г. умер всемирно известный немецкий математик Давид Гильберт. В завещании он распорядился начертать на своем надгробном камне следующие слова : "Мы должны знать – мы будем знать". Резь идет здесь об антитезе пресловутого изречения Дюбуа-Реймона "Мы не знаем – мы не узнаем"
30 . В данном случае нас нисколько не интересует, какие вопросы имел в виду Дюбуа-Реймон в 70-х годах прошлого века, считая, что на них никогда не будут получены ответы
31 , можно ли на эти вопросы ответить сегодня и были ли они поставлены правильно. Совершенно независимо от этого эпитафия Гильберта впечатляет ставшей ныне вполне очевидной (как в научно-, так и в культурно-историческом плане) невозможностью сказать, о чéм он столь настойчиво призывал получить знания, что даже обязал потомство высечь обещание этого будущего научного знания в камне. Точно также немыслимо, чтобы сегодня какому-либо архитектору пришла в голову мысль написать на университетском портале то, что еще в начале века золотыми буквами было выбито на главном здании университета им. Альберта-Людвига во Фрейбурге, а именно научную аппликацию изречения из Евангелия от Иоанна – "Истина сделает Вас свободными".
Вследствие научно-культурной нейтрализации научных представлений о мире положение науки в общем контексте нашей общественной культуры глубоко изменилось. Очень сжато я бы охарактеризовал происшедшие изменения так : в соотношении двух важных моментов, традиционно легитимирующих научную деятельность, – любознательности, с одной стороны, и релевантности, с другой, – значение релевантности стало доминирующим
32 . Об этом, как я считаю, необратимом культурно-историческом процессе говорят такие слабые сигналы, как, например, то, что даже ученые, занимающиеся фундаментальными исследованиями, обосновывая свои финансовые требования, по праву ссылаются не на любознательность, которая не должна испытывать никаких ограничений, а прежде всего на необходимость фундаментальных исследований для сохранения релевантности науки. Наука, в которой доминирует принцип релевантности, не способна к пафосу. От профессора больше не требуется качества духовника. Наука становится таким же профессиональным занятием, как любое другое занятие, а научное просвещение, исполненное пафоса культурной эмансипации любознательности, осталось в прошлом.
Список литературы
1 Подробнее об этом : "DieWissenschaftenunddieZukunftunsererKultur", in: HermannLьbbe : Fortschrittsreaktionen. Ьber konservative und destruktive Modernitдt. Graz, Wien, Kцln 1987. pp. 137-175, bes. pp. 169ff.
2 Häckel E. Natьrliche Schцpfungsgeschichte. Berlin, 1868; рус. пер.: Э.Геккель. Естественная история миротворения. Т. 1-2. СПБ, 1914.
3 Strauss D.F. Der alte und der neue Glaube : Ein Bekenntnis. Leipzig, 1872; рус. пер.: Д.Ф.Штраус. Старая и новая вера. СПБ, 1906.
4 Подробно об Э. Дюбуа-Реймоне см.: Naturwissen und Erkenntnis im 19. Jahrhundert: Emil Du Bois-Reymond . Ed. Mann G. Hildeshein, 1981.
5 Reden von Emil Du Bois-Reymind . Ed. Du Bois-Reymond Estelle. 2 Bde. Bd. 2. Leipzig, 1912. S. 243-248.
6 Cм.: Die Statistik der Aufwedungen fьr Forschung und Entwicklung im Bundesbericht Forschung 1984 / Der Bundesminister fьr Forschung und Technologie. Bonn, 1984.
7 См., напр.: Fear of Science - Trust in Science. Conditions for Change in the Climate of Opinion / Eds Markovits A.S., Deutsch K.W. Cambridge (Mass.); Kцnigstein/Ts., 1980.
8 Cм.: Popper K. The Rationality of Scientific Revolutions // Problem of Scientific Revolution : Progress and Obstacles to Progress in the Sciences / Harrй R. Oxford, 1975. P.88.
9 Cм.: Kьppers B.O. Der Ursprung biologischer Information. Zur Naturphilosophie der Lebensentstehung. Mьnchen, Zьrich, 1986. S. 126 ff. Эта книга к тому же прекрасный пример изложения специального знания в форме, понятной для интересующихся читателей за пределами научного сообщества.
10 Cм.: Priester W. Vom Ursprung des Universums // Zeugen des Wissens /Ed. Maier-Leibnitz H. Mainz, 1986. S. 127-156.
11 См.: Eigen M. Stufen zum Leben. Die Entstehung des Lebens aus molekularbiologischer Sicht // Zeugen des Wissens / Ed. Maier-Leibnitz H. Mainz, 1986. S. 341-377.
12 Cуществование такой публики, на наш взгляд, является предпосылкой нынешнего широкого общественного интереса к популярным изложениям современных космологических теорий. Очевидно, основное содержание этих теорий даже в такой форме понятно исключительно посвященным. Уже по этой причине они не могут вызвать никакого мировозренческого спора. См., напр.: Hawking S.W. Eine kurze Geschichte der Zeit. Die Suche nach der Urkraft des Universums. Mit einer Einleitung von Carl Sagan. Reinbek b. Hamburg, 1988.
13 См., напр.: Eysenck H.-J. The Inequality of Man. L., 1973.
14 Вопреки распространенным представлениям, исследование феномена служения науки национал-социалистической диктатуре началось в ФРГ уже довольно давно, еще до начала внутриакадемической "культурной революции" конца 60-х годов. См., напр.: Deutsches Geistesleben und Nationalsozialismus / Ed. Fitner A. Tьbingen, 1965.
15 О необходимости запрета дифференцировать признание прав человека в зависимости от степени согласия человека с теми или иными идеалами см.: Spämann R. Zur Kritik der politischen Utopie/ Zehn Kapitel politischer Philosophie. Stuttgart, 1977; Lьbbe H. Religion nach der Aufklдrung. Graz, Wien, Kцln, 1986. S. 297-306.
16 Подробнее см. об этом : Creationism, and the Law. The Arkansas Case / Ed. La Follette M.C. Cambridge (Mass.). L., 1983.
17 Популярные знания могут восприниматься лишь пассивно. Это значит, что сам исследовательский процесс, с помощью которого добыто то или иное знание, нельзя объяснить в доступной форме. И именно это обстоятельство во всевозрастающей мере ограничивает понятность популярного изложения.
18 Cм.: Querner H. Darwin, sein Werk und der Darwinismus // Biologismus im 19. Jahrhundert / Ed. Mann G. Stuttgart, 1973. S. 10-29; Janson H.W. Apes and Ape Lore in the Middle Ages and the Renaissance. L., 1952. P. 327 ff.
19 Cм.: Husserl E. Die Kritis der europдischen Wissenschaften und die transzendentale Phдnomenologie. Haag. 1962.
20 Cм.: Luckmann Th. Lebenswelt und Gesellschaft. Grund-strukturen und geschichtliche Wandlungen. Paderborn etc., 1980; Luckmann B. The Small Life-Worlds of Modern Man // Phenomenology and Sociology. .Ed. Luckmann Th. Harmondsworth 1978. P. 275-290.
21 См.: Preiester W. Op. cit. S. 129.
22 Cм.: Haken H. Physik und Synergetyk. Die Vielfalt der Phдnomene und die Einheit des Denkens // Zeugen des Wissens /Ed. Maier-Leibnitz. Mainz, 1986. S.199.
23 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 363: "... у нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях остается одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет - мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время".
24 Cм.: Blumenberg H. Die Genesis der Kopernikanischen Welt. Frankfurt a.M., 1975. S. 782 ff.
25 Cм.: Lьbbe H. Religion nach der Aufklдrung. Graz, Wien, Kцln, 1986. Kap. 1 "Wissenschaft nach der Aufklдrung". S. 19-73.
26 О культурно-исторических аспектах того, какое смятение вызвала в религиозных и теологических кругах теория эволюции см. : Benz E. Thologie der Evolution im 19. Jahrhundert // Biologismus im 19. Jahrhundert / Ed. Mann G., S. 43-72.
27 Дольше всего, конечно, в идейно политическом контексте марксизма-ленинизма в тех коммунистических странах, где еще сравнительно недавно при гражданской конфирмации в качества эквивалента Библии вручались книги, представляющие как канонизированное просвещение научную картину мира в духе диалектического и исторического материализма от динозавров и до Октябрьской революции. См., напр.: Weltall, Erde, Mensch. Ein Sammelwerk zur Entwicklungsgeschichte von Natur und Gesellschaft. Red. Buschendorf G., Wolfgramm H., Radant I. Leipzig, 1954.
28 Ostwald W. Monistische Sonntagspredigten. Erste Reihe. Leipzig, 1911, zweite Reihe, Leipzig, 1912. Об историко-идеологическом контексте этой научно-культурной эрзац-религии см.: Lьbbe H. Politische Philosophie in Deutschland. Basel, Stuttgart, 1963. S. 127-172.
29 Основан в 1906 г. Основным документом этого движением может считаться Häckel E. Der Monistenbund. Thesen zur Organisation des Monismus (1904) // Gemeinverstдndliche Werke. Vortrдge und Abhandlungen. Bd. 5 / Ed. Schmidt H. Leipzig, Berlin, 1924. S. 481-491.
30 См.: Du Bois-Reymond. Ьber die Grenzen des Naturerkennens // Du Bois-Reymond E. Reden. Bd. 1. Leipzig, 1912. S. 441-464.
31 Речь шла прежде всего о вопросе, как "объяснить" сознание, исходя из материальной базы, с которой оно связано, то есть центральной нервной системы, являвшейся частной системой высокоразвитых организмов.
32 См.: Lьbbe H. Relevanz contra Ciriositas. Ьber die anwachsende Wissenschaftsfeindschaft // Lьbbe H. Wissenschaftspolitik. Plannung, Politisierung, Relevanz. Zьrich, 1977. S. 7-29.