Людиномірність предмета філософії

Тема контрольної роботи:

«Людиномірність предмета філософії»

Зміст

1. Філософія як світоглядне знання

2. «Софійний» та «епістемний» способи філософування

3. Етноментальні характеристики філософського знання

Рекомендована література

1. Філософія як світоглядне знання

Філософське знання має свою специфіку, яка полягає в його плюралістичному (поліфонічному), діалогічному й водночас толерантному стосовно інших (відмінних) точок зору характері. Зазначене дає змогу розглядати філософію як «мудрість», як знання «софійного» (від грец. «софія» — мудрість) типу. Проте філософія є мудрістю лише «в ідеалі», реально ж вона є постійним прагненням до мудрості, пристрасним бажанням її, любов'ю до неї (буквальний переклад грецького слова «філософія» і означає любов до мудрості: «філео» — люблю, «софія» — мудрість). Цим і зумовлений процесуальний характер філософського знання, його діяльно-активний характер. Розглядувана в цьому плані філософія виступає в ролі своєрідного мистецтва, вміння «вчити мислити», вміння читати «поліфонію смислів» тексту (а не лише буквальний смисл), вміння творчо, нестандартно, неповторно мислити.

Філософське знання водночас може існувати і як «моністичне», «монологічне», і навіть догматично-категоричне (нетолерантне) знання. І це не суперечить наведеній вище характеристиці філософії. Річ у тому, що філософія — завжди поліфонія (багатоголосся), в якій окремі «голоси» можуть бути монологічними, моністичними тощо, але врешті-решт це завжди поліфонія, плюралізм позицій і точок зору.

Ось така «множинність» філософського знання і характеризує його як знання світоглядне. А що ж таке світогляд? У найелементарнішому розумінні слова — це найзагальніше усвідомлення людиною навколишнього світу, свого місця в ньому, свого ставлення і відношення до цього світу й до себе, своїх претензій і намірів щодо світу та шляхів реалізації цих намірів (життєвих програм). Отже, світогляд є певного роду знанням (про світ, людину та ін.). Водночас — це не просто знання, а й оцінка людиною світу й самої себе.

Ціннісний характер світоглядного знання зумовлює поєднаність у ньому інтелектуально-розумової компоненти з почуттєво-емоційною. Це вказує на наявність у змісті світогляду постійних спонук до активності, дії, що й надає світоглядній формі характеру життєвої програми, а самому світоглядному знанню рис знання-переконання.

Світогляд — це своєрідна інтегративна цілісність знання й цінностей, розуму й чуття, інтелекту й дії, критичного сумніву і свідомої переконаності. Інтегративний характер світогляду передбачає його структурну складність, наявність у ньому різноманітних шарів і рівнів, з-поміж яких насамперед вирізняються емоційно-психологічний рівень (світовідчуття) і пізнавально-інтелектуальний рівень (світорозуміння). Іноді ще вирізняють такий рівень, як світосприйняття, до якого належить досвід формування пізнавальних уявлень про світ з використанням наочних образів (сприйнять).

Таким чином, можна говорити про світогляд як про більш-менш систематизований комплекс уявлень, оцінок, установок, що забезпечують цілісне бачення та усвідомлення світу і місця в ньому людини разом з життєвими позиціями, програмами та іншими спонуками поведінки, активного діяння взагалі. Тим самим світогляд інтегрує пізнавальну, ціннісну й спонукально-діяльну установки людської життєдіяльності.

Ці функції, спрямовані на забезпечення успішного функціонування специфічно людської життєдіяльності, світогляд здійснює на різноманітних рівнях щодо ступеня загальності (світогляд особистості, груповий, професійний, національний, класовий тощо, нарешті, загальнолюдські світоглядні настанови), або ступеня історичного розвитку (античний, середньовічний та ін. світогляди), або ступеня теоретичної «зрілості» (стихійно-повсякденний, «житейський», теоретичний, філософський світогляди).

Питання про філософію постає саме у зв'язку з мовою про ступені зрілості (як історичної, так і теоретичної) світогляду. Виникнення філософії, її становлення пов'язані з особливостями найдавнішої світоглядової форми, яка, по суті, була ровесницею самої людської історії — міфології. На самому порозі свого історичного існування, коли крізь товщу ще по суті тваринної, інстинктивної психіки ледь починало жевріти світло інтелекту, людина з подивом відчула неспокійний потяг сягнути за межі безпосередніх тваринних відправлень. Тьмяна думка — власне ще не думка, а ледь усвідомлюваний інстинкт — незграбно, з неймовірним зусиллям почала відриватися від поверхні безпосереднього животіння в середовищі існування. І в міру того, як відрив ставав помітнішим і значнішим, людина зачаровано й водночас із острахом спостерігала, як середовище поступово перетворюється на розмаїтий навколишній світ, сама ж вона, власне, первісний колектив їй подібних (з-поміж яких ще несила було вирізнити свою індивідуальність), перетворюється на своєрідний «фокус», «клубок», активне «ядро» зв'язків, стосунків, претензій і намірів щодо цього світу. Так народжується міфологія (від грец. «мітос» — слово, сказання) — первісна світоглядна форма, покликана забезпечити далеко не легкі вимоги існування людини на перших щаблях історичного буття.

Будучи первісною світоглядною формою, міфологія виявилася єдиною формою існування суспільної свідомості й тому містила в собі в нерозчленованому, зародковому (синкретичному) вигляді всі наступні форми суспільної свідомості — релігію, мистецтво, науку, мораль та ін., у тому числі філософію. Відмітною рисою первісної міфології була своєрідна «дифузність» її змісту, яка відображала специфічні риси первісного людського колективу — «гомінідні» (від лат. поїш — людина). На перших ступенях людської історії ці риси належали лише первісному колективові, а не індивідуальному її члену. Вирваний з колективу, діючи окремо від нього, індивід був ще цілком твариною. Специфічні людські риси були притаманні йому лише в тій мірі, в якій він належав до колективу, «розчинявся» в ньому (недаремно члени первісних колективів не мали навіть індивідуальних імен, а звалися, згідно з належністю до того чи іншого колективу, — «син орла», «донька змії» тощо).

«Розмитість» якісних меж між індивідом і колективом знаходила світоглядне відображення в «розмитості» меж між образом і реальністю, думкою та дією, предметом і словом. Первісні люди уникали вимовляти назви страшних і лютих звірів, замінюючи їх іносказанням, побоюючись, що вимовлене слово (назва) автоматично приведе до появи реального звіра або іншої названої вимовленим іменням страшної істоти. Саме такі слова-іносказання трапляються, наприклад, у «Лісовій пісні» Лесі Українки для позначення фантастичних істот — «Той, що в скалі сидить», «Той, що греблі рве». До речі, сам міф для первісної свідомості був не словом-оповіддю, а словом-реальністю. Первісні люди не розповідали міфи, а колективно їх «переживали», «програвали», «відтворювали» в колективних містеріях-діяннях. Саме такою (реально-діяльною, емоційно-життєвого) і була первісна міфологія, яка фактично ототожнювала образ-слово з самою реальністю.

Первісне суспільство було суспільством рутинним, тобто орієнтованим на традицію, постійне відтворення наявного стану речей. Зміни в ньому відбувалися настільки повільно, що практично залишалися непомітними протягом життя кількох поколінь. Звідси і практичні орієнтації міфологічного світогляду були спрямовані не на творчий пошук нових, досконаліших форм і способів взаємовідношень з навколишнім світом, а на постійне відтворення традиційного (наявного) стану речей, який уявлявся єдино можливим і тому гармонійним «порядком» буття. Цілком відповідали подібнимсвітоглядним установкам міфологічної свідомості й притаманні їй часові уявлення: час тлумачиться тут як циклічний, а не лінійний за своєю суттю, тобто часовий плин уявлявся процесом нескінченного повторення того, що вже було.

І все ж, хоч би яким малопомітним був процес розвитку на перших етапах історії людства, його темп неухильно зростав, і, нарешті, настав час, коли первісна колективність перестала бути єдино можливою «гармонійною» організацією людської життєдіяльності. Водночас втрачає свій сенс і первісна міфологія, яка стала нездатною світоглядно забезпечувати ефективне функціонування нових форм людської спільноти, що розвинулися на руїнах первісного роду. Проте відмирання первісної міфології відбувалося як процес формування на основі елементів, що становили колись (ще в межах міфології) синкретичну цілісність автономних форм суспільної свідомості. За нових умов (і, звичайно, по-новому) ці форми продовжують і виконувати світоглядні функції. У такій ролі виступають насамперед І релігія та філософія. Таким чином, філософія є однією з форм суспільної свідомості, що розвинулася десь близько двох з половиною тисячоліть тому на базі первісної міфології, успадкувавши значною мірою в процесі розкладу останньої її світоглядні функції. Але що ж у філософії є спільним і що відмінним порівняно з іншими формами суспільної свідомості?

Вже на ранніх етапах існування філософії її тлумачать як специфічний різновид знання — мудрість. Остання виступає як знання, максимальною мірою позбавлене чуттєвої конкретності, «знання про причини та начала», про «сутність», «про суще як таке взагалі» (Арістотель).

Філософія, отже, є знання загального, що зближує її з такою формою суспільної свідомості, як наука. Остання, як і філософія, відображає світ у загальних поняттях. Зближує філософію з наукою і те, що філософія прагне теоретично обґрунтувати свої положення, довести їх, виразити в теоретичній формі. Разом з наукою філософія відрізняється принципово і від релігії — форми суспільної свідомості, орієнтованої на непізнаванне «осяяння» сфери надприродного, потойбічного, «божественного» буття, яке внаслідок своєї неадекватності методам наукового, філософського та інших форм пізнання досягається лише в актах «безпосереднього переживання» її людською душею — віри.

Близькість філософії і науки є об'єктивним ґрунтом їх тісної взаємодії. Та попри всю їх близькість, це різні, багато в чому навіть альтернативні форми суспільної свідомості. Тому будь-яка спроба ототожнення спричинюється до тяжких, часом навіть трагічних наслідків. Такими були наслідки спроб витлумачити філософське знання за образом і подобою знання математичного чи механічного.

Говорячи про певну «спільність» між наукою та філософією, ми вказуємо на теоретичну форму їх змісту. «Спільність» ця виявляє себе і в націленості обох на пізнання загального, яке тому і є загальним, що вбирає у свій зміст не просто «суму» наявного (існуючого «тут» і «зараз») одиничного, а й містить у собі все багатство його (одиничного) можливих проявів, тобто загальне містить у собі не тільки те, що дійсно було в минулому, а й усе те, що могло б тоді бути; не тільки те, що дійсно є тепер, а й усе те, що може бути; не тільки те, що дійсно буде в майбутньому, а й те, що могло б у ньому бути.

Заслуговує на увагу, що «спільна» націленість філософії та науки на загальне орієнтована принципово по-різному. Наука «схоплює» загальне як таке, саме по собі, безвідносно до людських інтересів та оцінок — і в цьому плані наука репрезентує, так би мовити, «незацікавлене», «байдуже» знання. Що ж до філософії, то вона обов'язково враховує зацікавленість людини в результатах пізнавальних зусиль, пізнає загальне не просто як єдність дійсного та можливого, але й як бажане (чи небажане), не тільки суще, а й належне. Отже, на відміну від науки, філософія завжди є знання «зацікавлене», «небайдуже», тобто світоглядне.

Відмінність між наукою і філософською орієнтацією виявилася досить чітко вже на ранніх етапах становлення науки та філософії як специфічних форм суспільної свідомості. Розділяючи «мудрість» («софію», філософію) і «знання» («епістеме», науку), античні мислителі вказували на їх якісну несумірність. «Нагромадження знання не навчає мудрості», — стверджував Геракліт іще в VIст. до н. є.

Говорячи, що на перших етапах своєї історії філософія була «сукупним знанням про світ», яке містило в собі елементи фізичних, хімічних, біологічних та інших знань, котрі згодом поступово відгалужувалися від філософського «загалу», перетворюючись на самостійні галузі наукового (не філософського) знання, слід мати на увазі таке: елементи фізичних, хімічних та інших знань не були науковим («незацікавленим») знанням у лоні філософії. Лише в міру свого кількісного зростання і відповідної систематизації та «автономізації» (перетворення на автономну галузь) ці знання «звільнялися» від світоглядно-оціночних моментів, перестаючи бути філософією і стаючи водночас наукою.

Розділяючи філософське (світоглядне) знання та знання наукове, ми виходимо з розділеності самої реальності на суб'єкт (активну частину реальності, що виступає носієм предметно-практичної, пізнавальної, емоційно-вольової та ін. активності) і об'єкт. У ролі останнього виступає реальність, на яку спрямовано активність суб'єкта. Суб'єктом, як правило, буває людина (індивід, група, колектив, нація, людство), оскільки лише людині притаманна активність у названому розумінні. Об'єктом є, як правило, навколишній світ у цілому або ж у тих чи інших його частинах (об'єктом у цьому плані може бути й сама людина, оскільки активність може спрямовуватись і на саму себе, й на іншу людину чи людей).

Абстрагуючись у процесі пізнання від самого відношення (пізнавального, предметно-практичного тощо) суб'єкта до об'єкта, набуваємо знання про об'єкт сам по собі. Це і є наукове («незацікавлене») знання про природу (фізика, хімія, геологія та ін.), суспільство (історія, мовознавство та ін.), людину (антропологія, фізіологія вищої нервової діяльності, психологія та ін.). Однак розглядуваний сам по собі, поза відношенням до об'єкта, суб'єкт втрачає властивості суб'єкта, перестає бути ним, стає просто людиною як біологічною, психічною і т. п. істотою; так само і об'єкт — поза відношенням до суб'єкта він є просто природа (механічна, фізична, людина тощо). Саме в такий спосіб (поза суб'єкт-об'єктним відношенням) розглядувана реальність є предметом науки. Та сама реальність, але розглядувана під кутом зору суб'єкт-об'єктного відношення, є предметом філософії.

Отже, предметом філософії є світ у цілому (природа, суспільство і мислення) у своїх найзагальніших закономірностях, розглядуваний під кутом зору суб'єкт-об'єктного відношення. Інакше кажучи, предметом філософії є не світ сам по собі, не людина сама по собі, а відношення «людина — світ».

Незважаючи на те, що якісна відмінність між філософським і науковим знанням «вловлювалася» вже мислителями стародавнього світу, межі між реально існуючою філософією і наукою аж до XIX(а подекуди й до XX) ст. залишалися нечіткими, «розмитими». Поряд з власне філософським (світоглядним) знанням філософія містила в собі безліч «натурфілософських» (таких, що стосуються природи самої по собі), релігійних, міфологічних, моральних, педагогічних та інших елементів. Саме звідси й виникла ілюзія «універсальності» предмета філософії щодо інших галузей знання (ідея філософії як «цариці наук»), неосяжності та безмежності її предмета. Звідси ж виникла й інша досить поширена ілюзія — ідея «наукової філософії», підтримувана в різний час мислителями різних орієнтацій — позитивістами, феноменологією Е. Гуссерля («Філософія як строга наука» — назва однієї з відомих праць цього вченого), ленінсько-сталінською версією марксизму.

Говорячи про філософію як світоглядне знання, ми тим самим ставимо проблему співвідношення філософії та світогляду. Можна сказати так: філософія — це світогляд на його теоретичному рівні, це свідомо обґрунтована інтелектуальними засобами система світоглядного знання. Специфіка філософії стосовно світогляду як такого полягає не у відмінності їх предметів (предмет у них фактично один і той самий), вона стосується власне рівня теоретичності, «інтелектуальності», критичної «самоусвідомленості» змісту світогляду. Саме за цими параметрами філософія відрізняється від такої структурно «дифузної» світоглядної форми, як первісна міфологія.

Цими ж параметрами відрізняється філософський (теоретичний) світогляд і від іншої стихійної світоглядної форми — від того, що ми називаємо «повсякденним» (буденним) світоглядом. Останній вбирає в себе життєвий досвід багатьох поколінь, зафіксований у певних «настановах», «нормах», «забобонах», які спонукають до певного способу дій, не пояснюючи й не мотивуючи раціонально цей спосіб. Для повсякденного світогляду характерні некритичність (або слабкий рівень критичності), «масовість», переважання емоцій над міркуванням та ін.

Приблизно те саме можна повторити стосовно відмінностей філософії і від такої світоглядної форми суспільної свідомості, як релігія (раніше про це вже йшлося). Розв'язуючи практично ті самі, що й філософія, світоглядні проблеми, релігія, на відміну від філософи, апелює до віри, емоцій, надприродних сил.

2. «Софійний» та «епістемний» способи філософування

Світоглядний характер філософського знання становить його специфіку, визначає його фундаментально гуманістичний зміст. Водночас, як уже зазначалось, далеко не всяка філософія демонструє філософування свою «укоріненість» у відношенні «людина — світ».

Проте як може таке статися? У чому «секрет» можливості подібного «переродження» гуманістичного змісту філософського знання? Такі запитання виникають хоча й передчасно, однак небезпідставно («підстава», щоправда, дещо ілюзорна). Річ у тому, що /? гуманістичний зміст ніколи не полишає філософське знання, а коли таке все ж трапляється (наприклад, у ході відгалуження від філософії окремих наук), то знання перестає бути філософським і стає науковим. Гуманістичний зміст філософії може відступити на другий план, ніби «ховаючись» у глибинних шарах вихідних принципів тієї або іншої конкретної філософської позиції, а може й виступити на перший план,- наочно демонструючи свої гуманістичні чесноти.

Міра, так би мовити, «гуманістичної насиченості» тієї чи іншої філософської позиції залежить головним чином від способу філософування, конкретним виявом якого є метод філософування. У вітчизняній філософській літературі останнього століття утвердилася започаткована ще Гегелем традиція вирізняти два найзагальніші методи філософування — діалектику та метафізику. Остання назва не здається нам надто вдалою, оскільки суперечить більш солідній (що сходить аж до Арістотеля) традиції вживання терміна «метафізика» як синоніма загальнофілософської теорії — філософії взагалі. Скоріше тут підійшов би кантівський термін «догматичний метод» (хоч і він має певний відтінок, який робить його не цілком адекватним тому, щоби бути альтернативним діалектиці).

У названій літературі діалектику звичайно характеризували як вчення про становлення, рух і розвиток навколишнього світу, про взаємозв'язки предметів і процесів цього світу і відповідно метод, який, спираючись на це вчення, підходить до пізнання світу як плинної, мінливої, пластичної структури. Метафізика характеризується як альтернативне щодо діалектики вчення та метод. Проте подібне тлумачення є некритичним запозиченням гегелівської ідеї об'єктивності діалектики (і метафізики). Діалектика (і це буде детально простежено у темах наступних розділів) є суто духовним утворенням, коріниться в людському дусі й тому це суб'єктивний, а точніше, екзистенційний (належний до «екзистенції» — людського існування) феномен. І саме в такому статусі виступає вона у Сократа й Платона (її творців), у неоплатоніків, у Псевдо-Діонісія Ареопагіта й німецьких містиків XV—XVII ст., звідки вона й прийшла до німецької класичної філософії.

У представників німецької класичної філософії діалектика продовжує бути духовним феноменом. У Гегеля вона стає об'єктивною (оскільки в нього об'єктивний і сам дух), але продовжує залишатися феноменом духовним. Лише Енгельс, для якого об'єктивним буттям є буття матеріальне, механічно «переселяє» діалектику з гегелівського духовного об'єктивного «помешкання» до матеріального. Так народилася об'єктивна «діалектика природи» (з самої лише голови Енгельса, як народилася прямо з голови Зевса Афіна Паллада), не маючи жодних передумов у історико-філософському процесі.

Отже, корінь діалектики — в людині, її дусі, тобто в тій частині її єства, яка є «екстериторіальною» щодо жорсткої детермінованості світу матеріальної необхідності. Адже людина не є просто «одним із елементів» універсальної сітки реальності (як тварини, рослини, каміння та інші елементи природи), жорстко «запрограмованих» на певні стереотипи. Вступаючи (за допомогою свого духу, свідомості) в контакт із світом можливостей, світом так само об'єктивним, як і дійсність, але, на відміну від останнього, множинним (плюральним, а не унітарним), людина «вириває» себе з дурної нескінченності причинного ряду. Тим самим людина дістає змогу вибирати між різними можливостями, тобто набуває унікальної здатності самій починати причинний ряд (Кант). Інакше кажучи, людина виявляєтеся істотою не тільки детермінованою, визначуваною, підлеглою і підневільною (подібно до речей і предметів навколишнього світу), а й детермінуючою, керуючою, пануючою, свободною.

Людина живе ніби одразу у двох світах — унітарному світі універсальної підпорядкованості й плюралістичному світі розмаїття можливостей і вибору. Причому на перших етапах людської історії безперечно домінує унітарний порядок життя, на вищих її щаблях поступово, але неухильно виявляє себе плюралістичний світ свободи.

У класичну добу еллінської філософії виразно окреслюються два істотно відмінні способи філософування. Перший постає в прагненні до мудрості. Така «націленість» на постійний пошук (а не на якийсь певний, «завершений» у своїй принциповій «конечності» результат) ставить людину в ситуацію постійного перебування віч-на-віч із кількома варіантами відповіді (а не з однією, «єдино можливою»); в цьому — головна сутнісна риса зазначеного способу, що виражає специфічно людську «відкритість» множинному світу можливостей. Сократівський мудрець, подібно до героїв народного фольклору, шукає не істину, а правду. Адже істина «єдина для всіх» і тому однаковою мірою байдужа до унікальної неповторності кожного. Правда ж «потрібна кожному» внаслідок саме «небайдужості до кожного». Правда несе щастя як гармонійне переживання «повноти» (множинності) життя, істина ж — лише знання наявного, даного, сущого («єдиного» у своїй завершеності й тому «вже безваріантного»).

Другий (арістотелівський) спосіб філософування тлумачить філософію вже як науку про суще і тому, зрозуміло, вбачає головне її завдання в осягненні істини. Отут і корениться догматичний, антидіалектичний спосіб філософування.

Перший, сократо-платонівський, спосіб філософування виражає людську відкритість світові можливостей і тим самим орієнтує на діалог, а не на монолог з реальністю (моністичною є лише наявна, дійсна реальність; реальність же можливостей принципово плюралістична і тому не допускає монологічного до себе відношення). Проте саме до діалогічного відношення, до діалогу семантично тяжіє сам термін «діалектика». І це цілком природно, оскільки «мудрість», що на неї орієнтує себе цей спосіб філософування, є не просто «відбитком» у голові наявно сущого, того, що просто є.

Окрім сущого, мудрість знає ще й можливе, належне, доброчесне. Тому мудрість не просто знає, а й оцінює. Орієнтоване на мудрість «софійне» знання виявляє себе в діалектиці; тому і «софійний» спосіб філософування реалізує себе в діалектичному методі.

Альтернативне «софійному» — «епістемне» (від грец. «епістеме» — знання, наука) знання наголошує на «збігові», тотожності свого змісту зі змістом сущого і тим самим спрямоване на отримання істини. Істина ж, як відомо, максимально елімінує зі свого змісту все, що виходить за межі сущого (можливе, належне, доброчесне тощо). Звідси, можливо, й народився стародавній анекдот, який приписує Аристотелю, цьому фундаторові «епістемного» способу філософування, слова: «Платон мені друг, та істина — дорожча». Епістемний спосіб філософування реалізує себе в догматичному («метафізичному») методі.

«Софійний» спосіб філософування приймає нормальним станом людської думки плюралізм, «поліфонію», творче розмаїття людської думки, а не єдність і «одностайність» останньої, що тиражуються від індивіда до індивіда. Що ж до «епістемного» способу філософування, то його орієнтації збігаються з процедурами догматичного методу, які зводять діалог до монологу, поліфонію до монофонії.

Слід, одначе, відразу застерегти від спрощеного (вульгарного по суті) уявлення про «софійний» спосіб філософування (і діалектичний метод) як про «правильний» (тим більше «єдино» правильний) спосіб мислення всупереч «неправильності» епістемного способу філософування (і догматичного, «метафізичного» методу). Коли говорять про «однобічність», «обмеженість» «епістемного» мислення та догматичного методу, то це зовсім не означає відсутності в них певної філософської цінності.

Не тільки «софійність» і діалектика, а й «епістемність» і догматизм виконують важливі й потрібні для нормального перебігу філософського процесу функції. Функції ці хоч і різні, але взаємодоповнюючі. Діалектика активізується щоразу, коли перед філософією постають проблеми, що потребують вибору напрямів філософського пошуку, потребують нових, нестандартних творчих ідей. Діалектика працює в ситуаціях неусталеності, плинності та мінливості. Догматичний же метод, як і «епістемність», активізується всякий раз, коли перед філософією постають проблеми необхідності систематизації, упорядкування, зрештою — гармонізації наявного (здобутого в широкому творчо-діалектичному пошуку) матеріалу.

У подальшому розвитку філософії її методологічне розмаїття зростає, кожний новий період історії філософії збагачує та урізноманітнює методологічні підходи пізнавального осягнення людини і світу у їх органічній взаємодії.

філософія софійний епісистемний

3. Етноментальні характеристики філософського знання

Філософія не є ровесницею людського суспільства. Останнє існувало задовго до виникнення перших філософських уявлень про світ і людину, що в ньому живе. Сама ж суспільна організація починається з роду, становлення якого знаменувало виникнення якісно нового рівня буттєвості світу —суспільного буття. Власне, першою формою суспільності був не окремий рід (ізольований, так званий «ендогамний» рід, був нежиттєвостійким утворенням), а кілька взаємопов'язаних (насамперед шлюбними стосунками) між собою «екзогамних» родів — плем'я. Саме воно являло собою людську спільноту з притаманною їй формою комунікації — мовою, спільною територією проживання, певним господарським способом забезпечення життєдіяльності своїх членів, спільними традиціями і звичаями. Легко помітити, що названі ознаки, будучи рисами соціальної структурної одиниці первісного суспільства, водночас характеризують плем'я і як етнічну спільноту; тільки в цьому разі на перший план висуваються духовно-психологічні характеристики усвідомлення себе самоідентичною спільнотою, відмінною від інших аналогічних спільнот. «Етнос існує як стійка система, що протиставляє себе усім іншим аналогічним колективам людей за принципом «ми — не ми», «свої — чужі», «ми такі, а решта — інші». Визнання етнічним колективом своєї єдності є головною ознакою етносу як системи».

Отже, етнічність є однією з первісних ознак, притаманних суспільній спільноті вже на перших стадіях людської історії. В історично пізніших спільнотах, що розвиваються з племені (в націях, наприклад), на перший план висуваються вже такі суто соціальні їх складові, як економіка, політика тощо, — і все ж етнічна складова, пов'язана з національною мовою, територією, самосвідомістю, культурою, історичністю та ін., є тим чинником нації, який надає їй індивідуальної неповторності, унікальності, не дає їй втратити своє власне обличчя, загубитися в однаковості й монотонній повторюваності деперсоналізованої людської «маси», знеособленого загалу. Адже, як свідчить увесь історичний досвід людства, останнє ніколи не було безликим натовпом, нерозрізненною масою анонімних одиниць. Коли ж у ході історії в окремих суспільних організмах накреслювалися подібні тенденції (у прадавніх східних деспотіях або ж у новітніх — нацистських і більшовицьких — тоталітарних державах), суспільство переживало патологічні стани уповільнення (а то й призупинення) життєвого ритму, виникали кризові явища з елементами соціального некрозу, стагнація та аритмія соціального процесу.

Французький філософ-екзистенціаліст Ж.-П. Сартр, полемізуючи з «класовим» аналізом радянськими «марксистами» сфери культурного життя, справедливо зауважує, що даремно звертатися до них, якщо хочемо зрозуміти, наприклад, творчість французького поета П. Валері. «Нам знову продемонструють, — пише Сартр, — економічну категорію, покажуть, що приватній власності дрібних буржуа загрожує, з одного боку, концентрація капіталу, а з іншого — вимоги народних мас. Зрозуміло, це веде до несталості її соціального становища. Все це справедливо: цей кістяк загальності —сама істина нарівні абстракції; більше того, доки поставлені питання стосуються сфери загального, ці елементи схеми у їх комбінації іноді допомагають знайти відповідь. Але йдеться про Валері. Така дрібниця не може збентежити нашого абстрактного марксиста... у його аналізі Валері просто щез».

Феномен етнонаціонального виникає разом з початком людської історії, стаючи чи не найістотнішою її рисою. Що ж до твердження про історію людства як історію класової боротьби, то воно, як пишуть українські історики М. Чмихов, Й. Кравченко та І. Черняков, «є, безумовно, перебільшенням, оскільки не лише виникнення класів, а й навіть виокремлення соціальних груп було досить пізнім явищем, не притаманним стародавньому людству від самого початку його існування. Таким чином, на різних етапах історії в центрі подій цілком об'єктивно мають перебувати саме етнічні процеси... В наші дні остаточно стало ясним: ідея повного злиття націй зазнала краху. В США відмовилися від ідеї «плавильного казана», в якому начебто зливаються в єдине ціле представники різних етнічних груп цієї держави. Спроба створити в Радянському Союзі «нову історичну спільність — радянський народ» також завершилася цілковитою невдачею».

Зрозуміло, що і суспільна свідомість людей (у філософії зокрема, в культурі взагалі) несе на собі протягом усього свого існування етнонаціональні характеристики. Стосовно етнонаціональних рис філософського знання можна сказати, що сам факт існування таких рис не викликає сумніву.

У зв'язку зі сказаним необхідно згадати про порівняно нове у сфері гуманітарного знання поняття, яке великою мірою полегшує вивчення етнонаціональних характеристик суспільного буття, особливо його культурно-духовних аспектів. Ідеться про поняття «менталітет» (від лат. теш — ум), введене до наукового обігу на початку XXст. групою французьких істориків. Ця група формується навколо створеного у 1929 р. часопису «Аннали економічної і соціальної історії» (коротко «Аннали»), звідки й пішла назва цього об'єднання істориків — «школа «Анналів». Менталітет (або ментальність) — це певного роду «канон інтерпретацій» — «психологічний інструментарій», який синтезує (здебільшого на дораціональному, емоційно-латентному рівні свідомості) традиції, вірування, звичаї певної, зокрема етнонаціональної, людської спільноти в їх «реальному» та «уявному» (марновірства, фантазії, міфи, символи, ритуали, фобії та ін.) вимірах.

Менталітет, таким чином, інтегрує хаотичний і різнорідний потік напівусвідомлюваних сприйнять і вражень, характерний не для окремих індивідів, а саме для людських спільнот («німотної більшості») в упорядковану картину світу — світогляд. Менталітет, отже, є ніби своєрідним контекстом («ефіром», «горизонтом»), у якому знаходить вияв специфічний, унікально-неповторний спосіб «бачення» («прочитування») змісту навколишнього світу, властивий даній етнонаціональній спільноті. В результаті, як зауважує відомий культуролог А. Гуревич, культура (зокрема, філософська культура) формує ніби «невидиму сферу, за межі якої належні до неї люди неспроможні вийти. Вони не усвідомлюють і не відчувають цих обмежень, оскільки вони знаходяться «всередині» даної ментальної і культурної сфери. «Суб'єктивно» вони відчувають себе вільними, «об'єктивно» ж вони їй підпорядковані».

Менталітет як специфіка національного духу має різні рівні — від побутових особливостей народу у повсякденному житті до вищих рівнів духовної культури народу; до останніх належить і філософсько-світоглядний менталітет. До виявів народної ментальності відносять і специфічне світовідчуття просторових («рідна земля») і часових (національна історія разом з міфоепічними уявленнями щодо походження даного народу) параметрів свого етнонаціонального буття. Батьківщина, рідна земля, пише відомий англійський етносоціолог Е. Д. Сміт, є не географічне, а духовне поняття: «Народі територія мають належати одне одному... Земля, про яку йдеться,не може бути просто де-небудь, це не перший-ліпший клаптиксуходолу. Вона є і повинна бути «історичною» землею, «рідним краєм», «колискою» нашого народу. Рідний край стає скарбницею історичної пам'яті та асоціацій, місцем, де жили, працювали,молились і боролися «наші» мудреці, святі й герої. Все це робить рідний край унікальним. Його річки, узбережжя, озера, гори й міста стають «священними» — місцями шаноби й захоплення, внутрішнє значення яких під силу збагнути тільки втаємниченим, тобто свідомим членам нації».

Тож легко зрозуміти Т. Шевченка, який, перебуваючи на засланні, принципово по-різному «бачить» російський (оренбурзький) і далекий, але рідний український степ:

І там степи, і тут степи, Та тут не такії, Руді, руді, аж червоні, А там голубії...

«Ця природа і цей простір, — продовжує Сміт, — цілком специфічні, і вони становлять історичну домівку народу, священну скарбницю його спогадів. Вони мають свою власну історичну поезію — для тих, чий дух настроєний на неї. Рідний край — це не просто декорації національної драми, а головний герой, і його природні риси набирають історичного значення для народу. Тож озера, гори, річки та долини — все можна обернути на символи народних чеснот і «автентичний» національний досвід ... звідси й повернення до минулого через серію міфів, міфів про зародження, про визволення і міграцію, про золоту добу і її героїв, мудреців і, може, про обраний народ». Націю, зауважує Сміт, оцінюють як «подовження родинного вогнища й дому», місце, де жили предки й герої, як «осадок давньої культури» — тож у імперського «патріота» нерідко зароджується спокуса привласнити чужу славну історію і культуру (особливо, якщо власна історія є ще дещо куцою), історію і культуру народів, територія яких на даний момент опинилася під владою імперії. Такий «патріот» вважає цілком «законним» анексувати «пам'ятки й залишки попередніх цивілізацій на цьому самому місці, привласнюючи їхні культурні досягнення, аби вирізняти й уславлювати територіальну націю, якій (поки що) може бракувати власних досягнень. Тож сучасний Ірак привласнює собі давню вавилонську культуру від Хаммурапі до Навуходоносора; ганці привласнюють славу середньовічної імперії Гана, що лежала набагато північніше, зімбабвійці намагаються інкорпорувати загадковий пам'ятник і цивілізацію Великого Зімбабве до свого політичного образу».

А хіба ж не так само чинить наш північно-східний сусід, привласнюючи «славу середньовічної Київської імперії, що лежала набагато південніше», або прагне «інкорпорувати цивілізацію Русі до свого політичного образу»? А щоб «легітимізувати» крадіжку, імперські історики творять міфи про «єдину давньоруську народність», спільну «колиску трьох братніх народів» тощо. Різницю між ментальністю окцидентальних (європейських) народів і «деяких народів номадсь-кого кругу між Балтією і Уралом» український дослідник Ю. Липа демонструє таким прикладом: «Коли французький лицар здобув іспанський замок, він полонив власника замку, але зоставив старі замкові папери в порядку. Коли московський чи інший подібний войовник здобув український замок, він або спалив старі замкові папери, або, що частіше, попідробляв там підписи і дати»

Те, що Сміт називає «територіальною нацією», є формальною ознакою, що механічно зараховує до складу нації всіх, хто проживає на даній території, є громадянином даної держави (на такій «підставі» за кордоном усіх жителів колишнього СРСР називали «росіянами», а всі досягнення національних культур народів СРСР зараховували до «російської культури»). Маючи на увазі саме цю обставину, відомий чеський теоретик національної ідеї Я. Колар писав: «Вітчизну легко віднайти, навіть коли ми її втратили (якщо розуміти вітчизну як політичне, географічне поняття країни підданства і фізичного проживання), але націю і мову — ніде і ніколи; вітчизна сама собою є мертва земля, чужорідний предмет, це не людина; нація ж є наша кров, дух, особистісна характеристика».

Національні (ментальні) особливості філософського знання, на жаль, мало досліджувалися, та все ж певний досвід таких досліджень є. Г. В. Ф. Гегель з цього приводу вважав за важливе формулювати філософські ідеї рідною мовою — «коли думка виражена власною мовою народу, коли, наприклад, вживається слово «визначеність» замість «детермінація», «сутність» замість «есенція» іт. д., свідомість безпосередньо упевнюється, що ці поняття є не чужою, а своєю власністю, з якою вона завжди має справу». Погоджуючись з Гегелем у тому, що національна мова справді є найбільш адекватним способом вираження філософської думки (Гегель, зауважимо, й сам прагнув уникати в своїх працях латинізмів і грецизмів), зазначимо, що національна специфіка в ряді випадків може існувати і в іншомовній формі. В наступних лекціях ми неодноразово звертатимемося до аналізу таких випадків, тут вкажемо лише на Г. В. Ляйбніца, який переважну більшість своїх творів написав французькою (частково — латинською) мовою, і все ж серйозних сумнівів у його належності до німецької філософської традиції не виникало.

Український філософ Д. Чижевський вважав мовний аспект (не тільки семантичний, а й стилістично-граматичний) національної специфіки філософії «найбільш зовнішньою» стороною проблеми, до якої він відносить «стремління до простоти і прозорості у англійців, стремління до симетрії і схематизму у французькій філософії, стремління до відкриття «діалектичних моментів», протиріч і «руху» думки між ними — німецькій». «Значно більше значення, — продовжує він, — має метода філософування — емпірична та індуктивна метода англійської філософії, раціоналістичні докази у французькій, трансцендентальна та діалектична метода у німецькій накладає відбиток на саме єство філософічних систем цих націй. Ще глибше значення будови системи. Від цього залежать як максимально оригінальні і цінні, так, щоправда, й «помилкові» національні риси філософічних систем».

Аналізуючи структуру філософського знання, інший український філософ О. Кульчицький говорить, що завершується зміст філософії філософською антропологією, яка інтегрує в собі здобутки таких складників філософського знання, як онтологія, гносеологія та аксіологія, але філософська антропологія не може «обмежуватися роздумами над сферою загальнолюдського, що на ділі є тільки ідеальною абстракцією. Адже загальнолюдське існує насправді у конкретних постатях національних чи епохальних типів, формування яких зумовлене національними чи епохальними («історично-часовими») психічними структурами».

Приступаючи до вивчення реального процесу розвитку філософського знання, важливо мати на увазі викладені в цій темі міркування з приводу загальних характеристик філософського знання.

Рекомендована література

1. Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковський В.Г. та ін. – 2-ге вид., стереотип. – К.: Либідь, 2002.

2. Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1991.

3. Желнов М. В. Предмет философии в истории философии. М., 1981.

4. Крымский С. Б. Философии как путь человечности и надежды. К., 2000.

5. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. Мюнхен; Львів, 1995.

6. Мала енциклопедія етнодержавознавства. К., 1999.

7. Рассел Б. Історія західної філософії. К., 1995.

8. Сміт Ентоні Д. Національна ідентичність. К., 1994.

9. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. Мюнхен, 1983.

10. Чмихов М. О., Кравченко Н. М., Черняков І. Т. Археологія та стародавня іі України. К., 1992.