Ридель М.
"Универсализм" - так называлось некогда парадигмальное учение христианской теологии о всемилостивости, согласно которому божественная благодать спасет всех людей после смерти. Сегодня это слово описывает парадигму дискурсивной этики, согласно которой выполнение рационально аргументированных обществом обязанностей может позволить людям жить по универсальным нормам морали и права. Для этого ее представители апеллируют к принципу универсализуемости, который, как они полагают, заложен в моральном законе практического разума. Не в каждой его формулировке, но в идее основополагающей формулы категорического императива, обязывающей поступать согласно такой максиме, "руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом"[1] - формулы, которая "ответственна за внеперсональный или всеобщий характер значимых моральных предписаний"[2] . Так мы встречаем ее в формулировке кантовского принципа права: "Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом"[3] . Все ее содержание, так думали о кантовской "Метафизике нравов" уже неокантианские интерпретаторы Канта к началу нашего столетия, можно, собственно, передать одним единственным законом: живи логично, законосообразно, короче: универсалистски"[4] .
Такое понимание мало совместимо с характером кантовского морального закона как синтетического суждения a priori. Универсальный закон содержит возможность своей конкретизации применительно к выбору максим, осуществляемому индивидированным "Ты". Максимы касаются основ человеческого поведения (Кант говорит об образе жизни и понимает под этим то, как ведут себя - ответственно или как попало, правдиво или лживо), которое должно быть оценено на предмет соединимости с законами нравственности, для чего наряду со свободной деятельностью способности суждения предполагается свобода в идее первого лица, свобода сознания быть обязанным познавать с оглядкой на закон (как "факт" "разума"). Оценка sub speciei universalitatis (скажем, на примере лживого обещания, основанного на одностороннем искажении воли) показывает, почему закон по сути дела содержит принцип, который обнаруживает свойственный ему характер всесторонности (в первоначальном словоупотреблении универсальности) только в процессе конкретизации через собственную (индивидуальную) волю.
Кажется, что дискурсэтическое истолкование принципа универсализуемости полностью скроено по меркам кантовского всеобщего принципа права, который является принципом не индивидуированного "Ты", возвышающего максиму в закон собственной (доброй) воли, а принципом "всеобщей воли", позволяющей в идее a priori объединенной воли всех распознать целостность человеческих прав как возможность обязывания других. Но это только кажется. Ведь Кант дает еще вариант всеобщего закона права, формулировка которого привязана к формулировке категорического императива: "... поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом"[5] . Характер этого закона, что Кант распознал с самого начала, не исчерпывается знанием идеи разума о всеобщей, законосообразной воле всех. Он во многом зависит от понимания того, какими средствами можно отвечать на оказываемое другими сопротивление закону, которое, исходя из опыта, никогда нельзя полностью исключить. Тем самым возникает вопрос, позволительно ли в свете всеобщей законосоообразной воли применение принуждающего к закону насилия, гарантирующего право каждому.
Право in abstracto, говорит Кант, и он это говорит в связи с тем первоначальным насилием, которое предшествует закону как основной данности совместной человеческой жизни, и "позволяет думать о себе независимо от средств, благодаря которым оно может быть актуализировано. Но in concreto ради надежности необходимо видеть, благодаря чему оно может быть актуализировано". Правовая проблема при таком понимании состоит в том, чтобы универсальность понятия права, которая в христианском учении о естественном праве раннего нового времени вплоть до Лейбница отождествляется с любовью к божественной справедливости (justitia universalis), а у Канта, как мы увидим - с уважением права человечества (jus connatum), конкретизировать применительно к условиям включения в право форм публичного насилия. Выражаясь формально-этически: "Что возможно в универсальном и абстрактном познании, не всегда возможно в конкретном, потому что универсальное определение не учитывает многих предикатов, которые даются in concreto; поэтому, то, что не противоречит universali, может противоречить individuo или speciei"[6] . На трансцендентально-логическом языке "Критики чистого разума" (1781) это звучит так: "Мораль (в ней сообразно структуре первоначально запланированной Кантом метафизики нравов содержится также право) "всегда может быть дана in concreto, хотя, правда, лишь отчасти; более того, она - необходимое условие всякого практического применения разума"[7] .
Попытаемся немного осовременить трансцендентально-философский подход "Критики чистого разума". Все фундаментальные понятия, в том числе практические, которые из-за содержательной связи с общими основами человеческого бытия относятся к предметам удовольствия или неудовольствия, и, "стало быть, по крайней мере, косвенно"[8] к предметам нашего чувства, формально имеют характер аналитической всеобщности. Их применение подчинено универсальным логическим законам противоречия и тождества. Универсальность, однако, - не категория трансцендентальной логики. Для Канта традиционно-онтологическое "мышление в понятиях" уже не является само собою разумеющимся. Для совокупности понятий всеобщего и его отношений к предметам скорее требуется доказательство категориального членения, объема и значения на основании транцендентальной дедукции, в нашем случае, доказательство обоснованного использования понятия всеобщего, которое в суждении вместе с аналитическими функциями единства выполняет синтетическую функцию объединения различных представлений одного воззрения; что по сю сторону ноумена универсальности ведет к целокупности (universitas) как категории по количеству. Согласно таблице катогорий в "Пролегоменах" (21) это - понятие не величины, а целостности, которое должно быть прояснено в применении к предметно различным представлениям вместе с категориями единства (меры) и множественности (величин), будь то схематизм воображения в законодательстве рассудка для области природы (как universitas rerum) или типизование нравственного закона практического разума для области свободы (как universitas personarum). Проблема использования категории в способности суждения есть ее представление в созерцании, которое дает ей предмет. Ибо только так оно обретает объективную реальность или статус познания разума из понятий, чего понятие универсальности в смысле дискурсивной всеобщности (единства во многом) не содержит. Синтетическое единство во всеобъемлющем смысле в любом случае свойственно только категории целокупности (Allheit), которая объединяет созерцание многого в едином и ведет к предметному познанию.
Эту категориальную нить Кант использует для конкретизации как основной формулы категорического императива, так и закона права. В обоих направлениях обнаруживается, как понятия всеобщности закона от категории единства формы воли через категорию множества (материи как целей: лиц или соотстветственно вещей) ведет к определению категории целокупности или тотальности (universitas personarum et rerum). При этом определение универсального понятия права вытекает из a priori объединенной воли всех и тем самым категория целокупности в практически-правовом смысле целостности с самого начала приобретает ориентирующую функцию, не в последнюю очередь, когда речь идет о становлении государства на основе понятия разума о первоначальном договоре, по которому все (omnes et singuli) в народе отказываются от своей внешней свободы, чтобы приобрести ее снова в качестве членов общества, т.е. народа, рассматриваемого как государство[9] . Универсалистская претензия права остается пустой до тех пор, пока она не конкретизирована в каком-либо публичном законе государства, а такая конкретизация предполагает публично провозглашенную, обладающую властью волю, которая конституирует всех отдельных в единое, в целостность гражданского общественного союза в смысле политически объединенного общества[10] .
Не лишено поэтому фактического основания замечание Г.Гаймсоэта, что категории по количеству, в целом, свое значение приобретают в проекте практического разума. "Единство" недвусмысленно понимается как "единственность" ("индивидуум") и созерцательно представлено как отдельное лицо ("самость", "личность"), которое действует через свободу и как член некоего целого всегда является также "целью в себе самом". Но, говорится далее у Гаймсоэта, "царство есть целокупная взаимосвязь необозримого множества или массы всех индивидов в их взаимных сочетаниях под знаком единого нравственного закона, который укреплен в каждом отдельном лице как нечто требовательное и всеобщее, как самодеятельно-автономный интеллект"[11] .
Что это означает для нашей темы, будет сказано позже. Пока твердо обозначим: если видеть суть категорического императива в принципе обобщения (Verallgtmeinerung) норм поведения, то это ведет к абстрактному понятию универсальности, которое Кант как раз хотел преодолеть. И точно также является недоразумением, когда принцип ("закон универсализуемости") в дискурстеоретическом приложении понимается как универсальный способ достижения консенсуса и интерпретируется таким образом, что в качестве морально непригодных отвергаются те нормы, которые не могут найти квалифицированного одобрения со стороны всех, кого они могут касаться. Принцип, поскольку он рассматривается как посредствующий, делающий возможным консенсус благодаря тому, что нормы выбираются по критерию их способности получить всеобщее одобрение, оказывавется оторванным не только от представления отдельной личности; он обходит также практически неустранимый, о чем Кант говорит в "Основах метафизики нравов", акт выбора максим и их отношения к основам человеческого поведения.
Если мораль, как считает Кант, может полагать свои принципы в целом конкретно, в возможном опыте и вместе с практическими следствиями, и тем самым устранять недоразумение абстракции, то и задача понимания направлена на такие основы и данности человеческого общежития, которые предполагают свою конкретику. Принцип универсализуемости затрудняет эту задачу, а то и вовсе искажает ее. Это методологическое предпочтение ведет к тому, что одна из современных философий, интерпретирующая себя как "универсализм" противостоит с одной стороны персонализму якобы конвенциональной этики, а с другой - "национализму" (восходящему к вчерашним традициям "национального государства") якобы конвенциональной политики, как это случилось в дебатах по поводу немецкого объединения и как это происходит сегодня в спорах якобы конвенционального патриотизма с "просвещенным" космополитизмом.
В дебатах ссылаются на кантовский универсализм прав человеека, его высказывание в пользу всемирногражданской "открытой" республики - ссылаются в некоторых пунктах обоснованно, но, как мне кажется, в главном - неверно. Ведь кантовский "универсализм" не исключает патриотизма, он не сводит его к конституции государств. Мышление Канта скорее прокладывает путь принципу унивесального права человечества через гражданское право в государстве к jus соsmopoliticum, праву мирового гражданства на основе прозрачной (durchgangige) общности всех народов на земле, что в отличие от вульгарного просветительства просто покоится на равенстве патриотизма с космополитизмом.
Я бы хотел чуть подробней поразмышлять над этим подходом (разумеется, под углом зрения обсуждаемых здесь вопросов). Чтобы вписать свою постановку вопроса в современные споры, я остановлюсь на критике универсализма французской декларации прав человека от 1789 года со стороны кантианца из постмодернистских философов Леотара, который помещает Канта "между" модерном и постмодерном в одно из междувремений, подобное нашему, на чем и основывается сегодняшняя актуальность кантовской философии.
I
Согласно Леотару Декларация французского Национального собрания от 27 августа 1789 г. состоит из комплекса правовых норм различных ступеней, которые напоминают регулятивную систему кантовской критики разума, поскольку утвержденный нормативным актом собрания текст конституции исходит из идеи естественных, невыразимых и священных прав человека, чтобы затем перейти к идее высшего существа, под чьим покровительством они познаются в качестве значимых для всех людей, а также признаются повсюду и навсегда. Это - идеи, которым не соответствует никакой предмет возможного опыта и которые нельзя даже поименовать. Мир имен и вместе с ними история снова возвращается в конце текста, в подписи представителей собрания, представляющих один народ, собственное имя которого "французы". Возвращение свидетельствует о гетерогенном опыте универсального и национального, о гетерогенности, которая, хотя и по-другому, обнаруживается и в "Коммунистическом манифесте" Маркса и Энгельса; в нем предпринята попытка легитимировать универсалистские притязания через интернационализм, что в традиции современного рабочего движения большей частью оборачивается поворотом к истории национальных обществ.
Описывая эту амбивалентность, Леотар говорит, что империалистический принцип легитимации тяготеет ко всеобщности, в то время как в рамках того же движения возникает противодействие распространению области легитимации на все человечество, осуществляемое в пользу нации, на выражение интересов которой данное движение претендует. Леотар говорит о "невозможном переходе", который является истоком споров об основах революционного движения современности; "Отныне уже неизвестно, имеет ли провозглашенный таким образом закон французскую или человеческую природу, направлена ли война, ведущаяся во имя прав человека, на эмансипацию или завоевание, имеет ли насилие, практикуемое от имени свободы, репрессивную или педагогическую (прогрессивную) природу"[12] . Эта не предусмотренная Кантом "диалектика" неустранима и Леотар приводит ряд впечатляющих примеров того, как начиная с радикальной (якобинской) фазы французской революции пафос эмансипации (названный Марксом "революционным энтузиазмом"), все более снижаясь, переходит в фанатичный национализм, начиная с Робеспьера, для которого корыстное сохранение своих сторонников ("патриотов") означало сохранение человеческого рода. Если у него человечество "галлюционирует" в нацию, то революционер изнемогает от "трансцендентальной видимости". Его фанатизму Леотар вместе с Кантом противопоставляет "истинный энтузиазм", который не может быть привит на стволе собственной пользы и восходит только к идеальному, а именно, к чисто моральному, таковым же является понятие права"[13] .
Речь идет о том, как Кант в "Споре факультетов" (1798) интерпретировал воодушевление европейских народов истинностью идей 1789 года, - каждый народ имеет право на невмешательство в свои внутренние дела и на политическое самоопределение, на то, чтобы путем принятия "республиканской" Конституции создать условия, которые удерживают от провала в военное варварство и "негативно гарантируют человеческому роду при всей его слабости прогресс к лучшему"[14] . Что нас интересует, так это кантовское толкование энтузиазма как свидетельство того, что существуют морально обоснованные чувства, которые потенциально являются универсальными и одновременно патриотическими, т.е. направленными на свой народ, ибо они обнаруживаются несмотря на полицейские преследования. Леотар так не говорит, так как он придерживается мнения, что здесь имеет место не переход ("Ubergang"), а перехождение ("Ubergeben"), в самого себя переходящий переход, - высокое душевное настроение зрителей революционного спектакля, которое, как доказывает смена настроений в революционные эпохи вплоть до наших дней, вполне может перейти в свою противоположность. Кантовскую интерпретацию в конечном счете безрезультатной эмоциональной реакции на тогдашние события Леотар объясняет тем, что его этика в отличие от христианской этики любви как основы совместной человеческой жизни и от ее продолжения в республиканско-коммунистических идеях универсального мирового гражданства требует "освобождения от всякого мотивирующего пафоса" и допускает только тот "апатичный пафос, который сопровождает долг на основе нравственного закона практического разума: уважение"[15] .
Разграничением фанатиков и энтузиастов Леотар затрагивает центральный вопрос, который занимал Канта еще в связи с американской войной за независимость и легитимировавшей ее Декларацией Независимости, даже еще раньше (при рассмотрении ее предыстории в западноевропейской публицистике и философии)[16] . Тем не менее его аргументация не касается сути кантовской этики, так как она конструирует различие между заповедями христианской любви и нравственного долга, что к Канту не имеет отношения. В "Критике практического разума" он показывает совместимость уважения к нравственному закону с любовью к богу и ближнему, исходя из того, что их суть заключается в деятельной человеческой любви и в продолжающем эту заповедь требовании непрестанно стремиться к выполнению закона[17] . И в "Метафизике нравов" добродетели предшествует апатия (рассмотренная как сила). А что касается обязанностей по отношению к другим людям, он как раз наводит мост от уважения (в случае долга, вытекающего из обязательства и основанного на взаимности) к любви (в случае долга, ставящегося в заслугу и не налагающего на других никаких обязательств). "Любовь и уважение - чувства, сопутствующие выполнению этих обязательств. Они могут осуществляться отдельно (каждое само по себе) и самостоятельно существовать... Они в сущности всегда связаны друг с другом в едином долге, однако связаны они так, что то одно, то другое из этих чувств составляет самый принцип в субъекте, причем то, которое не составляет принципа, связано с другим как побочное"[18] .
Возможность такого соединения Кант начал искать очень рано. Для вопроса о правах человека это важно постольку, поскольку мы, согласно Канту, на основе "права человечества в нашем собственном лице" обязаны уважать каждого человека. Уважение права есть следствие законов, которые нас универсально обязывают. Для любви мы не может требовать того же самого. Исходя из этого, Кант переносит уважение на высший принцип нравственного закона, универсалистские притязания которого трансформируют любовь к универсальной справедливости в "уважение права человека". Несмотря на это, можно говорить о "переходе". Ведь, как говорит поздний Кант, любовь как и "уважение прав человека" есть долг, с тем отличием, что это - лишь обусловленный долг добродетели ("из цели человечества"), а то - "безусловный, просто вменяемый долг", долг права в узком смысле кантовского закона права.
К этой взаимосвязи я еще вернусь. Сейчас я рассмотрю отношение универсализма прав человека к патриотизму на примере некоторых относящихся к делу национальных иллюзий народов из лекций по антропологии.
II
В "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798) характеристика народа завершается предположением: "С большей степенью вероятности мы можем утвержадть, что смешение племен (при больших завоеваниях), которое постепенно стирает характеры, вопреки мнимому человеколюбию мало полезно человеческому роду"[19] . Вне сомнения Кант борется с просветительской идеей всемирного братства людей. Он даже называет знаком провидения то, что народы не сливаются в одно, а благодаря центробежным силам находятся в конфликте. И при таком положении вещей, когда все, как было до сих пор, передоверено одной природе, национальное чувство и национальную гордость как факторы различения нации следует признать необходимыми. Это - естественные факторы разделения, которые усиливаются искусственными, такими как религиозное рвение, милитаристский дух, национализм (когда "народ свою страну любит больше других") и используются во внешнеполитической борьбе за власть. Кант вопреки тому, что многие думают, не считает позитивным ни разделение как таковое, ни применяемые для этого средства. И хотя он говорит о механизме мироустройства, который нас инстинктивно соединяет и обособляет, тем не менее процесс разделения он рассматривает не как дело природы, а как охотно принимаемый правительствами результат человеческого национального ослепления. Словом, Кант оправдывает не status quo естественного положения вещей, а практическую возможность преодолеть его, чтобы принять морально обоснованное местоположение свободы по отношению к миру, к нам самим и к нашей истории.
Речь идет о методологии свободного выбора в морали и ее применении благодаря способности суждения, о переходе от statio moralis per instinctum к statio moralis per intellectum, позволяющем Канту сказать: "Разум с другой стороны дает нам закон, на основании которого инстинкты, поскольку они слепы и дирижируют животностью в нас, должны быть заменены максимами разума. Чтобы искоренить национальное ослепление, его должны заменить патриотизм и комсополитизм"[20] .
Мысль имеет пометку: "О немецком национальном духе". Это может относиться к апологии имперского патриотизма со стороны Ф.К. фон Мозерса, полагавшего, что он должен распространяться "на все потребности, права и отношения всего нашего народа и государства", а это по мнению Канта ослабило бы изначально космополитический дух стран европейского центра[21] . Более вероятным подтекстом мне кажется спор на схожую тему в связи с началом гражданской войны в Америке, о котором рассказал Яхман - когда в одном обществе Кант защищал революционное право американцев и сурово осудил англичан, один из присутствующих назвался англичанином и сказал, что чувствует оскорбленной свою нацию и себя лично, и потребовал удовлетворения. Кант продолжил разговор, как если бы речь шла просто о демонстрации выбора морально обоснованной позиции разума в данном вопросе, и "стал формулировать свои политические принципы и мнения, взгляды, согласно которым каждый человек как гражданин мира ничуть не вредя своему патриотизму, должен осуждать подобные мировые события, с такой впечатляющей убедительностью, что Грей - так звали англичанина - в восхищении протянул ему дружественную руку"[22] .
Значение этого свидетельства выходит далеко за рамки его непосредственного повода - американской революции. Оно указывает на дебаты немецкого и европейского просвещения по тому же спорному вопросу, который Кант рассматривает в своих лекциях по практической философии, а на основе критериев этически необходимого выбора по принципам нравственного закона разума. Принцип действовать только согласно таким максимам, которые одновременно могут стать законом, является высшим правилом обязывания (и себя, и других) как в учении о добродетелях, так и в учении о праве. Все, что предписывается и запрещается согласно понятию права, является таковым и согласно понятию добродетели, самообязывания на основе нравственного закона и вытекающей из него идеи добра. Обязанности права и добродетели различаются только по форме, но не по содержанию. Отсюда следует, что соединение патриотизма с космополитизмом может быть нравственно обосновано. Более того: и то, и другое допускает двойное обоснование - в качестве обязанностей и права и добродетели.
Вспомним уже упоминавшуюся выше практически-философскую трансформацию универсальной любви в справедливость. Ее основа - уважение к универсальному праву человечества, о котором Кант в "Метафизике нравов" утверждает, что оно является одним единственным и понимает его как подобающую каждому человеку от рождения свободу в смысле независимости от принуждающего произвола других, возведенную в принцип права человека. Уважение исторически обнаруживается в декларациях человеческих прав Соединенных североамериканских штатов и французского национального собрания.
Заключенное в них негативное понимание свободы (быть свободным означает возможность делать все, что не вредит другим) Кант отвергает также как и ограниченное понимание правовой обязанности, вытекающей из нее (закон может запрещать обществу только вредные действия"[23] ), так как для обоих утверждений можно доказать обратное. В то же время он косвенно критикует в американской конституции постулат стремления к счастью, чтобы, впрочем, заимствовать лежащий в его основе принцип отказа от насилия для своего собственного проекта государства, основанного на идее гражданского союза. Дефиниция свободы в изложении и определении прав человечества национальным собранием в Париже обязывает к практическому применению публичного закона без того, чтобы определять сам закон как причину обязательства права людей в совместном существовании, которое должно быть санкционировано публичной признанностью власти. Это означает одновременно, что преамбула французской конституции также не содержит принципа для ограничения государственной власти как и введение во "Всеобщий закон прусских государств" (1794), который также основывает всеобщее право человека на естественной свободе, заключающейся в том, чтобы иметь возможность искать и умножать собственное благополучие без ущерба для прав других" (83).
Как, собственно, должны быть даны законы в уже предполагаемом гражданском обществе, в духе Монтескье рассуждает Кант весной 1789 года в ответ на один опрос о принципах законодательства совместного существования[24] ? Ответ на этот вопрос возвращает нас к наметившемуся с самого начала занятий практической философией расхождению Канта с Руссо, противником всякого учения о разделении властей, инспирировавшего отцов американской конституции, как и самого Канта, когда он в начале 70-х годов начинает различать патриотическое и деспотическое государство. "Деспотически" правит тот, кто рассматривает государство как свою наследственную вотчину (patrimonium), "патриотически, - кто видит в нем отечество, принадлежащее ему вместе со всеми гражданами, т.е. как страну, в которой (согласно автору "Общественного договора") все люди равны и каждый "при равенстве заслуг, до коих он себя может возвысить, ... обладает таким же достоинством как всякий другой"[25] . Эти различения являются новшествами, которые вводит Кант в середине своего философского пути, чтобы затем на основе идей Монтескье и Локка "исправить"[26] школьное разграничение между "деспотическим" и "умеренным" господством (imperium temperatum).
Эти идеи
В черновиках к "Поговорке" в связи с критикой легитимации монархически-сословного господства в прусском праве, апеллирующей к принципу блага государства (счастья), что относится cum grano salis также к американской и французской конституциям, сказано, что право человека как принудительный закон не может базироваться только на понятии вменяемого каждому долга, - которое было бы ничем иным как долгом добродетели, а к нему нельзя принудить никаким законом. Это в большей мере должно быть долгом права, "соразмерным публичным законам некой воли, обязывающей всех (входящих в определенное общество)"[28] . Гражданским обществом, которое по форме основано на принципе договора a priori единой воли всех, является такое сообщество, которое "во внутреннем отношении" равнозначно коллективности (res publica), во внешнем - государству и обладает внутри себя публичной властью (vis publica). "Государство" (civitas) охватывает оба отношения, включает народ и суверена одновременно[29] . Его фундаментом, согласно государственно-правовому разделу (II) "Поговорки" является универсальное право человечества, уточненное как прирожденное право человека, "свобода каждого члена общества как человека". Этот принцип прав человека, как и вытекающие из него принципы правового равенства и самостоятельности, составляют основу кантовского гражданского состояния и в качестве таковых условия, на базе которых "возможно образование государства в соответствии с исходящими из чистого разума принципами внешнего человеческого права вообще"[30] .
В черновиках к "Поговорке" обоснование природного права человека на свободу выражается в формуле "Против наследственной покорности"[31] , т.е. патримонального государства, а в окончательном тексте а отграничении "отеческого" от "отечественного" правления (imperium non paternale, sed patrioticum), которое есть "единственно мыслимое для правоспособных людей также и в отношении благоволения властителя"[32] . Что касается властителя, то здесь в игру вступает долг добродетели, который может быть вменен ему подданными: "Патриотическим называется такой образ мыслей, когда каждый в государстве (не исключая и его главы) рассматривает общность как материнское лоно и страну свою как родную почву, на которой он вырос и которую он как драгоценный залог должен оставить после себя..."
[33] . Здесь речь идет о субъективных соображениях политически рефлектирующей способности суждения, которые направляют сознание долга властителя, чтобы он (здесь перед Кантом пример Фридриха II) обосновывал и обновлял право исходя из закона всеобщей воли, а не считал для себя возможным подчинить страну любому своему капризу. Другой стороной является публично-правовое обоснование различия между деспотическим и патриотическим правлением исходя из принципа, основывающего исполнительную власть на законодательный, в сочинениях: "К вечному миру" (1795) и в "метафизических началах учения о праве" (1797).
Словом, Кант в основном ориентируется на Монтескье, который на примере Англии показал, что свобода граждан невозможна без разделения законодательной, исполнительной и судебной властей
[34] . Но Кант говорит не о функциональном обособлении и балансе, а об органическом членении a priori единой воли всех в такую целостность (universitas) гражданского состояния, которая представляет собой всеобщим образом объединенную волю как отношение законодателя (народа как суверена) к правительству и судопроизводству. Это - иная мысль по сравнению с гоббсовым оправданием деспотической практики правления. Она находится в русле руссоистской идеальной теоремы "гражданского союза"
[35] и Кант, уже совсем не руссоистски, ссылается на структуру общей посылки практического силлогизма, которая не может быть одновременно принципом особенного в меньшей посылке
[36] . Правительство, которое было бы одновременно и законодательствующим аргументирует Кант проводимое различие, "следовало бы назвать деспотическим в противоположность патриотическому, под которым, однако, подразумевается, не отеческое...а отечественное (regimen civitatis et patriae)"
[37] . Кант ссылается теперь на принцип правовой самостоятельности, выводимый из принципа прав человека, поскольку патриотически управляемое государство, хотя и обращается со своими подданными как с членами одной семьи, но в то же время относится к ним как к гражданами государства, т.е. по законам на собственной самостоятельности, каждый из них сам по себе господин и не зависит от абсолютной воли другого лица - равного ему или стоящего над ним". Отсюда для судебной власти вытекает независимость, для законодательной и исполнительной властей - разделение и правовая обязанность правителя подчиняться воле законодателя: "властитель народа (законодатель), следовательно, не может быть одновременно правителем, так как правитель подчиняется закону и связал им, следовательно, другим лицом - сувереном"
[38] . Кто бы его ни представлял, монарх или народ, властитель не может быть никогда правителем, законодателем и судьей в одном лице. И тем не менее это рассуждение заканчивается утверждением, что в объединении трех различных видов власти заключается благо государства (salus reipublicae), под которым Кант понимает не благо или счастье граждан, а гарантию правового состояния - "высшая степень согласованности государства устройства с правовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум через некий категорический императив"
[39] .
III
"Степень" означает "действительную модификацию" в такое состояние (status), позицию, когда некто рассматривается в такой отнесенности к другим, из которой можно вывести "закон его отношений". Понимаемая таким образом позиция равнозначна положению (Positus) в смысле расположения (Station), общего местопребывания, где каждый находится в отношении к кому-то. Положение или расположение, пишет Кант в черновиках к международному праву, "должно включать принципы, применимые к каждому состоянию"
[40] . Мы знаем: это универсальные принципы прав человека, принцип ограниченной законом свободы как единственного прирожденного права с вытекающими отсюда принципами равенства и самостоятельности всех, которые лежат в основе "возможных форм правового состояния" и внутренне так связаны между собой, что, если "недостает хотя бы одной в ограничивающем внешнюю свободу законами принципе", неизбежно рухнет все здание правопорядка
[41] . Во избежание этого необходимо, чтобы понятие прав человека не ограничивалось внутренним государственным устройством народа, а было распространено на отношения народов и государств"
[42] . Без такого распространения будет иметь место перманентная деградация в естественное состояние войны между государствами и тщетными окажутся усилия учредить гражданское состояние. Поэтому долг права повелевает преодолевать межгосударственное естественное состояние войны и искать связи между народами в целях гарантии длительного мира
[43] .
Это - предмет международного права, которое по Канту лучше было бы называть правом государств, и которое как таковое охватывает не только отношение одного государства к другим в целом, но и отношение отдельных лиц данного государствах к таковым другого, вообще всех других государств. Все же Кант сохраняет понятие народа для членов государства, массы людей, которые "могут быть представлены как если бы они были уроженцы [данной] страны по аналогии с "происхождением от общего рода (congeniti). Хотя они и не таковы" (53). Как можно заключить из этого "как если бы", мы здесь также имеем дело с политически рефлектирующей способностью суждения, предполагающей и в будущем многообразие отечеств, не умещающихся в узкие рамки революционно истолкованного понятия государства-нации (или даже романтического понятия народного духа).
Можно и даже должно так интерпретировать потому что естественные отношения рождения и происхождения являются предфактической данностью практически-правового познания, без признания которой философское познание "из понятия разума" (в духе идеи универсального права человечества) превратилось бы в закостеневшую идеологию. Вычлененной под этим углом зрения идее отечества можно противопоставить идею родины (Mutterland), позволяющей рассматривать представителей народа или нации как "родившихся от общей матери (республики)" и составляющих "одновременно семью (gens, natio)", и сделать это можно не изменяя взгляда на предмет. Напротив: они дополняют друг друга. То, что в "учении о праве" именуется отечественным правлением (regimen civitatis et patriae), в сочинении "К вечному миру" называется "республиканскими формами правления". Они основываются на одном и том же принципе внутригосударственного разделения исполнительной и законодательной власти, который в отличие от необузданных тенденций абсолютистской государственной власти к военному подавлению других государств с целью мирового господства открывает в идее союза мира (foedus pacificum) подход к тому, чтобы переводить формы межгосударственного насилия в практически необходимые правовые процедуры.
Сам Кант выражается негативно, говоря о "суррогате гражданского общественного союза", что по видимости указывает на прямую связь его мыслей о мире с мечтой просветителей о мировом государстве
[44] . Но только по видимости. В действительности Кант выступает не только против гегемонистских мечтаний об универсальной монархии и тщетных попыток противостоять им путем дипломатических поисков равновесия европейских держав, но также против космополитических фантазий об универсальной республике. В "Учении о праве" речь идет о "Союзе народов на основе идеи первоначального общественного договора", который не имеет суверенной власти (как в гражданском состоянии), а должен представлять собой товарищество (федеральность). Имеется в виду "Объединение некоторых, а именно, европейских государств", которое в соответствии с jus publicum europaeum должно стать постоянным конгрессом государств, чтобы осуществлять публичное право народов разрешать споры между собой цивилизованно, как бы судопроизводством (Кант ссылается на образованную после Вестфальского мира апелляционную инстанцию - собрание генеральных штатов в Гааге, рассматривавшую всю Европу как единое федеративное государство"
[45] ).
Если путь к универсальному правовому порядку проходит обозначенные стадии и каждая вбирает принципы права человечества, то его нельзя преодолеть одним прыжком от всеобщей декларации прав человека к безраздельному господству разума от имени универсальной республики. В соответствии с выделенными им тремя возможными формами правового состояния Кант, отталкиваясь от преодоления патримонального правления патриотическим (т.е. изначально республиканским), через реализуемый в обществе союз граждан подводит к добровольному объединению в союз народов
[46] , охватывающий всю землю. Переход от одной стадии к другой означает продвижение вперед в реализации идеи права. В ее свете патриотически настроенный гражданин государства предстает во всем блеске гражданина мира, прокламирующего свою солидарность со всем человеческим родом: "Мыслить себя согласным членом мирового сообщества, на основе права гражданина - самая возвышенная идея, которую человек может помыслить о себе и которую можно мыслить не без энтузиазма"
[47] .
Это высказывание Канта находится в контексте его анализа французской революции. Оно дает нам возможность, обобщая сказанное ранее, дать ответ на вопрос о совместимости универсализма прав человека с патриотизмом. Кантовские размышления неизменно направлены на то, чтобы отграничить энтузиазм, с одной стороны, от политического фанатизма, а, с другой, от космополитических фантазий. Если энтузиастическое чувство, как предполагает Кант, является следствием уважения к закону права, в котором благодаря кодифицированию прав человека обнаруживает свою действенную силу нравственно законодательствующий разум, то ему нет нужды исчезать в высотах утопических грез. Сочувствие закладываемому в современных ему декларациях прав человека союзу граждан является не слепым возвышением к мысли о человечестве, наступающим в результате избытка чувств (как то утверждает Леотар о кантовском понимании энтузиазма), а снижением - движением "перехождения" ("Ubergehens), в сторону конечной остановки, которая задана природой и заключается в совместном пребывании народов на обжитой ими земле.
В сочинении "К вечному миру", как и в "Учении о праве" подчеркивается, что идея мирового гражданства является не делом филантропии, а правовым принципом
[48] . Природа, говорит Кант и мы должны при этом рассматривать это слово в "формальном значении", так как "оно означает первый, внутренний принцип всего, что относится к бытию предмета"
[49] , "заключила все эти народы" (в силу шарообразности заселяемого ими пространства, представляющего собой globus terraguens) в определенные границы", не отлучая их внутри этих границ от какой-либо части целого
[50] . Наоборот: из-за ограниченной сферической поверхности, они не могут как угодно рассеиваться, а вынуждены вступать в общение друг с другом. Речь идет, подчеркнем еще раз, о некой фундаментальной данности человеческого бытия, к которой Кант апеллирует для разъяснения права мирового гражданства, которое по сути основано на праве человека как жителя земли (Кант говорит о "гражданине земли"). Из-за "природой предопределенного вида и величины жилой земли" каждый человек имеет прирожденное право на любое место на ней..., т.е. он находится в потенциальном, не только дизъюнтивно всеобщем владении всех мест земной поверхности, следовательно и все жители земли, потому что они благодаря единству их местопребывания поставлены в отношения возможного всестороннего взаимовлияния, находятся в изначальном потенциальном владении землей"
[51] . В силу общего происхождения и принадлежности земле люди имеют право "жить там, куда их определила природа или случай (независимо от их воли)"
[52] . И они вправе прирожденное место, где они находятся, менять на другое. Так как они находятся на земле одновременно (universi, как члены общего человеческого рода), они должны "как раз поэтому находиться в коллективно-всеобщем владении всей поверхности земли, во владении, которое проистекает из объединенного произвола всех"
[53] . Не из-за свойств земной поверхности, а из-за прирожденного права человека на свободу обладают они правом первоначальной общности земли, которое позволяет каждому вступать с каждым в разнообразные взаимодействия и отношения. И тем самым они все вместе обязываются к установлению определенных "всеобщих законов из возможного общения" (62).
В результате понимания того, что возможная общность людей является "необходимым следствием их существования на земле"
[54] , право мирового гражданства ограничивается условиями всеобщего гостеприимства. Кант понимает под этим право не гостя, а посетителя, "принадлежащее все людям, сознающими себя членами общества, в силу права общего владения земной поверхностью"; это наряду с долгом добродетели, состоящем в терпении, толерантности, миролюбии вменяет долг права устранять нарушения прав человека, которые в огромных размерах допускали преимущественно "воспитанные" (европейские) народы по отношению к естественным (их захват, колонизация, уничтожение). Так как, замечает Кант, начавшееся общение между народами земли зашло столь далеко, что "нарушение права в одном месте чувствуется во всех других", то "идея права всемирного гражданства есть не фантастическое или нелепое представление о праве, а необходимое дополнение неписанного кодекса государственного и международного права к публичному праву человека вообще"...
[55] .
Практика долга права, как и долга добродетели, основывается на следовании категорическому императиву, на уважении к закону, включающему уважение к праву человечества в своем собственном лице и к праву человека как таковому. И все-таки остается возможность недоразумения, будто Кант исключает долг любви. Уважение - это действительно самое важное (das Erste), потому что без него не может быть также никакой подлинной любви. Но когда речь идет о следовании долгу, т.е. о субъективных основаниях действия, которые более всего могут сказать о том, что человек будет делать (а не только, что он должен делать), тогда "любовь как свободное включение воли другого в собственную максиму является неизбежным восполнением несовершенства человеческой природы"
[56] . Из этого "восполнения" Кант в "Метафизических основаниях учения о добродетелях" выводит особый "долг любви по отношению к другим людям". "Любовь" здесь понимается не как чувство склонности, а как нравственное требование благоволения, которое основано на принципе следования долгу добродетели и имеет своим следствием благодеяние: "Поступай согласно такой максиме целей, иметь которую может быть для каждого всеобщим законом"
[57] .
Как следует из кантовских лекций по этике, этический принцип филантропии как конкретизация формального запрета использовать себя и других в качестве средства является материальной заповедью долга, состоящей в том, чтобы относиться к человеку вообще как к цели: "Поступай по отношению к другим людям так, что ты можешь хотеть, чтобы максима твоего поступка могла бы быть всеобщим законом"
[58] . Рассмотрению любви по отношению к другим в ее всеобщности помогает тот аспект закона, который касается не всеобщей свободы, а отношения индивидуальной воли ко всеобщей в свете всеобщей цели всех людей (принцип благоволения во имя всеобщей цели блаженства). Такое рассмотрение sub speciei universalitatis делает этот нравственный феномен очевидным, но не всеобщим. Оно скорее стремится соединить своеобразие феномена со всеобщностью нравственного закона и представить закон in concreto, включая его практические следствия. "Всеобщая любовь по отношению к другим", универсальная любовь человека, основана, как выражается Кант на своем (не ложном, но после Гегеля всегда ложно понимаемом) языке, "на том, что наши цели взаимосогласованы с целями других людей таким образом, что они могут существовать вместе по всеобщему правилу долга"
[59] .
"Всеобщая" любовь есть любовь "общественная", которая - сооответственно лежащему в ее основании принципу "взаимосогласования", означающего не принцип консенсуса, а принцип гармонии - существует по отношению а) "к каждому другому вообще"; b) "к определенным видам лиц" и с) ко всему человеческому роду. К этим феноменам по Канту относятся также патриотизм и космополитизм. Вместо того, чтобы противостоять друг другу, они взаимосогласованы и не вследствие их обоснования в рамках принципа универсализуемости, а потому, что в них обоих "определение любви других основано на совместном происхождении".
Первоначально это касается патриотизма, который нельзя убедительно вывести ни из характера правления, ни из любви к конституции, тем более, что формы конституции и правления, не есть нечто, заранее предназначенное для отдельного народа. Этому предшествует "собственно любовь к отечеству", о которой, согласно Канту, мы можем говорить только тогда, когда она направлена на соединенную коллективность народа, которую мы рассматриваем в качестве племени, а себя - в качестве его членов"
[60] . В другом случае любовь направлена на всеобщее происхождение и именуется в переносном смысле "миро-патриотизмом" - кантовский синоним для космополитизма, который можно проследить вплоть до поздней Стои. Кант употребляет это выражение, чтобы в противовес абстрактно-универсалистскому подходу вульгарного просвещения подчеркнуть, что человек в соответствии с идеей мирового гражданства причастен и к отечеству и к миру. Рассмотрение мира как отечества - эта просветительская идея при критическом взгляде оказывается идеологией. Она противоречит соразмерному с долгом миро- и регионал-патриотизму (Welt-und Local-Patriotismus). Ведь человек как гражданин мира и земли, истинный "космополит", чтобы "способствовать благу всего мира, должен иметь склонность в привязанности к своей стране"
[61] . Это - вывод в последнем кантовском курсе этики (1794). Он звучит как предостережение своему времени, которое начало разрушать эту связь и тем самым деградировать в крайности, националистическую или универсалистическую. И он же является завещанием нашему времени.
Список литературы
[1] Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч.: В 6 т. Т. 4 (1). С. 260.
[2] Habermas I. Diskursethik-notizen zu einem Begrundunsprogramm... // Moralbewusstsein und kommunikatives handenn. Frankfurt/M., 1983. S. 73.
[3] Кант И. Метафизика нравов. Соч.: В 6 т. Т. 4 (2). С. 140.
[4] Ср. Paulsen F. I.Kant. Sein Leben und Sein Lehre. Stuttgart, 1920. S. 290.
[5] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 140.
[6] Ref. 6595, Akad.XIX, 100.
[7] Кант И. Указ. соч. Т. 3. С. 359.
[8] Кант И. Указ. соч. Т. 3. С. 659.
[9] См.Ref. 6595, Akad.XIX, 100.
[10] Сm. Vorarseiten Zur Rechtslehre, Akad.XXIII, 346.
[11] Chr. Wolfs Ontologie und die Prinzipienforschung I.Kants // Studien zur Philosophie Immanuel Kants, Koln 1956. 51.
[12] Le Differend (1983), dt. Der Widerstreit, Munchen 1987, 244.
[13] Streit der Fakultaten.2. Abschnitt, 6, Akad. VII, 86.
[14] Ibid.
[15] Der Widerstreit, a.a.o. S. 275.
[16] Ср. "Замечания о чувствах высокого и прекрасного (1764)", "Опыт о болезнях головы (1764), Akad. II, 251, 266; "Практическая философия Гердера". Akad. XXVII, 1, 21, 62.
[17] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 409.
[18] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 388.
[19] Кант И. Указ. соч. Т. 6. С. 573.
[20] Kefl. 1444, Akad. XV 2, 630.
[21] Немецкий национальный дух, в "Патриотических письмах" (1767). Статья вновь переиздана, см. Z. Butscha 17. Garber (Hrsg). Von der standischen zur burgerlichen Gesellschaft, Frankfurt/M., 1981. S. 246-254.
[22] Immanuel Kant nach Darstellungen der Zeitgenossen Jachmann, Borowski, Wasianski, yall, 1902. Ср. также Refl. 1444 (около 1775), Akad. XV, 630.
[23] rEFL. 8078 (конец 1789), Arfd. XIX, 612.
[24] Письмо Генриху Юнг-Штилингу от марта 1789, Akad XXIII, 495. О Монтескье ср. замечания к "Наблюдениям над чувствами прекрасного и возвышенного", Akad. XX, 166, далее к логике Вломберта и Филиппи, Akad. XXIV, 1, 300, 495; Refl. 7538, 7553. Akad. XIX, 449, 477.
[25] Refl. 7771 (1772-75), Akad. XIX, 511. Cр. Руссо. Эмиль (1762).
[26] Ср. естественное право Файрабенда, по Ахенвалю: Juris naturalis Pars Posterior (1763), Lib. II, Tit. III; 37: "Imperium superioris in subditum является или despоsiticum или temperatum. Despositicum, если речь идет о всех действиях и эпохах: последнее мы охотнее называем patrioticum" (Akad. XXVI), 2, 2, 1378).
[27] Черновик письма Генриху Юнг-Штиллингу от марта 1789, Akad. XI, 10.
[28] Черновики к "Поговорке": Это, может быть, верно в теории, но не годится в практике". Akad. XXIII, 130.
[29] Ср. Refl. 7644, 8023, Akad.XIX, 476, 585.
[30] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 79.
[31] Akad. XXIII, 136.
[32] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 79-80.
[33] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 80.
[34] De l'esprit des lois (1748), L. XI, ch. VI, ed. G.Truc, Paris o.I., 163-174.
[35] Ср. уже Refl. 6593 (1764-68), Akad. XIX, 99.
[36] Ср. К вечному миру, Akad. VIII, 352; Метафизические начала учения о праве, 45, Akad. VI, 313. Ср. в противоположность этому введение Trias Politica из теологического учения о троичности в: Лекции о рациональной теологии, Akad. XXVIII, 1074.
[37] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 238.
[38] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 238.
[39] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 240.
[40] Refl. 8061 (1783-84), Akad. XIX, 598.
[41] Учение о праве, 43. Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 232.
[42] Черновики к Zum ewigen Frieden, Akad. XXIII, 175.
[43] Ср. Reehtslehre, 44 61, Akad. VI, 312, 61. Zum ewigen Frieden, Akad. VIII, 355 f.
[44] К вечному миру, 2-ая окончательная статья. Кант И. Указ. соч. Т. 6. С. 275.
[45] Reehtslehre, 61, Akad. VI, 350. См. Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 278.
[46] "О поговорке". Akad. VIII, 312: "К вечному миру". Там же. 349 прим.; 357; "Религия в пределах только разума", Akad. VI, 34.
[47] Kefl. 8077 (1796-98), Akad. XIX, 609.
[48] Ср. Zum ewigen Frieden, Akad. VIII, 358 c Rechtslehre, 61, Akad. VI, 352.
[49] Cp. Metaphisische Anfangsrunde der Naturwissenschaft, Akad. VI, 467.
[50] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 279, cp. 13, c. 175.
[51] Черновики к Rechtslehre, Akad. XXIII, 320.
[52] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 175.
[53] Черновики к Rechtslehre, Akad. XXIII, 322.
[54] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 175. Ср. G.Lehmann, Kants Besitzlehre, in: Beitrage zur Geschite und Interpretation der Philosophie Kants, a.a.o., 210.
[55] Кант И. Указ. соч. Т. 6. С. 279.
[56] Vom Ende aller Dinge (1797), Akad. VIII, 337.
[57] Кант И. Указ. соч. Т. 4 (2). С. 330.
[58] Metaphysik der Sitten Vigilantius, Akad. XXVII 2, 1, 541.
[59] Ibid. S. 673. Важное значение кантовского выведениядолга любви из категорического императива отмечал Г.Шмитц, который однако, как кажется, обошел специфически нравственное измерение принципа гармонии. Ср. Was wollfe Kant? Bonn, 1989, 147 f.
[60] Metaphysik der Sitten Vigilantius, Akad. XXVII 2, 1, 673.
[61] Ibid, 674..