НОВОСИБИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА
ПО ФИЛОСОФИИ
Восточная философия: особенности и основные направления.
Выполнил:
Проверил:
НОВОСИБИРСК-2011
СОДЕРЖАНИЕ
1. Общая характеристика становления индийской философии
2. Общая характеристика становления китайской философии
3. Человек в философии и культуре Древнего Востока
Список использованных источников
1. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТАНОВЛЕНИЯ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Философия зародилась в Индии в середине I тыс. до н.э. на базе ведийской мифологии. Древнеиндийская философия не верит, что жизнь начинается с рождения и заканчивается смертью. В истории индийской философии выделяются три периода: 1) Ведийский (1500 500 лет до н. э.), 2) Классический, или брахмано-буддийский (500 лет до н. э – 1000 г. н. э.), 3) послеклассический, или индуистский (с 1000 г н. э.).
Веды (дословно – «знания») - религиозно-философские трактаты, которые создавались пришедшими в Индию после XV в. до н. э. из Средней Азии, Поволжья и Ирана племенами арийцев. Веды – это сборники гимнов в честь богов. Каждая веда позднее обрасла брахманом, т.е. описанием, комментарием, а еще позже – араньяками ("лесные кники", предназначенные для отшельников) и, наконец, упанишадами (от словосочетания "сидеть у ног учителя"). Весь корпус ведических текстов считался шрути, т.е. священным откровением. Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости выступали представители высшей касты – брахманы. В классический период происходит формирование и развитие различных религиозно-философских школ и направлений, базирующихся на ведической философии либо оппонирующих ей. Наряду с брахманизмом (ортодоксальное ведическое направление) возникают джайнизм и буддизм, атеистические по сути, материалистическая школа локаята. Внутри самого брахманизма оформляются шесть даршан (способов воззрения), которые все считаются равноправной формой толкования истины, т. е. ортодоксальными течениями, астиками. В противоположность им неортодоксальные течения называются настиками (неистинными).. Школа Миманса (разъяснение ведийского текста о жертвоприношениях) имеет дело с объяснением ритуала, но по своим методам может быть отнесена к атеистическим плюралистским системам. Миманса утверждает, что авторитет Вед абсолютен, и долг каждого человека – исполнять законы Вед – это путь к освобождению от кармической зависимости. В то же время мир признается созданным из материи, отрицается существование Бога как высшей духовной силы. Единственное, что управляет миром, - это космический закон кармы.. Школа Веданта учит о возникновении мира из Брахмана. Брахман есть Бог, и это единственная предельная реальность. Бог сотворил мир посредством магической силы – майя. Мир – это видимость, которую вызывает в людях майя, и они находятся в зависимости от иллюзии. И от своих чувственных переживаний. Установив контроль над чувствами и умом, человек может достичь освобождения. Для этого надо изучать Веданту и становиться брахманом – человеком, познавшим истину. . Школа Санкхья – дуалистическая система, признающая существование двух источников мира и двух независимых реальностей. Пуруша – разумное начало, вечное сознание, недействующее и неизменяемое. Пракрити – вечное бессознательное начало, первичная материя, она постоянно изменяется. Из соединения двух первоначал возникает Махат – интеллект, который дальше развивает мир. Такая же двойственность присуща человеку: его душа свободна и бессмертна, но под влиянием незнания она смешивает себя с телом, в итоге человек переживает страдания. Если человек осознает, что тело и душа – разные субстанции, и будет стремиться к освобождению от телесного, отрешению от мирской суеты, он сможет достичь состояния свободы от страданий. . Школа Йога разделяет теорию познания и онтологию школы Санкхья. Йога это практика созерцания и достижения освобождения и высот духа. В отличие от Санкхья, йога признает существование Бога; сосредоточенность на Боге и созерцание Бога приобщают человека к божественным качествам.. Школа Вайшешика учит, что мир сотворен из атомов – вечных и неделимых частиц. Первоисточник движения атомов – воля Бога, перемещающего атомы по закону кармы. Человек, однако, имеет свободу воли, дарованную Богом, и может идти к счастью или к несчастью, хотя лучший путь – это избавление от всего телесного и превращение души в орган мышления.. Школа Ньяя очень похожа по воззрениям на школу Вайшешика, имеет развитую теорию познания, опирающуюся на законы формальной логики и исходящую из признания равноправия эмпирических источников познания (ощущение, восприятие) и рациональных источников (свидетельства, сравнения, доказательства). . Джайнизм - религиозно-философское направление, родственное буддизму, получило свое название по имени его 24 святых проповедников – джайнов (в переводе – «победителей»), последние из которых – Паршва (VIII в. до н. э.) и Махавира (VI в. до н. э.) являются историческими личностями. Считается, что священные тексты джайнов были записаны в I в., в действительности это произошло намного позже – в 5 в. н. э. В дальнейшем джайнская литература очень разрослась, включив в себя многочисленные сутры, т. е. первичные произведения, и комментарии. К ним примыкали разнообразные труды по грамматике и другим научным дисциплинам. Указание на 24 проповедника, из которых Махавира – основатель учения – был последним, указывают на то, что джайнизм включил в себя элементы более ранних неортодоксальных течений и его апологеты стремились доказать, что идеи джайнизма восходят к глубокой древности. . Подобно прочим неортодоксальным течениям, джайнизм относится к настикам системам, отрицающим авторитет Вед и ведийской литературы, выступающим против ведийского ритуала. Вместе с тем с индуизмом и буддизмом его роднит ряд кардинальных положений. Джайны убеждены в непреложности закона кармы, принципа перерождения (переселения душ) и идеала мокши просветленного сознания в качестве единственно достойной цели человеческого существования. На этом сходство заканчивается. Джайнизм имеет собственную философию, этику и культовую практику. Многие его положения абсолютно оригинальны и не имеют аналогий в индуизме или буддизме. . Джайнские мыслители отрицали существование Бога и исходили из понятия субстанции, не подверженной изменениям, существующей извечно и не имеющей ни начала, ни конца. Чтобы объяснить внутреннее развитие мира, вводится понятие о гунах – постоянных признаках субстанции. Выделяются также изменяющиеся признаки – парьи, обусловливающие конкретные формы вещей. . Натурфилософия джайнизма предстает как бы в дуальном выражении: в основу общей картины мироздания положено разделение всех субстанций на живое и неживое (джива и аджива) – сосуществующие, но независимые категории. К пяти неживым субстанциям относятся дхарма (изначальное вездесущее движение) и адхарма (абсолютный покой), материя, время и пространство. Движение конкретных видов субстанции совершается в результате борьбы и взаимодействия дхармы и адхармы. Им противостоит рупа – чувственно воспринимаемый круг явлений. Основу ее составляет пудгала (переводится примерно как «соединение – разъединение») – термин, употребляемый также в буддизме, но совсем в ином значении. У джайнистов он обозначает материю.. Пудгала распадается на четыре элемента: земля, вода, огонь, воздух. Каждая конкретная вещь состоит из комбинации этих элементов. Материи присущи свойства осязаемости, вкуса, цвета и запаха. Материя различается по степени тонкости: непосредственно воспринимаемые вещи представляют собой лишь самую грубую модификацию, на противоположном полюсе находится сверхтонкая материя, недоступная для ощущений и обусловливающая механизм кармы (надо отметить, что ни в одной другой религиозно-философской системе Индии карма не признавалась материальной).. Из множества неортодоксальных течений, возникших в 4 – 6 вв. До н. э., совершенно особая роль в культурной истории Индии принадлежит буддизму. Изначально буддизм не был вполне независимым от других религиозно-философских течений. Подобно другим настикам (еретикам), буддизты не признавали авторитета Вед и выступали против брахманской ортодоксальной традиции. Они первыми выдвинули идею свободной воли, неограниченных возможностей человека для изменения своей внутренней природы и «освобождения». Подобно брахманизму, буддизм признает карму и закон перерождения, не отрицает ведическую мифологию и соблюдение ритуалов. Однако буддизм не признает кастового превосходства жрецов-брахманов и считает касты наследственными профессиональными группами, а достоинства человека призывает измерять не по кастовой принадлежности, а по его нравственным заслугам. Интересно, что ранний буддизм допускал к учению и монашеству женщин, что категорически запрещалось в ортодоксальном брахманизме. . Ядром раннего буддизма считаются так называемые четыре благородные истины. В кратком изложении это постулаты о том, что 1) жизнь в мире полна страданий, даже то, что кажется удовольствием, на самом деле ест источник страдания; 2) жизнь есть причина этих страданий; 3) можно прекратить страдания; 4) есть путь, ведущий к прекращению страданий. Цель прекращения страданий – нирвана, достижение истинного знания об иллюзорности мира и всех его ценностей, которыми привык дорожить человек (и поэтому страдает, т. к. сохранить в жизни ничего нельзя, а утраты причиняют боль). . Необходимым средством для достижения нирваны служит «восьмеричный путь», или постепенная трансформация психологии человека. Свое название этот метод самотренировки получил от «восьми ступеней совершенствования». Согласно учению Будды, перемена в сознании верующего является основой всех других перемен в его существовании. Поэтому «восьмеричный путь» начинается с изменений в сфере мышления. . 1) Правильные взгляды (постижение четырех благородных истин);. 2) Правильное стремление (желание достичь нирваны);. 3) Правильная речь (воздержание от лжи);. 4) Правильное поведение (ненанесение вреда другим существам);. 5) Правильный образ жизни (добывание пропитания только честными способами);. 6) Правильное усилие (контроль за состоянием психики, недопущение эгоистических помыслов и т. д.);. 7) Правильное направление мысли (не нужно концентрировать внимание на собственной личности);. 8) Правильное сосредоточение (достижение состояния полной отрешенности от мира и избавление от любых желаний).. Приверженцы буддизма уверяли, что прохождение через эти восемь стадий обеспечивает человеку полное душевное успокоение, которое уже ничем не нарушить. Одновременно оно означает, что тот, кто его достиг, никогда более не воплотится в мире и не будет подвержен его страданиям. Т. о. учение буддизма – не абстрактная схема, а практическое наставление, способное принести непосредственную пользу.. Незадолго до своей смерти в городе Вайшали Будда, по преданию, кратко изложил основы своего учения в виде пяти принципов, которые принимаются всеми направлениями буддизма без каких-либо оговорок. Это уже упомянутые четыре благородные истины и «восьмеричный путь», а также теория причинности, непостоянство элементов и «срединный путь».. Идея непостоянства элементов, или «теория зависимого происхождения» заключается в утверждении всеобщего закона относительности: каждая вещь возникает под действием другой вещи и сама предопределяет возникновение третьей. Нет ничего абсолютно постоянного, все изменяется и подчинено принципу «всеохватывающей причинности». Из этого делался и чрезвычайно важный вывод об отрицании индивидуальной души. Единство личности и личность как таковая отвергались в самой категоричной форме. Согласно буддизму, личность – лишь ряд сменяющих друг друга состояний, сантана (поток). (На мысль об иллюзорности личности навели буддистов наблюдения над психикой человека, которым уделялось большое внимание.) Смерть есть неизбежное прекращение сантаны, причем связи рвутся и целое окончательно распадается на элементы. Однако действия и интенсивные психические напряжения, вызванные прекратившейся сантаной, не исчезают вовсе, они сказываются на особенностях новых потоков-сантан, которые опять и опять возникают в непрерывном круговороте бытия. Память о прошлой жизни, не соединенная с истинным знанием, заставляет человека считать земную жизнь чем-то неизменным и тем самым верить в неуничтожаемость мира. Подлинная же истина, постигаемая в нирване, открывает, что перерождения и сопутствующие им факты внешнего существования – лишь результат внутренней активности человека, его неугасших желаний. Человек, таки образом, сам является причиной своих земных страданий, длящихся на протяжении всей цепи перерождений, внешний же мир – только проекция внутреннего состояния индивида, его страстей и затуманенного ложными мыслями ума. . Принципиальным положением буддийской доктрины служит идея «срединного пути» - постоянной приверженности некой линии поведения, мироотношения, одинаково удаленной от всех других точек и позиций. Мысль о том, что следует избегать крайностей, была, по преданию, высказана Буддой в его первой проповеди (после того как он сам разочаровался в аскетизме как способе постигнуть истину). Буддизм одинаково осуждал гедонизм и аскетизм, хотя среди его приверженцев тяга к аскетизму выражена очень сильно.
2. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА СТАНОВЛЕНИЯ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Цивилизация Древнего Китая сложилась позднее, чем в Шумере или в Древнем Египте, а именно во II тысячелетии до н. э. Одним из первых государств Древнего Китая был город-государство Шан, от имени которого и пошло название целого исторического периода — эпоха Шан. Синологи проводят параллель между этой китайской цивилизацией городского типа, основанной племенами инь, и цивилизацией, основанной ариями. Примерно в одно и то же время на территорию Индии и Китая пришли большие племена — арии и инь, полностью изменившие образ жизни в этих регионах.
В Китае есть высшее божественное начало - Небо. Китайское Небо - это высшая верховная всеобщность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку. Ее нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. Правда, в системе китайской религиозно-философской мысли существовали, кроме Неба, и Будда (представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Индии в начале нашей эры), и Дао (основная категория религиозного и философского Даосизма), причем Дао в его Даосской трактовке (существовала и иная трактовка, конфуцианская, воспринимавшая Дао в виде Великого Пути Истины и Добродетели) близко к индийскому Брахману. Однако не Будда и не Дао, а именно Небо всегда было центральной категорией верховной всеобщности в Китае. Важнейшей особенностью древнекитайской философии была весьма незначительная роль мифологии. В отличие от всех иных ранних обществ и соответствующих религиозных систем, в которых именно мифологические сказания и предания определяли весь облик духовной культуры, в Китае уже с древности место мифов заняли историзованные легенды о мудрых и справедливых правителях. Легендарные мудрецы Яо, Шунь и Юй, а затем культурные герои типа Хуанди и Шэньнуна, ставшие в сознании древних китайцев их первопредками и первоправителями, заменили собой многочисленных почитаемых богов. Тесно связанный со всеми этими деятелями культ этической нормы (справедливость, мудрость, добродетель, стремление к социальной гармонии и т. п.) оттеснил на второй план чисто религиозные идеи сакрального могущества, сверхъестественной мощи и мистической непознаваемости высших сил. Божества как бы спускались на землю и превращались в мудрых и справедливых деятелей, культ которых в Китае с веками все возрастал.
«Золотым веком» для китайской философии, как для индийской и античной, стал период с VI по IV вв. до н. э. Именно в этот период в Китае появились учения, которые определили лицо китайской философии. Ведь поначалу философская мысль Китая, как и Индии, была анонимной. И первыми, кто создал свои собственные учения, названные их именами, были Лао-Цзы и Кун-Цзы, о которых и пойдет речь дальше.
Лао-Цзы изложил свои размышления о жизни и устройстве мира в трактате из пяти тысяч слов. Этот труд называется «Дао дэ цзин», что означает «Учение о дао и дэ».
Средоточие учения Лао-Цзы — представление о Дао как невидимом вездесущем законе, управляющем жизнью природы и людей. Соответственно это учение именуется даосизмом. Дао является началом неба и земли, составляет основу всех вещей. Представление о Дао не отменяет традиционных для китайцев представлений об инь и ян как мужском активном и женском пассивном началах мироздания. Инь и ян постоянно стремятся друг к другу и способны оборачиваться одно другим. Кроме того, в VIII —V вв. представления об инь и ян дополнились понятием ци как некой жизненной силы. А в V —III вв. сложилось учение У-син о пяти стихиях или первоэлементах всего на свете — вода, огонь, дерево, металл, земля.
Итак, дао, согласно учению Лао-Цзы, является скрытым законом мироздания, который безграничен и неисчерпаем. Он безымянный и бесформенный. Проявляет себя Дао в мире через гармонию инь и ян, сочетание пяти стихий. А в поведении человека дао проявляет себя через дэ, т. е. добродетель. Согласно даосизму, если Дао все порождает, то дэ все вскармливает.
В период междоусобицы и смуты Лао-Цзы видел способ обустройства жизни в покое. «Ходьба побеждает холод, — учил Лао-Цзы, — покой побеждает жару. Спокойствие создает порядок в мире». Объясняется это тем, что в состоянии покоя мы следуем естественному ходу вещей, а значит возвращаемся к Дао. «Кто осторожно заканчивает свое дело, — писал Лао-цзы, — подобно тому, как он его начал, у того всегда будет благополучие. Поэтому совершенно мудрый не имеет страсти, не ценит трудно добываемые предметы, учится у тех, кто не имеет знаний и идет по тому пути, по которому прошли другие. Он следует естественности вещей и не осмеливается [самовольно] действовать».
Итак, Лао-Цзы не призывал к уходу из жизни. Наоборот, в даосизме, который существует до сих пор, явно выражена идея долголетия и бессмертия. Так даосами был создан миф о Сиванму — богине, в саду которой раз в три тысячи лет зацветают персики бессмертия
Но главная дорога к бессмертию, конечно, лежала через добродетельные поступки, которых нужно было совершить более тысячи. При этом сам акт достижения бессмертия воспринимался даосами как таинственный. Человек, по их убеждению, не умирал, а просто исчезал. Он дематериализовывался, сливаясь с Дао.
В противоположность даосизму, конфуцианство уже во II в. до н. э. обрело статус государственной идеологии. Общим в даосизме и конфуцианстве было желание обустроить эту земную жизнь. А расходились они в том, как именно это сделать.
Конфуций — это латинизированное имя древнего китайского мыслителя Кун-Цзы (552/551—479 до н. э.). В переводе с китайского языка Кун-Цзы означает «учитель Кун». Учение Конфуция определило облик китайской цивилизации. Но сам он утверждал, что только передает мудрость правителей глубокой древности, которых именовали Шэн. Учение Шэн было изложено в древнейших памятниках «Шу цзин» и «Ши цзин», хранителями которых во времена Конфуция являлись интеллектуалы по имени жу.
Учение Конфуция часто характеризуют как социальную этику. И, действительно, в центре его учения — образ совершенного человека (цзюнь-цзы). Главное качество этого человека — человеколюбие (жэнь), которое Конфуций толкует очень широко, а именно как скромность, искренность, сдержанность, бескорыстие, достоинство и пр. «Учитель сказал, — читаем мы в «Лунь юй», — «Целеустремленный человек и человеколюбивый человек идут на смерть, если человеколюбию наносится ущерб, они жертвуют своей жизнью, но не отказываются от человеколюбия».
Другое важное качество совершенного человека — чувство долга (ли). «Учитель сказал: «Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуале, в словах скромен, в поступках правдив. Именно таков благородный муж». Добродетелями жэнь и ли, согласно Конфуцию, обладали предки китайцев. Что касается ныне живущих людей, то обладавшим жэнь он считал только своего рано умершего ученика Янь Хуэя.
Не менее важным качеством совершенного человека, согласно Конфуцию, является сыновняя почтительность (сяо). В ней явным образом проявляет себя характерный для китайцев культ предков. Сяо в учении Конфуция выступает как полное самоотречение, на которое следует идти во имя родителей. Даже если отец преступник, учит конфуцианство, дети должны преданно заботиться о нем, увещевая, но не выдавая властям. Примеры такой сыновней почтительности были впоследствии собраны в сборнике «24 примера сяо». В частности, в сборнике приводится пример бедняка, который продал собственного ребенка, чтобы накормить мать, а также пример сына, который в голодный год отрезал от себя кусок тела, чтобы накормить родителей. Почтительный сын, говорится в сборнике, в летнюю ночь не отгонит от себя комаров, чтобы они пили его кровь, а не беспокоили спящих отца и мать.
Естественно, что подобное отношение к родителям проецируется у Конфуция на род, клан и государство. И ритуал в данном случае помогает безболезненно вписать индивида в социальное целое. Уже Конфуций формулирует «золотое правило» морали: поступай так, как должны поступать по отношению к тебе
. Впоследствии оно будет воспроизведено в христианстве и в учении Канта. Что касается Конфуция, то в его учении это правило означает нечто вроде круговой поруки, в основе которой строжайшее повиновение старшим.
Своеобразие учения Конфуция, однако, в том, что человека не принуждают к ритуалу и преданности целому, как это делали легисты, а увещевают и обучают этому как особому искусству. После того, как конфуцианство стало государственной идеологией в Китае, вся система образования была подчинения воспитанию людей в духе жэнь, ли и сяо. И выше всех на социальной лестнице оказались моралисты-начетчики и ученые чиновники, способные читать и толковать мудрые мысли.
Как это часто бывает, конфуцианство со временем очень формализовалось. Став официальной доктриной китайского бюрократического государства, оно не замедлило превратиться в догму. В свое время Конфуций предупреждал, что «у людей с красивыми словами и притворными манерами мало человеколюбия». Но уже в эпоху Хань был составлен подробный свод правил учтивости и церемониала на основе конфуцианства. Этот компендиум составил Лицзи. Став обязательной, конфуцианская образованность у многих превратилась в чистую проформу. Соответственно конфуцианская мораль стала внешней нормой благопристойности, соответствующей должности и не более.
Завершая разговор о Конфуции и конфуцианстве, отметим тот факт, что даже у основателя этого направления споры и дискуссии были не в почете. «Учитель сказал, — читаем мы в «Лунь юй», — «Благородный муж держит себя строго, но не устраивает споров с людьми, он умеет быть в согласии со всеми, но не вступает ни с кем в сговор» [16]. Скорее всего, под спором здесь имеются в виду препирательства на почве личного интереса. И, тем не менее, истину, по мнению Конфуция, следует искать не в споре с согражданами или с самим собой, а вовне, на пути, указанном учителем.
3. ЧЕЛОВЕК В КУЛЬТУРЕ И ФИЛОСОФИИ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА
Особенность восточной философии — мировоззренческий синтез мифологического, религиозно-символического и рационального, нашедший отражение в учениях Будды и Конфуция, Ведах, священной книге персов «Авесте», а также целостность видения человека. Соотношение этих начал и элементов со временем меняется, но само единство различных подходов сохраняется. Упрощенным представляется взгляд на восточную синтетическую концепцию бытия с точки зрения европейской традиции, ставящей научно-рациональное его видение выше мифологического и религиозного, а подчас и философского взгляда. И мифология, и религия, и философия, и наука — формы и одновременно продукты культурного самоопределения человека, которые не субординированы по степени истинности, а координированы как самостоятельные, в определенном отношении несоизмеримые концептуальные структуры. Исторически усложнение созданных ранее ценностно-мировоззренческих представлений и появление новых форм не всегда приводило к полному вытеснению прежних, кажущихся архаичными, способов интерпретации бытия. Скорее имело место доминирование тех или иных форм рационально-духовного освоения мира с сохранением на периферии культурного пространства предшествующих форм. В определенных социокультурных ситуациях эти, казалось бы, отжившие cпoсобы духовно-практического освоения мира человеком могут актуализироваться, стать доминирующими. Такова сложная диалектика развития различных социокультурных форм освоения мира человеком. Представления о происхождении и сущности человека в древневосточной философии еще в значительной степени мифологичны. Весь мир уподоблялся человеку. Поэтому для этого периода характерны ассоциативность, гилозоизм, анимизм и антропоморфизм, т.е. оживление, одухотворение и уподобление природных явлений человеку, а человека — миру. Мир и человек рассматривались как творения богов. Характер взаимоотношений первобытного человека с природой вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персонифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и боги живут как бы общей жизнью, обладают общими чертами и даже пороками. Боги не только всемогущи, но и капризны, зловредны, мстительны, любвеобильны и тому подобное, в то время как герои мифов наделены фантастическими способностями в преодолении зла, в борьбе с врагами.
Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания начинают приписываться “первочеловеку”. В ведических мифах это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или дух которого породил луну, глаза – солнце, уста – огонь, дыхание – ветер и т.д. Пуруша – это не только модель космоса, но и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерархией, проявлявшейся в делении на “варны”: из рта Пуруши возникли жрецы (брахманы), из рук – воинское сословие (кшатрии), из бедер – торговый люд (вайшья), из ступней – все остальные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах происхождение мира связывается со сверхъестественным человеком по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака, из головы – гром, из левого глаза – солнце, из правого – луна, из туловища с руками и ногами – четыре страны света, из крови – реки, из пота – дождь и роса, из блеска глаз – молния и т.д.
Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости, человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназначение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с космосом в целом, но уже задумывался о существовании первопричины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в которых отражены одновременно особенности психологического склада восточных народов, и специфика общественного уклада древнеазиатского общества. Два столпа его составляют: централизованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монарха преломилась в сознании как всемогущество единого, обретшего атрибуты главного божества.
В Китае единое – “великое начало, способное родить, наделить и погубить” человека, обожествлено в Небе – “Тянь”. В “Ши цзине” (“Канон стихов”) Небо – всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание – важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человеческом совершенстве предполагает прежде всего “гуманность”, которая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. “Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы”, он обязан соответствовать требованиям ритуала. “Этикет”, помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, смелости, морального императива “то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим, включал в качестве первостепенных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном.
Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеугольного камня социальной организации – ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно кононическому трактату “Ли цзы”, Конфуций говорил, что без ли не может быть порядка, а следовательно, и процветания в государстве: “Нет ли – значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли – установленный порядок вещей”.
Аналогичным образом в Индии “образующий реальное и нереальное” Брахма не только “вечный творец существ”, но и определяющий для всех “имена, род деятельности (карму) и особое положение” . Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы “Законам Ману” (сложившимся в VI-V вв. до н.э.), высшее положение в обществе занимают жрецы – брахманы, служение которым оценивается как “лучшее дело” для простолюдина – шудры. Последний же “не должен накапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобретая богатства, притесняет брахманов” .
Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские отношения, регулирующая и направляющая все его действия и поступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централизованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К.Маркса, “дуализмом”, который мог служить для общины “источником большой жизненной силы”. Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи: ”...парцеллярное хозяйство и частное присвоение его плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общин”.
“Дуализм” социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры, наряду с представлениями, объективно способствовавшими подавлению индивидуальности, беспрекословному подчинению единовластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимулировавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с этической концепцией конфуцианства, ориентированной на поддержание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский идеал гармонизации человека с космосом. В трактате “Чжуан-цзы” говорится будто Конфуций утверждал, что сам он “странствует в человеческом”, в то время как даосы “странствуют за пределами человеческого”. Даосский “выход” за пределы социума в космос отражал стремление личности вырваться из замкнутости “земного” круга, ощутить себя не винтиком мощного государственного механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождественным космическому универсуму.
В индийской реальности “земной круг”, замкнутый на санкционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва “сансары” – цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было освободиться от нее.
“Индивидуалистическая” модель совершенного человека отличалась от нормативной “социальной” тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочествия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоинствами других людей, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. “Тяжелая работа” по совершенствованию – многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечеловеческих норм морали, по существу включенных в кодекс поведения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углубленном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете ощутить свое “единение” с Истиной.
Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершается состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому, по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным выразить какой-либо одной дефиницией.
В неопределенности конечной цели (будь то нирвана в буддизме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совершенствования бесконечен, он побуждает к универсальному развитию “всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу” .
И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариантности социальных функций, которые, вообще, выполняет мистическая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в “бегстве” от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустанном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.
Колебание между двумя крайностями: обоснованием общественного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древнеазиатского общества не могли не сказаться на перевесе “колебаний” в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслительных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием. Почему на Востоке не состоялись или, по крайней мере, не осуществились во всей полноте Возрождение, Просвещение и Реформация, отчего неразвитыми оказались традиции рационализма и потому надолго остались не затронутыми научно-техническим прогрессом очаги высочайшей древней цивилизации Индии и Китая? Вот незначительная часть тех многочисленных "загадок", которые заданы нам Востоком и на которые ученым еще предстоит дать ответ.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
1. Введение в философию. Ч.1. М., 1989.
2. Мареев С.Н., Мареева Е.В.История философии (общий курс): Учебное пособие. — М.: Академический Проект, 2004. — 880 с. — («Gaudeamus»).
3. Особенности восточной философии [Электронный ресурс http://www.bibliofond.ru/]
4. Восточная философия [Электронный ресурс [Электронный ресурс http://referatnatemy.ru/2010/11/kontrol-naja-rabota-vostochnaja-filosofija.html]