Немецкая классическая философия 5

Контрольная работа

по курсу «Философия»

Тема 7: «Немецкая классическая философия»

ПЛАН

Введение………………………………………………………………………...3

Глава 1.Философская система трансцендентального идеализма Иммануила Канта…………………………………………………………………………….5

Глава 2. Диалектический метод в философии Гегеля………………………17

Глава 3. Проблема «человек-общество» в антропологическом

материализме Л. Фей­ербаха………………………………………………….24

Глава 4. Основные направления и идеи……………………………………..31

Заключение…………………………………………………………………….36

Список использованной литературы………………………………………...37

Введение

Развитие немецкой классической философии было одним из важней­ших выражений эпохального подъема духовной культуры, начавшегося в герман­ских государствах с середины VIII в. и имевшего другим своим прояв­лением, главным по воздействию вширь на общественное сознание, классическую не­мецкую литературу, корифеями которой считаются Г. Э. Лессинг, И. В. Гёте, Ф. Шиллер, Г. Гейне. Этот подъем был включен в общеевропейское движение об­щественной мысли, по­лучившее название Просвещения.

Немецкая классическая философия развивалась в эпоху глубочайших из­менений, которые происходили в экономической, социально-политической и духовно-идеологической жизни всей Европы, прямо или косвенно затраги­вая также немецкие государства и становясь предметом осмысления живших в них философов, чей мировоззренческий кругозор при всей его определен­ности ус­ловиями своей страны не был национально ограниченным.

Вместе с тем, уже в конце ХVIII столетия стало очевидно, что филосо­фия Нового времени себя исчерпала: теперь она не могла ни мировоззренче­ски обобщить достигнутый уровень человеческого познания, ни служить ос­новой дальнейшего развития научных знаний. Наука это времени уже пере­ступила рамки механистических взглядов на мир Декарта, Лейбница, Нью­тона, и на практике показала диалектическую противоречивость действи­тельности, ее по­стоянную изменчивость. Стали развиваться физика и химия, продвинулось впе­ред изучение органической природы. Открытия в области математики, учение Ламарка об обусловленности развития организма окру­жающей средой, астро­номические, геологичес­кие, эмбриологические теории, а также теории развития чело­веческого общества — все это со всей остротой и неизбежностью выдви­гало на первый план идею развития как теорию и ме­тод познания действительности.

Философски обобщить состояние и уровень достигнутого наукой по­стижения мира и тем самым открыть путь новым, невиданным в истории че­ловечества научным открытиям во всех областях знания легло на плечи не­мецких философов.

Глава 1. Философская система трансцендентального идеализма И. Канта

Иммануил Кант родился 22 апреля 1724 года в городе Кенигсберге в се­мье шорника Иогана Георга Канта. В семье было пятеро детей. Маленького Иммануила воспитывали в обстановке уважения к труду, честности и пури­танской строгости.

В1730 году Кант поступил в начальную школу, а в 1732 году по совету друга семьи Кантов, пастора Франца Альберта Шульца, мальчика отдали в государственную церковную гимназию – «коллегию Фридриха», на латин­ское отделение. Благодаря природным способностям и прилежанию Кант, несмотря на хилое здоровье, был одним из лучших учеников гимназии. Его родители хотели, чтобы мальчик стал священником, но под влиянием препо­давателя латыни Кант увлёкся античной поэзией, филологией и неприяз­ненно относился к внешним проявлениям религиозного культа.

Осенью 1740 года в возрасте 16-ти лет Кант поступил в Кенигсбергский университет. До сих пор неизвестно точно, на каком факультете он учился, так как в сохранившихся списках студентов нет указаний на то, к какому фа­культету относился каждый из них. Первые биографы Канта полагали, что он выбрал теологию, однако, проанализировав перечень предметов, которым будущий философ уделял наибольшее внимание, можно сделать вывод, что он, вероятно, учился на медицинском факультете. Гимназическое увлечение филологией сменилось интересом к физике и философии.

На четвёртом году обучения Кант принялся за первое самостоятельное сочинение по физике. Первую свою работу «Мысли об истинной оценке живых сил» он писал с 1743 по 1746 год. Она представляла собой попытку выступить арбитром в споре Картезианцев и Лейбницев об измерении кинетической энергии. Кант, сам того не ведая, по сути лишь повторил решение Даламбера. Однако работа содержала ряд ори­гинальных умопостроений, в том числе рассуждения о связи трех мерности пространства и закона всемирного тяготения.

В 1747 году, не защитив магистерской диссертации, Кант впервые поки­дает Кенигсберг и в течение нескольких лет работает домашним учителем, посвящая, однако большую часть своего времени самообразованию. В этот период Кант написал рукопись по астрономии «Космогония или попытка объяснить происхождение мироздания, образование небесных тел и причины их движения общими законами развития материи в соответствии с теорией Ньютона». Статья была написана на конкурсную тему, предложенную Прус­ской академией наук, но молодой учёный не решился принять участие в конкурсе. Несколько позднее, в конце лета 1754 года, Кант публикует вторую статью, посвященную также вопросам космогонии, - «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения». Эти две статьи были прелю­дией к космогоническому трактату «Всеобщая естественная история и теория неба», который был вскоре написан. В нем Кант разрабатывал «небулярную» космогоническую гипотезу об образовании планетной системы из первона­чальной туманности. Одновременно с этим, высказывалась догадка о суще­ство­вании Большой системы галактик вне нашей Галактики, и доказывалось замед­ление - в результате приливного трения - суточного вращения Земли. Кроме того, он развил учение об относительности движения и покоя, а так же сделал важные шаги в области биологии и антропологии, а именно: наметил идею ге­неалогической классификации животного мира и выдвинул идею ес­тественного развития человеческих рас.

Вернувшись в Кенигсберг, Кант решает завершить свое образование долж­ным образом и 17 апреля 1755 года попадает на философский факультет маги­стерскую диссертацию «Об огне», а через четыре недели сдаёт устный маги­стерский экзамен. Вторая диссертация Канта, написанная специально для «га­билитации», называлась «Новое освещение первых принципов метафизи­че­ского познания». Защитив её, учёный получил звание приват-доцента.

1762 год был переломным для философа. Принято считать, что важней­шую роль в новых исканиях Канта, которые в дальнейшем привели к созда­нию его критической философии, сыграло знакомство с творчеством Жан-Жака Руссо. Руссо стал для Канта, по признанию последнего, «вторым Нью­тоном». Если под влиянием формул Ньютона философ сформировал свои взгляды на космос, устройство солнечной системы, мир в целом, то па­радоксы Руссо помогли ему заглянуть в тайники человеческой души.

Итак, с 1770 года начинается критический период в творчестве Канта. Предпосылкой критической философии стало его учение о вещах в себе и яв­лениях, существующих независимо от нашего сознания. Целью этой филосо­фии становится критическое осмысление предшествующей философии и про­тивопоставление ей критического подхода при оценке возможностей и способ­ностей человека.

31 марта 1770 года специальным указом короля Кант назначается орди­нарным профессором логики и метафизики. Новая диссертация называлась «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». В ней был зафиксирован новый «переворот» во взглядах, совершив­шийся, по словам самого автора, год назад. На смену эмпирической, дохо­дившей до скеп­тицизма позиции пришёл своеобразный дуализм во взглядах.

Канту понадобилось одиннадцать лет напряженного труда, прежде чем он смог закончить сочинение, озаглавленное «Критика чистого разума» (1781). Позже он продолжает «критический» цикл произведениями "Критика практиче­ского разума" (1788) и "Критика способности суждения" (1790). Понятие «кри­тика» в системе «критической» философии Канта весьма многозначно, что оп­ределяется многообразием отвергаемых им философских воззрений, хотя и имеющих, по его мнению, общий знаменатель — «догматизм».

Первой частью системы «критической» философии стала гносеологиче­ская концепция, разработка которой потребовала от Канта больше всего сил и вре­мени. Выяснить причины неудач прежней «метафизики» и найти способ преоб­разования «метафизики» в подлинную науку — такова главная двуеди­ная за­дача гносеологической концепции Канта. Эта задача может быть сфор­мулиро­вана также как выяснение причины неудач «чистого разума» в его «метафизи­ческих» построениях и определение области познавательно значи­мого приме­нения этого разума при трактовке им с необходимостью возни­кающих «мета­физических» проблем, к каковым Кант отнес бытие бога, сво­бод воли, бессмер­тие души и вместе с тем понимание мира как целого.

Для понимания сути кантовского подхода к вопросу о методе «метафи­зики» как науки и области ее применения имеет важнейшее значение тот факт, что Кант считал, что не только выводы математики, но и выводы есте­ствозна­ния представляют собой действительные научные истины. Несомнен­ность чув­ственно-эмпирических оснований естественных наук, равно как убеждение в чувственной основе математических знаний, побуждали Канта вовлечь в сферу своего гносеологического исследования наряду с интеллек­том и чувственность, что придало этому исследованию глобальный характер.

Задача выявления условий, предпосылок и того, как возможны главные формы научного знания, рассматриваемые в плане функционирования основ­ных познавательных способностей человека, образует сквозную проблему «Критики чистого разума», конкретизирующуюся в следующих трех вопросах: «Как возможна чистая математика?», «Как возможно чистое естество­знание?», «Как возможна метафизика как наука?».

Решающий шаг в построении гносеологической концепции Канта — это его утверждение об априорной основе научных истин. Согласно Канту, сле­дует признать наличие априорных оснований не только в интеллекте, но и в чувст­венности, и в неразрывно связанном с нею опыте. Не приемля тезис о сверхъес­тественном, божественном источнике априор­ных элементов челове­ческого соз­нания и одновременно отвергая их натура­листическое понимание, Кант рас­сматривал их просто как некую данность, которая фактически суще­ствует, но необъяснима. Причем априорными он называл «знания, безусловно, независи­мые от всякого опыта», а «чистыми» — те из них, «к которым совершенно не примешива­ется ничто эмпирическое». Априорным знаниям «противоположны эмпири­ческие знания, или знания, возможные только апо­стериори, т. е. посред­ством опыта».

Кантовский априоризм имел ярко выраженный субъективно-идеалисти­че­ский смысл, поскольку требовал отказаться «от господствующего убежде­ния» (материалистического по своей сути), что «всякие наши знания должны сообра­зоваться с предметами» (т. е. отражать в сознании познаваемые предметы), и «исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием...».

Принципиальное значение в гносеологической концепции имеет тезис: «Все теоретические науки, основанные на разуме, содержат априорные син­те­тические суждения как принципы». Синтетическими Кант называл сужде­ния, в которых «связь предиката с субъектом ... мыслится без тождества», что отли­чает их от аналитических суждений, в которых эта связь «мыслится че­рез тож­дество». То есть в аналитических суждениях предикат лишь раскры­вает импли­цитное содержание логического субъекта, а в синте­тических обогащает это со­держание новыми характеристиками.

Наполняя новым содержанием один из схоластических терминов, вклю­чаемый при этом в число важнейших понятий «критической» философии, Кант назвал «трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько пред­метами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным ап­риори». Трактуя тем самым «транс­цендентальное познание» как сугубо гно­сеологическое и притом априористское, Кант характе­ризовал «Критику чис­того разума» как «трансценденталь­ную критику» и вме­сте с тем как «полную идею трансцендентальной фило­софии», которая должна быть создана в будущем на основе содержащегося в этом произведении плана и полного перечня «всех основных понятий, со­ставляющих указанное чистое знание...». Заключенные в «Критике...» учения о познава­тельных способностях именуются «трансцен­дентальными», и это наименова­ние в значительной мере применяется для обозначения самих данных способностей.

В своей работе Кант резко противопоставляет «трансцендентальное» дру­гому заимствованному из схоластики и тоже переосмысленному понятию - «трансцендентному»; причем в этом противопоставлении значение «трансцен­дентального» расширяется и уточняется. В понимании Канта «трансцендент­ное» означает то, что существует вне сознания и недоступно ему, непозна­ваемо, а «трансцендентальное» - то, что имма­нентно сознанию, может быть по­знано и действительно познается.

Усматривая непреодолимые слабости в известных ему двух основных трактовках связи чувственного с рациональным Кант предпочел резко, почти абсолютно разграничить чувственность и интеллект как «два основных ствола человеческого познания», которые вырастают, «быть может, из од­ного общего, но неизвестного нам корня».

В своей работе Кант утверждает, что чувственные представления, име­нуе­мые им «созерцаниями», возникают в человеческой чувственности благо­даря «аффицированию» ее (т. е. воздействию на нее) предметами и вещами, сущест­вующими вне и независимо от нее. Строго говоря, кантовские харак­теристики чувственности сближали его позицию с материалистическим сен­суализмом. Они содержали, хотя и в недостаточно четкой форме, принципи­ально важное утверждение об объективной реальности тех вещей и предметов, которые при воздействии на че­ловека вызывают в его сознании чувственные представления. Стремление Канта выделить в чувственности априорные принципы, трактуе­мые как ее упорядочивающие формы, имеет своим след­ствием взгляд на чувст­венный образ предметов как целиком и полностью сформированный в его со­держании человеческим сознанием, тем самым ни в коей мере не отражающим «аффицирующих» его объективных предметов, остающихся для человека непо­знанными и с неизбежностью непознавае­мыми «вещами-в-себе». Вышеупомя­нутые чувственные образы предметов Кант называет «явлениями» и утвер­ждает, что только они выступают пред­метами научного познания. Расщепление действительности на мир объек­тивно существующих, но непознаваемых нау­ками «вещей-в-себе» и мир су­ществующих лишь в человеческом сознании по­знаваемых «явлений» - ха­рактерная идеалистическо - метафизическая дихото­мия «критической» фило­софии Канта, абсолютно разрывающей для теоретиче­ского разума сущность и явление.

Процедура выявления априорных форм чувственности заключалась кон­кретно в том, что «от представления о теле» Кант абстрагировал, во-первых, то, что трактовалось им как рассудочные определения, а во-вторых, то, что считал принадлежащим к ощущению, или эмпирическому созерцанию в ре­зультате чего оставались только «две чистые формы чувственного созерцания как прин­ципы априорного знания, а именно пространство и время...». Кант провозгла­шает тезисы о «трансцендетальной идеальности» пространства и времени, ут­верждающие, «что пространство есть ничто, как только мы отбра­сываем усло­вия возможности всякого опыта и принимаем его за нечто лежащее в основе вещей в себе», и что время, «если отвлечься от субъективных условий чувст­венного созерцания, ровно ничего не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе...».

Важно, что производимая Кантом «дематериализация» мира явлений, рас­пространялась имплицитно также на «вещи-в-себе». Дело в том, что им, по Канту, не может быть присуща никакая определенность чувственно вос­прини­маемых тел; «представление о теле в созерцании не содержит ничего, что могло бы быть присуще предметам самим по себе...». Так, уже в рамках «трансценден­тальной эстетики» кантовская «вещь-в-себе» оказыва­лась неодно­значной и даже имеющей противоположные смыслы: материали­стический и антиматериалистический.

Согласно Канту все вещи как явления, как пред­меты чувственного созер­цания с необходимостью существуют в простран­стве и времени. Эту всеобщ­ность и необходимость существования явлений в пространстве и времени Кант называл «объективной значимостью» послед­них, тем самым субъективно-идеа­листически истолковывая саму объектив­ность.

Разрабатываемую «трансцендентальную логику» Кант отличал от ранее существовавшей «общей логики» как логику «содержательную» от логики «формальной». Придание логике содержательности обеспечивается, по Канту, тесной и постоянной связью познающего мышления с чувственными представ­лениями, исследованными в трансцендентальной эстетике, т. е. с «созерца­ниями». В рассуждениях Канта заметен подход к пониманию того, что переход от чувственной ступени познания к рациональной носит харак­тер качествен­ного скачка, т. е. диалектичен. С этим связано, в частности, подчеркивание Кантом активности («спонтанности») рассудка по сравнению с пассивностью («восприимчивостью») чувственности.

Итак, вторая часть работы – «трансцендентальная аналитика» - посвя­щена анализу процесса познания, осуществляемому рассудком. На первый план здесь выступает обоснование априорного характера категорий и прин­ципов, без ко­торых нельзя мыслить ни один предмет нашего опыта, но лишь в некоторой части утверждения физико-математического естествознания оста­ются неизмен­ными. Обнаруживая свою зависимость от опыта, оно подлежит неизбежным ис­торическим перемена. Таким образом, возможности науки ог­раничены лишь опытом, т.е. миром феноменов.

Тот факт, что в трансцендентальной эстетике и трансцендентальной ло­гике Кантом характеризуется не только научно-познавательная активность челове­ческого сознания, но и конструировании познаваемых явлений, озна­чает, что в «Критике чистого разума» содержится не только гносеологиче­ская концепция, но и концепция онтологическая. Согласно этой концепции бытие, на которое, по Канту, направлен познающий рассудок, представляет собой только мир яв­лений (феноменов).

Важнейшие мировоззренческие вопросы ставятся Кантом при освеще­нии оснований «различения всех предметов вообще на феномены и ноумены», на новом уровне трактуя ту проблему, решение которой ранее привело его к раз­личению названных предметов на явления и «вещи-в-себе». Понятие «фено­мен» обозначает у Канта чувственный предмет, мыслимый рассудком, и оно аналогично понятию «явление». Понятие же «ноумен» Кант существенно отли­чает от понятия «вещь-в-себе»: если «вещь-в-себе» имеет «положительный смысл», обозначая некоторую объективную реальность, хотя и непознаваемую, то «ноумен» «мы должны понимать исключительно лишь в негативном смысле», т. е. только как то, что «не есть объект нашего чувственного созерца­ния», и ни в коем случае как то, что имеет «действи­тельное существование».

«Трансцендентальная диалектика» Канта имеет своим предметом иссле­до­вание разума, характеризуемого Кантом как высшая познавательная спо­соб­ность. Кант указывает на тесную связь разума с рассудком и вместе с тем на от­личие первого от последнего, заключающееся в том, что в разуме нахо­дит свое высшее и полное воплощение синтезирующая функция интеллекту­ального зна­ния. Называя «принципами» «синтетические знания из понятий», которых не может доставить рассудок, Кант определяет «понятия разума» как «трансцен­дентальные идеи» и разделяет их на три класса: «Первый содержит в себе абсо­лютное (безусловное) единство мыс­лящего субъекта, второй — абсолютное единство ряда условий явлений, а третий — абсолютное единство условий всех предметов мышления». Три идеи разума — душа, мир, Бог. И именно эти идеи венчают знание, оказыва­ются предельными идеями нашего познания и обла­дают априорным характером. По отношению к рассудку идеи разума высту­пают как обозначение никогда не достижимой задачи. Таким образом, идеи ра­зума имеют регулятивное значение и науки, сделавшие свои предметом изуче­ния души, мира и Бога с помощью разума оказываются в проблематичном по­ложении. Методы метафизических наук в силу этой проблематичности ведут совершенно закономерно к не­разрешимым и неустранимым в пределах само ра­зума антиномиям, то есть можно с легкостью доказать, совершенно противопо­ложные утверждения, таким образом, метафизика не может стать наукой.

Предметом следующей «Критики…» Канта становится практический ра­зум (т.е. «условия возможности» человеческого ума к моральному действию) и очерчивание его законных притязаний. Но важно отметить, что присутствует асимметрия в отношении к ноуменам теоретического и практического разума. Бесспорное преимущество Кант отдает разуму практическому, поскольку ему может открыться то, что недоступно теоретическому.

Искомый априорный синтез в сфере практического разума не основан ни на чувственной интуиции, ни на опыте – в этом заключены основания автоном­ности морали. Но, поступки, совершаемые человеком и оцениваемые им с мо­ральной точки зрения, лишены подобной чистоты. А это означает отступление от собственно нравственного характера поступка. Последний отвечает этому характеру если он обусловлен действием морального закона, автономного по своей природе. Этот закон – категорический императив Канта.

Таковы основные положения «критической» философии Иммануила Канта, но вернемся к его творчеству. Кант упорно продолжает работать, издает все новые книги, печатает статьи и рецензии. Вместе с тем, он расширяет рамки критической филосо­фии: принципы, найденные в теории познания, применяет в социальных сфе­рах. Обретённая истина подвергается многократной проверке, выдержав ко­торую получает дополнительное обоснование, а, не выдержав, за­меняется новой, подвергающейся, в свою очередь, проверке, уточнению и со­вершенст­вованию. В середине 80-х годов XVIII века Кант особое внимание уделяет размышлениям над философией истории.

В 1787 году «Критика чистого разума» издается повторно. Тем време­нем Кант избирается ректором университета, а Берлинская академия наук включает его в число своих членов. В период с 1795 по 1798 год он написал: «К вечному миру», «Об органе души», «Метафизика нравов», «Оповещение о скором под­писании договора о вечном мире в философии», «О мнимом праве лгать из че­ловеколюбия», «Спор факультетов». Завершив «Метафизикой нравов» по­строение философ­ской системы, Кант почувствовал потребность изложить своё учение в более или менее концентрированном виде. Так появилась «Антропо­логия» (1798) – последняя работа, изданная самим автором. Здесь подводится итог размышлениям о человеке и вообще всем философским размышлениям.

Кант – философ XVIII века. Век был на исходе. Система критической фи­лософии создана и завершена, и в ноябре 1801 года философ окончательно рас­стался с университетом. Умер Кант 12 февраля 1804 года.

В заключении следует подчеркнуть, что изобилующее противоре­чиями учение Канта оказало огромное влияние на последующее развитие на­учной и философской мысли. Своим учением об антиномиях разума он сыг­рал выдаю­щуюся роль в развитии диалектики. Канта критиковали и пыта­лись на него опе­реться философы самых различных направлений. Возникшее в 60-х гг. XIX в. неокантианство стремилось разработать на основе идей Канта систему идеа­лизма. Двойственный характер философии Канта, допус­кающий её критику "справа" и "слева" отмечали классики марксизма-лени­низма, высоко оценивая её положительные стороны и критикуя её субъек­тивно-идеалистические тен­денции…

Как мы видим, идеи Иммануила Канта, подвергаясь постоянному ос­мыс­лению и переработке, продолжают свою плодотворную жизнь.

Глава 2. Диалектический метод в философии Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 году в Штутгарте, сто­лице Вюртембергского княжества. Его отец, секретарь казначейства, вхо­дил в состав высшего чиновничества. В гимназии Гегель, бывший образцо­вым уче­ником, особый интерес проявлял к античной литературе. В семье го­товили Ге­геля к карьере пастора, для чего он прошел курс обучения в Тю­бингенском тео­логическом институте (1788 — 1793) В течение последующих трех лет он изу­чил курс теологии, за успешное освоение которого Гегелю была присвоена сте­пень кандидата теологии. Однако, проявляя живой инте­рес к происходящему вокруг Гегель разочаровался в карьере пастора и его интеллектуальные инте­ресы сосредоточи­лись на философии, но, заниматься только ею он смог лишь спустя несколько лет, в тече­ние которых он вынужден был трудиться домаш­ним учителем и воспитателем — сначала в Швейцарии, в Берне, а затем в не­мецком городе Франкфурт-на-Майне. Здесь же нача­лось философское творче­ство Гегеля — создание ряда работ, посвященных в основном весьма критиче­скому осмыслению причин возникновения и распространения христиан­ства.

Получив после смерти отца свою долю наследства и имея собственные сбережения из педагогических заработков, Гегель получает возможность все­цело отдаться философ­ской деятельности. В начале 1801 г. Гегель приезжает в Йену, где после защиты двух дис­сертаций получает право преподавать в мест­ном университете как приват-доцент филосо­фии.

Первой значительной философской публикацией Гегеля, сделавшей его известным, была объемистая работа «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» (1801). В ней он выступил с критикой субъективного идеа­лизма Фихте и поддержал шеллинговский поворот к объективному идеализму, впервые четко разъяснив, в чем, собственно, заключается суть этого поворота, и охарактеризовав его как принципиально важную философскую новацию. В том же духе Гегель написал ряд статей в 1802 г. для «Критического журнала философии», который он издавал совместно с Шеллингом. Из-за этих публика­ций многие, начиная с самого Шеллинга, считали Гегеля вплоть до завершения йенского периода последовательным шеллингианцем. В названных же публи­кациях Гегель, идя по тому же пути, по которому шла до сих пор мысль Шел­линга, уходит уже несколько вперед и намечает перспективы, недостижимые для последнего. Вообще Гегель заявляет о себе как об оригинальном философе как раз в то время, когда шеллинговская мысль вслед за фихтевской исчерпала потенции прогрессивного развития и повернула в теософские тупики.

К концу 1806 г. Гегель заканчивает «Феноменологию духа», которую по­сле написания обширного предисловия публикуют в начале 1807 г.

В 1808 году Гегель перебрался в баварский город Бамберг, где он с помо­щью своего влиятельного друга Нитхаммера был назначен редактором местной газеты. Гегель пробыл на этой должности полтора года, после чего из-за столк­новений с цензурой газета была закрыта. После этого Гегель был назначен ди­ректором гимназии в Нюрнберге. В Нюрнберге Гегель неспешно и продуманно работал над своим главным философским произведением — «Наукой логики». Эта публикация послужила основанием для приглашения Гегеля на кафедру философии в Гейдельбергском университете, где Гегель завершил и опублико­вал новую, итоговую версию своей философской системы под заглавием «Эн­циклопедия философских наук» (1817)

После «критической философии» Канта это была первая в Германии осно­вательно разработанная философская система, важнейшим объективным досто­инством которой была ее насыщенность диалектическими идеями. Гегель по праву был признан крупнейшим немецким философом современности.

В 1818 году Гегель перебирается в Берлин, где публикуется сравнительно не много его работ: «Основоположения философии права», «Философия права». В 1827 вышло в свет второе издание «Энциклопедии философских наук», в которую Гегель внес немало дополнений. Он взялся за подготовку зна­чительно расширенного издания «Науки логики», но успел внести дополнения лиш

ь в первую из ее трех частей.

Гегель был полон творческих сил и планов, когда 14 ноября 1831 года эпиде­мия холеры скоропостижно оборвала его жизнь на 62-м году. Он ушел из жизни в апогее авторитета созданной им философии, на базе которой появилась целая школа. Гегель оказался единственным из корифеев немецкой классической фи­лософии, не дожившим до времени массированного критического наступления на свою систему взглядов и вызванного этим упадка их влияния.

Предметом философии является, по Гегелю, абсолютная идея, которую он зачастую называет просто идеей. Указывая, что «лишь целостность науки есть изображение идеи» и что «идея обнаруживает себя как простота самотождест­венного мышления и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что мыш­ление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого», Гегель выводит отсюда разделе­ние философской науки на следующие три части: 1) логику как науку об идее в себе и для себя, 2) философию природы как науку об идее в ее инобытии, 3) философию духа как науку об идее, возвращающейся в самое себя из своего инобытия.

Подчеркивая гносеологическую сердцевину «абсолютной идеи», Гегель указывает, что она есть «абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея, и именно мыслящая себя в качестве мыслящей, логической идеи». Эту абсолютную истину он характеризует со стороны содержания, которое опреде­ляет как «систему логического». Здесь дается четкое и вместе с тем предельно сжатое понимание истины как диалектического процесса развития знаний: «ин­терес представляет всё движение в целом», «весь путь развития», так как со­держание абсолютной истины «есть живое развитие идеи...». Во-вторых, Гегель характеризует абсолютную истину со стороны ее формы, указывая, что послед­няя сводится к методу названного содержания и этот метод «есть не внешняя форма, а душа и понятие содержания...». Гегель именует этот метод «спекуля­тивным», выделяя в нем два момента: «начало» и «поступательное движение».

Гегель указывает, что идея постигается как положительно-разумное («спе­кулятивное») единство противоположностей. Но, утверждая положение о един­стве противоположностей, Гегель каждый раз указывает на относительность, односторонность, даже неистинность данного положения, поскольку в назван­ном единстве продолжается диалектический процесс отрицания. Гегель отме­чает, что «сама идея представляет собой диалектику, которая вечно отделяет и отличает тождественное с собой от различенного, субъективное от объектив­ного, конечное от бесконечного, душу от тела, и лишь постольку идея есть веч­ное творчество, вечная жизненность и вечный дух»; «она есть диалектика». Противо­речие единства взаимоисключающих и одновременно – взаимопредпола­гающих друг друга противоположностей, по Гегелю, недостаточно понимать лишь в виде антиномии, апории, т.е. в виде логически неразрешенного противоречия: его следует брать вместе с его разрешением в составе более глубокого и кон­кретного понимания, где исходная антиномия одновременно и осуществляется, и исчезает ("снимается").

Методологическая содержательность гегелевского учения о диалектике дает достаточные основания для того, чтобы называть разработанный им метод «диалектическим».

Суть выработанного Гегелем «абсолютно идеалистического» понимания логики состоит в том, что она представляет собой фундаментальную, осново­полагающую философскую науку. Хотя логика определяется как «наука о чис­той идее, т. е. об идее в абстрактной стихии мышления», в силу онтологической первичности ее «чистых» определений «другие философские науки - филосо­фия природы и философия духа — являются как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа».

Мышление как «основание всего», являющееся предметом науки логики, это «подлинно всеобщее всего природного и всего духовного», выходящее «за пределы всех их». Данная точка зрения абсолютного идеализма требует ради­кального переосмысления того, что такое истина. Согласно Гегелю, надо отка­заться от распространенной трактовки истины как соответствия нашего пред­ставления предмету, — в высшем «философском смысле, напротив, истина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторого содержа­ния с самим собой».

Методологическая концепция, вырисовывавшаяся во вводной части науки логики, резюмировалась выделением трех ступеней «логического»: 1) рассу­дочной, которую можно назвать метафизической (когда мышление абсолютно жестко фиксирует противоположные понятия и абсолютно разделяет их), 2) от­рицательно-разумной, или «диалектической» (когда оно разрушает такую раз­деленность и показывает переход понятий в их противоположности), 3) поло­жительно-разумной, или «спекулятивной» (когда оно объединяет противопо­ложности в единстве).

Первоначальная характеристика гегелевской логики как науки «об идее в абстрактной стихии мышления» уточняется в дальнейшем трактовкой логики как учения о саморазвитии «понятия» — этим термином обозначается логиче­ская форма идеи, «чистая идея», «чистое мышление». Согласно Гегелю, логика «содержит учение о мысли»: 1) «в ее непосредственности — о понятии в себе»; 2) «в ее рефлексии и опосредствовании — о для-себя-бытии и видимости поня­тия»; 3) «в ее возвращении в самое себя и о ее развитом у себя бытии — о по­нятии в себе и для себя». Задачу логики Гегель видел в том, чтобы «показать, что мысли, лишь представляемые и как таковые не постигнутые в понятии и не доказанные, об­разуют ступени самого себя определяющего мышления; таким путем эти мысли вместе с тем постигаются и доказываются».

С помощью созданного им диалектического метода Гегель критически пе­реосмысливает все сферы современной ему культуры, открывая повсюду на этом пути напряжённую диалектику, процесс постоянного "отрицания" каждого наличного достигнутого состояния духа следующим, вызревающим в его не­драх состоянием. Будущее вызревает внутри настоящего в виде конкретного, имманентного ему противоречия, определённость которого предполагает и оп­ределенный способ его разрешения. Остро критический анализ современного ему состояния науки и её понятий переплетается с критическим воспроизведе­нием и философским "оправданием" ряда догм и предрассудков сознания. Это противоречие пронизывает не только логику, но и другие части гегелевской философской системы - философию природы и философию духа. Так, в фило­софии природы Гегеля, критически анализируя механистические воззрения науки XVIII в., высказывает множество идей, предвосхищающих последующее развитие естественнонаучной мысли (о взаимосвязи и взаимопереходах опре­делений времени и пространства, об "имманентной целесообразности", харак­терной для живого организма), но одновременно отказывает природе в диалек­тическом развитии. Рассматривая прошлое лишь с точки зрения тех диалекти­ческих коллизий, которые вели к созреванию "настоящего", т. е. современно­сти, некритически понятой как венец и цель процесса, Гегель завершает фило­софию истории идеализированным изображением прусской конституционной монархии, философию права – идеализированным изображением буржуазного правосознания, философию религии - апологией протестантизма…

Вместе с тем гегелевская диалектика заключала в себе возможность и ре­волюционно-критического переосмысления действительности. Это переосмыс­ление - с материалистических позиций - было осуществлено в 40-х гг. XIX в. К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Глава 3. Проблема «человек-общество» в антропологическом материализме Л. Фейербаха

Людвиг Андреас Фейербах (1804—1872) родился в баварском городе Ландсгуте, в семье известного правоведа Ансельма Фейербаха (воззрения ко­торого удостоились чести быть отмеченными в гегелевской «Философии права» — правда, лишь в критическом плане). По окончании гимназии Фей­ер­бах в 1823 г. стал студентом теологического факультета Гейдельбергского уни­верситета. Фейербаха заинтересовали лекции гегельянца Карла Дауба, который насыщал их философским содержанием. Пробудившийся у Фейер­баха под этим влиянием интерес к философии побудил его перейти в сле­дующем году в Бер­линский университет, где он в течение двух лет прослу­шал все курсы, которые читал тогда Гегель.

Фейербах рассматривал Гегеля как своего учителя, подчеркивая, что интел­лектуальная связь с ним «была интимнее и значительнее, чем с кем бы то ни было из наших духовных предшественников», под которыми имел в виду Лессинга, Канта, Гердера, Фихте, Гёте. Именно под влиянием гегелевских лек­ций Фейербах счел своим жизненным призванием занятия философией, оставив предшествующую юношескую мечту сосредоточиться на теологии. С чувством наконец-то обретенной свободы духа Фейербах успокаивал отца: «Радуйся, что я бежал от общества богословов, что теперь в числе моих друзей такие умы, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель».

Слушая лекции Гегеля, Фейербах уже в 1827—1828 гг. выражал сомнения в правильности идеалистического панлогизма Гегеля и приходил к выводу, что гегелевский тезис о самоотчуждении логической идеи в природу не обоснован: поскольку абсолютная идея провозглашается Гегелем находящейся первона­чально в стихии «чистого мышления», она может знать лишь о нем и ни о чем другом. Поэтому декларируемый Гегелем переход от логической идеи к при­роде Фейербах счел фактически дедуцируемым «не из логики, не логическим, а алогическим путем».

В те же годы антипатия к теологии, стимулированная гегелевской фило­со­фией, переросла у Фейербаха в несогласие с Гегелем по вопросу о соотноше­нии философии и религии. Следующий шаг на пути пока еще в целом подспуд­ного отрицания основоположений гегелевского идеализма Фейербах делает в дис­сертационной работе «Об едином, универсальном, бесконечном ра­зуме»(1828), которую ему придется защищать в Эрлан­генском университете.

В 1829 г. Фейербах стал преподавателем философии в должности приват-доцента в Эрланген­ском университете. В 1830 г. Фейербах анонимно опубликовал в Нюрнберге «Мысли о смерти и бессмертии, по рукописям одного мыслителя с приложением богословско-сатирических ксений». В этой работе отразились и выводы диссертации Фейербаха, и мысли из сопроводительного письма к Гегелю относительно необходимости придать философии критичность по отношению к господствующим воззрениям, обосновывающим существующий общественный строй.

С 1833 года Фейербах мог выражать свои философские воззрения только в публикациях (на короткое время в период немецкой революции 1848 — 1849 гг. Фейербах получил возможность выступать с лекциями, в ратуше города Гейдельберга). В 1837, после женитьбы на Берте Лёв, с которой он нашел семейное счастье, и которая была совладелицей небольшой сельской фабрики по производству фарфора, Фейербах переселился в деревню Брукберг. Это способствовало расцвету философского творчества Фейербаха, но в дальнейшем стали проявляться отрицательные результаты длительной оторванности от городских центров духовной культуры.

По материалам своих лекций Фейербах опубликовал в 1833 г. «Историю новой философии от Бэкона до Спинозы», которая была высоко оценена гегельянцами, после этого пригласившими автора сотрудничать в своем органе «Берлинский ежегодник».

1839 год - Фейербах публикует работу «К критике философии Гегеля», знаменующую решительный разрыв с идеализмом в его высшей, гегелевской форме. Заявляя, что не доказано ни существование гегелевской «абсолютной идеи», ни весь процесс ее декларируемого саморазвития, Фейербах утверждал, что «совокупность действительности составляет природа», в силу чего для философии как «науки действительности в ее подлинности и полноте» выход из болезненно бесплодных спекуляций, «источник оздоровления — только в возвращении к природе».

Еще большую материалистическую определенность воззрения Фейербаха, критически преодолевающие идеалистическую линию в немецкой классической философии, получают в его рецензии на пронизанную фихтеанскими положениями книгу Я. Ф. Рейфа «О начале философии» (1841), где оно усматривалось в «я». Фейербах отмечал неосуществимость стремления «рассматривать и воспроизводить все определения Я как его чистые самоопределения», указывая, что для удовлетворения своих потребностей Я «должно заимствовать недостающие средства у объективного мира или у собственного тела», в силу чего «изобретательности и универсальности нашего Я» как сознания нельзя «приписывать все то, что свойственно жизненной силе и индивидуальности вещей...».

В целостном виде материалистическое мировоззрение Фейербаха было выражено в работах «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) и «Основные положения философии будущего» (1843). Наряду с «Сущностью христианства» (1841) эти работы определяли магистральную линию развития немецкой классической философии, подготавливая почву для ее материалистического «перевертывания».

«Вопрос о бессмертии души с точки зрения антропологии» (1846), «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» (1866), «Эвдемонизм» (написанный в 1869 г., но опубликованный после смерти автора — в 1874 г.) - все эти сочинения Фейербаха сыграли значительную роль в отстаивании и утверждении позиций материализма в философии XIX в.

После банкротства фабрики, совладелицей которого была его жена, Фейербах с семейством переселился в местечко Рехенберг, неподалеку от Нюрнберга, где жил в большой нужде.

Существенно, что в новой жизненной обстановке Фейербах проявил серьезный интерес к марксизму. В одном из писем 1868 г. Фейербах сообщил, что «читал и изучал грандиозную критику политической экономии Карла Маркса». Глубоко продуманным актом было вступление Фейербаха в 1870 г. в германскую социал-демократическую партию.

Фейербах умер 13 сентября 1872 г. от инсульта. Его провожала на кладбище процессия Нюрнбергских рабочих. На его могилу был возложен венок от К. Маркса и руководителей германской социал-демократии А. Бебеля и В. Либкнехта. Своего рода венком от Ф. Энгельса можно считать работу «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»(1886).

Итак, в своих трудах Фейербах отвергает трактовку человека, как только духовного существа, но признает человека как единство тела и души. Человека он рассматривает прежде всего как телесное, чувственно-конкретное существо. Главное отличительное свойство человека по сравнению с живот­ными Фейербах видит не в мышлении, а в универсальности. Челове­ческие же чувства универсальны, они возвышаются до "самостоятельного теоретического смысла и достоинства": "универсальное чув­ство есть разум, универсальная чувственность — духовность". Мыслит не мозг, не Я, не разум, а толь­ко человек как действительное, телесное, универсальное и родовое существо.

Поэтому, когда перед Фейербахом встает вопрос, где и как «человек» («мыслящее тело») находится в непосредственном единстве (контакте) с окружающим миром, он отвечает: в созерцании. В созерцании индивида, поскольку под «человеком» тут понимается именно индивид.

В теории познания Фейербах - сенсуалист, поскольку он полагал, что реальность дана нам в ощущениях. Новая философия, писал он, рассматривает бытие с точки зрения ощущаемого объекта, “каково оно для нас”. “Бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви”. Можно привести еще одно из известных высказываний философа на этот счет: “Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми, если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам всякого счастья, всех радостей - к чувствам”.

Фейербах так определяет сущность человека "...я - действительное, чувственное существо: тело вхо­дит в мою сущность; более того, тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность". Итак, если тело - сущность чело­века, то ..."человек не есть существо тождественное и простое, но по сути своей дуалистичное, действующее и страдающее, самостоя­тельное и зависимое, самодостаточное и общественное, или симпа­тизирующее, теоретическое и практическое, выражаясь языком ста­рой философии: идеалистическое и материалистическое существо, словом, в его сущность входят голова и сердце".

«Человек, сознает само­го себя из предмета: сознание предмета есть самосознание человека. По предмету мы можем узнать человека, в нем проявляется его сущность: предмет представляет собой явленную сущность чело­века, его истинное, объективное "Я"». Сущность человека является земной, она имеет общественный ха­рактер, включает в себя его телесность, его чувственность и в конеч­ном итоге определяется природой, которая породила человека.

Антропологизм Фейербаха в теории познания выражается в том, что он своеобразно толкует само понятие “объект”: оно первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый субъект для человека - это другой человек. Именно в любви к другому проявляется факт самого существования и любящего, и объекта любви. Из всех человеческих чувств Фейербах особо выделяет чувство любви. "Любовь есть познание личности". "Есть только одно зло, — пишет он, — это — эгоизм; и только од­но благо, это — любовь. Любовь делает человека Бо­гом и Бога — человеком. Любовь есть материализм; нематери­альная любовь есть нелепость. ... Но в то же время любовь есть идеализм природы; любовь есть дух".

Искусство, религия и философия являются средством воплощения сущности человека. Ре­лигия есть отношение человека к своей собственной сущности, но такое отношение, в котором он отделяет свою сущность от себя и относится к ней как к какому-то отличному от себя и даже про­тивоположному себе явлению. Все свои лучшие качества человек пе­реносит на небо и приписывает их Богу, а низменные качества воп­лощаются в сатане. Бог есть портрет человека.

Этика Фейербаха — это этика Любви, в которой он видит выход из отчу­жденного состояния человечества. Человек у Фейербаха должен жить полно­кровной жизнью, однако в такой жизни еще нет места предметно-практической деятельности. Фейербах — материалист, но жизнь людей в его материалисти­ческом учении проходит в созерцании природы и сердечном общении Я и Ты. Таким образом, антропологический материализм Фейербаха оборачивается идеализмом в понимании истории. И такова общая закономерность, на которую указывает Маркс в связи с учением Фейербаха. Грубый материализм всегда до­полняется столь же грубым спиритуализмом, и наоборот. Как только мы огра­ничили сущность человека его телесной природой, духовное начало человека тут же обретает вид самостоятельной идеальной субстанции. Как только иссле­дование человека отдано на откуп медицине, так оно дополняется религиозной верой.

Необходимо заметить, что антропологизм Фейербаха имел и свою отри­цательную сторону. Она состояла в том, что человек понимался им преимуще­ственно как физиологическое, биологическое, а не как общественное существо, от которого в значительной мере абстрагировался немецкий идеализм после Канта, но которое от любого индивида неотъемлемо.

Сильной стороной материализма Фейербаха было то, что он решительно подчеркивал связи идеализма с религией, обнаружил их гносеологические корни, выступал с резкой критикой религии. Однако Фейербах отверг учение о диалектике. В этом заключался один из крупных недостатков в его воззрениях.

Он показал, что идеализм и религия возникают в результате отрыва мышления от бытия и превращения идей в самостоятельные сущности. Фейербах подверг глубокому анализу и яркой критике происхождение и сущность религии. Однако он сводил ее корни к психологии человека, к его сознанию, чувствам, прежде всего к чувствам любви. Сам человек, по его мнению, есть бог для другого человека. Хотя Фейербах и отмечал, что политические, экономические, этические и другие общественные факторы накладывают свой отпечаток на содержание религии, однако подлинные ее социальные корни остались нераскрытыми.

Глава 4. Основные направления и идеи

Немецкая философия XIX в. — уникальное явление мировой философии.

Уникальность немецкой философии
в том, что за чуть более чем 100 лет ей удалось:

1. Глубоко исследовать проблемы, веками мучающие человечество, и прийти к таким выводам, которые определили все будущее развитие философии;

2. Совместить в себе почти все известные в тот период философские направления — от субъективного идеализма до вульгарного материализма и иррационализма;

3. Открыть десятки имен выдающихся философов, которые вошли в "золотой фонд" мировой философии (Кант, Фихте, Гегель, Маркс, Энгельс, Шопенгауэр, Ницше и др.).

В целом в немецкой философии XIX в. можно выделить следующие основные направления:

1.Немецкая классическая философия (первая половина XIX в.);

2.Материализм (середина и вторая половина XIX в.);

3.Иррационализм (вторая половина и конец XIX в.), "философия жизни".

Немецкая классическая философия получила особое распространение в конце XVIII - первой половине XIX вв. Ее основу составило творчество пяти наиболее выдающихся немецких философов
того времени:

1.Иммануила Канта (1724 - 1804);

2.Иоганна Фихте (1762 - 1814);

3.Фридриха Шеллинга (1775 - 1854);

4.Георга Гегеля (1770 - 1831);

5.Людвига Фейербаха (1804 - 1872).

В немецкой классической философии были представлены три ведущих философских направления:

1.объективный идеализм (Кант, Шеллинг, Гегель);

2.субъективный идеализм (Фихте);

3.материализм (Фейербах).

Немецкая классическая философия
разработала несколько общих проблем, что позволяет говорить о ней как о целостном явлении. Она:

1.Повернула внимание философии от традиционных проблем (бытие, мышление, познание и др.) к исследованию человеческой сущности;

2.Особое внимание уделила проблеме развития;

3.Значительно обогатила логико-теоретический аппарат философии;

4.Взглянула на историю как целостный процесс.

Основоположником немецкой классической философии считается Иммануил Кант (1724 — 1804).

Иммануил Кант:

1.Дал объяснение возникновению Солнечной системы в силу естественных причин на основе законов Ньютона — из вращающейся туманности разряженных в пространстве частиц материи;

2.Выдвинул теорию о наличии границ познавательной способности человека и невозможности познать внутреннюю сущность вещей и явлений окружающего ("вещей в себе");

3.Выдвинул учение о категориях
— основополагающих, предельно общих понятиях, которыми оперирует философия;

4.Сформулировал моральный закон ("категорический императив");

5.Выдвинул идею о "вечном мире" в будущем, основанном на экономической неэффективности войны и ее правовом запрете.

Георг Гегель (1770 — 1831) отождествил бытие и мышление,

выдвинул учение об абсолютной идее, независимой от сознания и являющейся первопричиной всего сущего, материального мира, и тем самым глубоко обосновал концепцию объективного идеализма,
распространенную в ряде стран Запада.

Исключительная заслуга Гегеля перед философией - разработка
диалектики
— учения о всеобщем развитии, его основных законов и принципов.

Иоганн Фихте (1762 —1814), наоборот, внес большой вклад в разработку концепции субъективного идеализма,
согласно которой единственной и главной реальностью для человека является он сам, его сознание (так называемая "Я - концепция").

Фридрих Шеллинг (1775 - 1854) глубоко обосновал понимание природы с позиций объективного идеализма, выдвинул идею, согласно которой свобода и правовой строй изначально заложены в природе.

Людвиг Фейербах(1804 — 1872) был представителем материалистического направления в немецкой классической философии. Фейербах подверг критике идеализм и выдвинул целостную и последовательную материалистическую картину мира. В своей философии Фейербах выступал как полный атеист,
доказывал отсутствие Бога, его искусственность, выдуманность людьми, перенесением на личность Бога нереализованных человеческих идеалов.

Другим направлением немецкой философии XIX в. наряду с немецкой классической философией был материализм,
получивший широкое распространение во второй половине XIX в.

Немецкий материализм
XIX
в. представлен
главным образом:

1.Философией Людвига Фейербаха;

2.Марксистской философией;

3.Творчеством вульгарных материалистов.

Атеистическая и материалистическая философия Людвига Фейербаха причисляется как к немецкой классической философии, так и к материализму. Это справедливо, так как философия Фейербаха завершила немецкую классическую философию и заложила основы немецкого материализма XIX в., явилась водоразделом между ними.

Классический материализм XIX в. представлен марксизмом,
комплексным учением, в состав которого входили:

1.Марксистская философия;

2.Политэкономия (экономическое учение);

3.Научный коммунизм (социально-политическая теория). Основателями марксизма были немецкие ученые и философы Карл Маркс
(1818 - 1883) и Фридрих Энгельс
(1820 - 1895).

Марксистская философия:

1.Выдвинула последовательно-материалистическую картину мира;

2.Показала роль экономики, производства для материального и общественного бытия;

3.Осмысливала философские проблемы с позиций диалектики (диалектического материализма);

4.Рассматривала историю как целенаправленный и закономерный процесс (исторический материализм);

5.Дала подробную картину возникновения человека, общества, государства;

6.Выступала с атеистических позиций.

Разновидностью немецкого материализма XIX в. был вульгарный
материализм.
Вульгарные материалисты — Фохт, Бюхнер, Молешотт — смотрели на проблемы человека, окружающего мира, познания исключительно с позиций естественных наук (физики, химии, биологии). В частности, они:

1.Механически переносили законы природы (поведение, организацию жизни животных, естественный отбор, борьбу за существование) на человеческое общество (социальный дарвинизм); отрицали идеальное, идеальность сознания;

2.Рассматривали деятельность сознания как физиологический процесс ("мозг выделяет мысль, как печень — желчь").

Во второй половине XIX в. особое распространение в Германии получили идеи иррационализма.

Иррационализм
— направление в философии, отрицавшее объективные законы бытия и истории, диалектику, воспринимавшее окружающий мир и историю как хаос, цепь случайностей.

Основоположником иррационализма считается Артур Шопенгауэр (1788 - 1860).

В целом философия Шопенгауэра наполнена пессимистическим духом, неверием в возможности человека влиять на окружающий мир и собственную жизнь.

Близкой к иррационализму является "философия жизни",
которая ставит в центр внимания не отвлеченные понятия — бытие, идея, материя и т. д., а бытие человека в мире — то есть жизнь, единственную реальность для человека.

Одним из основоположников "философии жизни" являлся Фридрих Ницше (1844 — 1900). В частности, им были выдвинуты идеи о возможности человека полностью влиять на свою судьбу, движущих силах человеческого поведения ("воля к жизни", "воля к власти" — экспансия своего "Я"), иллюзорности, неактуальности Бога ("Бог умер").

В будущем "философия жизни" легла в основу популярных современных философских направлений — прагматизма
и экзистенциализма.

Заключение

Завершив к середине XIX в. свое развитие, немецкая классическая философия оказалась включенной в мировую философскую культуру в качестве одного из ее самых содержательных и вместе с тем живых компонентов. Исторические судьбы немецкой классической философии столь же сложны и противоречивы, как и образующие ее учения.

Немецкая философия – это громадное достижение в области философии достижение и значимость которого трудно переоценить. Остановившись на самых ярких чертах философских идей И.Канта, Г.Гегеля и Л.Фейербаха, мы смогли увидеть выдающуюся индивидуальность каждого из их. Вместе с тем весь период развития классической немецкой философии предстает как целостный процесс, включающий в себя взаимодействие и противоборство различных концепций, а так же их взаимовлияние.

Список использованной литературы

1.Http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/fil_dict/321.php

2.http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000005/st109.shtm

3.http://kds.eparhia.ru/bibliot/kyrasov/nasalfilosii/kn2_part4_kn6/

4.http://www.philosophy.ru/edu/ref/kuzn_nkf.html Электронный учебник В.Н.Кузнецов

5.Критика чистого разума. Иммануил Кант, Изд.: Эксмо.,2006 г.-736с