Русская философия энциклопедия

Прежде чем понять общечеловеческие интересы, надобно усвоить себе хорошо национальные, потому что после тщательного только изучения национальных интересов будешь в состоянии отличать и понимать чисто общечеловеческий интерес.

Ф.М. Достоевский

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

Под общей редакцией М.А. Маслина

Москва АЛГОГ0РИТМ

2007

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. М. В. ЛОМОНОСОВА

ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

Кафедра истории русской философии

Научные редакторы-составители: П. П. АПРЫШКО, А. П. ПОЛЯКОВ

Редакционная коллегия:

М. А. МАСЛИН, М. Н. ГРОМОВ, В. Н. ЖУКОВ, А. Г. МЫСЛИВЧЕНКО, А. П. ПОЛЯКОВ, В. В. СЕРБИНЕНКО, Ю. Н. СОЛОДУХИН

Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред. М. А. Маслина. Сост. П. П. Апрышко, Р 89 А. П. Поляков. - М.: Алгоритм, 2007. - 736с.

ISBN 978-5-9265-0466-5

Энциклопедия включает около 800 статей, раскрывающих взгляды русских мыслителей с XI века до наших дней. Статьи дают представление об основных направлениях и этапах развития отечественной фило­софской мысли, ее своеобразии и взаимосвязях с философскими течениями других стран.

Рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся историей русской философии и культуры.

УДК 030 ББК 92

ISBN 978-5-9265-0466-5

© П. П. Апрышко, М. А. Маслин, А. П. Поляков. Составление, 2007 © ООО Алгоритм-Книга, 2007

ОТ РЕДАКЦИИ

Россия в последние два десятилетия переживает рост научного и общекультурного интереса к отечественной философии. Об этом свидетельствуют опубликование новых, недоступных ранее источников и материалов, выход в свет монографий и учебников, осуществление исследовательских проектов с небывалым ранее ши­роким диапазоном тематики, проведение многочислен­ных теоретических конференций в российских универ­ситетах и научных центрах - от Калининграда до Вла­дивостока. При этом идеи и концепции русской фило­софии приковывают внимание не только философов, но и представителей других отраслей гуманитарного зна­ния. Курсы по истории отечественной философии чита­ются во многих университетах страны. Секции по ис­тории русской философии были представлены на всех российских философских конгрессах, состоявшихся в Петербурге, Екатеринбурге, Ростове-на-Дону, Моск­ве. Проблематика истории русской философии нашла достойное отражение и в четырехтомной «Новой фило­софской энциклопедии»(2000-2001). Потребность в специализированных справочных из­даниях по истории русской философии велика, одна­ко в настоящее время таких изданий немного. Отме­тим некоторые из них: «Русская философия. Малый энциклопедический словарь» (М., 1995), словарь П.В. Алексеева «Философы России XIX-XX столе­тий. Биографии. Идеи. Труды» (4-е изд. М., 2002), «Русская философия. Словарь» (М., 1995; 1999). В последнем с наибольшей полнотой представлены не только персоналии, но и главнейшие сочинения рус­ских мыслителей, отдельные философско-исторические периоды, специфические понятия русской мысли, ее основные философские течения и направления, философские кружки, журналы и общества, истори­ографические темы, а также разделы философского знания - онтология, теория познания, этика, эстетика, философская антропология, общетеоретические осно­вы психологии и др. Многие статьи словаря, ставшие результатами специальных научных изысканий, впер­вые ввели в научный оборот ряд понятий, имен, мате­риалов и, в свою очередь, стимулировали новые ис­следования.

Авторский коллектив словаря «Русская философия» в течение ряда лет продолжал работу над расширени­ем словника и созданием новых статей, уточнением их содержания, обновлением источниковой базы. В этой работе были учтены опыт и результаты новейшей историографии русской философской мысли, заме­чания и пожелания многих специалистов в данной области. В итоге прежний словарь значительно увели­чился в объеме и разросся до размеров энциклопе­дии. И все же остается убеждение, что богатство и многообразие отечественной философской мысли, имеющей тысячелетнюю историю, далеко не исчерпа­но и в таком обширном издании. Работа в этом на­правлении должна продолжаться. Тематически настоящая энциклопедия примерно раз­деляется на следующие группы статей: персоналии; специальные отрасли философского знания; философ­ские понятия, концепты, термины; рецепция в России идей западноевропейских философов; историографи­ческие статьи, посвященные эпохам и характерным проявлениям русской философской культуры; статьи, характеризующие различные формы существования российского философского сообщества в разные пе­риоды.

«С вершины тысячелетней пирамиды» русской фило­софии видно главное в ней, а именно ее сущностная оригинальность, особенно отчетливо познаваемая в ее многообразных связях с мировой, прежде всего ев­ропейской, философией. Энциклопедия наглядно под­тверждает, что основные проблемы мировой филосо­фии являются также проблемами русской философии. Вместе с тем настоящее издание всем своим содер­жанием свидетельствует о том, что в России зароди­лась, существовала и существует философия в ее на­циональном своеобразии, с культурно-цивилизационной спецификой. Последняя и определяла оригинальность постановки, исследования и способов решения философско-этических и социальных вопросов. Авторы энциклопедии стремились изобразить не только прошлое русской философии, но и показать ее совре­менное состояние. Советский и постсоветский перио­ды ее существования также являются важной частью ее истории, что и получило свое отражение в настоя­щей книге. Равным образом и философия послеок­тябрьского зарубежья рассматривается в энциклопе­дии как органическая часть единой отечественной философской культуры, со всеми ее сложностями и противоречиями.

Авторы и редакторы энциклопедии старались форми­ровать у читателя представление об отечественной фи­лософии не как о замкнутой в себе дисциплине, но как о таком фундаментальном явлении русской культуры, которое порождало многочисленные токи - к науке, ли­тературе, искусству, религии, политике, праву - и вме­сте с тем оплодотворялось влиянием перечисленных ответвлений древа отечественной духовности и куль­туры. В этой связи рассмотрены не только идеи специ­ализированной, профессиональной философии, разви­вавшейся в университетах и духовных академиях, но и мировоззренческие идеи «вольных философов», лите­раторов и публицистов, ученых различных отраслей знания. Русская философия была продуктом отече­ственной истории, главные события которой нашли отражение в русском литературно-философском твор­честве, оказавшем значительное влияние на форми­рование национального самосознания в целом. Энциклопедия создавалась более десяти лет усили­ями многих настоящих энтузиастов. За это время ушли из жизни некоторые ее авторы - крупные спе­циалисты по истории русской мысли. Их вклад по достоинству оценен в данном издании. Энциклопедия подготовлена большим коллективом ученых философского факультета МГУ им. М.В.Ло­моносова, Института философии РАН, различных вузов Москвы, Петербурга, Нижнего Новгорода, Ро­стова-на-Дону, Екатеринбурга и других городов.

А

АБРАМОВ Александр Иванович (11.09. 1945, Гомель -15.06. 2002, Москва) - историк рус. философии, кандидат философских наук. Окончил философский ф-т МГУ (1970). Ученик Асмуса. С 1972 по 1992 г. работал в Ин-те филосо­фии АН СССР (РАН), с 1992 г. до конца жизни - доцент кафедры истории отечественной философии РГГУ. Ав­тор многочисленных работ по широкому кругу проблем истории рус. философии (от Древней Руси до XX в. вклю­чительно). Ведущий специалист по истории платонизма в рус. мысли; ввел такие оригинальные термины примени­тельно к характеристике средневековой рус. философии, как «неоплатонизирующий аристотелизм» и «славянская схоластика». Автор большого числа ст. в словаре «Рус­ская философия» (М., 1995; 1999) и в настоящей энцикло­педии: «Философия в духовных академиях», «Платон в России», «Кант в России», «Гегель в России», «Роман­тизм философский» и др., а также ряда разделов в учеб­нике «История русской философии» (М., 2001). Большой интерес представляют его исследования по истории рус. романтизма. Подготовил к защите (но не успел защитить) докторскую диссертацию, посвященную духовно-акаде­мической философии в России.

Соч.: Романтизм//История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3; Влияние Шеллинга на русскую духовно-академическую философию // Философия Шеллинга в России. Спб., 1998; Ду­ховно-академическая философия в ее сущностном отношении к философскому учению Фихте // Философия Фихте в России. Спб., 2000; Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России. М., 1994; Философия в духовных акаде­миях: (Традиции платонизма в русском духовно-академическом философствовании) // Вопросы философии. 1997. № 9; Сборник научных трудов по истории русской философии. М., 2005.

Лит.: Памяти Александра Ивановича Абрамова // Абра­мов А. И. Сборник научных трудов по истории русской фи­лософии. М., 2005 (статьи В. В. Сербиненко, М. Г. Галахтина, М. А. Маслина, М. Н. Громова, Н. А. Куценко).

М. А. Маслин

АВВАКУМ (Аввакум Петрович) (1620, с. Григорово Ниже­городской губ. - 14.04.1682, Пустозерск) - один из первых духовных вождей староверия, исповедник, принявший мученическую смерть на костре. В возрасте 21 г. был рукоположен в диаконы, а в 1643 или 1644 г. в священники в с. Лопатицы. Глубокая, искренняя вера и вместе с тем не­терпимость к нечестивцам привлекали к нему прихожан, одновременно вызывая недовольство и преследования со стороны местных властей, пороки к-рых он обличал. А. был вынужден бежать в Москву, где он сблизился с кружком «ревнителей благочестия», в к-рый входили царский ду­ховник Стефан Вонифатьев и протопоп Иоанн Неронов. Члены кружка, называвшиеся боголюбцами, стремились к установлению строгой церковно-богослужебной дисципли­ны в рус. церкви. В 1652 г. А. становится протопопом г. Юрьевца Поволжского, но и там его ревностная строгость вос­становила против него паству, и он вынужден был в том же году удалиться в Москву, где поступил в причт Казанского собора. В 1653 г. новый патриарх Никон, входивший ранее в кружок боголюбцев и порвавший с ним, издал свои первые распоряжения, искажавшие древн. церковные обычаи. А. был среди наиболее энергично выступивших с протестом против нововведений (см. Раскол). За это он был заключен в тюрьму и в сентябре 1653 г. сослан в Тобольск, а потом в Даурию. После оставления Никоном патриаршего престола А. был возвращен из ссылки. По всей дороге из Сибири и в Москве, куда он прибыл в 1664 г., активно обличал никонов­скую реформу. Проповедь А. имела большой успех, по его собственному выражению, он «запустошил церкви» новообрядцев. Между тем царь и высшие церковные власти, ра­зойдясь лично с Никоном, вовсе не были намерены отказать­ся от начатых преобразований. Поэтому в том же 1664 г. А. отправляют в ссылку в Мезень. А. осудили на московских соборах в 1666 и 1667 гг., лишили сана, подвергли анафеме и сослали в Пустозерск, где он был заключен в «земляную тюрьму» - в землянку. Находясь в заключении ок. 15 лет, А. продолжал свою проповедь в посланиях и грамотах. В апреле 1682 г. А. и его соузники были сожжены на костре за «великие на царский дом хулы». Общее число известных соч. А., полностью или в отрывках, достигает нескольких десятков. Исследователи подразделяют их на три разряда: 1) истолковательные беседы; 2) челобитные; 3) полемиче­ские и поучительные послания. В заключении А. написал свое знаменитое «Житие», сложенное по типу житий свя­тых, к-рое замечательно не только как источник сведений о мировоззрении А., но и как выдающееся произв. древне-рус, литературы. А. был оптимистом, глубоко убежденным в успехе борьбы за восстановление «древнего благочестия». Поэтому он не разделял беспоповских учений о том, что наступили последние времена, когда грядет антихрист и бли­зок конец света. Он считал, что истинное священство не мог­ло иссякнуть в мире, и в своих посланиях наставлял старо­обрядцев о порядке приема священников, переходящих от греко-российской церкви, решительно отвергая возможность мирянам существовать без попов. В то же время, отвечая на вопрос об исповеди, А. допускал возможность исповеди у мирянина при отсутствии иерея, рассматри­вая, как и беспоповцы, такую исповедь как таинство, со­провождающееся отпущением грехов. Истолковательные беседы А. на Священное Писание написаны ярким, выра­зительным языком. Применяясь к уровню образованнос­ти своей паствы, А. допускал подчас грубые, реалистич­ные сравнения и выражения. Это давало основания упре­кать его в догматических погрешностях в учении о Св. Тро­ице, воплощении Христа и сошествии Его в ад. Как священник А. имел огромное число духовных детей: по его собственным словам, пятьсот-шестьсот, среди к-рых была и знаменитая боярыня Феодосия Морозова. Нахо­дясь в Пустозерске, А. свои поучения и наставления на­правлял им в виде письменных посланий, отвечал на воп­росы, давал советы. Хотя имя А. знали все, его соч. перепи­сывались и расходились по России, он не стал общеприз­нанным авторитетом в богословско-догматических вопросах в рус. старообрядчестве. Отчасти это связано с тем, что не все его взгляды были приемлемы для беспоповцев, отчасти с тем, что он не создал никакого фундаментального, систе­матического богословского соч., а в своих писаниях допус­кал догматические неточности, неувязки, промахи. А. ока­зал огромное влияние как личность, вдохновляя старооб­рядцев примером несокрушимой веры, стойкости в мно­голетних тяжких испытаниях, как проповедник, наделенный ярким, огненным языком и готовый свидетельствовать в защиту своих убеждений, даже восходя на костер. Как священномученик и исповедник, А. причислен к лику святых Русской Православной Старообрядческой Церковью (1916) и Русской Древлеправославной Церковью (1988).

Соч.: Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1934; М., 1960; М., 1991.

Лит.: Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. И. Субботина. М., 1874-1894. Т. 1-9; Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. 2-е изд. Спб., 1900; Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974; Pascal P. Avvakum et les debuts du Rascol. La Crise religieuse au XVII siecle en Russie. P., 1938.

M. О. Шахов

АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич (10.12.1937, Москва- 27.02. 2004, Вена, захоронен в Москве) - филолог, литературовед, культуролог, философ, переводчик. Академик РАН (с 2003); председатель Российского Библейского об-ва (с 1990), лау­реат Государственных премий СССР и Российской Феде­рации. Окончил классическое отд. филологического ф-та МГУ (1961), затем аспирантуру этого ф-та. С 1969 по 1997 г. работал в Ин-те мировой литературы АН СССР (РАН) на­учным сотрудником, зав. сектором античной литературы; одновременно читал лекции по истории христианской куль­туры и истории Византии в МГУ; с 1991 г. - зав. отд. христи­анской культуры Ин-та истории мировой культуры при МГУ. С 1997 г. преподавал славистику в Венском ун-те. Совмещая постоянный интерес к тексту и истории с глубо­кой аналитичностью, исследовал различные пласты евро­пейской культуры от античности до современности, и преж­де всего истории христианской культуры; постоянно обра­щался также к истории рус. культуры. Он выдвинул и обо­сновал ряд оригинальных и плодотворных теоретических и историко-культурологических идей и обобщений. Среди исследований по теории и истории культуры - книги: «Плу­тарх и античная биография» (1973), «Поэтика ранневизан-тийской литературы» (1977,1997), «От берегов Босфора до берегов Евфрата. Литературное творчество сирийцев, коп­тов и арамеев» (1987, 1994); первая книга - расширенный вариант кандидатской, а вторая - докторской диссертации, защищенной в 1977 г. В работах по рус. культуре исследо­вал своеобразие духовного типа рус. цивилизации, насле­дующей традиции византийской культуры. В числе пере­водов А. были псалмы и «Книга Иова» из Библии, соч. Иоанна Дамаскина, Фомы Аквинского, диалог Платона «Тимей» и др. Постоянное внимание А. уделял филосо­фии религии и истории религии. Эта проблематика рас­сматривается в обширных циклах статей, опубликованных в энциклопедиях и др. справочных изданиях, прежде всего в «Философской энциклопедии» (Т. 3-5. М., 1964-1970), «Философском энциклопедическом словаре» (1982) и в «Новой философской энциклопедии» (Т. 1-4. М., 2000-2001). В этот цикл входят статьи: «Новый Завет», «Открове­ние», «Патристика», «Православие», «Протестантизм», «Теизм», «Теодицея», «Теократия», «Теология», «Хрис­тианство», «Эсхатология» и др., позднее собранные и опуб­ликованные в кн. «Религия и культура» (1991). Сюда же при­мыкают кн. «Религия и литература» (1981), Послесловие к публикации работы М. М. Бахтина «К философии поступ­ка» (ежегодник «Философия науки и техники», 1986), ста­тьи и аналитические обзоры: «Наша философия: восточ­ная патристика IV-XI вв.», «Христианство в XX в.: миро­воззренческий стиль», «София» и др. в кн. «София - Ло­гос» (1999). Особое место в этом массиве произв. занимает концептуальная статья «Вера», в к-рой дается обстоятель­ная трактовка содержания и исторической эволюции этого понятия. А. исходит из того, что вера есть центральная ми­ровоззренческая позиция многих религиозных учений и одновременно психологическая установка, включающая, во-первых, принятие определенных утверждений (догма­тов) о природе Божества и о том, что есть благо и зло для человека, и необходимость придерживаться этих догматов вопреки всем сомнениям; во-вторых, личное доверие к Богу как устроителю жизни верующего, его руководите­лю, помощнику и спасителю во всех конкретных ситуаци­ях; в-третьих, личную верность Богу, на «служение» к-рому верующий отдает себя. В ходе развития богословской и философской мысли оформились три осн. позиции отно­сительно взаимоотношения религии (богословия) и фило­софии: либо догматы веры предлагаются разуму как акси­омы, сами не подлежащие ни доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логических умоза­ключений (максима Августина и Ансельма Кентерберий-ского «Верую, чтобы понимать»), либо предпринимаются попытки умозрительно обосновать их, переводя на язык философских конструкций и нередко рационалистически переосмысляя их (максима П. Абеляра «Понимаю, чтобы веровать»), либо декларируется несовместимость веры с человеческим разумом (максима «Верю, ибо абсурдно», приписываемая Тертуллиану). Вторая позиция приводит к поглощению богословия философией, третья - к разрыву между богословием и философией. Поэтому официаль­ные доктрины осн. христианских конфессий обычно исхо­дили из первой позиции. По мнению А., при всей важнос­ти для религиозного мировосприятия понятия веры все же нельзя отождествлять религиозность и веру. Религии типа греко-римского и индуистского язычества не знают поня­тия веры как внутреннего состояния и требуют от челове­ка соблюдения ритуальных и традиционно моральных пред­писаний и запретов; напротив, в иудаизме и христианстве понятие веры почти совпадает с понятием религии. В исто­рии философии неоднократно предпринимались попытки переосмысления сформировавшегося в нач. первого ты­сячелетия понимания содержания и статуса понятия веры. Так, в философии Канта позиция веры переосмысливает­ся как позиция разума, принимающего то, что логически не доказуемо, но необходимо для обоснования морально­го императива. В XX столетии широкое распространение получает понимание веры, лишенное «догматически сфор­мулированного предмета», оно, как правило, вводится и обосновывается не религиозной философией, напр. нек-рыми течениями экзистенциализма; такое понимание мо­жет использоваться и в межконфессиональной полемике, напр. иудаизма с христианством и традиционных христи­анских конфессий с протестантизмом (Вера // Новая фило­софская энциклопедия. М., 2000. Т. 1).

Соч.: Проблема литературной теории Византии и латинско­го средневековья. М., 1986; Попытка объясниться: Беседы о культуре. М., 1988; Поэты. М., 1996; Риторика и истоки евро­пейской литературной традиции. М., 1996; Стихи духовные. Киев, 2001.

Л и т.: Гальцева Р. А. Опыт словарной статьи о Сергее Аве-ринцеве // Лит. учеба. 1997. № 5-6; Роднянстя И. Б. Говоря не научно... // Новый мир. 1997. № 9; Гаспаров М. Л. Из разгово­ров с С. С. Аверинцевым // Новое лит. обозрение. 1997. № 27; Сергей Аверинцев / Сост. Р. А. Гальцева. М., 2004; Судакова О. А. Слово Аверинцева // Континент. 2004. № 119; Чистяков Г. В. ОС.С. Аверинцеве // Вестник Европы. 2004. №11; Бибихин В. В. Сергей Аверинцев // Теология и история. М., 2004.

В. И. Кураев

АВСЕНЕВ Петр Семенович (Феофан) (14 (26).09.1810, Воронежская губ. - 1852) - представитель духовно-ака­демической философии, проф. философии Киевской ду­ховной академии. В 1829 г., окончив Воронежскую духов­ную семинарию, поступил в Киевскую духовную акаде­мию, по окончании к-рой (1833) был оставлен в академии. Преподавал сначала нем. язык, затем с 1836 г. перешел на кафедру философии и стал читать лекции по психологии и истории философии. Экстраординарный (1839), орди­нарный (1845) проф. КДА. Читал лекции также в Киевс­ком ун-те. В 1844 г. пострижен в монашество (Феофан). Преподавал в академии до 1851 г., когда по болезни уехал в Италию, где стал настоятелем Рус. православной церкви в Риме, но вскоре скончался. Лекции А. высоко ценились его слушателями, как «гармония мысли и веры». В лек­циях опирался на произв. Платона, Плотина, Исаака Си­рина, Я. Бёме, Шеллинга. Философские идеи А. развива­лись в русле т. наз. психологического идеализма. Цент­ральная проблема его исследований - онтологический ста­тус души и ее познавательных функций. К источникам психологии относил наблюдение (внутреннее и внешнее) и умозрение, к-рое «есть созерцание чистой мыслею того совершеннейшего, чуждого всех недостатков и ограни­чений, полного образца души», и откровение, «получа­ющееся» из Священного Писания. Самопознание трак­товал исключительно как «отрешение» души от тела и углубление ее в саму себя. К свойствам души А. отно­сил: 1) стремление знать, 2) стремление наслаждаться, 3) стремление действовать. Характеризуя познавательные способности души, акцентировал внимание на тесной свя­зи человеческой души с божественным бытием, полагая абсолютно бесспорной внушаемость души, ее тяготение к Бесконечному. Стремление к Бесконечному вытекает из структуры души, традиционно заключающей в себе троя­кую жизнь: начало жизни растительной - дыхание, пита­ние, родотворение; животную душу - чувственное вос­приятие; наконец, разумную душу - дух, тяготеющий к восприятию Бесконечного как единства истины, красоты и добра. Две стороны разумной души, духа, проявляют себя в стремлении к Бесконечному и в способности к вос­приятию Бесконечного. Положение об устремленности че­ловеческого духа к Бесконечному А. обосновывал, исходя из предпосылки, что Бог - творец души. При этом стремле­ние духа к Бесконечному доказывается как умственно - из цели сотворения (Бог, творя душу, поставил целью себя самого), так и опытно - из неудовлетворенности желаний души конечными предметами. Похожие рассуждения о субстанциальной недостаточности души и как следствие этого - ее стремлении к Абсолютному - можно встретить практически у всех представителей духовно-академичес­кой философии, в т. ч. и среди тех, кто придерживается рационально-логической аргументации. Внешне А. следо­вал традиционно-православной установке, но увлечение исследованиями иррациональных состояний души прида­вало рассуждениям богослова оттенок мистицизма, доста­точно сильный, чтобы исключить возможность использо­вания его идей для решения общих задач духовно-академи­ческой философии XIX в. - рационального обоснования религиозного сознания. Однако линия психологического идеализма, продолженная в Казанской духовной академии Снегиревым и впоследствии Несмеловым, отражает эво­люцию духовно-академических представлений от «души» к «сознанию», от платонического истолкования структуры и познавательных способностей души к учению о 3 типах познавательных способностей человека, сформулирован­ному академическими философами под влиянием нем. классической философии.

С о ч.: Феофан (П. С. Авсенев) Из записок по психологии // Сб. из лекций бывших профессоров Киевской духовной акаде­мии. Киев, 1869. Вып.3.

Лит.: Аскоченский В. История Киевской духовной акаде­мии. Спб., 1863; Титов Ф. Императорская Киевская духовная академия в ее трехвековой жизни и деятельности (1615-1915). Киев, 1915; ЦвыкИ. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М., 2002.

И. В. Цвык

АДОРАТСКИЙ Владимир Викторович (7( 19).08.1878, Ка­зань - 5.06.1945, Москва) - философ-марксист, историк, академик (с 1932). Учился (1897-1903) в Казанском ун-те, сначала на математическом, затем на юридическом ф-тах. С 1900 г. - участник с.-д. движения; с 1904 г. - большевик. После Октябрьской революции работал в Наркомпросе, преподавал в Ин-те красной профессуры и Коммунисти­ческом ун-те; зам. директора Ин-та Ленина (1928-1931), директор Ин-та Маркса - Энгельса - Ленина (1931 -193 8), Ин-та философии Комакадемии (1931-1936), директор (1936-1939), затем старший научный сотрудник (1941 -1944) Ин-та философии АН СССР. Главная область теоретиче­ских интересов А. - история марксизма, в частности ис­тория марксистской философии. В отличие от большин­ства философов-марксистов 20-х гг., рассматривавших философию диалектического материализма в первую очередь как философскую систему и как мировоззрение, он стремился делать акценты на ее логико-методологи­ческом и гносеологическом содержании, разрабатывать диалектический метод как систему «основных правил», принципов, норм, считая его высшей формой диалекти­ческого мышления. При этом А. исходил из мысли о ра­венстве между диалектикой и теорией познания и их тож­дестве с «диалектической» (содержательной в отличие от формальной) логикой.

Соч.: Марксистская диалектика в произведениях Ленина // Печать и революция. 1922. Кн. 3(5); 1922. № 11-12; Ленин как философ // Коммунист. 1924. № 12; О значении работ Ленина для философии//Пролетарская революция. 1930. № 10; Маркс, Энгельс, Ленин и Гегель (марксизм-ленинизм и гегелевская диалектика) // Гегель и диалектический материализм. М., 1932; О философских работах Ленина // Ленин В. И. Философские тетради. М., 1934; Избр. произв. М., 1961.

Лит.: Конюшая Р. П. Ученый-марксист // Вопросы истории КПСС. 1963. №8.

В. Ф. Пустарнаков

АЗБУКОВНИКИ - памятники древнерус. лексикогра­фии; анонимные рукописные словари-справочники, со­ставленные в алфавитном порядке. Как особый словар­ный тип оформились в кон. XVI - нач. XVII в. А. предше­ствовали словари-ономастиконы, словари-символики, славяно-рус. словари и словари-разговорники. Постепен­но из толковых словарей иностранных слов превратились в обширные глоссарии энциклопедического характера с разнообразными приложениями. Кратко или простран­но в А. объясняются понятия Бога, мира, космоса, мате­рии, логоса, Мессии, человека и др. Сообщаются сведе­ния о философах древности (Сократ, Платон, Аристотель, Демокрит, стоики, эпикурейцы), даются интерпретации учения о стихиях, о Софии Премудрости Божией, о не­бесной иерархии, согласно Дионисию Ареопагиту, при­водятся дефиниции философии по Иоанну Дамаскину. Человек соотносится с макрокосмом и называется мик­рокосмом, по преобладанию в нем одного из трех начал именуется плотским (живущим страстями тела), душев­ным (субъективно переживающим свое существование), духовным (устремленным к божественному). А. сохра­нились во множестве редакций и списков.

Лит.: Карпов А. Азбуковники, или Алфавиты иностранных речей по спискам Соловецкой библиотеки. Казань, 1878;Дс>'с-сак А. В. Описание азбуковников, хранящихся в рукописном отделении Императорской Публичной библиотеки. Пп, 1915; Алексеев М. П. Словари иностранных языков в русском азбу­ковнике XVII в. Л., 1968; Громов М. Н. Русский азбуковник: генезис, структура, содержание // Историко-философский еже­годник. 1989. М., 1989; Ковтун Л. С. Азбуковники XVI-XVII вв. (старшая разновидность). Л., 1989.

М. Н. Громов

АЙХЕНВАЛЬД Юлий Исаевич (12 (24).01.1872, БалтаПо-дольской губ. - 17.12.1928, Берлин) - литературный кри­тик, историк рус. литературы, переводчик. Род. в семье раввина. После окончания историко-филологического ф-та Новороссийского ун-та (1894) преподавал в ун-те А. Л. Шанявского, на Высших женских курсах В. А. Пол­торацкой. Был ученым секретарем Московского психо­логического общества, сотрудничал с журн. «Вопросы философии и психологии». Перевел монографию К. Фи­шера «А. Шопенгауэр» (1896) и в соавторстве - Поли, собр. соч. А. Шопенгауэра (в 4 т., М., 1901-1910). Литера­турно-критические статьи начал публиковать в 1890-е гг. Октябрьскую революцию не принял, в 1922 г. был выслан из Советской России. Жил в Берлине. Соучредитель бер­линского Клуба писателей (1922-1923), участвовал в ра­боте Религиозно-философской академии. В 1922-1928 гг. возглавлял литературно-критический отдел газ. «Руль». Член берлинского Союза рус. писателей и журналистов. Один из организаторов Русского научного ин-та в Берли­не, в 1923-1926 гг. преподавал в нем. С 1924 г. - участник «Кружка друзей русской литературы». Погиб в Берлине в результате несчастного случая. А. относится к числу тех критиков, к-рые на рубеже XIX-XX вв. поставили перед собой задачу преодолеть «вульгарный социологизм» на­следия Белинского, Добролюбова, Писарева, Михайлов­ского, выйти за рамки позитивизма, материализма и ате­изма, встать на защиту идеалистического, религиозного понимания жизни и искусства. С т. зр. А., в истории лите­ратуры не следует искать закономерности: каждый автор, каждое произв. искусства уникальны. В литературе нет направлений, но есть писатели, к-рые и являются един­ственно непреложным фактом, все остальное сомнитель­но. В области литературы господствует «качественность и оценка»», а значит, нет места науке, здесь доминирует субъективность. Поскольку творчество в своей основе ир­рационально, бессознательно, задача критики - рациона­лизировать художественное сочинение. Но толкование так­же есть акт творчества, поэтому оно всегда субъективно, несет на себе отпечаток личности критика. Субъектив­ность - это и есть единственно верный принцип литера­турной критики. А. формулирует его как имманентный метод критики - анализа произв., исходя из мировоз­зренческих, эстетических, ценностных установок само­го автора, поскольку подлинный талант создает собствен­ные законы творчества. В своих литературно-критиче­ских эссе А. сумел показать оригинальное лицо мн. пи­сателей и поэтов, а через них - уникальность и глубину рус. культуры.

С о ч.: Спор о Белинском: Ответ критикам. М., 1914; Наша революция. М., 1918; Лев Толстой. М., 1920; Поэты и поэтес­сы. М., 1922; Силуэты русских писателей. М., 1998.

Лит.: Кулешов В. И. История русской критики XVIII - нач. XX в. 3-е изд. М., 1984; Эйхенбаум Б. М. Ю. Айхенвальд. Пуш­кин. М., 1916 // Он же. О литературе: Работы разных лет. М.,

1987; Степун Ф. А. Памяти Ю. И. Айхенвальда// Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. М., 1998; Крейд В. О Юлии Айхенвальде // Там же; Риппинг М. Литературная критика Ю. И. Айхенвальда. Иваново, 2003.

В. Н. Жуков

АКСАКОВ Александр Николаевич (27.05(8.06)1832, с. Ре-пьевка Городищенского у. Пензенской губ. - 4(17).01.1903, Петербург) - основоположник парапсихологии, или на­учного исследования оккультных феноменов, в России и Германии. Племянник С. Т. Аксакова. По окончании кур­са в Александровском лицее был вольнослушателем ме­дицинского ф-та Московского ун-та. Проявил интерес к загадочным явлениям человеческой психики. Не найдя заинтересованности на родине, он решил издать в Герма­нии на свои средства соч. по спиритизму под общим на­званием «Спиритуалистическая библиотека для Герма­нии». С 1874 по 1899 г. издавал в Лейпциге ежемесячный журн. «Psychische Studien», посвященный исследовани­ям малоизвестных явлений психической жизни. В то же время активизируется его популяризаторская деятель­ность в России. Он издал в своем переводе, с предислови­ем В. С. Соловьева книги Л. Гелленбаха, пытавшегося объяснить оккультные феномены с помощью гипотезы невидимого тела души, или «метаорганизма», кн. Э. Гар-тмана «Спиритизм», а также «Анимизм и спиритизм» -развернутый ответ Э. Гартману на его критику реальнос­ти парапсихологических феноменов.

С о ч.: Рационализм Сведенборга: Критическое исследова­ние его учения о Священном Писании. Лейпциг, 1870; Разобла­чения: История Медиумической комиссии Физиологического об-ва при Спб. ун-те, с прилож. всех протоколов и проч. доку­ментов. Спб., 1883; Позитивизм в области спиритуализма: По поводу книги А. Дасье «О посмертном в человеке». Спб., 1884; Анимизм и спиритизм. Спб., 1893. Т. 1-2 (3-е изд.-Спб., 1898; Уфа, 1911); Предшественники спиритизма в последние 250 лет. Спб.., 1895.

Лит.: Прибыткова В. Вопросы о спиритизме в России от его возникновения до наших дней. Спб., 1895; Некролог // Ре­бус. 1903. №3.

А. Г. Вашестов

АКСАКОВ Иван Сергеевич (26.09(8.10). 1823, с. Куроедово (Надёжино) Белебеевского у. Оренбургской губ. -27.01(8.02). 1886, Москва) - философ, публицист, идео­лог славянофильства. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат К. С. Аксакова. Закончил Училище правоведения в Петер­бурге (1842). До 1851 г. находился на правительственной службе. В марте 1849 г. А. из-за славянофильских настро­ений был арестован, но вскоре освобожден, оставаясь под негласным надзором полиции. В 1852 г. под редакцией А. выходил славянофильский «Московский сборник». Уже 2-й т. сборника был запрещен, а А. лишен права редакти­ровать. Во время Крымской войны А. вступает в Серпу­ховскую дружину Московского ополчения. В нач. 1857 г. он отправляется в зарубежную поездку. В Лондоне посе­щает Герцена. В 1858 г. в «Полярной звезде» увидела свет социальная сатира А. «Судебные сцены, или Присутствен­ный день уголовной палаты» (Герцен назвал эту работу «гениальной вещью»). Возвратившись на родину (в кон.

1857), А. участвует в издании журн. «Русская беседа» (1858-1859), а после снятия запрета на издательскую дея­тельность - газ. «Парус», запрещенной уже на 2-м номе­ре из-за ее антикрепостнической позиции. В 60-е гг. А. ре­дактирует газ. «День» (1861 -1865) и «Москва» (1867-1868), отличавшиеся независимой и критической позицией и в конце концов под давлением цензуры прекратившие свое существование. Выступая как сторонник политической и культурной независимости славянских народов, А. участво­вал в создании славянских благотворительных комитетов (в 70-е гг. возглавлял Московский славянский комитет), к-рые тоже вскоре были закрыты. В последние годы (1880-1886) А. - редактор газ. «Русь», где продолжал отстаивать славяно­фильские идеалы, идею славянского единства, сохраняя, как и прежде, независимую общественную позицию. В своих общественных взглядах А. занимал позицию, близкую к А. С. Хомякову и К. С. Аксакову. Исходной для него была идея народности, под к-рой он понимал совокупность умст­венных, нравственных и жизненных особенностей (вера, община, народный быт и др.), характеризующих жизнь низ­шего сословия об-ва. А. надеялся, что крестьянская рефор­ма приведет к сближению сословий в России, а ин-т зем­ства будет способствовать восстановлению той орга­ничности общественных связей, к-рая была характерна, по убеждению славянофилов, для Древней Руси. Им был пред­ложен проект самоупразднения дворянства как сословия, отмены всех «искусственных разделений сословий», вклю­чая распространение дворянских привилегий на все со­словия. Вскоре А. утратил надежды на возможность быст­рого достижения в России бессословной общественной гармонии, но продолжал критиковать конституционализм, поскольку считал, что требуемая либералами конституция чужда народному духу и ведет к окончательному разрыву народа и самодержавной власти. В воззрениях А. монар­хизм сочетался с признанием необходимости личной и общественной свободы и обоснованием несовершенства любых форм государственности. Отчуждение между государством и народом, по его мнению, способна пре­одолеть новая социальная сила («общество», народ само­сознающий, по существу народная интеллигенция), выс­тупающая прежде всего как сила нравственная, духовная, а не политическая. Однако, наблюдая за социальными про­цессами, происходящими в стране, он приходит к выводу, что «общество» оказалось «бессильным», неспособным выполнить столь необходимую для России объединяющую и творческую миссию. В течение всей жизни А. стремился следовать не только общественно-политическим, но и религиозно-философским идеям первых славянофилов. Он во многом отождествлял славянское самосознание с пра­вославным вероисповеданием. Продолжил начатый его предшественниками спор с рационализмом, видя в нем логическое знание, «отрешенное» от нравственного на­чала. Глубокие личные и идейные отношения связывали А. со многими крупнейшими деятелями рус. культуры (Достоевским, Тютчевым, В. С. Соловьевым и др.).

С о ч.: Соч. М., 1886-1887. Т. 1-7; И. С. Аксаков в его письмах. М.; Спб., 1888-1896. Т. 1-4; Литературная критика. М., 1981 (совместно с К. С. Аксаковым); «И слово правды...» Стихи, пьесы, статьи, очерки. Уфа, 1986; Отчего так нелегко живется в России? М., 2002.

Лит.: Соловьев В. С. Из воспоминаний. Аксаковы // Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 3; Цимбаев Н. И. И. С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. М., 1978; Сла­вянофильство: pro et contra. Спб., 2006; История русской фи­лософии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 131-152; Lukashevich S. Ivan Aksakov, 1823-1886. A Study in Russian Thought and Politics. Cambridge, 1965.

В. В. Сербиненко, А. А. Попов

АКСАКОВ Константин Сергеевич (29.03 (10.04). 1817, Ново-Аксаково Бугурусланского у. Оренбургской губ. -7( 19). 12.1860, остров Занте (Закинф), Греция) - философ, публицист, поэт, историк, идеолог славянофильства. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат//. С. Аксакова. В 1832-1835 гг. учился на словесном отд. Московского ун-та. В студен­ческие годы был участником кружка Станкевича и, как др., испытал влияние нем. философии (прежде всего Ге­геля). Это влияние еще заметно в его магистерской дис­сертации «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (1846), несмотря на в целом славянофиль­скую направленность работы и оригинальность научных выводов (напр., оригинальное понимание проблемы сти­ля). В кон. 30-х гг. А. сближается с А. С. Хомяковым и Ки­реевским и вскоре сам становится теоретиком славяно­фильства. Осн. вклад А. в славянофильское учение - это общественно-политическая теория, включая и своеобраз­ную трактовку рус. истории, и система эстетических взгля­дов. Свои взгляды на историю он сформулировал в кон. 40-х - нач. 50-х гг. («Голос из Москвы», «Родовое или об­щественное явление был изгой?», «О древнем быте у сла­вян вообще и у русских в особенности» и др.). Жизнь славянских племен, по его мнению, определялась тради­циями крестьянской общины и народного быта. Террито­рии, где они занимались земледельческим трудом, подве­ргались постоянным набегам, что вынудило их пойти на создание государства. Для этого были приглашены варя­ги, к-рые привнесли идеи государственности на рус. зем­лю извне. Это позволило коренному населению не сме­шивать для себя понятия государства и земли, а согла­ситься лишь на создание их добровольного союза. По­нятие земли у А. было тождественно понятию народа, к нему он относил низшее сословие, сознание к-рого было проникнуто идеями веры и общинной жизни. Государ­ство несло в себе начало власти, стремившейся лишь к осуществлению «внешней правды», что было реализова­но в политико-правовой организации об-в зап. типа. А. считал государство по своему принципу, вне зависимос­ти от формы правления, проявлением насилия. Именно А. принадлежит характеристика рус. народа как негосу­дарственного. В одном из писем к Герцену за 1867 г. М. А. Бакунин признавался, что А. вместе со своими друзьями опередил его анархические воззрения, когда еще в кон. 40-х гт. стал врагом петербургского государства и «вооб­ще государственности» (Письма М. А. Бакунина к А. И. Герцену и Н. П. Огареву. Спб., 1906. С. 310). Придя к выво­ду об отсутствии развитого родового строя у древн. сла­вян, А. подчеркивал решающую роль в их жизни семейно-общинных отношений, поскольку, признав власть, рус. народ оставил для себя в качестве своего достояния об­щественную (общинную) жизнь и традиции семьи. Об­щину А. рассматривал не только в виде существующей сельской общины, а вкладывал в это понятие более широ­кое толкование. Он видел проявление общинного начала в Новгороде, где народ решал наиболее актуальные для себя вопросы на вече или когда жители одной улицы со­бирались на сход, чтобы обсудить проблемы своей жиз­ни. Россия рассматривалась им как совокупность мно­жества миров, расположенных в виде своеобразных кругов, к-рые смыкаются друг с другом и восходят от первичных начал до более обширных образований. Об­щина является самостоятельной ячейкой, где система са­моуправления позволяла выполнять не только чисто административные, но и производственные функции. Сформулированная А. концепция «земли и государства» играла существенную роль в славянофильской критике Запада и зап. влияния, служила обоснованием особого исторического пути рус. народа, предпочитающего, по А., «внутреннюю правду» (христианско-нравственное устройство жизни, воплощенное исторически в кресть­янской общине) «внешней правде» (политическо-правовая организация об-ва зап. типа). Вместе с тем многое в теоретических построениях А. (в первую очередь идеи «негосударственности» рус. народа и идеализация исто­рии допетровской Руси и народного быта - крестьянской общины) воспринималось нек-рыми членами славяно­фильского кружка (и прежде всего Хомяковым) достаточ­но критически. А. был активным сторонником отмены крепостного права и стремился вывести необходимость реформы из общих принципов своей социологической теории. В 1855 г. А. обратился к Александру II с запиской «О внутреннем состоянии России», где изложил определенный социальный идеал, достижение к-рого поз­воляло, с его т. зр., избежать революций, потрясавших в это время Европу В сфере политико-правовых отноше­ний этот идеал означал разделение властей, когда каждая из них получала собственное поле деятельности и решала свои задачи. Сферой государства являются военные воп­росы, а также обеспечение деятельности правительства, органов законодательства и судопроизводства. К земско­му делу принадлежит «весь быт народный, вся жизнь на­рода, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля» (Теория государства у сла­вянофилов. Сб. статей. С. 27). Положительная обязанность государства заключается в охране жизни народа, его сво­боды и благосостояния. Как только власть вторгается во внутреннюю жизнь народа, она заставляет его искать «правду внешнюю», т. е. заниматься политической дея­тельностью. Форма правления государства, к-рая, как счи­тал А., соответствует всей рус. истории, - это монархия. Все др. формы правления допускают участие об-ва в решении политических вопросов, что противоречит ха­рактеру рус. народа. В то же время А. считал необходи­мым восстановить деятельность земских соборов, нак-рых должны быть представлены все сословия, что будет отве­чать потребности народа высказывать свое мнение, од­нако его исполнение не должно являться обязательным для государя. А. резко отрицательно писал о всяком про­явлении аристократизма высшего сословия в об-ве («Пуб­лика - народ. Опыт синонимов»). Важнейшая социальная проблема, к-рую необходимо было решить, по А., это раскол, возникший в результате преобразований Петра I, когда верхние слои оторвались от национальной почвы, основанной на началах православия и общины. Лишь простой народ остался верен этим началам, к-рые делают его носителем общечеловеческих ценностей, хранителем истинного христианства. Эстетические воззрения А. формировались преимущественно в русле идей философского романтизма, в первую очередь филосо­фии искусства Шеллинга. В дальнейшем он прилагал не­мало усилий для философского осмысления развития оте­чественной литературы и искусства. Отвергая в равной мере и концепцию «чистого искусства» («искусства для искусства»), и «натурализм» в литературе (натуральную школу), А. признавал народность осн. критерием оценки художественного творчества. Предметом литературы, ут­верждал он, не обязательно должно быть только «народ­ное», но всякая литература должна быть выражением жизни народной «в письме и слове». А. надеялся, что ли­тература, пришедшая на смену традиционному народно­му творчеству, в конце концов уступит место новому «син­тетическому» искусству, прообразом к-рого он считал поэму Гоголя «Мертвые души» с ее эпическим содержа­нием. Однако в целом он оценивал совр. ему литератур­ный процесс («Обозрение современной литературы», 1857) весьма критически. Обосновывая своеобразие рус. истории, А. часто обращался к анализу литературно-ис­торических памятников, национальному фольклору.

Соч.: Поли. собр. соч.: М., 1860-1880. Т. 1-3; Теория госу­дарства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898; Литературная критика. М., 1981 (совместно с И. С. Аксаковым).

Л и т.: Венгеров С. А. Передовой боец славянофильства // Собр. соч. Спб., 1912. Т. 3; Герцен А. И. Былое и думы // Собр. соч. М., 1956. Т. 9. С. 162-163, 169-171; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Историко-социологические взгляды К. С. Ак­сакова //Вестник Ленинградского ун-та. 1965.Вып.З.№ 1Цим-баевН. И. Славянофильство. М., 1986; Славянофильство: pro et contra. Спб., 2006; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 131-152. Chmielewski Е. Tribune of the Slavophiles: Konstantin Aksakov. Gainsville, Florida, 1961.

А. А. Попов, В. В. Сербиненко

АКСЕЛЬРОД (псевд. Ортодокс) Любовь Исааковна (1868, м. Дуниловичи Виленского у. Виленской губ. - 5.02.1946) -философ-марксист. С ранних лет участница российского революционного движения; в 1887 г. эмигрировала во Францию; с 1892 г. - в составе группы «Освобождение труда»; в 1900 г. окончила философский ф-т Бернского ун-та; сотрудничала в журн. «Заря» (1901 -1902) и газ. «Ис­кра» (1901-1905). В 1903 г. примкнула к меньшевикам -сторонникам Плеханова; в 1917 г. - член ЦК партии мень­шевиков и плехановской группы «Единство»; в советское время работала в Ин-те красной профессуры, Ин-те на­учной философии РАНИОН, в Академии художественных наук. А. - одна из немногих участников российского революционного движения кон. XIX - нач. XX в., профес­сионально занимавшихся преимущественно в сфере фи­лософии. В дооктябрьский период ею опубликован ряд работ, направленных гл. обр. против сторонников неока­нтианства и эмпириокритицизма внутри социал-демок­ратии, против рус. философского идеализма нач. XX в., а также популяризирующих диалектический материализм как философию марксизма: «Теория стоимости и ди­алектический материализм» (1907), «К. Маркс и немец­кая классическая философия» (1908) и др. В рецензии на работу Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (Современный мир. 1909. № 7), полемизировала с ним по ряду философских проблем, в частности, защищала плехановскую т. зр., согласно к-рой ощущения и представ­ления человека есть не копии и изображения вещей, а условные знаки, иероглифы. В 20-е гг. А. разделяла нек-рые идеи т. наз. «механистического понимания» мира, но в смысле не перенесения законов механики на явления природы, а неприятия принципов сотворенности мира, телеологии и витализма. По осн. философским вопросам А. занимала среди «механистов» особое место, она су­щественно отличалась от таких лидеров «механицизма», как А. К. Тимирязев и И. И. Скворцов-Степанов. А. от­нюдь не сводила философию к выводам конкретных наук, вслед за Плехановым полагая, что философия есть само­стоятельный синтез идей, опирающийся на результаты естествознания и обществоведения. Подобно Плеханову, А. представляла себе марксистскую философию как сис­тему, философскую теорию, мировоззрение, осн. состав­ными частями к-рого являются диалектический метод, тео­рия мышления, философия природы и философия исто­рии. При этом она понимала диалектический метод как метод познания, субъективную диалектику, диалектичес­кое мышление, отражающее движение объективного мира. В исходных принципах философии, в силу ее привер­женности традиции, идущей от Плеханова, у А. было боль­ше сходства с Дебориным, нежели с философами, входя­щими в группу «механистов». Но, в отличие от предста­вителей школы Деборина, А. усматривала задачу фило­софов-марксистов не столько в разработке философской системы, ее общих диалектических принципов и законов, сколько в применении этих принципов к конкретным яв­лениям, в конкретно-научном познании диалектических законов, проявляющихся в различных областях действи­тельности.

С о ч.: Философские очерки. Ответ философским критикам исторического материализма. Спб., 1906; Против идеализма. Критика некоторых идеалистических течений философской мыс­ли. Пп; М., 1922; Карл Маркс как философ. Харьков, 1924; Критика основ буржуазного обществоведения и материалис­тическое понимание истории. Иваново-Вознесенск, 1924. Вып. 1; В защиту диалектического материализма. Против схоласти­ки. М.; Л., 1928; Идеалистическая диалектика Гегеля и матери­алистическая диалектика Маркса. М.; Л., 1934.

Л и т.: Любовь Исааковна Аксельрод. К XXV-летию научно-литературной деятельности. М., 1926; Деборин А. М. Ревизио­низм под маской ортодоксии // Под знаменем марксизма. 1927. № 9, 12; Асмус В. Ф. Л. И. Аксельрод и философия // Там же. 1928. № 9-10; История философии в СССР. М., 1985. Т. 5, кн. 1.

В. Ф. Пустарнаков

АКСИОЛОГИЯ (от греч. axia - ценность, logos - слово, учение) - теория ценности как особая отрасль философ­ского знания, появилась в России в кон. XIX в. Вместе с тем уже в течение предшествующего времени теоретически осмыслялись реально существующие ценностно-оценочные отношения. В XVII-XVIII вв. это осу­ществлялось через осознание субъективно-личностного начала ценностного мироотношения и анализ понятий, его определяющих, - «истина», «добро», «красота», «польза», «священное». В XIX в. теоретико-ценностные воззрения проявлялись гл. обр. через критически-оценочную деятель­ность, к-рая выступала как критика «эстетическая», «исто­рическая», «реальная», «органическая» (см. Эстетичес­кая мысль). В различных видах критики по-разному трак­товалось соотношение «красоты», «добра», «истины»: то как доминирование красоты («эстетическая критика»), то как доминирование истины и добра («историческая» и «реальная критика»), то как противопоставление добра и истины красоте (Писарев), то как противопоставление кра­соты добру и истине (К. Н. Леонтьев), то как гармоничес­кое взаимоотношение между ними (Григорьев, До­стоевский, В. С. Соловьев). Еще Надеждин писал о «все­общности» красоты и при характеристике вкуса употре­бил в 1837 г. понятие «эстетическая ценность», а также «логическая ценность». Белинский для обозначения цен­ностных свойств пользовался понятиями «эстетическое достоинство» и «нравственное достоинство». Достоевский то, что западноевропейская философия называла «ценно­стями», именует «святынями» - воплощением идеала. Собственно «ценностями» с сер. и до кон. XIX в. называли экономические ценности, или «стоимости». И лишь на рубеже столетий «ценность» обретает аксиологическое значение. В «Оправдании добра» (1897) Соловьев опреде­ляет «ценность» как «безусловное значение», как указа­ние на некий высший религиозный смысл реальных явле­ний, людей, а для ценностно-этической характеристики пользуется термином «достоинство». В эстетических тру­дах кон. 80-90-х гг. он употребляет словосочетание «эс­тетическое достоинство». «Достойное» бытие, понимае­мое как «идеальное» и «должное», существующее «само по себе», выступает в качестве идеала, имеющего значе­ние «нормы» для оценочной деятельности в областях по­знавательной (истина), нравственной (благо-добро), эстетической (красота). Определенное сходство в аксиоло­гических взглядах Соловьева и неокантианцев баденской школы, видимо, есть результат не прямого влияния, а об­щих философских истоков (И. Кант, антипозитивизм), не говоря уже о том, что более глубинное обоснование «дос­тойного», или «ценностного», бытия было существенно различным у Соловьева и неокантианцев. В XX в. рус. фи­лософская мысль, опираясь на различные методологичес­кие принципы, обосновывает объективную, общечелове­ческую природу ценностей. Одни мыслители апеллируют к религиозным основаниям ценностей. По Бердяеву, «толь­ко божественным ценностям могут подчиняться ценности человеческие». Вместе с тем он утверждает «абсолютную ценность человека как самоцели». Суть своей аксиологи­ческой концепции Н. О. Лосский сформулировал в загла­вии монографии: «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей» (1931). В религиозном аспекте рас­сматривали ценность Франк и Флоренский. Др. рус. мыс­лители в понимании ценности опирались на иные фило­софские традиции. Так, А. Белый переосмысляет А., соот­нося ценность и культуру, определяя «теорию ценностей» как «теорию творчества», или «теорию символизма». В отличие от Г. Риккерта А. Белый считал ценность не «гносе­ологическим понятием», но «понятием творческой дея­тельности», в к-рой «индивидуум становится символом ценности». Если для Риккерта ценность противостоит бы­тию, действительности, жизни, то, по А. Белому, ценность, трактуемая как символ, означает возвращение к бытию («Наша жизнь становится ценностью»). Одной из особен­ностей развития аксиологической мысли в России было то, что рус. философы, как правило, не следовали к.-л. од­ному течению западноевропейской философии, а прихо­дили к оригинальному синтезу ряда идей, в т. ч. и отечествен­ных, создавая своеобразные аксиологические концепции. Шпет в феноменологии усматривал средство для преодо­ления дуализма Канта и неокантианства, в т. ч. в учении о ценностях. Он полагал, что ценности принадлежат к миру действительности и обладают определенной формой бы­тия и предметности, считая культуру совокупностью цен­ностей. Исследуя «смысл» и «значение» культурных явле­ний, он подчеркивал культурно-знаковую природу «эсте­тического предмета» и рассматривал «социально-культур­ную вещь» как «объективированную субъективность» и «субъективированную объективность». М. М. Бахтин, как и Шпет, критикует неокантианскую концепцию ценности с феноменологических позиций. Но если сначала Бахтин подчеркивал субъективность ценности, то в дальнейшем он приходит к признанию объективности обще­человеческих ценностей, ценных «для всего исторического человечества». Давая, по его словам, «феноменологичес­кое описание ценностного сознания», Бахтин не отрывал его «от онтологических корней действительного бытия». Аксиологическая традиция, возникшая в рус. философии в кон. XIX - нач. XX в. и развивавшаяся еще в 20-х гг. не только в эмиграции, но и в Советской России, была прервана господствовавшими вульгарно-социологически­ми и вульгарно-гносеологическими установками. Лишь во 2-й пол. 50-х гт. в эстетике и с нач. 60-х в философии нача­лась разработка аксиологической проблематики (см.: Туга­ринов В. П. О ценностях жизни и культуры. Л., 1960; Пробле­ма ценности в философии. М.; Л., 1966; Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. М., 1967, и др.). Хотя острые дис­куссии по вопросам ценности и ценностного отношения формально проходили в рамках марксистской философии, сам факт этих дискуссий свидетельствовал о методологи­ческом плюрализме. Осн. проблемы обсуждения: соотно­шение ценности и оценки, вопрос об объективности ценно­сти, возможна ли «отрицательная ценность», взаимоотно­шение общечеловеческих и групповых (классовых и нацио­нальных) ценностей, принципы классификации ценностей, специфика эстетических и нравственных ценностей.

Л и т.: Бечый А. Символизм. М., 1910; Он же. Арабески. М., 1911; Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова. М., 1927; Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Он же. Литератур­но-критические статьи. М., 1986.

Л. Н. Столович

«АКСИОМЫ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА» - произв. И. А. Ильина (1952). В центре внимания в нем находятся проблемы природы, своеобразия и структуры религиоз­ного опыта, его познавательного статуса, взаимоотноше­ние религиозной веры с философским и научным знани­ем. Осн. источником здесь служит изучение творений от­цов церкви, преимущественно вост.-христианской. Мно­го внимания уделяется критическому анализу постанов­ки этой проблематики в зап. философской и богослов­ской мысли. При изучении наследия отцов церкви он стремился выделить такие черты их религиозного опыта, к-рые носили бы общий характер и были присущи рели­гиозному опыту как таковому. Они должны постоянно служить исходными опорными пунктами, позволяющи­ми отделить здоровый религиозный опыт от всевозмож­ных искажений его; они должны носить в достаточной мере самоочевидный характер. Такие исходные самооче­видные основоположения религиозного опыта он назы­вает аксиомами. К числу таких аксиом он отнес аксиому цельности веры, сердечного созерцания, предметности, ответственности, смирения, трезвенности, автономии са­модеятельности. Всего он выделил 26 аксиом религиоз­ного опыта. Религиозный опыт есть особый вид духовно­го опыта, к-рый складывается из нечувственного опыта и имеет дело со сверхчувственными содержаниями. Рели­гиозный опыт предполагает присутствие в душе человека нек-рого минимума (нек-рой частицы) божественного бытия; он требует лично выращиваемой, высокой духов­ной культуры, могущей обеспечить творческое сотруд­ничество всех способностей и сил человека (Аксиомы религиозного опыта. С. 58-60). Религиозный опыт скла­дывается из 3 осн. компонентов: предмета, акта и содер­жания. Под предметом понимается Божество как оно есть на самом деле; все то, что имеет прямое отношение к бытию Божию, раскрывает те или иные его свойства. При этом «личный произвол в отношении религиозных воп­росов совершенно недопустим, ибо человек призван ве­ровать не в свое скудно личное «по-моему», а в таин­ственное и предметное «на самом деле» (С. 62). Созерца­ние религиозного предмета есть основа веры; любовь к нему есть основа религиозности; воля к нему ведет к ре­лигиозному опыту и строит его. Религиозный опыт - это непрерывный поток смены душевных состояний и пере­живаний, вызываемый в душе человека общением с Бо­жеством; каждое такое душевное состояние и пережива­ние Ильин называет религиозным актом. В то же время каждое такое душевное состояние, поскольку оно отно­сится к реальному объективно сущему Божеству, несет в себе нек-рое объективное содержание, относящееся к воспринимаемому и переживаемому Божеству. Но акт и содержание - типологически разные явления, имеющие свои особые законы и выполняющие самостоятельные функции в составе религиозного опыта. Акт есть собы­тие душевной жизни; он личен и субъективен, подвержен законам психологии, физиологии и психопатологии. В религии актом являются молитва, покаяние, совершение таинства, любовь к Богу, благодарение его, написание религиозных песен и гимнов и т. д. Напротив, религиоз­ное содержание не есть душевное состояние; оно не сла­гается из душевных функций, оно не есть личное пережи­вание и не подлежит законам психологии и физиологии. Оно есть то, что взято и принято религиозной душой, что видится в любви к Богу. Это есть то, за что человек молит­ся и за что благодарит Бога. Религиозное содержание пе­реживается всегда лично, но, пережитое лично, оно мо­жет быть доступно и другим. Много внимания Ильин уде­ляет выяснению вопроса о том, каким образом не только приобретается, но и прирастает религиозный опыт. Осо­бенно важную роль в этом играет соблюдение аксиом религиозного опыта и освобождение от исторически на­копившихся предубеждений относительно природы, куль­турно-творческих и познавательных возможностей рели­гиозного опыта и религиозной веры. В совр. условиях наибольшую опасность для правильного понимания по­знавательных возможностей религиозной веры представ­ляет научно-культурный феномен, к-рый Ильин называет «интеллектуализмом», понимая под последним преуве­личенные представления о возможностях рассудка и чув­ственности. Осн. ошибку интеллектуализма Ильин усмат­ривает в том, что он необоснованно полагает, что суще­ствует только то, что мыслимо по законам рассудка и ра­ционально объяснимо. На самом деле человеческое мышление всегда отстает от бытия; оно улавливает лишь малую часть его. К тому же мышление - только одна из духовных сил, участвующих в строительстве религиозно­го опыта и религиозной веры. Религия шире мысли, глуб­же ее и окончательнее ее, и потому законы религиозного опыта не совпадают с законами мышления. Конечно, же­лание проверить, удостовериться - естественно: ибо нельзя принимать за истину то, что порождается фанта­зией и человеческим бессознательным. Религиозный опыт крайне нуждается в трезвенности, в критериях, отделяю­щих подлинную веру от суррогатов веры. Но ошибка ин­теллектуализма в том, что он думает найти эти критерии в рассудочном понимании и в категориях чувственности; между тем из всех познавательных способностей челове­ка именно рассудок и чувственность менее всего связа­ны с духовной жизнью человека. Когда наука возникала, духовные содержания были в исключительном ведении религии, и наука оставила их в стороне, а природа находи­лась в пренебрежении у религии, и наука занялась приро­дою. «Так возникла и выточила свой метод позитивная наука вне веры и любви, освобождаясь от религиозного опыта для того, чтобы впоследствии обрушиться на него духовно слепым критическим анализом» (С. 98). Види­мая эффективность этих наскоков на религиозный опыт и веру объяснялась якобы не тем, что вера противоразумна, а тем, что «метод науки был выращен в бездуховной и даже противодуховной лаборатории» (С. 96). Но если по­пытаться преодолеть эти ограниченности интеллектуализ­ма, то обнаружится, что мышление призвано участво­вать в деле строительства религиозного опыта и отнюдь не исключается из него. Однако это будет уже не отвле­ченный мыслящий рассудок, а духовно-опытно созерца­ющий разум. Отношения веры с разумом носят совсем иной характер, чем ее отношения с рассудком. Настоя­щая вера сама по себе уже разумна. Ведь разум тем и отличается от рассудка, что он не развязывает себя для абстрактно-логических построений, но предметно созер­цает, исходя из духовного опыта. «Разум, разрушающий веру, - не разум, а плоский рассудок. Вера, восстающая против разума, - не вера, а пугливое и блудливое суеве­рие. Философия религии создается именно верующим разумом и на основании разумной веры» (С. 120). Силой, поднимающей мышление на высшую ступень своего раз­вития, является сердечное созерцание. Оно выполняет две осн. функции: синтетическую, объединяя в одно целое все духовные силы и способности человека, и функцию их обогащения, насыщения новым содержанием. В пол­ном объеме (с «Литературными добавлениями к главам») данное произв. Ильина издано в России в 2002-2003 гг.

С о ч.: Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: Исследо­вание. Т. 1-2. М., 2002-2003.

В. И. Кураев

АЛЕКСАНДРОВ Георгий Федорович (22.03.(4.04). 1908, Петербург - 21.07.1961, Москва) - философ, работал в об­ласти истории философии, социологии, политологии; д-р философских наук, проф., академик АН СССР (с 1946). Ла­уреат Сталинской премии (1943,1946). Окончил МИФЛИ в 1932 г. В 1938 г. защитил докторскую диссертацию, посвя­щенную социально-политическим воззрениям Аристоте­ля. Преподавал философию в МИФЛИ. В 1939-1940 гг. -сотрудник аппарата Коминтерна, директор ВПШ при ЦК ВКП (б). В 1940^ 1947 гт. - начальник управления агитации и пропаганды ЦК ВКП (б). В 1946-1955 гт. - зав. кафедрой истории философии АОН при ЦК КПСС; в 1947-1954 гг. -директор Ин-та философии АН СССР. В 1954-1955 гт. -министр культуры СССР. После освобождения с этого по­ста как «не справившегося с работой» с 1955 по 1961 г. -зав. сектором диалектического и исторического материа­лизма Ин-та философии и права АН Белорусской ССР, проф. Белорусского государственного ун-та. В центре на­учных интересов А. - вопросы истории философии. За­метным явлением в отечественной философской науке стал выход в свет его кн. «История западноевропейской фило­софии» (1945), в к-рой была представлена достаточно пол­ная и сравнительно объективная по тем временам картина развития философской мысли. Этот труд Политбюро ЦК ВКП(б) оценило как «беззубый», оторванный от идеоло­гической и политической борьбы, лишенный должной «партийной воинственности», так как в нем не раскрыва­ется реакционная сущность учения Гегеля, не подчеркива­ется революционный переворот, произведенный в фило­софии марксизмом. По указанию Сталина по кн. А. были проведены две философские дискуссии, в ходе к-рых она была подвергнута идейному разгрому. Несмотря на это, книга А. наряду с вышедшей в 1943 г. коллективной «Исто­рией философии» (3-й т.), в подготовке к-рой он принимал активное участие и к-рая также подверглась критике в спе­циальном постановлении ЦК ВКП (б), на протяжении мн. лет служила осн. учебным пособием для студентов-гума­нитариев. А. был освобожден от занимаемого им поста в партии. В дальнейшем сосредоточился на научной и пре­подавательской работе. Выпустил кн. по истории соци­альных учений Древн. Индии и Древн. Востока, критике немарксистских социологических теорий.

Соч.: Социально-политические взгляды Аристотеля // Тру­ды Московского института истории, философии и литературы. М., 1937. Т. 1; Классики марксизма-ленинизма об истории фи­лософии как науке // Там же. М., 1939; Курс диалектического и исторического материализма. М., 1940; Диалектика и политика. М., 1940; Миф XX столетия. Челябинск, 1941; Борьба матери­ализма и идеализма в античной философии. М., 1941; Матери­ализм XVIII столетия. М., 1941; Борьба материализма и идеа­лизма в эпоху Возрождения. М., 1941; Классическая немецкая философия (Гегель). М., 1941; История западноевропейской философии. М., 1945; О современных буржуазных теориях общественного развития. М., 1946; История социологии как науки. Минск, 1958; Очерк истории социальных идей в Древ­ней Индии. Минск, 1959; История социологических учений. Древний Восток. М., 1959.

Ю. Н. Солодухин

АЛЕКСЕЕВ Николай Николаевич (1(13).05.1879, Москва -2.03.1964, Женева) - философ права, один из идеологов ев­разийства. В 1906 г. окончил Московский ун-т, 1908-1910 гт. стажировался в Берлине, Гейдельберге и Париже. В 1917-1918 гг. состоял членом редакционного комитета журн. «На­родоправство». В 1918 г. переезжает в Киев. Избирается проф. Таврического ун-та в г. Симферополе. Принимал участие в Гражданской войне. После эвакуации Доброволь­ческой армии год прожил в Константинополе. С 1922 г. -проф. рус. юридического ф-та в Праге. В сер. 20-х гг. присо­единяется к движению евразийцев. В 1931 г. переезжает в Берлин и преподает в Рус. научном ин-те. После прихода к власти нацистов уезжает во Францию, где читает юриди­ческие дисциплины в Страсбурге и Париже. В 40-х гт. про­живал в Белграде, где работал проф. ун-та. С 1950 г. - в Женеве. А. сыграл ведущую роль в разработке госу­дарственно-правового учения евразийцев, создании евра­зийской модели государственного устройства России. Он исходил из убеждения, что на огромной территории Рос­сии-Евразии длительной устойчивостью может обладать только хорошо организованное государство, а для этого необходима детально разработанная идея, способная ов­ладеть как правящим слоем, так и широкими массами. Принцип государственного устройства должен гармони­чески объединять начала аристократизма и демократизма, т. е. политику, осуществляемую сознательным и высоко­культурным меньшинством в интересах масс («Евразий­цы и государство»). Правящий слой в таком государстве формируется путем специального «отбора» из народа, и он вырабатывает государственный идеал, выражает еди­ную волю нации или групп наций, являя собой подобие «духовного ордена», главной функцией к-рого должно бьпь моральное руководство об-вом и выработка высшей рели­гиозно-философской истины. Право в системе взглядов А. трактуется прежде всего как «правомочие», т. е. как возмож­ность осуществления тех или иных действий, в отличие от правовых систем, в к-рых на первый план выдвигаются понятия «обязанность» и «долг». Зап. моделям государ­ственного устройства, опиравшимся на теорию естест­венного права, А. противопоставлял древнерус. идеал «го­сударства - правды», в к-ром государство подчинено «нача­лу вечности» и на основе понятия «правда», включающе­го в себя и субъективное право, и нормы справедливости, достигается синтез права и нравственности, единство прав и обязанностей граждан. Философия права А. предполага­ла преодоление нормативного «объективного права» и за­мену его т. наз. «установленным правом», основывающим­ся на религиозно-нравственных идеях и вытекающим из общенародного правосознания. В государстве с такой пра­вовой системой индивид не может существовать иначе, как воплощая в себе общественное целое, в чем А. видел цель, долг и право гражданина (К учению об «объективном пра­ве»//Тридцатые годы. Париж, 1931. С. 221-254). А. принял активное участие в разработке социально-экономической программы евразийства, стержнем к-рой была идея «госу­дарственно-частной системы хозяйствования». С ней свя­зывалась надежда на ликвидацию расслоения об-ва на чре­змерно богатых и бедных, характерного для ча­стнособственнической экономики. Социализм, считал А., не в состоянии решить данной проблемы, т. к. он лишь устра­няет большое число субъектов собственности, не меняя при этом ее структуры. А. полагал, что необходимо новое, «функ­циональное» понимание ин-та собственности, в соответствии с к-рым государство налагает на собственников определен­ные обязанности и обеспечивает согласование деятельнос­ти экономических субъектов с интересами об-ва. Он пред­ложил и модель межнациональных отношений евразийско­го сообщества народов, исходя из идеализированного опы­та советского государственного строительства. Правда, последний был им подвергнут критике за выдвижение в ка­честве основы связи народов идеи интернациональной со­лидарности пролетариата перед лицом предполагаемой уг­розы со стороны классовых врагов. Между тем, считал А., необходим федеративный принцип устройства России-Ев­разии, очищенный от коммунистической идеологии и осно­ванный на осознании общей исторической судьбы народов евразийского мира (Советский федерализм // Евразийский временник. Париж, 1927. Кн. 5. С. 240-261).

Соч.: Основы философии права. Прага, 1924; Спб., 1999; На путях к будущей России (Советский строй и его политические возможности). Париж, 1927; Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. Париж, 1928; Религия, право и нравственность. Париж, 1930; Теория государства. Теоретическое государствоведение, госу­дарственное устройство, государственный идеал. Париж, 1931; Пути и судьбы марксизма. От Маркса и Энгельса к Ленину и Сталину. Берлин, 1936; Русский народ и государство. М., 1998.

Л и т.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129; Дугин А. Теория евразийского государ­ства // Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998; Дефорж И. Философия права Н. Н. Алексеева. М., 2006.

В. П. Кошарный

АЛЕКСЕЕВ Петр Васильевич (21.05.1932, Борисоглебск Воронежской обл.) - специалист по истории рус. фило­софии и теории познания, д-р философских наук, проф. Закончил философский ф-т МГУ (1956). С 1970 г. работает преподавателем на философском ф-те МГУ: с 1981 г. - в должности проф. кафедры диалектического материализ­ма (с 1990 г. - кафедра систематической философии, с 2001 г. - кафедра теории познания и онтологии). Доктор­ская диссертация - «Союз марксистской философии и естествознания» (1979). В 1988-1989 гг. преподавал фило­софию в Карловом ун-те в Праге. Действительный член Международной академии информатизации. Участвовал в подготовке и выпуске соч. рус. философов (Франк, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, Бердяев, Зенъковский и др.), материалов философских дискуссий 1930-1931 гг. в СССР (Философские науки. 1991. № 5, 6, 9, 10; 1992. № 1). А. -автор словаря «Философы России XIX-XX столетий. Био­графии, идеи, труды» (4-е изд. М., 2002), внесшего замет­ный вклад в историографию рус. философии. В нем представлен широкий состав отечественных философов (в т. ч. последних десятилетий). В работах по теоретической философии А. выделяет особую форму мировоззрения -натуралистскую, существующую наряду с др. формами мировоззрения. Обосновывается положение, согласно к-рому имеется предел противоположности между мате­рией и духом: понятие материи как субстанции включает в себя понятие «дух» (дух - вечен, материя - духовна).

Соч.: Дискуссия с механистами по проблеме взаимосвязи философии и естествознания (2-я пол. 20-х гг.) // Вопросы фило­софии. 1966. № 4; Философская концепция С. Л. Франка // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; Человек, дух, реаль­ность. Об экзистенциальном типе философствования Н. А. Бер­дяева // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Социальная философия. М., 2005; История философии. М., 2005; Философия: Учебник для вузов. 4-е изд. М., 2007 (в соавт.).

В. Н. Жуков

АЛЕКСЕЕВ (псевд. Аскольдов) Сергей Алексеевич (1870/ 1871, Москва - 23.05.1945, Потсдам) - религиозный фило­соф, публицист. Участник сб. «Проблемы идеализма», «Из глубины». Сын философа Козлова (Алексеев - т. е. сын Алексея), к-рый в годы увлечения народничеством женился на крестьянке; вскоре они расстались, но жена не давала развода, поэтому дети от второго, гражданско­го брака по закону не могли носить фамилию отца. Окон­чив естественно-научное отд. физико-математического ф-та Петербургского ун-та, А. в 1914 г. получил степень магистра философии в Московском ун-те за кн. «Мысль и действительность». С 1908 г. - член Петербургского Религиозно-философского об-ва. Академическая деятель­ность А. началась поздно (как у отца), но продолжалась недолго. В 20-е гт. А. основал тайное религиозно-фило­софское об-во «Братство св. Серафима Саровского». Был арестован, как и все члены об-ва, и сослан сначала в Коми, а затем в Новгород. Во время 2-й мировой войны после оккупации Новгорода эмигрировал в Германию. Фило­софские идеи А. формировались под влиянием мировоз­зрения Козлова и представляют собой продолжение лей-бницеанской традиции в рус. философии. Исходными для его взглядов выступают понятие «я» и идея всеобщей одушевленности (панпсихизма). «Центральным, и пока единственным, пунктом, существование которого не мо­жет подлежать никакому сомнению, писал А., - является наше собственное сознание во всем его содержании, до­ступном воспоминанию, т. е. то, что мы называем нашим «я» (Основные проблемы теории познания и онтологии. С. 127). Наряду с «я» существуют, по А., и др. формы бытия, сущность к-рых духовна. Хотя с чужой духовной жизнью мы знакомимся только опосредованно, ничто не мешает нам распространять принцип одушевленности на органическую и неорганическую природу. Идея всеоб­щей одушевленности является, считал А., «не только един­ственно возможной и мыслимой с чисто гносеологичес­кой точки зрения, но также вполне подтверждается дан­ными эмпирических наук» (Там же. С. 204). Материаль­ный мир он рассматривал как «перспективный образ внепространственного мира духовных сущностей -душ, от душ эфирных атомов до человеческих душ и от последних до планетных душ сверх человеческих существ» (Там же. С. 236). Иерархия душ (от низших к высшим) завершается мировою душою, к-рая выступает единым объединяющим началом. Индивидуальные субстанции (души), образующие мир как целое, пребывают во взаимодействии, под к-рым А. понимает их слияние, непрерывный переход «состояния одной в состояние дру­гой», при сохранении их самобытности. В едином живом мировом организме душа должна стремиться к личному бессмертию. «Постигнуть всеобщий мировой закон развития, неуклонно и твердо следовать этому закону, а также тем индивидуальным обязанностям, которые вы­падают на долю каждого и составляют лишь примени­мость этого закона к своеобразному проявлению каждой души в системе мира, это и значит создать прочность и непрерывность развития своей души» (Там же. С. 249). Т. обр., человек - сам творец своего бессмертия. Понять сущность мирового порядка как целого должны помочь философия и религия, раскрывая перед человеком воз­можность приобщиться к «источникам бессмертия», с тем чтобы он сделал их руководящими началами своей будничной жизни. Теория познания А. базировалась на понятии непосредственного сознания. «Мы выводим все познания из двух источников: 1) из непосредственного сознания, к-рое и есть самая первоначальная для нас дей­ствительность, дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправления, и 2) из мышления (Мысль и действительность. С. 116). Сознание отличается от позна­ния, к-рое вслед за Козловым А. называл символическим. Символичность познания вытекает из трансцендентнос­ти нашему сознанию предмета познания, т. е. внешнего мира. Каждый индивид должен сознавать, что за тем или иным символом скрывается реальная, определенная дея­тельность духовной субстанции. Сознание хотя и объем-лет все живое и неживое, но может воспринимать только «претворяемость внутренних сил». Оно, по А., представ­ляет собой трехслойный шар, в к-ром происходят внут­ренние энергетические передвижения от периферии к це­нтру и обратно. «Наружному слою соответствуют ощу­щения, следующему за ним - содержания специфически познавательные и ближайшему к центру - то, что обо­значается как чувство и воля» (Сознание как целое. С. 33). Из понятия сознания А. выводил понятие личности. Среди характерных ее признаков - неизменность и ин­дивидуальность. «Мы можем определить личность как наибольшую связность единства сознания или «я» с глу­бинными, неизменными и характернейшими пережива­ниями» (Там же. С. 47). Чтобы стать яркой личностью, необходимо развитие и раскрытие сознания в глубину, при этом человек должен уходить от физического мира и погружаться в самосознание. В вопросе о пространстве и времени А. поддерживал т. зр. А. Бергсона, согласно к-рой эти категории не могут быть объектом ни физиче­ского, ни математического рассмотрения. Как и Бергсон, А. утверждал существование психологического времени, времени души. При этом он пытался, исходя из непосред­ственного сознания, определить время в его первоначаль­ной форме, в непосредственном восприятии. Эту задачу он характеризовал как обозначение религиозного смыс­ла времени. В таком понимании времени прошлое не ис­чезает, и время выступает формой длительности как не­прерывной изменчивости психических состояний. А. от­рицает и обычное понимание пространства как выраже­ния внешней протяженности, считая, что подлинное представление о нем возможно лишь в глубинах нашего внутреннего опыта. Характеризуя А. как представителя метафизики панпсихизма, Зенъковский особо подчеркивал тот вклад, к-рый он внес в анализ «труднейших вопросов современной гносеологии».

Соч.: Основные проблемы теории познания и онтологии. Спб., 1900; Мышление как объективно обусловленный про­цесс // Вопросы философии и психологии. 1902. № 66; В защиту чудесного // Там же. 1903. № 71; А. А. Козлов. М., 1912; Спб., 1997; Время и его религиозный смысл // Вопросы философии и психологии. 1913. № 117; Мысль и действительность. М., 1914; Внутренний кризис трансцендентального идеализма // Вопро­сы философии и психологии. 1915. № 125; Сознание как целое. Психологическое понятие личности. М., 1918; Гносеология. Пг, 1919; Дух и материя // Новые вехи. Прага, 1945. № 2.

Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1.С. 187-191.

Л. В. Фирсова

АНАГОГИЯ (от греч. anago - вести вверх, возводить) -метод православной философии, предполагающий син­тетическое (рационально-интуитивное, философско-худо-жественное) познание, исходящее из цели рассматривае­мого предмета и синергических (см. Синергизм) наме­рений мыслящего субъекта. Представляет собой высший уровень библейской экзегетики (объяснения и толкова­ния библейских текстов), направленной на выяснение ду­ховной цели Священного писания. Наибольшее развитие А. получила в восточнохристианской традиции, особен­но в творениях Григория Нисского и Симеона Нового Бо­гослова. В России она стала известна в основном благо­даря соч. Максима Грека с его утверждением «духа» ис­тины, в к-ром человек живет «всем своим существом». В творческом наследии митрополита Московского Плато­на (Левшина) А. приобрела метафизическое значение, получив трансцендентное и конкретно-онтологическое обоснование в характерном для отрицательного (апофа-тического, мистического) богословия допущении «тай­ны» Бога и событийной «тайны» человека в их не менее таинственной взаимосвязи. Все это предполагает антино­мический характер апагогического познания, органичес­ки исключающего фанатическую претензию на обладание абсолютной и универсальной истиной. Центр тяжести переносится на антропоцентрическое постижение конк­ретного события познающего с помощью внутренней целостности его душевных сил: воли, памяти и разума. На этом пути обретается персонифицированная истина «пол­ного и живого события человека», или его «духа». Про­цесс такого познания начинается с воспоминания врожденных представлений о своем потерянном «собы­тии» по образу и подобию Божьему, с тем чтобы утвер­дить намерение вернуть «райскую» сущность познающе­го, т. е. достичь конечной цели православной философии. В орбиту познания включаются самые различные пред­меты материального мира, с тем чтобы выявить их мета­физическую цель, направленную на конечное и спаси­тельное поддержание Божественного порядка вещей. Ус­ловием такого постижения является интуитивная связь познающего с любым внешним «объектом», открыва­ющим по аналогии смысл провиденциального существо­вания субъекта, к-рый вбирает в себя любые творческие поиски сущего. Рациональные методы А. при всей ее пос­ледовательной антиномичности постоянно ограничива­ются «законом несамопротиворечия». Тем самым при­знается принципиальное «безумие» человеческого разу­ма при его обращении к любому предмету познания на основе апофатической тайны Божественного бытия в его абсолютной истине. Эта истина сохраняет свою неприс­тупность и при достижении конечной цели православной философии, к-рая предельно раскрывает лишь свободно-необходимое свойство Троицы, но не ее собственное бы­тие. Вместе с тем благодаря этому открывается персони­фицированная истина, опосредованно «снимающая» все антиномические противоположения в неслиянном един­стве всех душевных сил, открывшихся духовному оку по­знающего в интуитивном видении (вере). Последнее и обусловливает синтетический характер метафизической А., не позволяющей абсолютизировать ту или иную сто­рону человеческого познания и порабощать себя абсо­лютной и универсальной «истиной» в ущерб целостнос­ти духовного опыта человека. Предложенный митропо­литом Платоном кардинальный метод его метафизики не получил последовательного развития даже у тех представителей рус. философии, к-рые исходили непосредственно из православного вероучения (напр., в работах Киреевского, Бухарева, Эрна и др.).

Лит.: Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя церкви. М., 1994; Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983; Мертвый завет. М., 1998; Калитин П. В. Распятие ми­ром. М., 1992; Он же. Уравнение русской идеи. М., 2002.

П. В. Калитин

АНДРЕЕВ Андрей Леонидович (22.12.1947, Москва) -специалист в области истории рус. философии и обще­ственной мысли, эстетики, социологии. Д-р философс­ких наук, проф. В 1970 г. окончил философский ф-т МГУ. Работал в Ин-те философии АН СССР (1973-1987), в Ин-те марксизма-ленинизма при ЦК КПСС (1987-1991), в наст, вр. работает зав. кафедрой истории и философии ВГИК им. С. А. Герасимова, главный научный сотрудник Ин-та социологии РАН. Участвовал в ряде научных проектов и трудов, посвященных исследованию совр. российского са­мосознания, вопросам социального развития России (Рос­сия на рубеже веков. М., 2000; Изменяющаяся Россия в зеркале социологии. М., 2004; Россия - новая социальная реальность. М., 2004). На основе эмпирических исследо­ваний дал описание психосемантических «ядер» рус. мен­талитета, включая отношение к государству, праву, соб­ственности, а также к зап. модели развития. Выдвинул концепцию развития России в XX в., согласно к-рой глав­ным смысловым стержнем этого развития было форми­рование «общества образования». Автор работ, посвя­щенных рус. марксизму (Ленин, Богданов, советская со­циология культуры 20-х гг. XX в.), методологическим про­блемам изучения истории рус. философии, социально-философским идеям Чернышевского, Добролюбова, Толстого, Бердяева, Солоневича, Гумилева и др.

С о ч: Место искусства в познании мира. М., 1980; Художест­венный образ и гносеологаческая специфика искусства. М., 1981; О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и ее философской культуре // О России и русской философской куль­туре. М., 1990 (в соавт.); Н. А. Бердяев. История философии и политика // Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Искусство, культура, сверхкультура: (Философия ис­кусства Н. А. Бердяева). М., 1991; Политический спектр России. М., 1997; Общество, образование, культура: Социологические очерки. М., 2004; Эмпириомонизм А. А. Богданова // История русской философии. М., 2001; Общество и образование: социо­культурный профиль России // Педагогака. 2002. № 6; Россия и Европа: культурно-психологическая дистанция глазами социоло­га // Общественные науки и современность. 2003. № 4; Образ Ев­ропы в современном российском обществе // Мировая экономика и международные отношения. 2003. № 5; Религия прогресса // Толстой. Новый век. Журнал размышлений. 2005. № 1. М. А. Маслин

АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (2(15). 11.1906, Берлин -30.03.1959, Москва) - поэт, писатель, религиозный фило­соф, историк рус. культуры. Сын писателя Л. Н. Андрее­ва. Закончил Высшие литературные курсы. Участник Ве­ликой Отечественной войны. В апреле 1947 г. А. был аре­стован по обвинению в антисоветской литературной дея­тельности и осужден на 25 лет тюремного заключения. Во Владимирской тюрьме, где А. отбывал наказание, им со­зданы поэтический сб. «Русские боги» и монументаль­ный историософский труд «Роза Мира» (впервые опуб­ликован: М., 1991). В сб. «Русские боги» через «музыку стиха» автор стремится выразить духовное видение Все­ленной, Российской метаистории, судеб рус. культуры, человеческой эволюции и духовного «возрастания лич­ности». Особое место занимают здесь поэма «Навна» (Со­борная Душа Российской метакультуры) и «Сказание о Яросвете», духовном народоводителе россиян, к-рого А. считает одним из великих демиургов человечества. А. верит в Святую Русь, духовный Синклит к-рой составляет один из высоких «миров просветления». Поэтическая ода­ренность и глубина прозрений позволяют отнести твор­чество А. к «серебряному веку» рус. культуры. Но как бы ни был весом вклад А. в сокровищницу рус. поэзии, главная миссия его жизни связана с созданием трактата «Роза Мира», в к-ром заключен уникальный духовный опыт проникновения в «миры иные». Будучи синтезом вост. и зап. мудрости, философии, мифологии и религии, он все же принадлежит исконно рус. культуре, и в «таин­ственном лоне России» А. видит предвестников «Розы Мира», начиная с Пушкина и кончая А. А. Блоком. Но особенную роль он придавал миссии Лермонтова, Дос­тоевского и В. С. Соловьева, к-рые владели даром «созерцания космических панорам и метаисторических перспектив». Название же «Розы Мира» навеяно, возмож­но, видением Данте «Райской белой розы» (Божествен­ная комедия, Рай, песни ХХХ-ХХХШ), раскрывшийся венец к-рой явил поэту «святую рать небес». «Роза Мира» -не научный труд с системой строгих доказательств, но свое­образное философско-мифологическое произв., выража­ющее сложнейший «символ веры» его автора. По содер­жанию «Роза Мира» столь же многослойна, как и тот ду­ховный Космос, к-рый она описывает. Прежде всего по замыслу это - социальная утопия (в букв, смысле этого греч. слова «благословенная страна»), включающая уг­лубленную критику совр. об-ва (после мн. революций и двух мировых войн) и рисующая идеал грядущего «про­светленного и гармоничного человечества», покончив­шего наконец с абсолютной тиранией и «самоубийствен­ными войнами». В плане мировоззренческом Роза Мира есть творческий синтез всех религий и учений «светлой направленности», так что они выступают как отдельные лепестки «единого духовного цветка». Это - один из ва­риантов вечной идеи «универсальной религии», к-рую сам А. называл «интеррелигией или панрелигией», а так­же «соборным мистическим разумом живущего челове­чества» (Роза Мира. С. 13, 14). В качестве социального проекта автор предлагает всемирную федерацию госу­дарств с этической контролирующей инстанцией над нею, согласованная деятельность к-рой обеспечивает: 1) «вос­питание человека облагороженного образа», 2) «мате­риальный достаток и высокий культурный уровень для населения всех стран», 3) «помощь развитию в челове­честве высших способностей и светлых творческих начал»,

4) «воссоединение христианских Церквей и свободную унию со всеми религиями светлой направленности»,

5) «превращение планеты в сад», 6) «преобразование Всемирной федерации государств - в Братство» (Там же. С. 239). Устремленность к данным целям, реализуемая «бескровно и безболезненно», отличает, по мнению ав­тора, этот социальный проект от всех политико-соци­альных движений прошлого и настоящего. Более отдален­ная задача - просветление и одухотворение всей приро­ды. Действенность всех этих стремлений будет многократ­но усилена, если во главе Розы Мира будут стоять необычайной духовной силы люди, сочетающие в себе «три наивысших одаренности - праведность, дар рели­гиозного вестничества и художественная гениальность» (с. 15). Последняя, XII кн. «Розы Мира» конкретизирует этот общий очерк будущего «золотого века» человече­ства. Здесь главное внимание уделено духовному вос­питанию и просвещению людей, к-рому служат не только собственно храмы (Солнца Мира, с эмблемой крылатого сердца, Иисуса Христа, Приснодевы-Матери, Синклитов героев, святых и праведников разных народов и просвет­ленных сил природы - стихиалей), но и Триумфальные сады с галереями исторической памяти, грандиозные Те­атры мистерий, Медитории (с идеальными условиями для уединенных медитаций), «тихие монастыри», «филосо-фиат» (философско-религиозные Дворцы просвещения) и мн. др. Этот культ углубленной и утонченной духовно­сти, развитого «внутреннего человека» отличает утопию А. от зап. утопий (напр., Т. Кампанеллы, Т. Мора, Ф. Бэко­на и др.), ориентированных гл. обр. на материальное и научно-техническое процветание человечества. Напротив, А. предостерегает от «демонизма техники», культ к-рой калечит человеческие души. В «конце времен» Антихрист использует колоссальные возможности техники для гос­подства над миром, управления низменной природой человека и нравственного растления человечества. Это случится к концу «золотого века» и с падением Розы Мира, поскольку верховные наставники к-рой и само че­ловечество не в силах будут помешать исполнению про­рочества Апокалипсиса о приходе Антихриста. Но и его царству придет конец в связи с исполнением др. пророче­ства - вторым пришествием Иисуса Христа. А. прибега­ет к античному понятию зона (века жизни, вечности) для обозначения мировых периодов в борьбе Бога и Люци­фера, Добра и Зла, Света и Тьмы. Мистерия первого зона завершается победой сил Света, гибелью Антихриста и Страшным судом над живыми и мертвыми (спасены бу­дут немногие праведники, и наказано будет все «дьяволо-человечество» погружением в миры Возмездия). Во вто­ром зоне - тысячелетнем царстве праведных - произой­дет «спасение всех без исключения», «преобразование безысходных страдалищ во временные чистилища, а чис­тилищ - в миры духовного врачевания и поднятие всех страдальцев сквозь эти слои в миры Просветления». Тог­да «не история, а возрастание мировой гармонии будет содержанием времени» (с. 272). К середине второго зона опустеют все слои Возмездия, прекратятся излучения стра­дания, злобы и похоти, преобразятся все демонические существа. Только планетарный Демон (Гагтунгр) будет упорствовать в своем противостоянии Богу, Иисусу Хри­сту. Когда же наконец он скажет им «Да!», начнется тре­тий эон, задачей к-рого будет искупление самого Демо­на. Такова в целом довольно оптимистическая эсхатоло­гия А. В философском плане концепция А. еще более сложна и включает в себя довольно разработанную мето­дологию и гносеологию, дифференцированную мифологическую онтологию, спиритуалистическую антропологию и этику, а также своеобразную культу­рологию. Наконец, есть еще один слой в «Розе Мира» -Метаистория Российской империи и России советского периода, а также Метаистория рус. культуры. Как фило­соф А. - религиозный мыслитель-спиритуалист, предста­витель рус. космизма. Он считает, что между его учением и наукой «никаких точек столкновения нет и не может быть. Им негде сталкиваться. Они о разном... о тех реаль­ностях, которые утверждает Роза Мира, наука пока мол­чит» (с. 18). При этом он дистанцируется от материализ­ма и атеизма, полагая, что его учение противоречит им «во всех пунктах от А до Я» (с. 12). Для самого А. харак­терно «сквозящее» восприятие вещей, «различающее через слой физической действительности другие, имма­териальные или духовные слои» (с. 21). Иноматериаль-ные слои он еще называет «трансфизическими», ибо они включают все, что обладает материальностью, но иной, чем наша, с др. пространственно-временными измере­ниями. Что же касается духовных слоев, то «слово «ду­ховный» в его строгом смысле закономерно относить только к Богу и к монадам» (с. 36). Процессы, протекаю­щие в «слоях инобытия» и просвечивающие сквозь ход исторических событий, А. называет Метаисторией, к-рая, по существу, определяет историю и доминирует над ней. Для изучения разных слоев духовного Космоса А. исполь­зует 3 метода: метаисторический, трансфизический и все­ленский (познание становления Вселенной). Указывая на ограниченность научного познания, но отнюдь не отвер­гая его достоинства в определенной сфере, А. опирается на духовное усмотрение истины, к-рое проходит 3 ста­дии: метаисторических озарений, созерцаний и осмысле­ний - и связано с «прорывом космического сознания» и мифологическим узрением истины. Для А. миф не явля­ется преходящим «детским сознанием» человечества, а есть необходимая компонента всякой метакультуры, ори­ентированной на «трансфизическую высшую реаль­ность». Структура Вселенной «Розы Мира» очень слож­на и включает многослойные системы - брамфатуры, окружающие все небесные тела. Брамфатура нашей пла­неты - Шаданакар - состоит из более 240 разноматери-альных слоев. Физический слой, в к-ром мы живем, -Энроф представляет собой 4-мерный континуум. От него идет восходящий ряд «миров просветления» и нисходя­щий ряд «миров возмездия» (демонические антимиры), для обозначения к-рых, как видим, А. вводит особый «сим­волический язык». В «светлые миры» входят Мировая Сальватэрра (обитель Планетарного Логоса, Богоматери и выразительницы Вечной Женственности - Звенты-Свен-таны), Ирольн (обитель духовных монад человечества), Синклиты (обители просветленных душ великих предста­вителей культуры) и др. Эти провиденциальные силы на­правляются творческой волей Бога и устремляют все су­щее по пути совершенствования, т. е. духовной эволю­ции. Указанному процессу противостоят темные силы «демонического антимира», к-рый также многослоен. Планетарный Демон (Гагтунгр) имеет 3 лица: Великий мучитель Гистург, Великая Блудница Фокерма и творец демонического плана Урпарп. Особо выделяются А. «де­моны великодержавной государственности» - уицраоры, к-рые играют противоречивую роль в метаистории наро­дов. Так, российский уицраор Жругр - в царствование от Ивана Грозного до Александра II, - с одной стороны, со­зидал великую державу и утверждал всемирно-истори­ческое значение России, а с другой - разрушал себя вели­кой тиранией. Достигнув апогея при Сталине, тирания потерпела крах, что было неизбежно в силу «железного закона нравственных причин и следствий (карма)». Но этот закон действует не механически, и каждый человек мо­жет выбирать между Богом и Дьяволом. Путь к Богу ле­жит через «свободу, любовь и богосотворчество» (с. 50). Исходя из своего «провиденциального видения» истории и культуры, А. стремится выявить их глубинные истоки и движущие силы и оценить их значимость по духовным результатам.

Соч.: Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991; Поли, собр. соч.: В 4 т. М., 1993.

Лит.: Грушецкий В. Человек синей эпохи // Андреев Д. Роза Мира. М., 1991. С. 283-286; Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993.

Г. Я. Стрельцова

АНДРЕЕВ Федор Константинович (1(13)04.1887, Петер­бург -10.05.1929, Ленинград) - историк рус. философии. Окончил 3 курса Петербургского ин-та гражданских инже­неров, познакомился с Новоселовым и стал членом Круж­ка ищущих христианского просвещения. В 1909-1913 гт. -студент Московской духовной академии (МДА). В 1913 г. защитил кандидатскую диссертацию «Ю. Ф. Самарин как богослов и философ», написанную под руководством А-я И. Введенского. Отзыв дал Флоренский (см.: Богослов­ский вестник. 1914.№1.С. 189-196). С 1913г.-и. о. доцен­та по кафедре систематической философии и логики. После закрытия МДА ок. 1919 г. вернулся в Петроград, где преподавал в Богословско-пастырском училище и Бо­гословском ин-те, организованных И. П. Щербовым. В 1922 г. был рукоположен во священника. А. считал МДА школой «онтологической философии», традициям к-рой были чужды и Кант, и неокантианство. Он видел задачу ее в том, чтобы, прекратив доступ зап. влияниям, «сохранить и упрочить внутри восточной ограды разумное понима­ние вселенской истины православия» (МДА и славяно­филы//Богословский вестник. 1915. № 10/12. С. 5). Это, по мнению А., привлекало славянофилов к МДА, начиная с «тайного отца славянофильства» Сковороды, а также Жуковского и Гоголя. А. прослеживает историю взаимо­отношений МДА и славянофилов, к к-рым он относит и Каткова, К. Н. Леонтьева, А. А. Киреева. А. считал сла­вянофильство не просто теорией, но путем искания прав­ды «славянофильской душой». В связи с этим он прида­вал большое значение публикации писем А. С. Хомякова в составе его Собр. соч., к-рую он сравнивал с «возвра­щением хозяина в дом». А. писал: «Учиться славянофиль­ству можно по «Семирамидам», учиться быть славяно­филом можно лишь по таким письмам» (Там же. 1912. № 12. С. 847). Кандидатское соч. А. «Ю. Ф. Самарин как богослов и философ» опубликовано не было. Вся жизнь Самарина, по А., была «постоянной антиномией между тем, что он - по-своему - должен был делать, и тем, что с ним случилось, - вечной борьбой свободной воли со сле­пой случайностью; и если эта жизнь все же составила в итоге некоторое безусловно разумное целое, то тайна этой целостности лежит в том постоянном сознательном хож­дении перед Богом, в том «культе» Промысла, которым характеризуется жизнь Самарина» (Там же. С. 850).

С о ч.: Представление Ф. Д. Самарина на звание Почетного члена МДА // Богословский вестник. 1912. № 12; Рец.: Соч. Кон­стантина Сергеевича Аксакова. Изд-во «Огни». 1915. Т. 1 // Там же. 1915. № 10/12 (совместно с о. Павлом Флоренским); Род­ственные связи ранних славянофилов (таблица) // О. Павел (Фло­ренский). Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916; Письмо Ф. К. Андреева к М. А. Новоселову // Федору Дмитриевичу Самари­ну от друзей. Сергиев Посад, 1917; Письма о. Федора Андреева к о. Павлу Флоренскому (архив о. Павла Флоренского).

Л и т.: Польский М. Новые мученики российские. Джордан-вилль, 1957. Т. 2; Фатеев В. А. Флоренский или Андреев // Христианство и русская литература. Спб., 1999. Сб. 3.

С. М. Половинкин

АНИЧКОВ Дмитрий Сергеевич (1733, Троице-Сергиевск -1(12). 05.1788, Москва) - философ и публицист. Род. в се­мье подьячего Троице-Сергиевой лавры; после окон­чания Троицкой духовной семинарии в 1755 г. в числе лучших семинаристов отправлен в новооткрытый Мос­ковский ун-т, где ежегодно награждался золотыми меда­лями за успехи в философских и математических науках. Еще студентом помещал в университетском журн. «Полезное увеселение» переводы с лат: «Речь, которую говорил один разумный человек из Гарамантов к Алек­сандру Великому» (Ч. 4. Сентябрь. № 11); «Сребролюби­вый человек и Бог, и весь свет ненавидит» (Ч. 4. Июль. № 1), а также собственное православно-ортодоксальное «Рассуждение о бессмертии души человеческой» (Ч. 4. Июль. № 4). В 1762 г. А. получил звание магистра и произ­нес речь «О мудром изречении греческого философа: рассматривай всякое дело с рассуждением...». С 23 мая 1762 г. начался двадцатилетний период на поприще мате­матических наук. А. были прочитаны курсы и составле­ны учебники почти по всем разделам математики, пере­ведены с лат. математические труды И. Ф. Вейдлера и из­даны в 1765 г., а с 30 мая этого же года он занял кафедру философии и логики. В основании его курса, читавшего­ся на лат. языке, были положены учебники вольфианцев И. Г. Винклера и Ф. X. Баумейстера. В 1767 г. началось чтение философского курса на рус. языке. «Слово о том, что мир сей есть ясным доказательством премудрости Божией...» (1767) содержало в себе уже определенный отход от общей теистической установки с вкраплением элементов деизма. В 1769 г. А. представил на рассмотре­ние Университетской конференции диссертацию «Рас­суждение из натуральной богословии о начале и проис­шествии натурального богопочитания» на рус. и лат. язы­ках. Решающее влияние на диссертацию оказал труд Ш. де Бросса «О культе богов-фетишей, или Сравнение древ­ней религии Египта с современной религией Нигритии» (1760). Диссертация фиксировала почти полный отход от вольфианства и изобиловала цитатами из Петрония, Лук­реция и А. Попа. В целом она вызвала неудовольствие большинства профессоров, и ее с определенными исправ­лениями и сокращениями (антиклерикально-атеистичес­ких положений) пришлось переиздавать с новым назва­нием «Философическое рассуждение о начале и проис-шестии богопочитания у разных, а особливо невежествен­ных народов». О диссертации А. архиепископ Амвросий (Зертис-Каменский) в сентябре 1769 г. сделал донос в Си­нод о том, что ее автор «явно восстает противу всего хри­стианства, богопроповедничества, богослужения; опро­вергает Священное писание», и помимо уничтожения этой диссертации потребовал отстранения автора от на­учной и педагогической деятельности. Сложилась даже легенда о сожжении книги А. на Лобном месте в Москве. В действительности дело А. было взято обер-прокурором Синода П. П. Чебышевым непосредственно «к себе» и после 18 лет проволочки в 1787 г. официально закрыто. В 1770 г. на А. было возложено преподавание новой дисцип­лины - «учения о нравственности и этике», в следующем году ему было присуждено звание экстраординарного, а через шесть лет ординарного проф. логики, метафизики и чистой математики. В соч. кон. 70 - нач. 80-х гг. «О невещественности души человеческой и из оной проис­ходящего ее бессмертия» (1777), «О превратных понятиях человеческих, происходящих от излишнего упования, воз­лагаемого на чувства» (1779) и «О разных способах, тес­нейший союз души с телом изъясняющих» (1783) А. с христианско-ортодоксальной т. зр. пересмотрел ряд своих прошлых «заблуждений». Тем не менее его теистическое миросозерцание включало в себя комплекс рациональ­но-сенсуалистических и деистических идей. Напр., уче­ние о врожденных идеях Р. Декарта было подвергнуто им критике с позиций сенсуализма в «Слове о свойствах по­знания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений» (1770) и в «Слове о разных причинах, немалое препятствие причиняющих, и продолжение познания человеческого» (1774). По ряду свидетельств, с 1777 г. А. состоял членом одной из масон­ских лож. А. был плодовитым писателем, но многие нео­публикованные его труды и вся библиотека погибли при пожаре его дома в сер. 80-х гг.

Соч.: Слово... о том, что мир сей есть ясным доказательством премудрости Божией, и что в нем ничего не бывает по случаю. М., 1767; Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих // Избр. произв. русских мыслителей вто­рой половины XVIII века. М., 1952. Т. 1; Слово о понятиях человеческих // Антология педагогической мысли России XVIII века. М., 1985.

Л и т.: Гагарин В. П. Первая философская диссертация, защи­щавшаяся в Московском университете // Вестник МГУ. Сер. общ. наук. 1952. Вып. 3; Попова И. Я. Забытый труд Д. С. Анич­кова по философии и логике (Заметки на логику и метафизику) // Вестник МГУ. Сер. экономики, философии и права. 1957. № 4; Пенчко Н. Первый в России научный труд по истории религии и его загадочная судьба // Наука и жизнь. 1964. №11.

А. И. Абрамов

АНИЧКОВ Евгений Васильевич (2( 14).01, по др. данным, 17(29).01.1866, Боровичи Новгородской губ. - 22.10.1937, Белград) -литературовед, фольклорист, мифолог, историк эстетики. В 1886 г. поступил на историко-филологический ф-т Петербургского ун-та, откуда в 1887 г. был исключен как участник студенческих волнений. В 1887-1889 гг. про­ходил воинскую службу на Украине, где впервые начал заниматься собиранием фольклора и изучением народ­ной обрядности. В 1889-1892 гг. завершил образование на романско-германском отд. Петербургского ун-та. Остав­лен при ун-те для подготовки к преподавательской дея­тельности. В качестве приват-доцента читал историю зап. литературы в Киевском (1895-1901) и Петербургском (1902-1917) ун-тах. В 1904 г. защитил диссертацию «Ве­сенняя обрядовая песня на Западе и у славян», к-рая в 2 ч. была опубликована под тем же названием (Спб., 1903-1905) и удостоена Уваровской премии. С 1908 г. (по др. данным, с 1903) состоял в должности проф. Петербургского психо­неврологического ин-та. Одновременно активно участво­вал в деятельности Общества Нестора-летописца, препо­давал на Высших женских курсах. Часто ездил за границу и даже нек-рое время проживал во Франции вместе с се­мьей. В 1901 г. был одним из инициаторов (вместе сКова-левским) создания Высшей рус. школы общественных наук в Париже. Изучал провансальский язык и работал с круп­ными европейскими филологами (в частности, с Г. Пари­сом). В Оксфорде читал лекции по славянскому фолькло­ру и сравнительной мифологии. Наряду с изучением твор­чества У. Шекспира много внимания уделял анализу совр. зап. литературы, а также литературоведческому и фило-софско-эстетическому исследованию отечественного ли­тературного процесса. Его статьи посвящены творчеству К. Д. Бальмонта, Л. Н. Андреева, Брюсова, М. Горького. Однако главным предметом его занятий оставалось изу­чение славянской религии и искусства. В 1914 г. Выходит одна из наиболее значимых работ ученого - «Язычество и Древняя Русь», посвященная реконструкции языческо­го мировоззрения и анализу архаических форм отече­ственной духовной культуры. В нач. Первой мировой войны он ушел добровольцем в ополчение, но затем был переведен на работу военным цензором. С 1917 г. нахо­дился вместе с рус. экспедиционным корпусом во Фран­ции, участвовал в боях на Салоникском фронте. В 1918г. перебрался в Югославию, где продолжил преподаватель­скую (проф. ун-тов в Скопле и в Белграде) и научную де­ятельность. Занимался изучением средневековой эстети­ки, эстетикой рус. символизма, а также историко-религиозной проблематикой. В изучении дохристианских форм мировоззрения и народного творчества А. придерживал­ся сравнительно-исторического метода, разработанного А. Н. Веселовским, совмещая их с трактовками миграци­онной школы. Исходил из принципа единства воззрений и верований всех ветвей славянства. Преодолел христианс­кий скептицизм в деле изучения славянского язычества, плодотворно использовал негативные данные христианс­ких источников для реконструкции архаических форм дохристианского мировоззрения. В ретроспективных ре­конструкциях широко привлекал данные фольклора и эт­нографии, исходя из того, что дохристианская архаика являла собой «плоть и кровь народного сознания» всех последующих поколений. Критически относился к попыт­кам сведения язычества к многобожию, преимуществен­но оценивал языческую религию как обожествление при­роды и объяснял дохристианское мировоззрение и об­рядность практической жизнью и потребностями славя­нина-земледельца. В отличие от Веселовского, связывавшего генезис искусства с игрой, А. происхожде­ние искусства выводил из аграрной магии. Народное твор­чество он считал производным сакральных действий ути­литарно-практического сельскохозяйственного назначе­ния. В эстетических работах был сторонником «реалисти­ческого символизма». Искусство трактовал как высшую ценность в умопостигаемой реальности бытия. Много внимания уделял рецепции мифологических мотивов в творчестве писателей и поэтов.

С о ч.: Литературные образы и мнения. Спб., 1904; Весен­няя обрядовая песня на Западе и у славян. Спб., 1903-1905. Ч. 1-2; Искусство и социалистический строй. Спб., 1906; Пред­течи и современники на Западе и у нас. Спб., 1910; Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914; Христианство и Древняя Русь. Пра­га, 1924; История эстетических учений. Прага, 1926; Западные литературы и славянство: Очерки: В 2 т. Прага, 1926.

Лит.: Автобиографические сведения // Венгеров С. А. Кри-тико-биографический словарь русских писателей и ученых. Спб., 1904. Т. 6.; Иванов Вяч. И. Аничков Евгений Васильевич // Но­вый энциклопедический словарь / Ф. А. Брокгауз и И. А. Еф­рон. Спб., б.г. Т. 2.; Тименчик Р. Д. Аничков Евгений Василье­вич//Русские писатели. 1800-1917: Биографический словарь. М., 1989. Т. 1. С. 77-78.

В. В. Мильков

АННЕНКОВ Павел Васильевич (19.06(1.07). 1813; подр. данным 18(30).06.1812, Москва - 8(20).03.1887, Дрезден) -литературный критик, публицист. Учился (вольнослуша­телем) в Петербургском ун-те. В 40-х гг. был близок к кру­гу друзей Белинского и Герцена, в идейно-философской атмосфере к-рого сложились западничество А., его ан­типатии к идеалистической спекулятивной метафизике, ориентация на положительную науку (в частности, на политическую экономию), симпатии к прудонизму. В 1846 г. А. познакомился с К. Марксом, переписывался с ним и испытал нек-рое влияние его идей, приветствуя, напр., «живительное действие» Марксовой критики П. Ж. Пру-дона и идеалистической гегелевской философии. В целом мировоззрение А. в 40-е гг. и в последующие десятилетия не вышло за рамки дворянского либерализма (в сфере политики) и критики наиболее явных разновидностей спе­кулятивного идеализма (в сфере философии). Выступая с нек-рыми оговорками за приобщение России к европей­ской цивилизации, распространение в стране научного знания и образованности, развитие нравственных сил наро­да, проповедуя идею деятельного, самостоятельного че­ловека, он оставался сторонником сохранения сословий, противником просветительских и социалистических иде­алов и революционных методов преобразования об-ва. В области литературной критики он выступал, наряду с Боткиным, А. В. Дружининым, С. С. Дудышкиным и др., приверженцем умеренно толкуемой концепции «чисто­го искусства», защищая положение, что нельзя смеши­вать разные роды умственной деятельности, в т. ч. истины науки (выраженные законом и мыслью) и истины искус­ства (выражаемые образами и чувствованиями). С его т. зр., вредны как «фанатизм художественности», так и ра­болепная «верность окружающему». Отсюда задачей ли­тературы является «поэтическое воспроизведение дей­ствительности»; в художественном произв. на первом месте должна стоять «художническая мысль»: эстетичес­кая форма, красота образов, обилие фантазии, а не фило­софская и педагогическая мысль во имя утилитарных це­лей. Мемуары А. - содержательный источник исследова­ния рус. общественной и философской мысли XIX в.

С о ч.: Воспоминания и критические очерки 1849-1868 гг. Спб., 1877-1881. Т. 1-3; П. В. Анненков и его друзья: Литера­турные воспоминания и переписка 1835-1885 годов. Спб., 1892. Т. 1; К. Маркс, Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967. С. 127-131, 142-145 (письма Анненкова Марксу); Парижские письма. М., 1983.

Лит.: Рязанов Д. Карл Маркс и русские люди сороковых годов. 2-е изд. Пп, 1919; Пруцков Н. И. «Эстетическая» крити­ка (Боткин, Дружинин, Анненков) // История русской критики. М.; Л., 1958. Т. 1; Егорьев Б. Ф. Борьба эстетических идей в России XIX в. Л., 1982.

В. Ф. Пустарнаков

АНТИНОМИЗМ (от греч. antinomia - противозаконное, противоречие в законе) - диалектическое философство­вание, осн. признаком к-рого является антиномия, т. е. напряженное противостояние противоположных, рассу­дочно несовместимых положений (тезиса и антитезиса). В истории рус. философии А. в наиболее полном виде был присущ воззрениям Флоренского (чаще он употреб­ляет термин «антиномичность») и связан с аритмологией Бугаева и др. основателей Московской философско-математической школы, противопоставивших аналитичес­кому (непрерывному) миросозерцанию теорию прерывных функций и, шире, идею прерывного миросозерцания, способного объяснить случайное, иррациональное, дей­ствия индивидуальности. Аритмология в понимании Фло­ренского живет чувством «надтреснутое™» мира и, воз­можно, указывает на близость конца света. В магистерс­ком соч. «О духовной истине» (1912) он определяет свой метод как метод диалектики в ее широком значении, т. е. как не рассудочное, а живое и жизненное мышление, на­растающий сгусток проникновений, вживаний не спеша­щей определиться мысли в существо предмета. Мир, жизнь, человек и его разум, в понимании Флоренского, греховны, полны реальных «трещин», противоречий, к-рые нельзя «замазывать». Поэтому истина должна быть также противоречива, должна быть «антиномией, и не может не быть таковою». Это значит, что она обязательно утверждает и столь же убедительно и необходимо отри­цает себя и, следовательно, не боится любых опроверже­ний и приобретает с формальной стороны безусловное значение. Таких истин - великое множество, и они явля­ются символами или знаниями об абсолютной Истине. При приближении к Истине (Свету, Богу) «трещины» мира высвечиваются более контрастно, его антиномичность становится все очевиднее и исчезает только в «Горнем Иерусалиме», побежденная единой Истиной. Др. причи­на А. истины, согласно Флоренскому, связана с тем, что познание ее есть духовный подвиг, вера, т. е. «самоотре­шение», самоотрицание (рассудка). Антиномичность сверхрассудочна, поэтому постигаемый очищенным умом с помощью Духа Святого антиномичный догмат, объект веры, с к-рого и начинается спасение человека, является действительной точкой опоры разума. По Фло­ренскому, А. как живое восприятие начинается с Герак­лита Эфесского, прозревшего внутреннюю вражду мира и сверхмирное единство бытия. Далее А. получает свое развитие в учениях элейцев, Платона, Николая Кузанско-го, Канта, Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ницше, прагматистов и др. На идее антиномичности построена Библия, осо­бенно «Книга Иова» и послания апостола Павла. Только в словесную форму антиномии - одновременно и «да» и «нет» - облекаются переживания тайн религии. Антиномична и суть христианской веры: любовь Я ведет к само­отвержению, к не-Я и этим приближает к богоподобию. А. присущ всему символизму теодицеи и антроподи­цеи, как ее понимал Флоренский, ибо символ и челове­чен, и сверхчеловечен. Он прозревается повсюду: в язы­ке, в искусстве, в мировоззрении, в строении человека (усийное, т. е. сущностное, и ипостасное начала) и пуль­сациях его жизни, в характеристиках духовного типа лич­ности, в условиях освящения (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте), в хо­зяйственной деятельности человека, в строении и чередо­вании типов культур и т. д. А. как метод и стиль мышления присущ взглядам Булгакова, что наиболее ярко запечат­лено в его работе «Свет невечерний» (1917). В посмерт­ном труде «Невеста Агнца» (1945) Булгаков прославляет «критический антиномизм» и говорит об антиномии че­ловека («и личен и всечеловечен»), об антиномичности блаженства и мук и т. д. Своеобразным пониманием А. отмечено творчество Франка. В наиболее отчетливом и развернутом виде он проявился в произв. «Непостижи­мое (Онтологическое введение в философию религии)» (1939). Учение об А. Франк разрабатывал под сильным влиянием Николая Кузанского, о к-ром в предисловии к «Непостижимому» говорится: «Он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии». Заметное воздействие на понимание Франком антиномии оказал Псевдо-Дионисий Ареопагит с его мыслью о том, что в первопричине бытия нужно утверждать все, что есть в сущем, поскольку она - причина всего, и все отрицать, поскольку она возвышается над всем этим. Непостижи­мое Франк понимает как данную в опыте и неразложи­мую на понятия реальность, самый глубокий слой к-рой есть первооснова и всеединство сущего. Оно основано на «ни то, ни другое», на абсолютном единстве, порожда­ющем многообразие и возвышающемся над последним. Однако непостижимое не только отрешено от всего, но и «все объемлет и вездесуще, оно есть ничего и все». Зна­ние о непостижимом есть «умудренное неведение» («ученое незнание» Николая Кузанского), к-рое выступа­ет как видение «безусловно неразрешимого... антиномиз-ма в существе непостижимого». Подобное видение, со­гласно Франку, невыразимо в словах и в мысли. В нем путем немого соприкосновения, несказанной внутренней охваченности «высшая правда» сама молча говорит о себе и открывает себя во всем своем величии. «Витание» над «антиномией» в ней является, по Франку, «последним ито­гом философского самосознания». Элементы А. можно встретить также в соч. Сковороды (учение о двухслойно-сти бытия, понимание тела человека как одновременного существования тела земного и тела духовного), Герцена (в том, что Зенъковский назвал его «историческим ало­гизмом»), Вышеславцева (антиномия системы и беско­нечности, рациональности и иррациональности как осн. антиномия философии), Эрна и др. рус. философов. У Бердяева, хотя он и выступал с критикой А., тем не менее А. проявлялся в утверждении «свободы в Боге и свободы в человеке», в признании «не только Бога, страдающего, умершего на кресте, но и бога Пана, бога стихии зем­ной», не только культа святости, но и культа творческой гениальности (см.: Смысл творчества. М., 1916). В поле­мике против А. Е. Н. Трубецкой называл его «мистичес­ким алогизмом». В. С. Соловьев, братья Трубецкие, Н. О. Лосский считали, что содержание мистического созер­цания, веры не разделяется на антиномически несовмес­тимые элементы, поэтому оно может быть выражено в форме, свободной от самопротиворечивости.

Лит.: Мистическое богословие. Киев, 1991; Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. М., 1990;Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Половинкин С. М. П. А. Флоренс­кий: Логос против хаоса. М., 1989.

В. Л. Курабцев

АНТОНИЙ (в миру Александр Ксаверьевич Булатович) (26.09(8.10). 1870, Орел - 5.12.1919, с. Луциковка Лебединс­кого у. Харьковской обл.) - иеросхимонах, религиозный публицист и богослов, дипломат и путешественник. Профессиональный военный, личный друг абиссинско­го императора Менелика II. Булатович пережил в начале 900-х гг. глубокий душевный кризис, в результате чего уво­лился в запас (1903) и стал в 1906 г. послушником Важео­зерской Никифоро-Геннадиевской пустыни. В 1912 г. уехал на Афон, где принял схиму. В 1913 г. был вовлечен в бого­словский спор по вопросу о божественности имени «Иисус», став по главе движения имеславия в Андреевс­ком скиту, откуда под его руководством монахи изгнали тогдашнего настоятеля. Острый спор в монашеской среде и последовавшая блокада скита, а затем даже штурм его воинской частью привлекли внимание российской обще­ственности к «черному бунту» (см. напр.: Бердяев Н. Га­сители духа // Русская молва. 1913.5 августа). В своих бо­гословских трудах А. обосновывал идею неразрывного единства имени Божия и его сущности, доказывал, что божественная энергия имени при наличии сильной рели­гиозной веры преображает душу и все существо челове­ка. Эти утверждения вызвали обвинения имеславцев в ереси, в попытке превратить имя Божие в некое самосто­ятельное божество. Однако спор шел не только и не столько об именах, сколько - о рус. православных святынях, о ко­ренной их противоположности лжесвятыням, о несовме­стимости подлинных христианских имен и лжеимен (са­мозванства). Имеславцы во главе с А. нашли поддержку у ряда священников и богословов (еп. Феодор Поздеевс-кий, М. Д. Муретов, Флоренский, Булгаков и др.), защи­щавших имеславие как церковное учение (Богословские труды. 1982. Сб. 23. С. 269). Так и не получив церковной реабилитации, А. был убит в декабре 1919 г. в своей келье. Его труды, как и само движение имеславия, послужили толчком к разработке рус. мыслителями (Флоренский, Булгаков, Лосев и др.) такого самобытного философского направления, как философия имени.

С о ч.: Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913; Моя борьба с имяборцами на Свя­той горе. Пг., 1917.

Лит.: Булгаков С. Н. Афонское дело // Русская мысль, 1913. № 9. С. 37-46; Косвинцев Е. Н. Черный «бунт». Стра­нички из истории «афонской смуты» // Исторический вестник. 1915. № 1-2; Семёнкин Н. С. Философия богоискательства. М., 1986. С. 46-59.

Н. С. Семёнкин

АНТОНОВИЧ Максим Алексеевич (27.04(9.05). 1835, г. Белополье Харьковской губ. - 14.11.1918, Петроград) -публицист, философ, последователь Чернышевского, ли­тературный критик. Учился в Ахтырском духовном учи­лище, Харьковской семинарии и Санкт-Петербургской духовной академии. В 1859 г. стал кандидатом богосло­вия, но, познакомившись с соч. Белинского, Герцена, от­казался от духовной карьеры. По настоянию Чернышевс­кого сделался активным сотрудником журн. «Современ­ник» и с 1862 г. (после ареста Чернышевского) - одним из руководителей журнала. В 1861 г. появились его осн. ста­тьи по философии: «Современная философия», «Два типа современных философов», «О гегелевской философии». По складу натуры А. был полемистом, вступавшим в ди­скуссию даже с близкими по духу авторами, напр. Писа­ревым и В. А. Зайцевым. Осн. оппонентами А. из проти­воположного лагеря были братья Достоевские и Стра­хов. В 1862 г. появилась нашумевшая статья А. «Асмодей нашего времени», посвященная разбору романа И. С. Тургенева «Отцы и дети» и положившая начало полеми­ке между журн. «Современник» и «Русское слово». С зак­рытием журн. «Современник» (1866) публицистика А. по­теряла былую значимость. Он увлекался естественными науками - геологией, химией, ботаникой, занимался пе­реводами с англ., фр. и нем. языков. В 1881 г. А. опублико­вал статью «Мистико-аскетический роман», посвящен­ную резкой критике религиозных идеалов Достоевского, изложенных в «Братьях Карамазовых». В нач. 80-х гг. по­ступил на государственную службу. В 1896 г. вышла его книга «Чарльз Дарвин и его теория». Позднее А. пишет мемуары, посвященные Чернышевскому, Добролюбову, Н. А. Некрасову и др. В нач. XX в., как и в 60-е гг. прошло­го века, А. отстаивал идеи антропологического материа­лизма, считая, что человек, как наиболее близкий и дос­тупный объект, есть та точка опоры, посредством к-рой изучается весь остальной мир, более того, все в мире дол­жно служить человеку, удовлетворять его материальным и умственным потребностям. Человек есть продукт при­роды, и наука о нем должна быть частью естествознания. Поэтому А. отвергает все религиозно-идеалистические версии антропологизма, а также дуалистическую ко­нцепцию психофизической природы человека. Критика философского идеализма в различных его формах - от гегельянства до рус. духовно-академической философии была в центре публицистики А. Резко отрицательное от­ношение он выразил и к религиозно-философской про­грамме сб. «Вехи». А. заявлял, что подлинное развитие может получить лишь «эмпирическая философия» при­роды, к-рая интересовала его прежде всего как базис че­ловека. Подобно мн. шестидесятникам, А. не видел суще­ственной разницы между фейербаховским материализ­мом и позитивизмом, положительно оценивал также идеи вульгарного материализма, опубликовав в 1863 г. рецен­зию на рус. перевод книги Я. Молешотта «Учение о пище». Как и все просветители, А. делил историю челове­чества на две эпохи: «естественного состояния» и «гражданского общества». При этом «естественная» жизнь, состоящая в удовлетворении всех потребностей человеческой природы, находящейся в гармонии и соот­ветствии с жизнью всей остальной природы, является це­лью существования человека. Страдания человечества А. связывал с невежеством и незнанием, с господством пред­рассудков, а его успехи, прогресс исторической жизни - с развитием знания. Именно при помощи знания устраня­ются «неудобства», стесняющие жизнь людей, создаются условия для решения осн. вопроса человеческой жизни -вопроса о пище; целью об-ва является гл. обр. распреде­ление пищи. Однако «пищевые условия» не объясняют, по А., всю историю; в число полезных для человека по­требностей входят также «потребности головы и сердца» (потребности культуры) и «житейские политические дела», особенно вопросы политического и правового строя. Касаясь этой проблематики, А., как и мн. шестиде­сятники, являлся сторонником демократизма и социализ­ма. С этой позицией связана и интерпретация им философских проблем рус. истории. А. активно проти­востоял всякой национальной ограниченности (особен­но славянофилов), отстаивал идею «срединного» поло­жения России между Западом и Востоком, Европою и Азией. Исходя из преобладания в ней вост. элемента над зап., а также «внешнего», неглубокого характера освое­ния достижений европейской цивилизации со времен ре­форм Петра I, преобладания государства и государствен­ного духа над об-вом, он ратовал за всестороннюю «ев­ропеизацию» страны, под к-рой понимал не все западно­европейские, а лишь общечеловеческие начала цивилизации и культуры. По своим эстетическим взгля­дам А. примыкал к Чернышевскому и Добролюбову. Вместе с тем он выступал не только против теории «ис­кусства для искусства», но и против позиции публицис­тов журн. «Русское слово», представлявших, по его мне­нию, «аскетический взгляд на искусство», т. е. отвергав­ших самостоятельность искусства, ставя перед ним толь­ко утилитарные цели. В философской публицистике А. большое место занимают как анализ совр. ему философ­ских течений, так и экскурсы в историю философии. Ис­ходя из мысли, что при единстве философских принци­пов каждый из передовых народов Европы имеет своеобразную философию, А. считал, что и у русских должна быть своя философия, отражающая «народный характер и склад русского ума»; но он решительно вос­противился проектам рус. «народного любомудрия» в славянофильском духе; просветительский тип философ­ствования А. сказался на его оценках рус. философов: он называл «плохим философом» Аввакума; Новикова от­нес к мистическому масонству, а Радищева квалифици­ровал как представителя последнего слова философии XVIII в. и деиста, испытавшего влияние фр. просветите­лей; особенно высоко оценивал А. идейно-философское наследие Белинского, Чернышевского и Добролюбова, а также Сеченова. А. отреагировал на утверждение в Рос­сии в сер. 90-х гг. марксизма как самостоятельного и вли­ятельного направления рус. общественной мысли. Но до конца своих дней он противопоставлял Марксу Чер­нышевского, доказывал, что он не ниже Маркса. В целом А. не вышел за рамки рус. просветительской философии 60-х гг. XIX в., считая ее «началом нашего возрождения».

Соч.: Избр. статьи. Философия. Критика. Полемика. Л., 1938; Избр. филос. соч. М, 1945; Литературно-критические статьи. М.; Л., 1961.

Л и т.: Пеунова М. Н. Мировоззрение М. А. Антоновича. М., 1960; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демок­ратическая идеология в России в 60-х годах XIX века. М., 1960; Чубинский В. В. М. А. Антонович. Л., 1961.

Е. А. Кириллова

АНТРОПОДИЦЕЯ (от греч. anthropos - человек и dike -справедливость, букв, оправдание человека) - содержа­ние нек-рых религиозно-философских учений, пытаю­щихся объяснить противоречие между боготворением, богоподобием человека и наличием несовершенства и зла в нем и от него, доказывающих ценность существова­ния и смысла человеческой жизни, выявляющих пути исправления человека. В рус. философии термин «А.» используется редко, хотя по существу мн. рус. мыслите­ли решали проблему А. Наиболее явно она представле­на в творчестве Флоренского, к-рый считал необходи­мым совместное рассмотрение теодицеи как «восхож­дения нас к Богу» (см. «Столп и утверждение исти­ны») и А. как «нисхождения Бога к нам», «нисхождения благодати в наши недра» (сюда относятся «Очерки фи­лософии культа», 1918; работы по философии искусст­ва и прежде всего незавершенный цикл «У водоразде­лов мысли», 1913-1922). Флоренский утверждал, что тео­дицея и А. - «два пути религии». На первом пути чело­век пытается с помощью разума удостовериться в спасительности данных религии о Боге, а на втором - он испытывает себя, усматривает «свое несоответствие правде Божией» и идет путем очищения. Оба пути анти-номичны (см. Антиномизм) и одновременно связаны между собой. Флоренский усматривал и неравноцен­ность этих путей, поскольку А. - «путь по преимуще­ству практический», более трудный. При этом «цент­ральным вопросом А.» он объявлял христологический, т. е. вопрос учения о Христе. Однако по поводу его ре­альной А. Флоровский заметил: «Всего менее здесь мож­но угадать книгу христианского философа», имея в виду, что Флоренский определяет христианство как «про­поведь Имени Христа», симпатизирует натурфи­лософскому познанию мира, мистике и магии (Пара-цельс, Бёме, Гёте, Баадер, Новалис, Шеллинг и др.). В его А. можно усмотреть элементы и платонизма (связь вещи и ее идеи), и метафизики всеединства (всеединое уст­роение множественного бытия), и неоплатонизма (все­единство как иерархия концентрических оболочек от духовного максимума до духовного минимума), и иси-хазма (идея Божественных энергий). Сам Флоренский определял А. как «конкретную метафизику», т. е. мета­физику, открывающую конкретную явленность духов­ного в чувственном, ноумена в феномене, сверхъесте­ственного в естественном. Это значит, что «сам человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее», отсюда символический характер его А. Оправдание человека со­вершается у Флоренского в трех направлениях: в строе­нии (сущности) человека и его истинном пути (усийное (сущностное) и ипостасное начала и др.), в освящении человека (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте и др.), в деятельности человека, когда сакральная (культовая, литургическая) деятельность освящает науку, философию, искусство, хозяйство. В кн. «У водоразделов мысли» он исходит из того, что «семь чувств... суть семь метафизических осей самого мира» и «микрокосм есть малый образ макро­косма». Поэтому зрительное восприятие представляет собой как бы откровение, а воспринимаемое слухом -проникновение души вещи в душу слушающего челове­ка. Кроме того, человека нужно «дедуцировать» из его идеи (т. е. из «органического единства» всех его органов и проявлений, из общей цели всего, что ни есть в челове­ке). Он критикует иллюзорную, чисто рассудочную де­ятельность, не считающуюся с реальностью, связывая ее с «возрожденским мирочувствием», к-рое переме­щает человека в «онтологическую пустоту», где господ­ствует схематизм в словесности, отсутствует «ощуще­ние мировой реальности» и целостности личности че­ловека. В свойственном этому мирочувствию научном мировоззрении теряется «основной масштаб» - мас­штаб самого человека. Однако Флоренский верит, что «русло жизни пойдет помимо того, что считалось... за­ветным сокровищем цивилизации». В понимании Фе­дорова оправдание человека связано с полным воскре­шением и бессмертием человечества, а также с окон­чательным овладением природными силами и подчине­нием нравственному началу не только всего земного, но и космоса. У В. С. Соловьева оправдание человека оп­ределяется прежде всего тем, что каждый человек «...своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире» и может избрать путь обожения, путь к Богочеловеку. Для Вышеславцева мотивы А. тоже связаны с богоподобием человека, исходящим от его «духовной личности», к-рая есть «свет сознания и мощь свободы», причем моего сознания и моей свободы. По Булгакову, воля, ум, чувство (составляющие души чело­века) соответствуют Божественным Добру, Истине и Красоте. Дух человека - «неисследимая бездна» и есть абсолютное, вневременное начало в нем (отсюда и не­верие мн. в собственную кончину, аннигиляцию). В по­нимании Булгакова человек не является к.-л. что, а «есть, как и Бог, абсолютное не-что». Полнота образа Божия, по его мнению, принадлежит только человеку, ибо Хри­стос воплотился в человека, а не в одного из ангелов. «Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию». Булгаков видел антино­мичность человека, наличие в нем и тварного, и мирс­кого. У Бердяева оправдание человека определяется тем, что в нем присутствует дух как бесконечная свобода и неограниченное творчество, что человек является «Бо­жьей идеей», центром всех миров. Каждый человек, по его мнению, должен «отгадать Божию идею о себе», са­мореализоваться и «помогать Богу в осуществлении за­мысла Божьего и мире».

Л и т.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли (II: Пути и средоточия) // Соч. М., 1990. Т. 2; Соловьев В. С. Чтение о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994 (Отдел 3: Человек); Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика пре­ображенного Эроса. М., 1994. С. 279-29;БердяевН. А. Фило­софия свободного духа. М., 1994.; Семенова С. Г. Этика «об­щего дела» Н. Ф. Федорова. М., 1989; Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997.

В. Л. Курабцев

АНТРОПОЛАТРИЯ (от греч. anthropos - человек и latreia - служение, услужение) - «возведение человека в предмет поклонения» (Зенъковский). По Франку, «ан-трополатрия - идолопоклонство перед человеком». Ис­токи А. - учения софистов, ряда философов Возрож­дения и др. представления, связанные с антропоцентриз­мом и идеологией земного, т. е. атеистического или по­чти атеистического, гуманизма. В истории философии встречаются также мотивы А., сочетающейся с религи­озным пониманием мира и человека. В рус. философии элементы А. заметны у Герцена, Чернышевского, Пи­сарева. Так, Писарев призывал к эмансипации челове­ческой личности от «разнообразных стеснений, кото­рые на нее налагает робость собственной мысли, авто­ритет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку сво­бодно дышать и развиваться во все стороны». Для Лав­рова человек - источник природы, истории, соб­ственного сознания; нравственный борец и пре­образователь всего сущего. А. Михайловского персо-налистична: личность и ее судьба - святы и неприкосно­венны, личность «никогда не должна быть принесена в жертву» и нужно всегда заботиться о ее торжестве. В борьбе за цельность и полноту человека он высказывал­ся против дробления и уничижения личности «высшими индивидуальностями» - семьей, социальными группа­ми, об-вом. Апофеоз человека заметен также в «Запис­ках из подполья» Достоевского, видевшего не только бездны зла, но и добра в человеческой природе. Человек хочет, писал он, «по своей глупой воле пожить», и по­этому он может выбрать страдание, совершить глупый или плохой поступок, не внимая разуму, совести, пользе. «Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он - человек, а не штифтик». Пет ничего важ­нее для живого человека его «вольного и свободного хотения», своего, пусть даже и «дикого, каприза». Дос­тоевский верил в необходимость проявления человеком своего «Я», своей души перед бездушными закономер­ностями природы, об-ва, науки, верил в «величайшую красоту человека, величайшую чистоту его», к-рые, од­нако, нужно суметь обратить на пользу человечеству. Дух восхищения перед земным человеком и его делами, идея А., отрицающая греховность и падшесть человека, опасность его обоготворения, были присущи А. М. Горь­кому: «Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека: человек, и только человек, на мой взгляд, творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет всеми силами природы. Все, что есть прекраснейшего в нашем мире, сотворено трудом и разумной рукой чело­века... Я склоняюсь перед человеком, потому что не ощу­щаю и не вижу на земле ничего, кроме воплощения его разума, его воображения, его изобретательного духа». Нек-рые рус. философы, напр. К. Н. Леонтьев, в подоб­ной А. не видели ни подлинного добра, ни подлинной правды. Мечтательное восхищение перед «идеей чело­века вообще» и стремление устроиться без Бога, учиты­вая «испорченность» человека, земной жизни и культу­ры, особенно совр., ведут, по мнению Леонтьева, к тра­гедиям отдельного человека и человечества. Рус. рели­гиозные экзистенциально мыслящие философы пытались сочетать А. и путь к Богу. Они утверждали ве­личайшую ценность, уникальность, бесконечность и свободу отдельного человека, его души и жизни, его борьбы за творчество и спасение. Бердяев писал в «Смысле творчества» (1916): творческий акт есть самооп­равдание человека перед сущим, «есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда». «Культ святости должен быть дополнен культом гениальности». Возрож­денческая мощь звучит в словах Бердяева, говорящего о духе человека: «Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров». А. Шес-това относилась не к «разумному», социальному че­ловеку, а к человеку «живому», дерзновенному, отва­живающемуся бороться за невозможное. Это предпо­лагает «новое измерение мышления» («веру»), «бе­зумную» устремленность к Богу. «Нет законов над че­ловеком, - пишет Шестов в работе «На весах Иова» (1929). - Все для него: и закон и суббота. Он - мера всех вещей, он призван законодательствовать, как неограни­ченный монарх, и всякому положению вправе противопо­ставить... противоположное».

Лит.: Писарев Д. И. Избр. произв. Л., 1968; Достоевский Ф. М. Записки из подполья // Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 5; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993.

В. Л. Курабцев

«АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСО­ФИИ» - осн. философское соч. Чернышевского, напеча­танное (без подписи) в журн. «Современник» (1860. № 4, 5). Поводом для его написания явилась публикация рабо­ты Лаврова «Очерки вопросов практической филосо­фии». Чернышевский представил Лаврова как «мысли­теля прогрессивного», близкого к его собственному на­правлению, заметив, однако, что Лавров сочетает «соб­ственные достоинства с чужими недостатками». Здесь подразумевались многочисленные ссылки Лаврова на П. Ж. Прудона, Дж. С. Милля, И. Фихте-младшего, А. Шо­пенгауэра и др. мыслителей, к-рые, по убеждению Черны­шевского, вовсе не выражают дух «современных поня­тий». Последним достижением Чернышевский считал философию Л. Фейербаха, запрещенного цензурой и по­тому не названного по имени. Т. обр., главная цель рабо­ты состояла в изложении «антропологического принци­па» в соответствии с учением Фейербаха. В центре фило­софии, по мнению Чернышевского, должна быть идея антропологического монизма, согласно к-рой человек понимается как единая сущность, соединяющая матери­альную и духовную стороны жизни. Критикуя концеп­цию о «двух субстанциях» человека, Чернышевский про­водил идею единства природы человека и «единства че­ловеческого рода»: «Принципом философского воззре­ния на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма... Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти на­уки доказывают, что никакого дуализма в человеке не вид­но». Однако, в отличие от Фейербаха, Чернышевский на первый план ставит вопрос о социально-политической обусловленности философии, о ее связи с политикой. Этой темой открывается работа, тогда как формулировка ант­ропологического принципа отнесена к ее концу. «Поли­тические теории создаются, - пишет Чернышевский, -под влиянием текущих событий, и ученые трактаты слу­жат отголосками исторической борьбы, имеют целью за­держать или ускорить ход событий». Рассматривая теоре­тические позиции различных мыслителей - Т. Гоббса, Ш. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, Гегеля и др., - Чернышевский исходил из того, что они проистекают из «общественного положения», определяемого принадлежностью к той или иной «политической партии». Чернышевский заявил о себе как о принципиальном стороннике «научного на­правления в философии», и это раскрывается в его опре­делении предмета философии как «теории решения са­мых общих вопросов науки» (об отношении духа и мате­рии, о свободе воли, бессмертии души и т. п.). Естествен­ные и нравственные науки (к последним Чернышевский относит и философию) используют одни и те же принци­пы и объективные методы. Напр., закон причинности дей­ствует и в нравственной сфере, являясь аргументом про­тив абсолютизации свободы воли: «...то явление, которое мы называем волею, само является звеном в ряду явле­ний и фактов, соединенных причинной связью». Соотно­шение детерминизма и свободы воли нашло отражение в этических взглядах Чернышевского. Используя и здесь ант­ропологический принцип, он формулирует осн. положе­ния теории разумного эгоизма: осн. свойством природы человека объявляется себялюбие, эгоизм; в своей повсед­невности человек руководствуется выгодой, «расчетом пользы», и из этой установки рождается воля к действию. Иначе говоря, какие бы цели человек ни выставлял на пер­вый план в своих действиях, он верен собственной «нату­ре» - «поступать так, как приятнее ему поступать, руко­водиться расчетом». В теории разумного эгоизма уста­навливается первенство разума над волей, просвещения над нравственным совершенствованием; добро, ото­ждествляемое с пользой, становится реальной ценностью для человека. Проблема состоит в том, чтобы убедить человека в максимальной выгодности для него самого такого поведения, к-рое ориентировано на пользу всего человечества. Всеобщее научное значение имеет, по Чер­нышевскому, также принцип «отрицательных умозаклю­чений» - «различение того, что мы знаем, от того, чего не знаем». Применительно к философскому пониманию человека это означает, что он обладает только одной, ви­димой натурой, к-рую он знает в ее реальном проявле­нии (сознание как функция человеческого организма). Все «непроявленное» в человеческой натуре (неочевидное, непознанное) Чернышевский, т. обр., оставлял за поро­гом философского разумения. Юркевич называл главным недостатком теории материализма, разработанной Чернышевским в «А. п.», полную недоказанность им перехода количественных физиологических состояний человеческого организма в качественно иные - психи­ческие явления. В обширной статье «Из науки о челове­ческом духе», превышающей по объему работу Черны­шевского, он подробно разобрал осн. философские до­воды Чернышевского. Статья Юркевича, первоначально опубликованная в малотиражных «Трудах Киевской духо­вной академии», была в следующем, 1861 г. перепечатана в «Русском вестнике» Каткова со статьей-комментари­ем последнего «Старые и новые боги». Чернышевский ничего не ответил по существу контраргументации Юр­кевича, ограничившись лишь дословным безоценочным воспроизведением в своей статье «Полемические красо­ты» (1861) части катковского комментария. В разные годы об «А. п.» писали Ленин, Плеханов, Радлов, Зенъковский, Луначарский, Бердяев и др. Ближайшими последователя­ми идей, изложенных в данной работе, стали Серно-Со-ловьевич, Антонович, Шелгунов и др. шестидесятники.

Лит.: Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Юр­кевич П. Д. Филос. произв. М., 990,Ленин В. И. Философские тетради // Поли. собр. соч. Т. 29. С. 64, 576; Луначарский А. В. Статьи о Чернышевском. М., 1958; Плеханов Г. В. Н. Г. Черны­шевский. Спб., 1910; Розенфечьд У. Д. Н. Г. Чернышевский. Становлением эволюция мировоззрения. Минск, 912Емель-янов Б. В. Из истории идейной борьбы вокруг «Антропологи­ческого принципа в философии» Н. Г. Чернышевского. Свер­дловск, 1976; Пайщиков А. П. Н. Г. Чернышевский. М., 1982; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 200-218.

Т. Ш. Мамедова

АНТРОПОСОФИЯ (от греч. anthropos - человек и sophia -мудрость) - выделившееся из теософии учение о челове­ке как «духовной личности». Основана нем. философом Р. Штайнером в 1913 г. Антропософы рассматривают че­ловека как существо, имеющее земное и космическое происхождение, и ставят своей задачей их раскрытие пу­тем особых упражнений, углубления в свой внутренний мир; большое значение придается соответствующим ме­тодам воспитания. Все это, по их мнению, призвано выя­вить в человеке его духовное активно-творческое начало, гармонизировать его разум и волю, с тем чтобы с помо­щью «живого сознания» он смог преодолеть бесформен­ную стихию хаоса жизни и мысли и в конечном счете победить смерть. В России антропософское об-во было открыто уже в 1913 г. и просуществовало до 1923 г. Идеи А. активно поддерживали мн. деятели искусства и культу­ры: А. Белый, М. А. Чехов, Кандинский и др. А. Белый назвал А. «культурой жизни», в к-рой самосознание рас­крывается как сознание Самосознания, с акцентом на «со» и «Само». Для рус. символиста это прежде всего учение о свободной мысли, к-рая раскрывается в культу­ре мысли, в ее ритмах и композиции. В нем логика и эсте­тика представлена как встреча двух жестов - «фаса», «лица» мысли - «композиции» и жеста «профиля» - рит­ма мысли. Логика свободного мышления разворачивает­ся как ритмико-композиционный процесс, к-рый может быть описан с помощью числовых комплексов. Филосо­фия, по убеждению А. Белого, способна быть «чистым знанием», если она доведет понятие знания до самосоз­нающего сознания, до связи знаний, до духовного Я. Лишь философия свободной мысли открывает путь са­мопознания жизни индивидуума, народа, человечества. Утверждение теоретика символизма, что на самую фило­софию надо смотреть как на «культуру мысли», «культу­ру культур», выводит ее на новый уровень рационально­сти. По убеждению А. Белого, ни иррационализм, ни методологический рационализм не могут дать адекват­ное решение проблемы философии и культуры. Срыв в хаос чувственности и склеротизм мышления можно пре­одолеть лишь «волевым сознанием», культурой свобод­ной мысли. Являясь человеком свободной мысли, А. Бе­лый расплавлял статичную мысль в энергетически емких образах, создавая новые миры, к-рые одних восхищали, других возмущали, вызывая недоумение и непонимание. Следуя А., А. Белый стремился в личностном «пути жиз­ни» к раскрытию Я в многоликости и многострунности творческой деятельности. Идеи А. активно использовал в своем творчестве рус. актер М. Чехов. В работе «Об ис­кусстве актера» он ставит задачу создать теорию ритма и композиции в применении к театру. Актер становится твор­ческой личностью, когда в нем рождается высшее Я. «В минуты творческого вдохновения оно становится вашим вторым сознанием наряду с обыденным, повседневным» (ЧеховМ. А. Литературное наследие: В 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 265). Вдохновение, исходящее от высшего Я, сочетаясь со «здравым смыслом» эмпирического Я, рождает третье сознание, к-рое является душой сценического образа. В результате актер переживает раздвоение сознания: он од­новременно актер и зритель, что дает ему как бы возмож­ность оставаться в стороне от создаваемого им образа, наблюдать за «игрой» и за его «жизнью». В овладении своей пластикой, голосом, в понимании себя как суще­ства телесно-душевно-духовного и способного преобра­жаться помог Чехову, по его мнению, метод эвритмии Р. Штайнера. Согласные звуки речи, по Штайнеру, есть ре­зультат имитации внешнего мира, гласные - внутренне­го. Каждый звук имеет свой жест, свою пластику, позво­ляющую сделать его зримым. Чехов вместе с Белым орга­низовали кружок эвритмии для актеров МХАТа, учили их грамматике жестов, пластическому выражению звуков. Идея «внутреннего звучания» становится основной в по­нимании «жизни красок» Кандинского. Методы А. и тео­софии, по его мнению, дают возможность путем внут­реннего познания, углубления внутрь себя, подойти к проблемам духа. Искусство, как наиболее восприимчивая форма духовной жизни, одно из первых встает на пути живой культуры и нового понимания человеческого Я. Выявить художественную природу слова, музыкального звука, краски - значит раскрыть их внутреннее, духовное, а не внешнее содержание, и раскрыть эту «внутреннюю красоту» как творческий нерв жизни души человека и человечества. «В этом случае органическая форма не является больше прямым объектом, а есть элемент боже­ственного языка, который пользуется человеческим, ибо направляется человеком к человеку» (Кандинский В. В. О духовном в искусстве. С. 50). В наст. вр. в России органи­зован центр «Вальдорфской педагогики» (Москва), в к-ром активно разрабатывают и применяют в педагогичес­кой практике идеи А.

Л и т.: Штайнер Р. Очерк тайноведения. М., 1991; Он же. Воспитание ребенка с точки зрения духовной науки. М., 1993; Он же. Философия свободы. Ереван, 1993; Карлген Ф. Воспи­тание к свободе: педагогика Рудольфа Штайнера: из опыта международного движения вальдорфских школ. М., 1993; Бе­лый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современ­ности. Воспоминания о Штейнере. М., 2000; Кандинский В. В. О духовном в искусстве. М., 1992; Чехов М. А. Литературное наследие: В 2 т. М., 1986.

Э. И. Чистякова

АПРЫШКО Петр Петрович (21.08.1941, пос. шахты № 9 им. В.И. Ленина Свердловского р-на Ворошиловградской обл.) - специалист по истории рус. философии, канди­дат философских наук. Окончил философский ф-т МГУ (1969) и аспирантуру того же ф-та (1973). Кандидатская диссертация А. посвящена проблеме личности в рус. фи­лософии 40-х гг. XIX в. (1985). В 1974-1982 гг. преподавал философию в Московской сельскохозяйственной акаде­мии им. К.А. Тимирязева. С 1982 г. - редактор, ведущий редактор философской редакции Политиздата (с 1992 -издательство «Республика»). Сопредседатель Розановско-го литературно-философского общества (с 1991). Организатор и участник издания соч. классиков рус. филосо­фии: Бердяева, Булгакова, Вышеславцева, Данилевско­го, Достоевского, И.А. Ильина, Лосева, И.О. Лосского, Розанова, Толстого, Тютчева и др. А. - научный редак­тор (с 1990) первого издания Собр. соч. В. В. Розанова в 30 т. (вышло 24 т.), Собр. соч. Д. С. Мережковского (выш­ло 6 т.). Является научным редактором-составителем сло­варя «Русская философия» (1995), учебника «История рус­ской философии» (2001), энциклопедии «Русская фило­софия» (2007). Участвовал в организации и редакторской подготовке мн. книг совр. отечественных авторов по фи­лософии, социологии, политологии, культурологии. Об­ласть научных интересов А. - рус. философия и культура. Член авторских коллективов ряда трудов по истории рус. философии.

Ю. Н. Солодухин

АРИТМОЛОГИЯ (от греч. arithmos - число, logos - сло­во, учение) - понятие Московской философско-матема-тической школы, введенное Бугаевым. В узком смысле слова А. - это теория разрывных функций, в отличие от аналитики - теории непрерывных функций. В широком смысле под А. понимается идея прерывности, «зернис­тости», присущей всему творению. Аналитика, связан­ная с принципом детерминизма, с теориями эволюции в природе и прогресса в об-ве, пытавшаяся объяснить происхождение творения без Творца, господствовала на­чиная с Возрождения вплоть до нач. XX в. Пришедшая ей на смену А., по мнению сторонников последней, вычле­няя каждое «зернышко» творения и указывая на изначаль­ную несвязанность разных типов этих «зерен», возводит их конечное происхождение к Творцу, а не выводит его из мира. Аналитика пыталась все высшее в человеке свести к низшим, элементарным функциям, принципиально от­влекаясь от проблем свободы, выбора, способности целеполагания, воли, веры, творчества и т. п. А. противопо­ставляет аналитической рассудочности интуитивное оза­рение, мгновенный скачок от предваряющего знания к истине. В социальной сфере аналитик говорит о непре­рывной эволюции, а аритмолог - о мировых катастро­фах, о революциях, о переворотах в индивидуальной и общественной жизни, о смене типов культур. А. живет чувством, что «мир познаваемый надтреснут» и что че­рез эти трещины видна лазурь вечности (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 157). Это чув­ство трагедии, совершающейся в мире, предчувствие эс­хатологического конца. Подобное чувство «надтресну-тости мира» было характерно для мн. философов и пи­сателей нач. XX в. Так, Булгаков в письме к Розанову писал о «трещине в самом мире и в человеческом серд­це» (Пять писем С. Н. Булгакова к В. В. Розанову // Вест­ник РХД. 1984. № 141). О «нарушениях сплошности» в проявлениях сверхпространственных субстанциальных деятелей говорит Н. О. Лосский, развивающий идеи монадологии (тоже аритмологической теории). Чувство надтреснутости бытия было свойственно Франку: «Что всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внут­ренне противоречивое, антагонистическое двуединство, - что оно, не переставая быть единством, все же распа­дается на две разнородных и противоборствующих по­ловины, - это... есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира» (Франк С. Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. С. 433). Эти трещины бытия есть «бездны зла», считает Франк, существующие лишь в нашем человеческом аспекте, в аспекте Божьем бытие целостно. Бердяеву было свойственно чувство разобщенности и распада мира, аналогичное тому, о к-ром свидетельствуют представители А., преодолеть этот распад, по Бердяеву, способно лишь свободное творче­ство. Шестов противопоставляет абстрактному Богу фи­лософов «живого», сверхрационального, непонятного, «неестественного» Бога, не только устанавливающего необходимости, но и могущего отменить их в любой миг, т. е. совершить аритмологический скачок. Эрн идее не­прерывного поступательного прогресса противопостав­ляет идею катастрофического прогресса, заканчивающе­гося эсхатологией. Зенъковский как бы подводит итог размышлениям такого рода: «Мир как целое предстоит перед нами в некоем уже поврежденном состоянии - и жизнь природы свидетельствует о «трещине» в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с та­кой силой, что только зачарованностью реальным быти­ем можно объяснить ошибочную мысль, будто в при­роде все «естественно» (Зеньковский В. В. Основы христи­анской философии: В 2 т. Франкфурт-на-Майне, 1960. Т. 1. С. 113). С этой т. зр. непрерывность иллюзорна, она есть только наша идея, реальность же прерывна, и эта прерыв­ность свидетельствует о творении различных форм бы­тия. (См. там же. 1964. Т. 2. С. 37.)

Л и ъ: Бугаев Н. В. Математика и научно-философское миро­созерцание // Вопросы философии и психологии. 1898. № 45; Некрасов П. А. Московская философско-математическая шко­ла и ее основатели. М., 1904; Шапошников В. А. Философ­ские взгляды Н. В. Бугаева и русская культура кон. XIX - нач. XX в. // Историко-математические исследования. М., 2002. Вып. 7(42).

С. М. Половинкин

АРСЕНЬЕВ Николай Сергеевич (16(28).05.1888, Сток­гольм - 18.12.1977, Нью-Йорк) - философ, богослов, куль­туролог, литературовед. Род. и вырос в дворянской се­мье, сын дипломата. В 1905-1910 гг. учился на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. Продолжил учебу в нем. ун-тах. В 1912 г. оставлен при кафедре за­падноевропейской литературы Московского ун-та. Близ­кий правому крылу октябристов, отдал дань публицис­тике (О нашем Временном правительстве, о свободе и порядке в защите родины. М., 1917). В 1918-1920 гг. -проф. Саратовского ун-та. В 1919 г. дважды арестовы­вался, в марте 1920 г. эмигрировал. С 1921 по 1944 г. пре­подавал рус. литературу и богословие в Кенигсберге и на православном ф-те Варшавского ун-та (1926-1938), с 1924 г. - доктор философии. Был участником экумени­ческого движения (с 1927). После поражения Германии жил в Париже, с 1948 г. - проф. Св. Владимирской семи­нарии в Нью-Йорке, читал лекции в европейских стра­нах. В центре внимания А. как философа-культуролога - сходство различных культур, эпох и народов. Основой духовной жизни человечества он считал преодоление пессимизма, к-рый усматривал у древн. египтян, евре­ев, греков, а также в буддизме и христианстве, с помо­щью мистики: «Пессимистические умонастроения -наилучшая почва для... развития мистических исканий» (Жажда подлинного бытия: Пессимизм и мистика. Бер­лин, 1922. С. 7, 10). Культуру, выросшую на почве хрис­тианства, к-рому он был неизменно верен, А. сопостав­лял с предшествующими верованиями. Прямым пред­дверием христианства А. считал античную культуру. В средневековом миросозерцании А. привлекают не аскетика и пессимизм, сопряженные со страхом, а его свет­лая, эстетически окрашенная ветвь: мир и материя не есть принцип отрицательный, земное бытие призвано быть обожествленным, и «процесс этот начался уже в воскресении во плоти Сына Божия». Будучи сторонни­ком единения православия с католичеством и протес­тантизмом, А. подчеркивал неумирающее значение вост. церкви, к-рая свидетельствует о соборном характере нашего спасения. Общим проблемам эстетики посвя­щены работы А. 50-70-х гг. Поскольку, с его т. зр., «про­светление тварного, земного... лучами свыше - одна из центральных проблем духовной жизни человечества», то красота призвана умиротворять и одновременно про­буждать томление, ее значение не только утешительное, но прежде всего «будящее»: красота лишает человека покоя, порождает «творческую тоску», «вызывает душу на активность» и «требует ответа» (О красоте в мире. Мадрид, 1974. С. 44, 139). Искусство при этом осознается (в противовес кантовской и романтической эстетике) не столько в качестве сотворения прекрасного, сколько как «схватывание» и закрепление той красоты, что «препо­дносится душе» самой реальностью. Со временем ми­ропонимание А. окрашивается в тона традиционалист­ские: «глубины духа» становятся достоянием человека, поскольку они питали «творческую жизнь» его пред­ков; культура - это порождение народной жизни, важ­нейшее достояние к-рой - «ткань жизни... насыщенная творческими воздействиями» и не менее значимая, чем «отдельные великие памятники... культуры» (Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт, 1959. С. 9). Как необходимое проявление культуры рассмат­риваются религиозно-просветленный бытовой уклад и святыня семейного очага. Смысл культурного творче­ства - в любви, и осуществляется оно на том «жизнен­ном поле, на котором я поставлен работать» (О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 267). А. гово­рит о болезненности «разрывов» культурной преем­ственности, причины к-рых усматривает, во-первых, в насильственных акциях - революциях, всегда «бесплод­ных и убогих», ибо они рождаются из ненависти, и, во-вторых, в духовном оскудении, «мещанском» обмель-чании духа. Он высказывает предположение, что в ситу­ациях «культурных разрывов» защитники традиции бывают «не менее виноваты, чем ее поносители и вра­ги» (О духовной традиции и о «разрывах в истории куль­туры» // Грани. Мюнхен, 1953. № 20. С. 145). Культуроло­гия А. получила обоснование в его работах о рус. жиз­ни, в к-рых отмечается как женственная душа России, так и сила ее духа, подробно характеризуются «красота, уют и внутренняя теплота патриархальной семейной жизни», к-рая стала в России своего рода «домашней церковью», «элемент соборности» и присущий рус. людям (речь идет о Веневитинове, Станкевиче и дру­жеских сообществах славянофилов) «дар... зажигания друг друга духовным огнем»; кулыуротворческая энер­гия «усадебных гнезд», органически связанных с де­ревенской жизнью XIX в., предстает в освещении А. как эпоха плодотворного культурного синтеза Востока и Запада: в отечественном бытии соединились «раскры-тость духовная и укорененность... в жизни предания... Лучшее в русской культурной и духовной жизни роди­лось отсюда» (Из русской культурной и творческой тра­диции. С. 15-16, 66, 152). А. восторженно оценивает «ду­ховную весну» в России рубежа XIX-XX вв. (деятель­ность В. С. Соловьева, Лопатина, Е. Н. и С. Н. Трубец­ких). Вместе с тем культурная среда этой эпохи рассматривается им критически: порой «чаша Диониса литературно и безответственно смешивалась с чашей Ев­харистии» (Дары и встречи жизненного пути. Франк­фурт, 1974. С. 105, 248, 62). А. разграничивал художест­венную словесность, выражавшую религиозные умона­строения, объективно освещавшую уклад рус. жизни, и литературу интеллигентов, к-рая отвергала национальные традиции, была политически радикальна, тенденциозна, сыграла разрушительную роль. В литературе символис­тской ориентации он усматривал эротическую мистику, взвинченность, духовное разложение. В лучших произв. рус. писателей, утверждает А., присутствуют укоренен­ные в национальном сознании порывы прощающей люб­ви и сердечного сокрушения, дар умиления и благодат­ных слез, готовность к радостному отданию себя (см.: Из русской культурной и творческой традиции. С. 239-245). А. как культуролог во многом близок Федотову, для к-рого тоже были актуальны понятия «ткань жиз­ни», «традиция», «почва» и к-рый рассматривал начала рус. быта как «срощенные» с христианством. Он избе­гал оценочно полярных суждений, настойчиво сближал разные культуры, будь то эллинизм и христианство, Сред­ние века и Новое время, Россия и западноевропейские страны, Восток и Запад.

С о ч.: В исканиях абсолютного Бога. М., 1910; Пессимизм Джиакомо Леопарди. М., 1914; Мистицизм и лирика: Из обла­сти мистической поэзии средневековья. Пг., 1917; Из жизни Духа. Варшава, 1935; Алексей Хомяков. Нью-Йорк, 1955; Преобра­жение мира и жизни. Нью-Йорк, 1959; Единый поток жизни. Брюссель, 1973; О красоте в мире. Мадрид, 1974.

Лит.: Посвящается памяти Н. С. Арсеньева // Записки Рус­ской академической группы США. Нью-Йорк, 1979. Т. 2,Ха-лизев В. Е. Арсеньев как философ, культуролог и литературо­вед//Лит. обозрение. 1994. № 1-2.

В. Е. Хализев

АРТЕМИЙ ТРОИЦКИЙ (ок. 1500-1570) - религиозный публицист. Монах Псково-Печерского монастыря, затем Порфирьевой пустыни на Белоозере, в 1551 г. - игумен Троице-Сергиевого монастыря. В 1553 г. за потворство еретикам соборным судом был осужден и сослан в Соловецкий монастырь, откуда бежал в Литву, где вел полемику с лютеранством и кальвинизмом. Автор 14 по­сланий Ивану Грозному, Курбскому и др. адресатам. Взгляды А. сложились под влиянием святоотеческой ли­«АРХИВНЫЕ ЮНОШИ» 32

тературы, исихазма, Нила Сорского, Максима Грека. Процесс познания А. считал бесконечным: «премудро­сти путешествию нет конца» и не признавал еретиками тех, кто «от неведения о чем усумнится или слово про­сто речет, хотя истину навыкнути». При этом ложное мудрствование стремящегося к самоутверждению ума он отделял от истинного знания бескорыстной души. Через «смиренную мудрость» она восходит к горней Премудрости, для чего необходимы сосредоточение ду­ховных сил, оздоровление души и тела, нравственное самосовершенствование. Образец подлинного суще­ствования А. усматривал в уединенном скитском жи­тии: «Инок премудрый спешит в селение безмолвно, в еже сотворит плод жизни». В человеке А. выделял три начала: плотское (преестество, человеческое), душевное (естество, праведное), духовное (вышеестество, препо­добное). Совр. ему эпоху он описал как «время плача». Принципом социальной гармонии считал любовь, пре­одоление человеческой разобщенности и пороков ви­дел в твердом соблюдении правил нравственного поведе­ния. А. оказал заметное влияние на нестяжательские кру­ги (см. Нестяжатели) в России.

С о ч.: Послания старца Артемия XVI века // Русская исто­рическая библиотека. Спб., 1878. Т. 4. Стб. 1201-1448.

Л и т.: Садковский С. Артемий игумен Троицкий. М., 1892; Ви-линский С. Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906; Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958. С. 153-168.

М. Н. Громов

«АРХИВНЫЕ ЮНОШИ» - так называли в 20-е гг. XIX в. молодых служащих Московского архива Коллегии иност­ранных дел. Архив представлял собой привилегирован­ное учреждение с весьма свободным режимом работы. Здесь служили мн. хорошо образованные московские юноши, к-рых интересовал не только разбор, чтение и описание древн. документов. Архив прослыл сборищем «блестящей молодежи», и звание «А. ю.» сделалось весь­ма почетным. Из «А. ю.» вскоре сформировалось два общества: одно - литературное, открытое, под председа­тельством С. Е. Раича, другое - философское, члены к-рого собирались тайно и о существовании к-рого никому не говорили. Членами литературного об-ва были Тютчев, Н. В. Путята, Одоевский, В. П. Титов, Шевырев, Погодин, В. И. Оболенский, Д. П. Ознобишин, А. Н. Муравьев и др. На заседаниях этого об-ва обсуждались в основном воп­росы изящной словесности; проблемы философии, ис­тории и др. наук задевались только мимоходом. Членами философского об-ва были Одоевский, Киреевский, Вене­витинов, Н. М. Рожалин и Кошелев, в его заседаниях уча­ствовали также Н. А. Мельгунов, Погодин, Титов и Шевы­рев. «Философы» читали соч. нем. философов Канта, Фихте, Шеллинга, Окена, а также свои собственные фи­лософские работы и обменивались мнениями о прочи­танном. Об-во это получило название «Общество любо­мудрия». Собирались любомудры, как правило, у кн. Одоевского. Как вспоминал Кошелев, Одоевский пред­седательствовал, «а Д. Веневитинов всего более говорил и своими речами часто приводил нас в восторг». После 14 декабря 1825 г. Одоевский собрал своих друзей и в тор­жественной обстановке предал огню в камине устав об­ва и протоколы заседаний. Эпоха «А. ю.» кончилась. Вско­ре почти все члены философского кружка переехали на службу в Петербург.

Лит.: Кошелев А. И. Записки. М., 1991; Колюпанов Н. П. Биография Александра Ивановича Кошелева. М., 1889. Т. 1; Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Спб., 1888. Кн. 1; Бобров Е. А. Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Казань, 1899. Вып. 2; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Пи­сатель. М., 1913. Т. 1; Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980.

А. Т. Павлов

АСКЕТИЗМ (аскеза, от греч. ackesis - упражнение, под­вижничество) - принцип поведения, основанный на ог­раничении пользования земными благами для достиже­ния христианского нравственно-религиозного идеала, а также связанная с ним система взглядов, духовно-теле­сных упражнений. В Киевской и Московской Руси А. определил развитие отечественного любомудрия, что дало повод Бердяеву признать «аскетически-монашес­кое православие» одним из кардинальных начал «фор­мирования русской души». В православной философии А. рассматривался прежде всего как идеальное средство для рождения подлинно человеческой личности, об­ретающей конкретное событие с Божиим миром, при­чем акцент делался на самопознавательном характере аскетических упражнений, особенно в творческом на­следии митрополита Московского Платона (Левшина). Он сформулировал оригинальную концепцию «распя­тия миром», предполагающую сугубо внутреннее противостояние земной жизни при внешнем пребыва­нии инока в миру. Наметилась тенденция к активной социальной роли аскета, совершающего подвиг воздер­жания в обыденной жизни, согласно учению Григория Богослова и Василия Великого. XIX в. в особенности расширил круг общественных деятелей среди православ­ных мыслителей (напр., митрополит Московский Фила­рет (Дроздов). Бухарев высказался за иноческую при­язнь к грешникам как необходимое условие «деятель­ного следования за Христом», стремясь найти взаимо­понимание даже у редколлегии журн. «Современник», к-рый, по его мнению, принял аскетический дух любви к истине, но придал ему ложное направление. Однако, поскольку социальная деятельность аскетов не принес­ла должных результатов и общественная жизнь России в XIX в. не одухотворилась христианскими началами, боль­шинству православных философов пришлось вернуть­ся к традиционному пониманию А. с его не только внут­ренним, но и внешним отстранением от злобы дня - в рамках «трансцендентного эгоизма» (К. Н. Леонтьев). В нач. XX в. Флоренский вновь сделал акцент на аскети­ческой «духоносности» как единственно достижимом христианском идеале индивидуального порядка, соци­альным аналогом к-рого может выступить только част­ная дружба. Более того, он напомнил об органической взаимосвязи аскетики с воцерковленным мистическим созерцанием «неизреченного света» Троицы, но никак не самого Христа. Эту же взаимосвязь подчеркивал Булгаков, ратуя за «безобразный» характер православ­ной мистики, что делало возможным оригинальное ос­мысление религиозного опыта каждым из христиан на началах А. И. А. Ильин принципиально подчеркивал «творчески-напряженное делание православно-восточ­ной аскетики». Бердяев, как и большинство представи­телей нового религиозного сознания, противостоял А. православия, выдвигая творчество как духовное освя­щение плоти.

Лит.: Корсунский И. Н. Святитель Филарет, митрополит Московский. Харьков, 1894; Феофан, епископ (Феофан Зат­ворник). Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Начер­тания христианского нравоучения. М, 1908 (фототип. изд. Брюссель, 1962); Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. Русская идея // О России и рус­ской философской культуре. М., 1990; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. М, 1990. Т. 1; Бухарев А. М. О духовных потребностях жизни. М., 1991 ;Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Хоружий С. С. К феноменоло­гии аскезы. М., 1998.

П. В. Калитин

АСМУС Валентин Фердинандович (18(30). 12.1894, Киев -5.06.1975, Москва) - философ, историк философии, логик. Окончил историко-филологический ф-т Киевского ун-та (1919), д-р философских наук (1940). С 1927 г. работал в Ин-те красной профессуры в Москве; с 1939 г. - проф. Москов­ского ун-та, преподавал также в Академии коммунисти­ческого воспитания им. Н. К. Крупской и в Московском ин-те истории, философии и литературы (МИФЛИ). Стар­ший научный сотрудник Ин-та философии АН СССР (с 1968) и Ин-та мировой литературы (с 1956). Действительный член Международного ин-та философии в Париже. Философс­кая деятельность А. началась в Киеве, где в 1916 г. была опубликована его первая научная работа «О задачах музы­кальной критики», а в 1924 г. кн. «Очерк развития диалекти­ческого метода в новейшей философии от Канта до Лени­на» (переиздана в переработанном виде под названием «Очерки истории диалектики в новой философии» (М.; Л., 1929). В 20-40-х гг. А. сотрудничал в журн. «Под знаменем марксизма», «Вестник Коммунистической академии», «На литературном посту», «Советская музыка», «Знамя» и др. В работе «Маркс и буржуазный историзм» (1933) А. под­верг анализу ряд общих проблем философии истории, ус­матривая ее задачу в выяснении условий, при к-рых воз­можно историческое познание, в установлении особого характера исторического знания, определении отношения истории к др. наукам и т. д. В 30^Ю-е гт. А. опубликовал ряд статей, посвященных критике идеологов национал-социа­лизма, в частности их попыток опереться на традицию нем. классической философии и представить Канта, Фихте, Ге­геля и др. идейными предшественниками собственной те­ории (Фашистская фальсификация классической немец­кой философии. М., 1942). В 50-70-е гг. вышли монографии А. о Демокрите, Платоне, Декарте, Руссо, Канте и др. Им был написан также ряд разделов для «Краткого очерка ис­тории философии» (М., 1960). В кн. «Проблема интуиции в философии и математике» (М., 1963; 2-е изд. 1965) А. пред­принял попытку выявить смысл и функцию понятия инту­иции в конкретных философских концепциях, его роль в решении ключевых проблем гносеологии; показал, как ме­нялось значение этого понятия в рационализме и эмпири­зме XVII-XVIII вв., в нем. классической философии, в уче­ниях А. Шопенгауэра, Б. Кроне, А. Бергсона. Особый раз­дел посвящен вопросам интуиции в математике кон. XIX -нач. XX в.: в теории Г. Кантора, философии математики А. Пуанкаре, интуиционизме. В сферу интересов А. вхо­дили и вопросы истории отечественной философии, лите­ратуры, эстетики. Он изучал творчество Чаадаева, Тол­стого, Чернышевского, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, А. С. Грибоедова, Плеханова, Шпета, исследовал фило­софскую ситуацию в России кон. XIX в. (Борьба философ­ских течений в Московском университете в 70-х годах XIX ве­ка // Вопросы истории. 1946. № 1; Философия в Московском университете во второй половине XIX века // Учен. зап. МГУ. Филос. ф-т. М., 1958. Вып. 190; Консервативное геге­льянство второй половины XIX века // Гегель и философия в России. М., 1974). В работах А. глубоко анализировались принципиальные вопросы теории и истории эстетики, рус. и зарубежной. А. исследовал рус. эстетику в сравнении с нем. и англ., выделяя такие ее особенности, как тесная сра-щенность эстетической мысли с живой практикой искусст­ва и высокая роль художественной критики для философс­кого развития об-ва, взгляд на искусство как способ преоб­разования жизни. В поле зрения А. находились и пробле­мы музыкальной эстетики; им посвящен ряд статей, вышедших в журн. «Советская музыка» в 40-50-х гг. Важ­ное место в творчестве А. занимали проблемы логики. В 1947 г. вышла кн. «Логика». Позже им был написан ряд глав для коллективного труда «Логика» (М., 1956). А в 1954 г. была опубликована кн. А. «Учение логики о доказатель­стве и опровержении». В кон. 60 - нач. 70-х гг. А. участво­вал в создании ряда сборников и учебных пособий по ис­тории философии. Он продолжал исследования в области античной диалектики и нем. классической философии, а также готовил работу «Историко-философский процесс в изображении и оценке русского экзистенциализма». По­смертно были опубликованы «Историко-философские этюды», где объединены очерки А. по истории зап. фило­софии от Платона до У. Джемса.

С о ч.: Избр. филос. труды: В 2 т. М., 1969-1971; Историко-философские этюды. М., 1984; В. С. Соловьев. Опыт философ­ской биографии // Вопросы философии. 1988. № 6.

Л и т.: В. Ф. Асмус - педагог и мыслитель (к 100-летию со дня рождения)//Вопросы философии. 1995. № 1. С. 31-51.

А. И. Абрамов

АСТАФЬЕВ Петр Евгеньевич (7(19). 12.1846, д. Евгеньев-ка Острогожского у. Воронежской губ. - 7(19). 04. 1893, Петербург) - философ, психолог, правовед. В 1864-1868 гг. учился в Московском ун-те; в 1872-1876 гг. - препода­ватель философии права Демидовского юридического лицея в Ярославле; с 1881 г. - зав. университетским отд. лицея цесаревича Николая; с 1885 г. - цензор Московско­го цензурного комитета; в конце жизни - приват-доцент Московского ун-та. Главные труды А. написаны в 80 -нач. 90-х гг.; в них он отстаивал концепцию соотношения веры и знания вост. отцов церкви, отвергал «отвлечен­ный» рационалистический «германский идеализм», на­чиная с И. Канта, а также рационалистические тенденции в рус. пореформенном православии; критикуя «бессубъективное мировоззрение», представления о философии, изучающей «внешний мир объектов», объективный мир, он развивал спиритуалистическую персоналистскую кон­цепцию, согласно к-рой началом всякой реальности и ис­тинно сущим является мир субъективный, а изучение сознания субъекта выступает как первая и осн. задача философии; при этом «я» мыслится как монада, пред­ставляющая собой конечный, ограниченный, условный момент, акт трансцендентной, «безусловной», «творчес­кой» «божественной воли»; эта монада существует наря­ду с «бесчисленными мириадами» др. внешних по отно­шению к «я» монад. Свою философскую деятельность А. рассматривал как участие в разработке национальной рус. философии, призванной осуществить «истинный идеал философии», синтезирующей ум, чувство и волю, исти­ну, красоту и благо; под этим углом зрения А. высоко оценивал идеи славянофилов, панпсихизм Козлова, спи­ритуализм Лопатина, а также философские труды Вла-диславлева и Грота; из западноевропейских философов

A. более всего почитал Г. В. Лейбница, акцентируя в числе прочего его «славянское происхождение», и Мэн де Бирана. А. - один из критиков взглядов Толстого и

B. С. Соловьева, он усматривал у них связь с реализмом и позитивизмом. Выступая в сфере философии истории, с одной стороны, против веры во всемогущество разу­ма, в идеалы автоматического прогресса, равенства, в «светлое будущее» космополитизма, эгалитаризма (на примере Спенсера, Кареева и др.), против пессимиз­ма Э. Гартмана и А. Шопенгауэра - с другой, А., как и К. Н. Леонтьев, рассматривал «разнообразие» характе­ров, стремлений, форм жизни, культуры и т. д. в качестве необходимого условия «нормальной» общественной жиз­ни, а «смешение», «уравнение» и «обезличивание» форм человеческой жизни считал симптомом кризиса совр. ему об-ва. В либеральных кругах А. слыл ретроградом, чему в немалой степени способствовала его полемика с М. Нор-дау, одним из идеологов сионизма. Осн. направление пси­хологических исследований А. - изучение психологии полов, особенно психического мира женщин; им выдви­нут т. наз. закон «психического ритма», согласно к-рому свойства душевной жизни зависят от скорости смены ощущений, чувств и стремлений.

С о ч.: Монизм или дуализм? Ярославль, 1873; Психический мир женщины. Его особенности, превосходства и недостатки. М., 1881; Понятие психического ритма как научное основание психо­логии полов. М., 1882; Страдания и наслаждения в жизни. Спб., 1885; Смысл истории и идеалы прогресса. М., 1885; Чувство как нравственное начало. М., 1886; Вера и знание в единстве миро­воззрения: Опыт начал критической монадологии. М., 1893.

Лит.: Введенский А. И. Петр Евгеньевич Астафьев. Харак­теристика его философских и публицистических взглядов // Богословский вестник. 1893. № 6,Козлов А. П. Е. Астафьев как философ // Вопросы философии и психологии. 1893 .№3(18).

В. Ф. Пустарнаков

АФАНАСЬЕВ Виктор Григорьевич (18.11.1922, с. Акта-ныш Татарской АССР - 10.04.1994, Москва) - философ и общественный деятель, специалист в области методоло­гии науки, социальной философии и философских про­блем управления. Д-р философских наук, проф., акаде­мик АН СССР (с 1981). Участник Великой Отечественной войны. Окончил исторический ф-т Читинского педагоги­ческого ин-та (1950). С 1953 по 1960 г. - зам. директора, зав. кафедрой философии Челябинского педагогическо­го ин-та. В 1959 г. рукопись А. «Основы философских зна­ний» стала победителем конкурса на лучшее учебное пособие по философии. С 1960 г. в СССР книга выдержала 14 изданий. В 1960-1968 гг. - А. зам. руководителя, руко­водитель кафедры научного коммунизма АОН при ЦК КПСС. В 1968 - 1974 гг. - зам., первый зам. главного редак­тора газ. «Правда», в 1974-1975 гг. - главный редактор журн. «Коммунист», в 1976 - 1989 гг. - главный редактор «Правды». Член ЦК КПСС с 1976 г. В 1-й пол. 60-х гг. в центре внимания А. - методологическая роль филосо­фии в научном познании, в первую очередь в сфере наук о живой природе, что нашло отражение в кн. «Проблемы целостности в философии и биологии» (1964). В дальней­шем А. одним из первых в отечественной философии обратился к вопросам управления общественными про­цессами при социализме в условиях научно-техническо­го прогресса и вызванных им перемен. В его работах рас­сматриваются различные аспекты системного подхода, теории организации, теории операций, информатики. По его инициативе и под его руководством на протяжении ряда лет выходила серия исследований «Научное управ­ление обществом», в к-рых разбирались теоретические и практические стороны этого сложного явления. А. ис­следовал специфику социальных процессов по сравне­нию с процессами экономическими и политическими, теоретические основы социальной политики государства, методы сбора и анализа социальной информации. В пос­ледние годы А. занимался вопросами организации и уп­равления наукой, государственной политики в сфере на­уки. Опубликовал книгу мемуарно-публицистического характера, основанную на многолетнем опыте работы в средствах массовой информации. В последние годы жиз­ни - на научной работе в РАН.

С о ч.: Научное управление обществом. М., 1968; Научно-техническая революция, управление, образование. М., 1972; Социальная информация и управление обществом. М., 1975; Человек и управление обществом. М., 1977; Системность и общество. М., 1980; Общество: системность, познание и управ­ление. М., 1981; Мир живого: системность, эволюция и управ­ление. М., 1984; Наука-беды и надежды. М., 1992; 4-явласть и 4 генсека. М., 1994.

Ю. Н. Солодухин

«АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ»- одно из осн. произв.Шестова. 1-я ч. книги была написана в 1926 г. (издана в 1932). О точной дате окончания книги в целом говорить трудно, 1-е полное ее изд. на рус. языке вышло в Париже в 1951 г. Задачей книги Шестов считал уяснение неправомерности притязаний «умозрительной» философии на истину: к «умозрительным» философам причислялись не только собственно рационалисты (Сократ, Аристотель, Спиноза, Гегель и др.), но и те религиозные философы, к-рые не отвергали радикально разум, а обращались к нему как к определенному способу доказательства. Истина, соглас­но Шестову, не связана со всеобщими и необходимыми положениями указанных философов, отказавшихся от чувств, воли, личной веры в пользу объективного пони­мания. Истина всецело зависит от Бога-Творца и свобод­ной и неразумной веры в него человека. Религиозная философия начинается именно с веры человека в то, что для Бога нет ничего невозможного, ее целью является борьба за победу над смертью, за первозданную (т. е. бывшую у райского человека до грехопадения) свободу и добро. Шестов обнажает равнодушие необходимых ис­тин, их власть над жизнью и душой отдельного человека, считая необходимым противопоставить им экзистенци­альное мышление («человек хочет мыслить в тех катего­риях, в которых он живет, а не жить в тех категориях, в которых он приучился мыслить...»). В своем труде фило­соф раскрывает недостатки и неправду «умозрения» (1 и II ч.), невозможность примирения знания и веры (III ч.) и достоинства веры, или второго измерения мышления» (IV ч.). В I ч. - «Об источниках метафизических истин (Скованный Парменид)» - говорится о таинственной и противоестественной оторванности человека от «самого важного», от «истоков и начал жизни». Отсюда ясные и отчетливые истины разума оказываются несоизмеримы­ми ни с миром, ни с переживаниями человека. Выход со­стоит в «безумной» и «последней» борьбе души с равно­душием необходимости, с истинами, к-рые делают че­ловека несвободным и побиваемым судьбой. В резуль­тате мышление меняется в своей сути, открывается «сверхъестественное зрение», при к-ром то, что видит человек, «(по его воле) становится тем, что есть», про­исходит изменение мира, связанное с проникновением в иную реальность бытия с иными, послушными чело­веку, законами. Истинный философ идет к окраинам жизни, дружит со смертью, заявляет свою волю и власть, причащается истинной свободе и Богу, готовому отдать всю свою мощь человеку. У большинства же филосо­фов, даже если они опираются на интуицию, есть лишь стремление убедить «всех», т. е. они пишут о «нормаль­ном», «разумном». Поэтому человек и оказывается в ограниченном мире со всеми его ужасами, без живого Бога и без надежды. Во II ч. - «В Фаларийском быке (Знание и свобода воли)» - в центре внимания Шестова «живые люди» (М. Лютер, Ф. Ницше, С. Кьеркегор), «ры­цари веры» (Авраам, Моисей, Иов), а также история библейского грехопадения - основа его онтологии и ан­тропологии. Знание генетически, начиная с первого гре­ха, связано со злом и по своему существу исключает истину, т. е. веру. Согрешивший Адам своим страхом перед ничто (небытием) превращает последнее во все­могущую необходимость, а потом и в этическое, уча­щее находить блаженство даже в Фаларийском быке пыток. Надежды на пробуждение человека Шестов свя­зывает с глубочайшими прозрениями: напр., с чувством парализованной воли (у Лютера), с вдохновениями, ана­логичными опыту древних (у Ницше), с нарушением «вечных» законов (у Орфея), с бунтом библейского Иова против «фактов» и самого Бога. В III ч. - «О средневеко­вой философии (Concupiscentia irresistibilis) (Непобеди­мое стремление)» - главной является проблема соотно­шения Афин, т. е. человеческой, естественной мудрости греков с их поклонением «вечным истинам», и Иеруса­лима, т. е. божественной, сверхъестественной мудрости библейской веры и «библейской философии». Шестов страстно доказывает невозможность «моста» между Афинами и Иерусалимом, к-рый начал строить Филон Александрийский и продолжили мн. философы Сред­них веков - Августин, Фома Аквинский и др. Он считает, что до сих пор защита Иерусалима, истин пророков и апостолов, т. е. иудейско-христианской философии, пред­ставленная в соч. П. Дамиани, Тертуллиана, позднее Ницше, Достоевского и др., терпела поражение, причи­нами чего явились и великая трудность понимания вос­питанными на эллинах европейцами слова Божьего, и желание не просто верить, но и знать, и вера не в добрый и ничем не ограниченный произвол «Бога Авраама, Иса­ака, Иакова», а в разумного Бога философов. Между тем подлинная вера, согласно Шестову, - это «непостижи­мая творческая сила», к-рая «определяет и формирует бытие», делает реальной победу с помощью Творца над смертью и над мировым злом, исцеляет и восстанавли­вает целостность падшего человека. Вступлением к иудейско-христианской, или экзистенциальной, фило­софии Шестов считает изречение Тертуллиана: «Верю, потому что бессмысленно»; ее сущность - в отрицании с библейских позиций всех знаний и морали Афин и пре­одолении самоочевидностей. Заключительная IV ч. - «О втором измерении мышления (Борьба и умозрение)» -составлена из разнообразных афоризмов, объединенных темой «нового измерения мышления». Для них харак­терны парадоксальность вопрошания, подобного тому, как разговаривали с Богом «наши праотцы». Утверждая безмерную тайну человека, Шестов делает вывод, что «за какой-то чертой» человеческой души и мышления открываются особые, незащищенные и недоказуемые истины, к-рые и являются для человека «самым важным». «А. и И.» выражают суть воззрений Шестова, его бес­компромиссной борьбы за освобожденного и богопо­добного человека, за «иной», неизъяснимо совершен­ный мир и за невероятные, но реальные чудеса, откры­ваемые, по его мнению, верой в Бога. Зеньковский пи­сал, что именно в этом произв. Шестов «договаривает до конца»: «... истинная философия вытекает из того, что есть Бог», и именно она приближает нас к «подлин­ному бытию».

С о ч.: Афины и Иерусалим // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

Лит.: Шестов JJ. На весах Иова (Странствования по душам) // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2; Он же. Умозрение и откровение. Париж, 1964; Бердяев К А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18; Зеньковский В. В. История русской филосо­фии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 81-92; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1991. № 5; Wernham J. Two Russian Thinkers (An essay in Berdyaev and Shestov). Toronto, 1968. В. Л. Курабцев

БАБСТ Иван Кондратьевич (20.10(1.11).1823, г. Коротояк Воронежской губ. - 6(18).07.1881, с. Белавино Московс­кой губ.) - экономист, историк; окончил философский ф-т Московского ун-та (1846), в 1852-1857 гг. - проф. Казан­ского, в 1857-1874 гг. - Московского ун-тов; соредактор журн. «Вестник промышленности»; с 1867 г. - управля­ющий Московским купеческим банком. По социально-политическим взглядам Б. - умеренный либерал, критик феодально-средневековых, отживших, ветхих «форм бы­та», сторонник «постепенных реформ», распространения в народе образования, роста промышленности и торгов­ли, при условии «здорового» состояния др. отраслей на­родного хозяйства, развития «земледельческого» и «ре­месленного» сословий; политический идеал Б. -«благоустроенная монархия». Отвергая социализм как утопию, Б. тем не менее усматривал положительную сто­рону социалистических учений в критике недостатков «современной промышленной организации»; нек-рые его идеи одобряли Чернышевский и Добролюбов. Между тем Б. сохранял лояльность по отношению к религии, он вместе с Победоносцевым принял участие в критике «уче­ний новейших материалистов», в к-рых человек, «ослеп­ленный чувством гордости» и преувеличивший мощь своего разума, поставлен на место божества. Для философско-исторических взглядов Б. характерны: эволюцио­низм, плюралистическое понимание факторов историчес­кого развития, элементы социологического реализма (при­знание уменьшающегося с развитием цивилизации влия­ния природы, в частности географической среды, на историю, а также «экономического материализма», усмотрение зависимости юридических и политических форм от развития экономики). Говоря о большом разли­чии между историей России и Зап. Европы, Б. вместе с тем считал, что Россия проходит те же эпохи историчес­кого развития, что и др. народы Европы; допуская ненасильственные формы ассимиляции народов, он вы­ступал за «полноправие всех национальностей», крити­ковал подавление отдельных народов «во имя общечело­веческих начал», «во имя цивилизации»; «великорусское племя», по Б., имеет право стать «всемирно-историчес­ким племенем».

С о ч.: Лейбниц. Биографический очерк // Современник. 1848. Т. 7. № 2. Отд. 4. С. 87-108; Государственные мужи древней Греции в эпоху ее распадения. М., 1851; Историчес­кий метод в политической экономии // Русский вестник. 1856. Т. 3, кн. 1; О некоторых условиях, способствующих умноже­нию народного капитала. М., 1857; От Москвы до Лейпцига.

М.. 1859; Мысли о современных нуждах нашего народного хозяйства. М., 1860.

Лит.: Каратаев Н. К. И. Бабст // История русской экономи­ческой мысли. М., 1958. Т. 1,ч. 2. С. 455-461.

В. Ф. Пустарнаков

БАЗАРОВ (наст. фам. Руднев) Владимир Александрович (27.07(8.08). 1874, Тула - 16.09.1939) - философ, экономист, публицист. В 1892-1897 гг. учился в Московском ун-те; с 1896 г. в социал-демократическом движении; примыкал к его левому крылу; с 1904 г. - большевик; после револю­ции 1905-1907 гг. сблизился с меньшевиками, Октябрьс­кую революцию встретил отрицательно. В 1922-1930 гг. работал в Госплане СССР, занимался переводами фило­софской и художественной литературы. Был незаконно репрессирован. Философия Б. представляет собой разновидность «философии пролетарской борьбы» (при иных акцентах она выступала как «философия практики», «философия действия», «философия коллективизма»), понимаемой в качестве познавательного орудия в произ­водственно-трудовом взаимодействии с природой, в из­менении общественной среды, в т. ч. хода исторического развития, путем активного вмешательства отдельных лю­дей, партий и классов. Исходя из такого представления, Б. считал «первым фронтом» своей философской борьбы критику «идеалистической метафизики», «отвлеченного идеализма», занятых созерцанием или познанием «обще­го» (таковыми он считал «гносеологический абсолю­тизм» И. Канта, а также взгляды В. С. Соловьева, Бердя­ева, П. Б. Струве и др.). «Второй фронт» для Б. - борьба с «догматическим материализмом»: первоначально глав­ным объектом его критики стал «иероглифический» материализм Плеханова и нек-рые философские идеи Ф. Энгельса, а после выхода в свет кн. «Материализм и эмпириокритицизм» - взгляды Ленина на философские проблемы, и в первую очередь на теорию отражения, к-рые Б. квалифицировал как «самокопийный» материа­лизм. В качестве главных философских авторитетов для Б. выступали «критические позитивисты» Э. Мах и Р. Аве­нариус; опирался он также на гносеологические идеи А. Бергсона и прагматизм. Для философской концепции Б. характерна интерпретация теоретико-познавательных вопросов исходя из «практической» т. зр. Назначение ин­теллекта, по Б., не познание мира, а его преобразование. Все орудия познания в той или иной мере условны. Поня­тия - служебный аппарат, конструкции, назначение к-рых дать схему, облегчающую познание мира; критерием ис­тины является ценность, зависимая от той цели, для к-рой познавательная категория применяется. В духе концеп­ции «без субъекта нет объекта» Б. доказывал, что вне свя­зи с человеческой практикой нет смысла говорить о при­роде как она есть «в себе», о единстве мира, об объектив­ных формах его существования и законах развития. Уве­ренность в реальности внешнего мира он называл мистикой; пространство и время являются лишь «форма­ми организации человеческого опыта». В сфере филосо­фии истории и социологии Б. стоял на позициях истори­ческого материализма, модифицированного рядом по­зитивистских идей и включающего элементы биологизма и социал-дарвинизма. Вместе с тем Б. много писал о роли в историческом процессе производственных отношений, отстаивал идею вторичного, производного характера над­строечных форм и вместе с тем их активной роли в исто­рии и т. д. Занимаясь в 20-е гг. политэкономическими про­блемами, Б. не отказался от своей общей методо­логической позитивистской ориентации и постулировал необходимость разработки социологии в «энергетичес­ком аспекте», включения исследований общественных явлений в «геофизику».

С о ч.: Труд производительный и труд, образующий цен­ность. Спб., 1899; Авторитарная метафизика и автономная лич­ность // Очерки реалистического мировоззрения. Спб., 1904; Анархический коммунизм и марксизм. Спб., 1906; Материал кол­лективного опыта и организующие его формы // Очерки фило­софии коллективизма. 1909. Сб. 1; «Богоискательство» и «богостроительство» // Вершины. Спб., 1909. Кн. 1; На два фронта. Спб., 1910; Судьбы русского «идеализма» за последнее десяти­летие // Из истории новейшей литературы. М., 1910; О филосо­фии действия // Современник. 1913. № 6, 7, 10; Энергетика и экономика // Базаров В. Капиталистические циклы и восстанови­тельный процесс хозяйства СССР. М.; Л., 1927. С. 16-39.

Л и т.: История философии в СССР. М., 1971. Т. 4. С. 188-189.

В. Ф. Пустарнаков

БАКУНИН Михаил Александрович (18(30).05.1814, с. Пря-мухино Тверской губ. - 19.06(1.07). 1876, Берн, Швейца­рия) - революционер, философ, один из основателей на­родничества и теоретиков анархизма. Учился в Петер­бургском артиллерийском училище (1826-1832), затем служил в армии. В 1834 г. вышел в отставку и поселился в Москве, где познакомился со Станкевичем, а затем с Белинским и стал активным участником их кружка. В 1840 г. Б. уезжает за границу, сначала в Германию, где нек-рое время учился в Берлинском ун-те, но вскоре занялся общественно-политической деятельностью, установив дружеские контакты с рядом деятелей западноевропей­ских социально-политических и революционных дви­жений (П. Ж. Прудон, К. Маркс и др.). Во время рево­люции 1848-1849 гг. Б. - один из ее активнейших участни­ков, за что дважды приговаривался (саксонским и авст­рийским судом) к смертной казни. В 1851 г. выдан российскому правительству и после длительного заклю­чения в Петропавловской крепости сослан в Сибирь. В 1861 г. бежал из ссылки и вновь включился в революци­онное движение. В 1864 г. вступил в Международное то­варищество рабочих (I Интернационал), своей пропаган­дой анархизма оказав большое влияние на ряд его регио­нальных организаций. В 1872 г. усилиями марксистов Б. был исключен Гаагским конгрессом из Интернационала. На разных этапах жизни и деятельности Б. философия имела у него различный удельный вес. В кружке Станке­вича - Белинского молодой Б. - философ по преимуще­ству, обладающий истинно спекулятивным талантом, при­чем его первые ст. «Гимназические речи Гегеля. Пре­дисловие переводчика» (1838), «О философии» (1839-1840) воспринимались порой как образец философских соч. на рус. языке. Включившись в 40-х гг. в западноевро­пейское революционное движение, он пошел на разрыв не только с философией, но и со всякой теорией, надеясь на практическое разрешение социально-политических проблем. В 60-х гг. Б. вновь стал проявлять интерес к фи­лософской теории, что нашло свое выражение в разд. «Ан-титеологизм» его труда «Федерализм, социализм и анти-теологизм» (1867) и в самой большой, правда незакон­ченной и долго остававшейся неопубликованной, работе «Философские рассуждения о божественном призраке, о действительном мире и о человеке» (1870-1871). Внача­ле теоретическую опору своему умонастроению, носившему романтический характер, Б. нашел в соч. позднего И. Г. Фихте, И. В. Гёте, Ф. Шиллера, Жана Поля (Рихтера), Э. Гофмана. Со 2-й пол. 1836 г. он углубленно изучает философию Гегеля, толкуя ее как «философию действительности» и как средство преодоления роман­тизма. В целом философская позиция Б. кон. 30 - нач. 40-х гг. может быть квалифицирована как гегельянство, с оговоркой, что и в эти годы в его мировоззрении посте­пенно намечались практически-политические ориента­ции в духе левогегельянства. В 60-70-х гг. Б. переходит на позиции материализма, близкого к антропологическому, и воинствующего атеизма. Испытав определенное влия­ние О. Конта, позитивистом Б. не стал: он не сводил фило­софию к наиболее общим выводам из науки, не был сто­ронником агностицизма. В центре его философских ин­тересов - критика теологии и метафизики как «утончен­ной» и «рационализированной» теологии, он отстаивает положения о «стремительной», «вечно подвижной», «де­ятельной», «плодотворной», «живой» материи, о законах «великолепно организованного» мира, о бесконечной Вселенной, о взаимодействии целого и каждой точки, о мировой причинности и взаимозависимости, о месте человека в мире, о позитивной и рациональной науке, приводящей к познанию истины. Последней ступенью, «увенчанием» философии выступает у Б. социология. Базисом всякого человеческого развития признается ант­ропологическая и экономическая т. зр. Б. считает, что за­коны об-ва, законы «социального тела» - это продолже­ние законов «естественного тела»; история представляет собой постепенное отрицание первобытной животности человека, его удаление от чистой животности посредством развития человечности; осн. законами об-ва являются за­кон социальной солидарности и закон свободы; состав­ным элементом свободы является бунт; если бунт чело­века против законов природы невозможен, возможен бунт человека как социального существа против двух осн. уч­реждений об-ва - церкви и государства. Узловой пункт бакунинской версии анархизма - концепция возникновения государства, его полного разрушения и установле­ния безгосударственного общественного самоуправле­ния. Государство, считал Б., зло, но зло исторически необ­ходимое; об-во и государство не тождественны, государ­ство - лишь временная историческая форма об-ва. Б. - не против всяких государственных форм вообще, а только против строго централизованного, авторитарного, чиновничье-бюрократического государства, освященного цер­ковью, выступающего, по его мнению, орудием автори­тарно-деспотического управления сверху, порабощения правящим привилегированным меньшинством большин­ства членов об-ва. Поэтому идеалом для него является общественное устройство, основанное на началах са­моуправления, автономии и свободной федерации инди­видов, общин, провинций и наций. Будущее об-во он оп­ределял как существующее на принципах равенства и спра­ведливости, свободное от эксплуатации, т. е. социалисти­ческое по своему характеру. Один из осн. принципов Б.: свобода без социализма - это несправедливость, а социа­лизм без свободы - это рабство. Бакунинский антитеоло-гизм, воинствующий атеизм и материализм - значитель­ная страница в истории не только рус, но и западноевро­пейской мысли 2-й пол. 60 - 1-й пол. 70-х гг. XIX в.

С о ч.: Избр. соч.: В 5 т. Пб.; М., 1919-1921; Собр. соч. и писем: В 4т. М., 1934-1935; Философия. Социология. Полити­ка. М, 1989; Archives Bakounine. Leiden, 1961-1981. Vol. 1-7.

Лит.: Корнилов А. А. Молодые годы Михаила Бакунина. Из истории русского романтизма. М., 1915; Owe/слое/О. М. Михаил Александрович Бакунин, его жизнь и деятельность, 1814-1876. М., 1926-1927. Т. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Идеологи русского народничества. М., 1966 (разд. «М. А. Баку­нин»); Пирумова Н. М. Бакунин. М., 1970; Она же. Социальная доктрина М. А. Бакунина. М., 1990; Моисеев П. И. Критика философии М. Бакунина и современность. Иркутск, 1981 Граф­ский В. Г. Бакунин. М., 1985; Пустарнаков В. Ф. М. А. Бакунин как философ // Бакунин М. Избр. филос. соч. и письма. М., 1987; Памяти М. А. Бакунина. М., 1990; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 238-242.

В. Ф. Пустарнаков

БАКУНИН Павел Александрович (1820-1900) - фило­соф и общественный деятель. Брат М. А. Бакунина, под влиянием к-рого началось его увлечение гегелевской фи­лософией, достигшее апогея во время его пребывания в Берлине (1841-1842). После возвращения в Россию он служил в различных ведомствах, а во время Крымской войны добровольцем ушел в армию. В 60-х гг. принима­ет активное участие в земском движении. Литературное наследство Б. составляет две кн.: «Запоздалый голос со­роковых годов (По поводу женского вопроса)» (1881). носящая публицистический характер, и философская работа «Основы веры и знания» (1886), в к-рой он при­знает себя учеником Гегеля, хотя и несколько по-особо­му трактует нек-рые положения нем. философа. Бог представляется Б. вечным самосознанием, источником и смыслом всякой действительности, в конечном счете «всеобщим разумом». Абсолютом. Для своего вопло­щения и проявления Абсолютное нуждается в «инобы­тии». К реальному бытию Б. применяет закон взаимо­вытеснения, называя его «мировым спором». Сущность «последнего» состоит в диалектическом проявлении абсолютного в мире. В конечном счете он разрешается лишь в красоте, к-рую Б. определяет как «бесконечную гармонию бесконечного противоречия». Обращаясь к вопросам антропологии, Б. делает акцент на творческом призвании человека. В этом смысле действительность представляется ему вечно творящейся, являющейся про­изв. человека. Он строит своеобразную теорию бессмер­тия человека, его «вечности». «С естественной, эмпири­ческой смертью человека, - пишет Б., - в нем умирает только то, что в нем еще не совершилось... что есть несо­вершенное, проходит или умирает лишь его эмпиричес­ки определенное существование, лишь та чувственная оболочка его бытия, в которой он жил». Его позицию Зеньковский характеризует как «религиозную романти­ку». Вера в Бога, религиозная сфера стоят, по Б., у исто­ков и определяют смысл всех сфер творчества.

Соч.: Запоздалый голос сороковых годов (По поводу жен­ского вопроса). Спб., 1881; Основы веры и знания. Спб., 1886.

Л и т.: Оболенский В. А. Очерки минувшего. Белград, 1931; Чижевский Д. И. Гегель в России. Париж, 1939 (гл. 7). В. И. Приленский

БАРСОВ Антон Алексеевич (1.12.1730, Москва—21.12.1791, Москва) - философ, лингвист, переводчик, педагог. В 1738 г. поступил в низшую школу Славяно-греко-латинской академии. В 1748 г. в числе десяти лучших учеников на­правлен в Петербургский Академический ун-т, а в 1753 г., получив звание магистра философии и свободных наук, был оставлен при Академии для чтения лекций по матема­тике и для переводов «ученых» соч. В 1761 г., после смерти Поповского, стал ординарным проф. кафедры красноре­чия (риторика, поэтика, рус. язык) Московского ун-та. Ре­чью «О употреблении красноречия в Российской импе­рии» Б. начал 30-летний курс университетских лекций, в к-рый обильно включал комментарии к соч. Цицерона, Вер­гилия, Платона, Горация и Теренция. В 1762 г. он перевел классическую «Краткую латинскую грамматику» X. Цел-лация и избран в почетные члены Иенского лат. об-ва. Б. были переведены также «Наставления политические...» (2 ч.) Я. Ф. Бильфельда, раздел о метафизике из энциклопе­дии Д. Дидро для рус. ее издания (1770). Осн. трудом Б. была «Российская грамматика». Заказанный как пособие для учителей, этот труд по своему характеру представлял собой сугубо научное лингвистическое соч., оказавшее влияние на будущие споры о рус. языке. Особое место в научно-педагогической деятельности Б. (с 1783 г. он дей­ствительный член Российской Академии) занимали его речи, как образцы практического приложения теории элок­венции (красноречия). Он был постоянным оратором на торжественных актах ун-та и опубликовал «Собрание ре­чей...» (1788), где содержались научные, педагогические и философские идеи. Все человеческое знание в форме раз­личных наук, считал Б., сопричастно философии, «поели­ку она имеет власть рассуждать о всех без изъятия вещах по их причинам, то есть поелику она рассматривает союз и соединение причин с действиями». В «Речи о пользе уч­реждения Императорского Московского университета при открытии оного» Б. в заостренной форме поставил воп­рос: для чего нужна философия? И дал ответ: «Без сомне­нья, для того, чтоб узнать, что может причиной быть наше­го благополучия и отчего оное как действие последовать может? Притом философия приобучает разум к твердому познанию истины, чтоб оный напоследок знать мог, в чем наше истинное благополучие заключается; испытует есте­ство Божие, рассматривает силы и свойства наших душ и из того определяет наши должности в рассуждении творца нашего...» В советской историографии делались неоднок­ратные попытки интерпретации философского творчества Б. в русле просветительских и материалистических идей.

Соч.; Речь магистра Антона Барсова, говоренная при Мос­ковском университете сентября 6 дня 1760 г. // Сухомлинов М. И. История Российской Академии. Спб., 1878. Вып. 4.

Лит.: Кулябко Е. С. Замечательные питомцы Академического университета. Л., 1977.

А. И. Абрамов

БАРЯТИНСКИЙ Александр Петрович (7(18).01.1798-19(31 ).08.1844, Тобольск) - князь, декабрист, поэт и мысли­тель. Воспитывался в иезуитском благородном пансионе в Петербурге, с 1817 г. - на военной службе. Вступив в Южное об-во декабристов, побуждаемый, по его словам, «идеей о конституции и о свободе крестьян», Б. сблизился с Песте­лем, переводил его «Русскую правду» на фр. язык. Б. принадлежит неоконченное стихотворение «О боге», напи­санное на фр. языке (1824-1825), в к-ром с атеистических позиций он ведет полемику с Вольтером. Бог изображается здесь как злодей, к-рый «вдыхает испарения дымящейся по­всюду крови». Отрицая благость Бога и его существование, Б. пишет: «Ты сам пил без конца кровь беспомощной жерт­вы... это ты зубами бешеного пса сеешь повсюду смерть...» Здесь налицо моральное осуждение бытия Бога, не согласу­ющегося, по Б., с царящим в мире злом и страданием и с образом всеблагого Верховного существа, управляющего миром: «Или он благ, но не всемогущ, или всемогущ, но не благ». Вслед за материалистами XVIII в. Б. утверждает, что невежество, страх и заблуждения породили веру в Бога в сознании людей. Б. призывает разбить алтарь, к-рого Бог не заслужил, ибо постоянная борьба и взаимное уничто­жение свидетельствуют о несостоятельности догмата о «всеблагости» и «всемогуществе» стоящего над миром божества. Известному афоризму Вольтера о том, что, если бы Бога не существовало, его нужно было бы выдумать, Б. противопоставляет тезис: «Если бы даже Бог существовал -нужно было бы его отвергнуть». Отрицая разумность и це­лесообразность мира, Б. проводил мысль о естественном происхождении религии и об отсутствии сверхъестествен­ного в природе. В ссылке Б. был главным оппонентом в спо­рах с религиозной «конгрегацией» декабристов.

С о ч.: Избр. социально-политические и филос. произв. де­кабристов. Л., 1951. Т. 2; Восстание декабристов: Материалы. М.; Л„ 1953. Т. 10.

Л и т.: История философии в СССР. М., 1968.Т.2.С. 170-196; Декабристы и русская культура. Л., 1975; Азадковский М. К. Страницы истории декабризма. Иркутск, 1991.

Е. В. Горбачева

БАТУРИН Пафнутий Сергеевич (1740 - 23.10(4.11). 1803, Минск) - писатель и философ. С 1754 по 1781 г. (с переры­вами) служил в армии, в отставку вышел в чине подполков­ника. В 60-е гг. предпринял путешествие по Европе с об­разовательными целями. Б. занимал видные посты в Ка­лужском и Тульском губернском правлении, затем слу­жил на Украине и в Воронеже. Автор драматических про­изв., переводов и басен, Б. вошел в историю рус. фило­софии благодаря своему трактату «Исследование книги о заблуждениях и истине» (написан в 1788, изд. в 1790), направленному против вышедшей в 1785 г. в рус. пере­воде книги фр. мистика Л.-К. Сен-Мартена «О заблуж­дениях и истине». Традиционно Б. считается критиком масонства «с позиций материалистического сенсуализ­ма», однако мнение это вызывает серьезные возражения. Дело в том, что Б. критикует не масонство вообще, а книгу Сен-Мартена, чьи взгляды в самой масонской сре­де воспринимались крайне неоднозначно. Судя по тек­сту, Б., скорее всего, был деистом. Общий дух его рабо­ты сильно напоминает т. наз. «берлинское просвеще­ние», связанное с именами Ф. Николаи и М. Мендель­сона. Николаи полагал, что человеческая деятельность должна быть основана на практическом жизненном опы­те, равно удаленном как от невежества и суеверия, так и от отвлеченных метафизических систем, направлена на достижение общего блага. Во главу угла, т. обр., стави­лась практическая польза, насущные интересы жизни. Отсюда важное значение приобретала критика предрас­судков. Б. критикует Сен-Мартена именно за то, что «заблуждения» фр. автора «расстраивают обществен­ный образ жизни и состояние», а тем самым не спо­собствуют «пользе человеческого рода». Б. свободно ориентируется в осн. направлениях западноевропейс­кой научной мысли 40-70-х гг. XVIII в., восхваляет уче­ность и прогресс наук. Он призывает читателей доиски­ваться «доказательств ощутительных», «опытных», стре­миться к «всевозможной ясности», бороться с «мета­физическими вымышлениями». Просветительский пафос и резкий тон полемики также напоминают стиль Николаи. Доктрина Сен-Мартена, к-рый под пером Б. приобретает черты заурядного шарлатана, по-видимо­му, осталась Б. глубоко чуждой. Между тем традиции Сен-Мартена, «Иеремии Универсума», в истории фи­лософской мысли исследованы с достаточной подроб­ностью. В частности, отмечается его влияние на таких мыслителей и литераторов, как Ж. де Местр, Дж. Лео-парди, А. Шопенгауэр, 0. Конт, Ш. Фурье, Р. Шатобриан и Ж. Мишле. И тем не менее книга Б., несмотря на нек-рый налет поверхностного критицизма, представляет собой яркое и самобытное явление рус. философской мысли кон. XVIII в.

Соч.: Исследование книги о заблуждениях и истине // Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 2.

Лит.: Болдырев А. И. Проблема человека в русской филосо­фии XVIII века. М., 1986.

А. В. Панибратцев

БАХТИН Михаил Михайлович (5(17).П. 1895, Орел -7.03.1975, Москва) - философ, литературовед, эстетик, лин­гвист, культуролог. Учился в Новороссийском (Одесском) ун-те, окончил историко-филологический ф-т Петроградс­кого ун-та. Международную известность и признание ему принесли прежде всего его фундаментальные труды о Достоевском и Ф. Рабле. В 30-е гг. подвергался преследо­ваниям, был в ссылке, в течение 30 лет не имел возможно­сти издавать свои работы. По этой причине три книги, написанные им (или в значительной части им), и несколько статей были опубликованы под именами друзей и сотруд­ников. В частности, две работы: «Фрейдизм: Критичес­кий очерк» (1927) и «Марксизм и философия языка» (1929, 1930) - вышли в свет под именем В. Н. Волошинова, а кн. «Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социологическую поэтику» (1928) - под име­нем П. Н. Медведева. В творческой биографии Б. условно можно выделить три периода. Первый приходился на 20-е гг. и отмечен преобладанием философской проблематики. Второй длился с кон. 20-х до сер. 30-х гг. и отличался наибольшей широтой научных интересов. В этот период Б. издал один из главных и наиболее извест­ных своих трудов - «Проблемы творчества Достоевско­го» (1929); последующие издания вышли под названием «Проблемы поэтики Достоевского». Здесь раскрывается сущность совершенного великим писателем эстети­ческого переворота - создание полифонического, диало­гического романа. В одной из трех упомянутых книг, под­писанных друзьями Б., философская тема проецируется на проблематику языка, рассматриваемого через призму социологии и в полемике со сторонниками структурной лингвистики. Б. разрабатывает то, что сегодня именуют социолингвистикой, уделяя основное внимание прагма­тике языка. В др. книге критически анализируется кон­цепция 3. Фрейда. Содержание третьей книги составляет полемика с представителями формальной школы (Якоб­сон, В. Б. Шкловский и др.), к-рым Б. противопоставляет социологическое и культурологическое понимание по­этики и поэтического языка. Третий период творчества Б. начинается с сер. 30-х гг. Здесь в центре его внимания -вопросы истории и теории литературы. Б. создает лишь отчасти сохранившуюся работу о Гёте, а также второй главный свой труд - «Творчество Франсуа Рабле и народ­ная культура средневековья и Ренессанса» (1965, написа­на в 1940), где, помимо литературоведения, значительное место занимает культурология, в частности исследование народных праздников, карнавала, смеха в истории культу­ры и т. д. В последний год своей жизни Б. издает кн. «Воп­росы литературы и эстетики» (1975), включив в нее иссле­дования 30-х гг. Уже после его смерти опубликована «Эс­тетика словесного творчества» (1979), куда вошли работы первого и третьего периодов, а также «Литературно-кри­тические статьи» (1986). В этих работах представлена ме­тодология литературоведения и гуманитарных наук. Кон­цепция Б. в той или иной мере пересекается с феномено­логией, экзистенциализмом, марксизмом, неокантианст­вом, христианством и др. течениями. Феноменология и экзистенциализм вызывают у него интерес своим при­стальным вниманием к человеку. Из марксизма он берет принцип историзма, но скептически смотрит на диалек­тику, полагая, что она вышла из диалога, чтобы вновь вер­нуться в него на более высоком уровне как диалог лич­ностей. Диалогизм при этом выступает одновременно как метод, концепция мира и художественный стиль. В нео­кантианстве Б. привлекает деление наук на науки о при­роде и науки о культуре, однако он избегает их жесткого противопоставления. Христианские (православные) мо­тивы в исследованиях Б. проявляются в связи с темой любви к др., обращением к образу Христа как воплощению ис­тины и абсолютных ценностей. Вместе с тем Б. довольно редко делал прямые ссылки на религию, оставаясь на по­зициях совр. науки и философии, но не впадая в крайнос­ти сциентизма. Наибольшее влияние на него оказал Дос­тоевский, с к-рым его соединило глубокое духовное род­ство. В целом концепция Б. может быть определена как своеобразная герменевтика, принимающая форму диа-логизма или философии человека, к-рый ведет несконча­емый диалог с др. людьми и самим собой. Вне речевого текста и контекста человек для Б. не существует. Он отме­чает, что главный пафос всего творчества Достоевского -борьба с овеществлением человека, всех человеческих отношений и ценностей в мире. Для Б. человек также вы­ступает как неповторимая индивидуальность ^личность, как субъект, обладающий сознанием, мировоззрением и волей, к-рый мыслит, познает, действует и совершает по­ступки, неся полную ответственность за все содеянное. Однако Б. не наделяет человека самодостаточным быти­ем, отвергает индивидуализм и субъективизм. Вслед за Достоевским он «противостоит культуре принципиаль­ного и безысходного одиночества». «Субъективизации» он противопоставляет «персонализацию», считая, что первая ограничивается одним только «я», тогда как вто­рая рассматривает «я» в отношениях с др. личностями, в связях между «я» и «другой», «я» и «ты». В основе человеческого лежит межчеловеческое, интерсубъектив­ное, т. е. социальное. Необходимость взаимосвязи чело­веческих существ обнаруживается в простом акте вос­приятия одного человека др. Будучи единством двух ас­пектов - внутреннего и внешнего, души и тела, - сам себе я дан только внутренне и не могу увидеть самого себя извне. Для этого мне нужно либо зеркало, либо взгляд др. человека, его «кругозор» или «избыток видения», к-рый завершает, восполняет меня до целого. Два человеческих существа составляют минимум жизни и бытия. Быть для человека - значит общаться, быть для др. и через него -для себя. Говоря о социальности, Б. имеет в виду не эко­номическую («вещную») или политическую социаль­ность, но духовную - нравственную, эстетическую, фи­лософскую и религиозную, в рамках к-рой происходит приобщение к высшим ценностям и отношения людей становятся узами братства. При разработке методологии гуманитарных наук Б. выступает против позитивистского сциентизма, к-рый ради естественно-научной строгости и точности готов «умертвить» все живое, пожертвовать «человеком в человеке», превращая его из субъекта в обычный объект. Он, в частности, упрекает структурную лингвистику в том, что она ограничивается изучением грамматической структуры высказывания, абстрагируясь от говорящего человека. В то же время Б. не считает обо­снованным жесткое противопоставление естественных и гуманитарных наук. И те и др. используют обе формы познания - объяснение и понимание, однако для первых главным выступает объяснение, а для вторых - понима­ние. Своеобразие гуманитарного знания обусловлено двойственной природой человека, являющегося одновременно субъектом и объектом, воплощающего в себе един­ство свободы и необходимости. Как живое социальное существо человек включен в необходимые связи, и его поведение входит в компетенцию научного анализа и объяснения, опирающихся на социологические, психо­логические и биологические законы, подчиняющиеся тре­бованиям строгости и точности. Когда же дело касается смысла и свободы, носителем к-рых является человек, выступающий уже как субъект, то здесь познание направ­лено на индивидуальное, его предметом является «выра­зительное и говорящее», а его критерием будет не точ­ность, но глубина проникновения. Методом познания здесь становятся истолкование и понимание, принимаю­щие форму диалога личностей. Именно такой путь ве­дет к постижению человека и выражаемого им смысла, к-рый выступает как «элемент свободы, пронизавший необходимость». В этом плане литературоведение сбли­жается с самой литературой, какой она предстает в твор­честве Достоевского. Анализируя последнее, Б. открыва­ет в нем совершенно новый тип романа - диалогический и полифонический. Здесь автор перестает занимать внеш­нее положение по отношению к персонажам (вненаходимость) и вступает с ними в равноправный диалог. «Мно­жественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов» -в этом видит Б. главную особенность романов Достоев­ского. Позже он вносит уточнения в свою концепцию, заметно усиливая значение автора, возвращает ему нек-рые прежние преимущества и превосходство над героем, восстанавливает имевшую между ними иерархию. Он считает, что автор должен сохранить свою позицию вне-находимости и связанный с ней избыток видения и пони­мания, подчеркивая, однако, их диалогический характер. Он также отмечает, что автор не может стать одним из образов романа, ибо является «природой творящей», а не «природой сотворенной». Говоря об эстетических взглядах Б., нельзя не упомянуть о его отношении к формальной школе. Внешне здесь имеется определенное сходство: общий интерес к языку, совпадающая термино­логия (форма, конструкция, система), связь с эстетикой романтизма, однако на этом основании Б. нельзя отно­сить к формальной школе. Формалисты стремились вы­делить некую «поэтичность» и «литературность» в чис­том виде, как совокупность нек-рых общих и трансисто­рических формальных черт и приемов. Б. же считает, что вне связи с культурой и ее историей литература не суще­ствует. Он рассматривает литературное произв. как слож­ное единство материала, формы и смысла, где осн. орга­низующим элементом выступает ценностно-смысловой аспект, архитектоника произв. В структурно-семи­отических исследованиях, являющихся продолжением и развитием идей формальной школы, он положительно оценивает те работы, авторы к-рых стремятся понять ли­тературу в «дифференцированном единстве всей культу­ры эпохи». Критикуя формальную школу, не находящую достойного места для человека, Б. не менее критически смотрит на тенденцию, к-рая берет за точку отсчета изо­лированного индивида (в русле формулы «стиль - это человек»), ибо для понимания стиля ему нужно по мень­шей мере два человека, а в пределе - все культурное поле.

возникающее из интерсубъективных отношений людей. Он против любых крайностей, к-рые ведут или к до­гматизму, или к релятивизму, к-рые «одинаково исключа­ют всякий подлинный диалог, делая его либо ненужным (релятивизм), либо невозможным (догматизм)».

С о ч.: Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972; Творче­ство Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ре­нессанса. М., 1965; Эстетика словесного творчества. М., 1979; Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

Л и т.: Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин, или По­этика культуры. М., 1991; М. М. Бахтин как философ. М., 1992; М. Бахтин и философская культура XX века. Спб., 1991; М. М. Бахтин: pro et contra: В 2 т. Спб., 2001-2002.

Д. А. Силичев

БАХТИН Николай Михайлович (20.03( 1.04). 1894, Орел -9.07.1950, Бирмингем, Великобритания) - философ, фи­лолог, старший братМ. М. Бахтина. В 1912 г., закончив 1 -ю Виленскую гимназию, переехал в Одессу и поступил в Новороссийский ун-т на историко-филологический ф-т, в 1913 г. перевелся в Петербургский. Здесь его и застигла 1 -я мировая война, не давшая завершить образования. К началу Февральской революции Б. закончил Николаевс­кое кавалерийское училище, в октябре 1918 г. вступил в Добровольческую армию, участвовал в боях, после раз­грома белой армии эмигрировал. Был завербован на 5 лет в Иностранный легион, воевал в Алжире. После тяжелого ранения вышел в отставку и в 1924 г. перебрался в Париж. Здесь он становится сотрудником еженедельника (с сер. 1927 - ежемесячника) «Звено», где пишет статьи по лите­ратуре, филологии, философии. Говоря о Б. - философе, обычно упоминают о его «ницшеанстве» и «кантиан­стве», сам он отмечал и воздействие на него идей Ф. Ф. Зелинского, Гуссерля, несомненно и влияние на Б. работ П. Валери, значительную роль в формировании его взгля­дов сыграла эллинская культура. Многое в его мировоз­зрении определил опыт Иностранного легиона: обыден­ность риска, ситуации волевого решения. Умение из мн. направлений сделать выбор, мужество отказаться от мн. возможностей в пользу одной становятся лейтмотивом его философских и филологических работ. В поле вни­мания Б. были и мыслители прошлого (Ницше, К. Н. Ле­онтьев, Паскаль), и совр. течения философии (фрейдизм, неотомизм, шпенглерианство и др.), новые идеи в фило­логии (здесь особенно выделяются работы о формаль­ном методе, к-рый, согласно Б., имеет свои ограничения, он способен дать ценные результаты в раскрытии струк­туры любого словесного объекта, однако лишь общее, философское уяснение природы целостного слова дает последнее основание всем частным методам). Ряд статей и выступлений Б. был посвящен совр. поэзии, пережива­ющей, по его мнению, кризис, к-рый определяется изме­нениями в языковом сознании. Изначально поэтическое слово было заклинательным, произносимым. В такой по­эзии отчетливей и тверже логический остов, а сам мате­риал распределен во времени, со своими кульминаци­ями и спадами. В новейшей поэзии на передний план выходит «незвучащая музыка» слова, тем самым затуше­вывается ее логический строй. Поэзия становится «келей­ной», превращается в искусство тончайших узоров, в к-рые надо вникать внимательно и многократно. Такая «мыс­лимая» поэзия, удаляя звук, умалила и смысл. Поэт-за­клинатель (Орфей) сменился поэтом-ремесленником, к-рый изготовляет безделушки для узкого круга любителей. С 1926 г. на страницах «Звена» появляются диалоги и «раз­говоры» Б.: «О современности», «Похвала смерти», «О созерцании», «Об оптимизме», «О разуме» и др. Несом­ненно, в выборе жанра сказалось стремление следовать античной традиции, хотя не менее очевидно и влияние традиции рус. («Русские ночи» Одоевского, «Три разгово­ра» В. С. Соловьева, «На пиру богов» Булгакова и др.). Среди героев этих произв. часто встречаются «Поэт», «Философ» и «Филолог», и, поскольку сам Б. в разные годы жизни выступал в каждой из этих «ролей», решить с полной определенностью, кто из героев диалогов и разго­воров представляет взгляды самого Б., не всегда возмож­но. В целом эти произв. подобны фрагментам длительно­го спора с самим собой. Кульминацией его творческой деятельности в эмиграции стали лекции на тему «Совре­менность и наследие эллинства» (1. «История и миф», 2. «От Гомера к трагедии», 3. «Торжество и разложение трагической концепции мира» и 4. «О возможности и ус­ловиях нового Возрождения»), прочитанные в феврале -нач. марта 1927 г. (краткое изложение см.: Звено. 1927. 20 и 27 марта). Этот лекционный цикл сделал имя Б. популяр­ным, и его идеи нашли отражение в его последующих итоговых работах. В «Антиномии культуры» (Новый ко­рабль. 1928. № 3) Б. вскрывает трагедию человеческого самосознания. По его мнению, для человека культура -это и средство оградить себя от враждебных сил хаоса, перед к-рыми он беззащитен, и орудие самоутвержде­ния: человек хочет с ее помощью навязать свой порядок природе, надчеловеческому строю вещей и тем самым стать свободным. Но, совершенствуя культуру, он, пере­став быть рабом стихийных космических сил, попадает в еще большую зависимость от самой культуры, и даже его восстание против нее уже предусмотрено в ней и учтено. Из орудия самоутверждения культура с неизбежностью становится для человека орудием самоотрицания. Отвер­гнуть путь творчества, созидания культуры, к-рая несет в себе свое отрицание, человек не может, и эта антиномия может быть преодолена только вместе с его бытием. Эссе «Разложение личности и внутренняя жизнь» (Числа. 1930/31. № 4) - последняя работа Б., опубликованная им на рус. языке. Здесь он обращается к двойственности существо­вания совр. человека, жизнь к-рого проходит одновремен­но в двух независимых друг от друга планах: внешнем (сон, еда, служба) и внутреннем (мысли, чувства). Если в живой природе между желанием или внешним воздей­ствием и последующим действием нет никакого несоот­ветствия, т. е. налицо полное тождество внешнего и внутреннего, то человек, обладая сознанием, свободой вы­бора между несколькими равно осуществимыми действи­ями (а также и свободой уклониться от активного выбора), приходит к разладу между внешней и внутренней жиз­нью. Свое единство, цельность человек должен еще заво­евать. Но это возможно лишь тогда, когда сознание вы­полняет роль предварения действия. Цельность личности -в умении утвердить одни возможности и мужественно отречься от др., чтобы в действии (физическом или мысли­тельном) достигнуть творческого тождества внешнего и внутреннего. Если же сознание превращается в самоцель, то человек погружается во «внутреннюю жизнь», питая ее суррогатами действительной жизни: совр. искусством, га­зетами, алкоголем, и тем самым отказывается от цельнос­ти. Когда он жадно цепляется за все противоречивые возможности или трусливо пасует перед выбором, когда он ищет свое «Я» через самоанализ и интроспекцию (как, напр., в романах М. Пруста), он находит лишь душевные атомы, не связанные друг с другом психические клочки: личности при нарушении живого тождества внешнего и внутреннего уже нет. В 1932 г. Б. переселился в Велико­британию (к этому времени он успел закончить Сорбон­ну), где начинается новая страница в его жизни. Здесь он получил степень доктора филологии, преподавал в Бир­мингеме. К нач. 2-й мировой войны Б. стал коммунистом. Его творчество англ. периода (лекции и эссе) было собрано в кн.: Bachtin N. Lectures and Essays. Birmingham, 1963.

С о ч.: Из жизни идей: Статьи. Эссе. Диалоги. М., 1995.

Л и т.: Адамович Г. Литературные беседы // Звено. 1927. 13 марта; Он же. Памяти необыкновенного человека // Новое русское слово. 1950. 24 сентября. С. 8; Грибанов А. Б. Н. М. Бахтин в начале 1930-х годов (К творческой биографии) // Ше­стые Тыняновские чтения. Рига; М., 1992; Осовский О. Е. Ни­колай Бахтин на страницах журнала «Звено» (1926-1928) // Рос­сийский литературоведческий журнал. 1994. № 4.

С. Р. Федякин

БАШКИН Матвей Семенович (ум. не ранее 1554) - воль­нодумец XVI в. Принадлежал к т. наз. Избранной тысяче дворян. Оказался невольно связан с боярской оппозици­ей. В результате ложных доносов был обвинен в отрица­нии Троицы, уничижении божественной сущности Хри­ста и Св. Духа (на том основании, что сочинил молитву к единому началу - Богу Отцу). Церковный собор признал Б. виновным в ереси. В 1553 г. заточен в Иосифо-Волоко-ламский монастырь. Через полгода состоялся новый со­бор, после к-рого, предположительно, он был сожжен. Б, представляет собой яркий пример рус. средневекового правдолюбца, искателя добра и справедливости. Вслед за Нилом Сорским и др. белозерскими старцами ставил «сущность выше формы, внутреннее выше внешнего» (Костомаров), отстаивал принципы любви, равенства и братства всех людей, присущие первоначальному хрис­тианству. Своих холопов отпустил на волю, уничтожив кабальные записи. Критиковал различные злоупотребле­ния в религиозной и социальной сферах, при этом призы­вал не поддаваться вражде, ненависти и др. мирским со­блазнам. Собственных соч. не сохранилось. О воззрениях Б. можно узнать из двух «жалобниц» Симеона и Сильвес­тра, Соборной грамоты в Соловецкий монастырь о зак­лючении игумена Артемия и из послания Ивана Василь­евича Максиму Греку о ереси Б.

Лит.: Кшбанов А. И. Реформационные движения в России в XIV-нач. XVI в. М., 1960.

Е. Н. Бутузкина .

БЕЗОБРАЗОВА Мария Владимировна (29.05( 10.06). 1857, Петербург - 2(15).09.1914, Москва) - философ и истори­ограф рус. философии. Изучала философию в Лейпциг­ском, Цюрихском ун-тах. В 1891 в Бернском ун-те получа­ет степень доктора философии за диссертацию, основан­ную на материалах по древнерус. философии рукопис­ных отделов библиотек Москвы, Петербурга, Киева. Вер­нувшись в Россию, читает публичные лекции и в 1892 г. издает свой первый сб. статей «Философские этюды». Б. принимала активное участие в открытии первого в Рос­сии «Русского женского взаимно-благотворительного общества» (1895), а в 1910 - основала «Этическое обще­ство». Собственную философскую позицию (вслед за нем. философом Р. Эйкеном - ее наставником в философии) определяла как «этический идеализм». Ей же при­надлежала идея создания Петербургского философского об-ва. Анализируя рус. философию, Б. усматривает в ней склонность к этике и мистицизму, с одной стороны, и к материализму - с другой. Мистицизм проявил себя в ас­кетизме Древней Руси,.масонстве XVIII в., теософии кон. XIX в. Материализм же обнаруживается во влиянии, ка­кое в XVIII в. имели энциклопедисты, а в XIX в. - Бюхнер и Молешотт. Вместе с тем, считает Б., возможен вопрос: «Не в этике ли укоренен и мистицизм и материализм и не из практической ли философии выводится философия теоретическая? Не следует ли из этого тот вывод, что ос­новные вопросы русских облачались в этическую про­блему и выражались в форме «как должно жить»? В та­ком случае, развитие нашей философии должно было бы быть своеобразным и, возможно, оригинальным». Пер­вый период истории рус. философии, по мнению Б., длил­ся с X по 1-ю пол. XVI в., второй - со 2-й пол. XVI и до кон. XVIII, третий - с кон. XVIII и до кон. XIX в. Диссертация Б. была посвящена в основном изучению первого периода. В этот период «отцом русской философии», по ее мне­нию, явился болгарский экзарх Иоанн, поскольку он сво­ими переводами византийских трактатов по философии «способствовал созданию славянского философского языка и многие из использованных при этом терминов до сих пор употребляются в русском языке». В своей дис­сертации Б. анализировала «Диоптру» Филиппа Пустын­ника (в списках XIV-XVI вв.), «Пчелу» (в списках XIV-XVII вв.), монастырский Устав Нила Сорского и ряд др. источников по древнерус. философии. Из ее работ по истории рус. философии следует отметить также «Психо­логию XVIII в.», «Тайная тайных» (см.: Исследования, лек­ции, мелочи. Спб., 1914).

Соч.: Философские этюды. М., 1892; Заметка о «Диоптре». Спб., 1893; Краткий обзор существенных моментов истории философии. М., 1894; О великой науке Раймунда Люллия в рукописях XVII века. Спб., 1894; Что такое введение в филосо­фию? (Из лекций, читанных в Педагогическом музее военно-учебных заведений в С.-Петербурге) // Вопросы философии и психологии. 1897, № 37; Творения Св. Дионисия Ареопагита. Сергиев Посад, 1898; Изречения Св. Кирилла и Послания мит­рополита Никифора. Спб., 1898; Публичные лекции. М., 1901; Мысли, афоризмы и негативы. Спб., 1902; Розовое и черное из моей жизни. Спб., 1911; О безнравственности. Спб., 1911; Из одного альбома. Спб., 1912; Исследования, лекции, мелочи. Спб., 1914.

Лит.: Ванчугов В. В. Женщины в философии: Из истории философии в России XIX - нач. XX в. М.. 1996.

В. В. Ванчугов

БЕЛИНСКИЙ Виссарион Григорьевич (30.05(11.06). 1811, Свеаборг, ныне Суоменлинна, Финляндия -26.05(7.06). 1848, Петербург) - социальный мыслитель, ли­тературный критик и публицист. В 1829-1832 гг. учился как «казеннокоштный» студент на словесном отд. фило­софского ф-та Московского ун-та. Написанная им в 1830 г. антикрепостническая драма «Дмитрий Калинин» была запрещена к публикации Московским цензурным коми­тетом. В 1833 г. Б. сблизился со Станкевичем и участника­ми его философского кружка (К. С. Аксаковым, М. А. Бакуниным, Боткиным, Катковым и др.), позна­комившими его с нем. философией. В 1834-1836 гг. Б. стал ведущим критиком в изданиях Надеждина «Телескоп» и «Молва»; опубликовал принесшие ему широкую извест­ность «Литературные мечтания» (1834) и др. произв. По­зднее, переехав из Москвы в Петербург, сотрудничал в «Отечественных записках» (1839-1846) и «Современнике» (с 1846). В статьях и литературных обзорах Б. глубоко про­анализировал творчество совр. ему писателей - Жуков­ского, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Гоголя, Достоев­ского, А. В. Кольцова, И. С. Тургенева, Н. А. Некрасова и др. - и на мн. из них оказал влияние. Он отстаивал принци­пы реализма, «натуральной школы», яркими представи­телями к-рых считал Пушкина и Гоголя. Работы Б. имели большой успех, особенно в студенческой среде. «На его статьях воспитывалась вся учащаяся молодежь», - писал Герцен в работе «О развитии революционных идей в Рос­сии» (1851). И. С. Аксаков вспоминал: «Много я ездил по России: имя Белинского известно каждому сколько-ни­будь мыслящему юноше... Нет ни одного учителя гимна­зии в губернских городах, который бы не знал наизусть письма Белинского к Гоголю» (Иван Сергеевич Аксаков в его письмах: В 4 т. М., 1892. Т. 3. С. 290). Философские воззрения Б. претерпели сложную эволюцию: от увлече­ния нем. идеалистической философией, и особенно Геге­лем в период т. наз. «примирения с действительностью» (1837-1839), критик перешел на позиции отрицания совр. ему действительности, критического отношения к геге­левской философии; эволюционировал в сторону материалистического мировоззрения, разделял взгляды Герцена, изложенные в его «Письмах об изучении приро­ды» (1844-1845). Большой интерес представляют со­циально-философские взгляды Б., его учение о чеювеке, об-ве и истории, изложенные в работах 40-х гг. В них он рассматривал об-во как живой социальный организм («идеальную личность»), трактуя историю как необходи­мый и закономерный процесс. Говоря о диалектике обще­ственного развития, Б. подчеркивал, что личность есть предпосылка и продукт истории, субъект исторического творчества. Отправным пунктом его размышлений о че­ловеке и об-ве было неприятие панлогизма Гегеля. Про­возгласив идею освобождения личности от «гнусных оков неразумной действительности», он выступил с критикой гегелевской философии истории. Субъект у Гегеля, писал он, «не сам себе цель, но средство для мгновенного выра­жения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом...» (Поли. собр. соч. Т. 12. С. 22). Для Б. же судьба субъекта, личности важнее гегелевской всеоб­щности (Там же). Считая конкретного индивида субъек­том и целью истории, Б. вместе с тем подчеркивал огромное влияние на человека об-ва. «Создает человека при­рода, - писал он, - но развивает и образует его обще­ство» (Т. 7. С. 485). Человек, по его словам, зависит от об-ва и в образе мыслей, и в образе своего действия; зло скрыва­ется не в человеке, а в об-ве; не природа, а социальные порядки - причина того, что «личность у нас только накле­вывается, оттого гоголевские типы у нас - пока самые вер­ные русские типы» (Т. 12. С. 433). Б. затрагивал понятия «потребность», «интерес», «цель», к-рым отводил особую роль при обосновании принципа активности личности. Человек, по Б., являясь частью природы, деятельно ей про­тивостоит: «Человек бывает животным только до появле­ния в нем первых признаков сознания; с этой поры он отде­ляется от природы и, вооруженный искусством, борется с нею всю жизнь свою» (Т. 6. С. 452). Посредством труда человек изменяет то, что дано ему природой, совершен­ствуется сам. Присущее человеку активное отношение к действительности основывается на необходимости удов­летворения жизненных потребностей. Анализируя роман Э. Сю «Парижские тайны», Б. отмечал, что энтузиазм и активность народ проявляет лишь в том случае, когда от­стаивает свои интересы. Он подчеркивал значение идеала, цели в процессе развития социальной активности: «Без цели нет деятельности, без интересов нет цели, а <без> деятель­ности нет жизни»; источником интересов, целей и деятель­ности является «субстанция общественной жизни» (Т. 12. С. 67). Б. отмечал, что к осознанию необходимости опреде­ленного исторического действия сначала приходят отдель­ные личности, к-рые и выступают его инициаторами, фор­мулируя цель социального преобразования. Эта особен­ность цели в формировании активности масс и обуслови­ла его пристальный интерес к вопросу о взаимоотношениях гения (выдающейся личности) и народа в ходе развития об-ва. Значительным вкладом в разработку проблемы лич­ности явились взгляды Б. на свободу деятельности. Он исхо­дил из того, что индивид в наибольшей степени проявляет активность в той области социальной жизни, где чувствует себя человеком, утверждает себя как личность. Поэтому он не может примириться с действительностью, к-рая ли­шает его средств к развитию, и в первую очередь стремит­ся создать условия, позволяющие ему реализовать и со­вершенствовать свои способности. Отсюда Б. делал вывод, что нормальное развитие личности и проявление ее актив­ности возможно лишь в об-ве, свободном от эксплуата­ции; будущее России и всего человечества он связывал с социализмом. В 1841 г. в письме к Боткину он писал: «Итак, я теперь в новой крайности, - это идея социализма, кото­рая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания» (Т. 12. С. 66). Свои идеи Б. отстаивал, в частности, в полемике с А. С. Хомяковым и др. идеологами славянофильства («Взгляд на русскую литературу 1846 года», «Письмо к Гоголю» (1847) и др. работы). Б. считал высоконравственной дея­тельность, направленную на защиту интересов угнетенных масс и посвященную делу их освобождения. В отзыве на роман Достоевского «Бедные люди» он писал: «Честь и слава молодому поэту, муза которого любит людей на чер­даках и в подвалах и говорит о них обитателям раззолочен­ных палат: «Ведь это тоже люди, ваши братья!» Б. одним из первых начал осмысление темы «личность и история».

«личность и общество», и эта тема особенно обстоятельно и остро разрабатывалась рус. мыслью. Разработку этой темы с различных теоретических позиций продолжили мн. отечественные мыслители. Влияние Б. на развитие рус. философской и общественной мысли подчеркивали Чер­нышевский, Достоевский, Плеханов, Бердяев, Розанов, Ленин, Шпет, Зеньковский и др.

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 13 т. М., 1953-1959; Литератур­ное наследство. М„ 1948-1951. Т. 55-57.

Лит.: Чернышевский П. Г. Очерки гоголевского периода русской литературы // Поли. собр. соч. М., 1947. Т. 3; Розанов

B. В. В. Г. Белинский // Розанов В. В. О писательстве и писате­лях. М, 1995; Плеханов В. Г. Белинский и разумная действи­тельность // Избр. филос. произв.: В 5 т. М, 1958. Т. 4. С. 417— 467; Он же. В. Г. Белинский // Там же. С. 468^197; Ленин В. И. Из прошлого рабочей печати в России // Поли. собр. соч. Т. 25; Иванов-Разумник Р. В. Книга о Белинском. Пг, 1923; Щукин

C. Е. Белинский и социализм. М., 1929; Зеньковский В. В. Исто­рия русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 59-72; Кирпо-тин В. Я. Достоевский и Белинский. М., 1960; Поляков М. Я. Виссарион Белинский. Личность - идеи - эпоха. М., 1960;№-чаева В. С. В. Г. Белинский. Жизнь и творчество. 1836-1841. М., 1961; Она же. В. Г. Белинский. Жизнь и творчество. 1842-1848. М, 9Ы,Хайкин А. Л. Этика Белинского. Тамбов, 1961; Апрышко П. П. В. Г. Белинский как идеолог русской револю­ционной молодежи и современность // Современная идеологи­ческая борьба и молодежь. М., 1973; Григорян М. М. Белинс­кий и проблема действительности в философии Гегеля // Гегель и философия в России. М., 1974; Филатова Е. М. Белинский. М., 1976; Соболев П. В. Эстетика Белинского. М., 97S;Lampert Е. Studies in Rebellion. L., 1957. P. 3-78; Russian Philosophy. Chicago, 1965. Vol. LP. 3-15, 232-285;PomperPh. The Russian Revolutionary Intelligentsia. N. Y., 1970. P. 1-52; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 165-172.

П. П. Апрышко

БЕЛОВ Павел Тихонович (19.12.1910( 1.01.1911) - 8.10.1977, Москва) - историк рус. философии, д-р филос. наук, проф. В 1933 г. окончил рабфак и поступил в МИФЛИ. В 1939— 1941 гг. работал в ВПШ. В 1941-1945 гг., во время Великой Отечественной войны находился на политической работе в армии. В 1947 г. защитил кандидатскую диссертацию, посвященную мировоззрению Писарева. Преподавал в АОН при ЦК КПСС и в МГУ. В 1952-1955 гг. занимал дол­жность зав. сектором диалектического материализма Ин-та философии АН СССР, затем преподавал в ряде учеб­ных заведений. Б. одним из первых обратился к исследо­ванию философского наследия рус. естествоиспытателей, взгляды к-рых характеризовал как один из видов философ­ского материализма.

С о ч.: Материализм Сеченова. М., 1949; И. В. Мичурин как диалектический материалист. М., 1949; Основные этапы истории социалистических учений. М.. 1958; Философия выдающихся русских естествоиспытателей 2-й пол. XIX - нач. XX в. М., 1970.

Г. В. Жданова

БЕЛОСЕЛЬСКИЙ-БЕЛОЗЕРСКИЙ Александр Михай лович (1752-28.12.1809/7.01.1810, Петербург) - дипломат, философ, литератор. Происходил из старинного княжес­кого рода. Получил образование в Лондоне, где его дяди граф П. Г. Чернышев был посланником, и в Берлине у Д. Тьебо - члена Прусской академии, секретаря Фрид­риха II. Образовательные задачи выполнило и его зна­комство в 1775-1778 гг. с музеями, театрами, музыкаль­ными салонами Франции и Италии. Б.-Б. знал лично или состоял в переписке с Вольтером, Руссо, Мармонтелем, Лагарпом, Делилем, Нежоном и др., в общении с к-рыми формировалось его мировоззрение. Первая же опубли­кованная им работа - послание к Вольтеру (Mercure de France. 1775. Mai. P. 176-178) содержала изложение его философских взглядов. Б.-Б. был членом Российской Академии (с 1800), Академии наук (с 1809) и Академии художеств, а также членом Академии словесности в Нан-си и Академии древностей в Касселе. С 1779 г. Б.-Б. на дипломатической службе: посланником в Дрездене (до

1790) , при посольстве в Вене (до 1792), посланником в Сардинии (до 1793). Дальнейшую службу продолжил при дворах Павла и Александра I. В истории рус. философии имя Б.-Б. известно мало, гл. обр. потому, что его работы, такие, как «Dianyologie, ou Tableau philosophique de l'entendement» (Dresden, 1790; Londres, 1791; Freiberg,

1791) («Дианиология, или Философические картины по­знания»), и др. не переведены на рус. язык. В 1795 г. «Ди­аниология» с письмом И. Канта, назвавшего ее «пре­красной работой», была подготовлена к печати на рус. языке, но издание не состоялось.

С о ч.: Дианиология // Историко-философский ежегодник. 1988. М„ 1988.

Лит.: Алексеева Е. Г. «Зеленый альбом». Жизнь и деятель­ность князя Александра Михайловича Белосельского-Белозер-ского. Нью-Йорк, 1958; ГулыгаА. Из забытого // Наука и жизнь. 1977. № 3; Mazon A. Deux Russe ecrivains francais. Alexandre Beloselski et la prince Elim. P., 1964; Гулыга А. В. A. M. Бело-сельский и его трактат «Дианиология» // Историко-философс­кий ежегодник. 1988. М., 1988.

Б. В. Емельянов

БЕЛЫЙ Андрей (псевд. Бориса Николаевича Бугаева) (14(26).10.1880, Москва - 8.01.1934, Москва) - философ, теоретик символизма, поэт, публицист, литературовед, заложивший основы новой науки - ритмологии. Род. в семье математика Бугаева, декана физико-математичес­кого ф-та Московского ун-та. Учился на естественном отд. физико-математического ф-та, а затем на филологичес­ком ф-те Московского ун-та. Уже в первой журнальной статье «Певица» (1902) Б. противопоставил плоско-гео­метрическому пониманию жизни ее глубинное, времен­ное, религиозно-эстетическое видение. Живое творчество жизни лежит в основании всех форм знания и творчества -это центральная идея Б., к-рой он придерживался на про­тяжении всей своей деятельности. Живая жизнь есть жизнь, «в которой расплавлена, как в свободе, необходи­мость, или это есть жизнь, из которой необходимость изъ­ята вовсе» (Арабески. Книга статей. М., 1911. С. 216). В противоположность литературному символизму, объя­вившему себя новой школой в поэзии, Б. формулирует иные задачи символизма: «...теория символизма будет не теорией вовсе, а новым религиозно-философским уче­нием, предопределенным всем ходом западноевропейс­кой мысли» (Символизм. Книга статей. М., 1910. С. 140).

Кризис европейской цивилизации, утверждал он, преодо­лим радикальной постановкой нового взгляда на сферы творчества, знания, сознания. Выдвижение на первый план проблемы сознания, характерное для рус. религиоз­но-философского возрождения нач. XX в., реализовыва-лось по-разному. Б. выбирает путь не богословствования, а «софийности», связанный с разработкой религиозного гнозиса, имеющего целью преодолеть антиномии между теорией знания и религиозным опытом. Лишь этот путь дает возможность преодолеть разрыв между верой и зна­нием, созерцанием и действием, свободой и необходи­мостью. Он имеет целью понимание знания как «веде­нья», в к-ром мысль действует по законам свободы. Фор­мирование «учения свободной мысли» связывается Б. с решительным пересмотром проблемы сознания в предшествующей философии. Co-знание как «связь зна­ний» новоевропейская рационалистическая философия рассматривала как статику, где «со» утверждалась как форма мысли (трансцендентальное единство апперцеп­ции у И. Канта). Прежний рационализм мыслился как «методологический», где «метод» понимался как прием обработки научных данных. Отсюда господствующее по­ложение науки и сведение философии к научно-позитив­ному типу знания. Философ-символист, заявляет Б., бе­рет на себя задачу сбросить познавательные предпосыл­ки сознания и с помощью внутреннего знания (мудрос­ти) пробиться через механические градации методов, форм, систем к истокам живой мысли. Процесс «сбра­сывания» познавательных форм Б. называет «эмблема-тизацией смысла». В связи с этим необходим новый тип рациональности, связанный с раскрытием в нас внутрен­него пути мысли. Лишь с осознания этого «пути мысли» как само-со-знания сознание превращается в живое, че­ловеческое мышление, обретая историю и лик. Динами­ка живой мысли выявляется не в формально-логических законах, но в ритмико-стилистических закономерностях зримо-музыкальных мысле-форм. Открытие внутреннего пути мысли начинается с осознания ее онтологических, софийных основ. Философия родилась как эрос, устрем­ленность к мудрому знанию, Софии. Сузив же сферу мысли рассудочным знанием, совр. философия, по Б., отрезала мысль от ее живого источника: «...в ней очищен­ный разум, или кантовский разум... кидается в пропасти безбытийного смысла» (На перевале. Т. 3. Кризис куль­туры. Пб., 1920). Поэтому ссохшаяся склеротическая мысль не способна осмыслить проблемы истины и смыс­ла человеческого бытия: «...если знание есть еще и знание смысла жизни, то наука еще не знание» (Символизм. С. 56). Попытка же вывести мировоззрение из системы точных наук привела к тому, что мир истолковывается не уни­версально, но специальным образом, «философию как специальную науку превращали в разное время в исто­рию философии, социологию, психологию и даже термо­динамику; это происходило потому, что в разное время разные методы частных наук давали ответы на вопросы о смысле жизни» (Символизм. С. 53). Усилия Б. раскрыть личностно-творческие, бытийственные основания всех форм жизни, знания и творчества приводят его к убежде­нию, что «смысл жизни не в объекте ее, а в объективи­руемой личности... Творчество жизни есть тайна личности: объективные цели жизни (созидание науки, искусст­ва, общества) - внешние эмблемы творческих тайн, пере­живаемых лично. Умение жить есть индивидуальное твор­чество, а общеобязательные правила жизни - маски, за которыми прячется личность» (Арабески. С. 215). Совр. искусство и философия раскололи целостность челове­ческого «Я» на чувственного сенсуалиста и методологи­ческого рассудочника. История живого, целостного че­ловека, по мнению Б., начинается лишь с осмысления его как существа духовного. В раскрытии духа как заданной полноты всечеловечества реализуется живой, творческий смысл жизни человека, считал он. Критикуя прежний рационалистический подход к пониманию сознания, Б. вместе с тем резко критиковал догматизм христианской церкви. Вера в «неразумного» Бога мертво-обрядовой церкви не способна раскрыть духовный импульс, зало­женный в учении Христа. «Нигде, - отмечал он, - рево­люционный пафос не достигал такой напряженности, как в тех нападках, которыми новое религиозное сознание обрушивается на историческую церковь. Неудивительно, что в стремлении доказать религиозную правду своих идей они должны обратиться к свободному человеческому сознанию. Они берут человека, и только человека, неза­висимо от национальных и классовых предрассудков» (Социал-демократия и религия // Перевал. М., 1907. № 5. С. 28). Христианское учение словами апостола Павла «Не я, но Христос во мне я» раскрепостило человеческое «Я», открыв ему путь бесконечного совершенствования. Символические устремления Б. к созданию учения жи­вой жизни, мысли, сознания и культуры совпали с осн. положениями антропософского учения Р. Штайнера, с к-рым он познакомился в 1912 г. в Германии. Говоря о влиянии Р. Штайнера, он отмечал, что его символизм стал лишь еще «символичнее». Эволюцию своих взглядов пос­ле знакомства с антропософией Б. определил как пере­ход от «идеи организации знания в органику организа­ции». В работах «Кризис жизни», «Кризис мысли», «Кри­зис культуры», «Кризис сознания», «Лев Толстой и кри­зис сознания», написанных Б. в 20-х гг., раскрывается органика живой мысли, сознания как культуры мысли. Оторванная от религиозного корня культура, по Б., ста­новится распутной и беспутной. Лишь в раскрытии все­человеческой, универсальной целостности человек реа­лизует стремление к истине, добру и красоте, обретая смысл и путь жизни. В личностном пути жизни Б. стре­мился не к одномерности, последовательности и доказательности, но к раскрытию своего «Я» в многоли-кости творчества. Попытка уложить его в «прокрустово ложе» только писательской деятельности всегда вызывала в нем бурный протест: «Осуществленная моя жизнь пи­сателя - лишь одна из возможностей для себя, к себе, как к писателю, относился рассеянно, нехотя, с юмором: иног­да - с явной злостью» («Я». Эпопея // Записки мечтате­лей. М., 1919. № 1.С. 45). Стремясь к духовному преобра­жению жизни, Б. активно работал на общественном по­прище. Он был председателем Петроградской и Москов­ской Вольно-философской ассоциации; председателем Вольно-философской ассоциации в Берлине (1921-1922), председателем теоретического отдела ин-та театральных знаний в Петрограде (1920), лектором и консультантом

Пролеткульта (Москва, 1918-1919), сотрудником Отдела охраны памятников старины (1919).

С о ч.: Символизм: Книга статей. М., 1910; Арабески: Книга статей. М., 1911; Луг зеленый: Книга статей. М., 1910; На пере­вале. Пб., 1918-1920. Т. 1-3; Рудольф Штейнер и Гёте в миро­воззрении современности. Воспоминания о Штейнере. М., 2000; Символизм как миропонимание. М., 1994.

Лит.: Долгополое Л. Неизведанный материк (Заметки об А. Белом // Вопросы литературы. 1982. № 3; Андрей Белый. Проблемы творчества. М., 1988; Чистякова Э. И. О символиз­ме А. Белого // Вестник МГУ. Сер. 7, Философия. 1978. № 3; Она же. Эстетическое христианство Андрея Белого // Вопросы философии. 1990. №11; Воспоминания об Андрее Белом. М, 1995; А. Белый: pro et contra. Спб., 2004. Э. И. Чистякова

БЕРВИ-ФЛЕРОВСКИЙ Василий Васильевич (28.04 (10.05). 1829, Рязань - 4.10.1918, Юзовка) - социальный мыслитель, публицист, представитель революционного народничества. Род. в семье обрусевшего англичанина, проф. физиологии Казанского ун-та. В 1849 г. с «особым отличием» окончил юридический ф-т Казанского ун-та. Определен сначала в Сенат, а затем в департамент Мини­стерства юстиции, где проработал более 10 лет. Первая его ст. об англ. судопроизводстве «Очерки судебного уп­равления в Англии» (1859) обратила на себя внимание министра юстиции (поручившего Б.-Ф. написать для него «проект преобразования», к-рый, впрочем, был признан слишком радикальным) и получила благожелательный отзыв Погодина. Фельетон же против Чичерина, опубли­кованный в «Петербургских ведомостях», принес Б.-Ф. известность в столице и др. городах. В 1861 г. он получил из Харькова приглашение преподавать на кафедре финан­сового права, затем подобное предложение от юридичес­кого ф-та Петербургского ун-та, стал готовиться к загра­ничной поездке «для приготовления к профессорскому званию». Однако поездка и назначение не состоялись, так как Б.-Ф. попал в разряд «неблагонадежных». В 1862 г. он написал адрес царю, письма к предводителям дворянства всех губерний России и обращение к посольству Англии, в к-рых выразил протест по поводу привлечения к суду 13 мировых посредников Тверской губ., выступивших с кон­ституционными заявлениями, за что был арестован и ок. 25 лет провел в тюрьмах и ссылке. В 1890 г. Б.-Ф. переехал в Тифлис, а в 1893 г. уехал за границу - сначала в Женеву, затем в Лондон, где сотрудничал со Степняком-Кравчинским. В 1896 г. возвратился в Россию, переехал к сыну Юзовку, где и провел остаток жизни. Творческое насле­дие Б.-Ф. обширно и разнообразно. По социально-поли­тическим, философским и экономическим вопросам он написал более 50 работ. Наиболее известны его труды «Положение рабочего класса в России» (Спб., 1869; 2-е изд. - Спб., 1872); «Азбука социальных наук» (Ч. 1-2. Спб., 1871; Ч. 3: В 3 вып. Лондон, 1894), «Свобода речи, терпи­мость и наши законы о печати» (Спб., 1869; 3-е изд. - Спб 1872). В кн. «Положение рабочего класса...», к-рую Map назвал «выдающимся трудом» человека, «возмущенно­го против гнета во всех его видах», на основании материа­лов местной статистики пришел к выводу о том, что голод и бедность увеличивают смертность, стимулируют рож­даемость, а это ведет к «физическому и умственному» истощению нации. Он призывал к общественной соли­дарности «в пользу обездоленных классов». В выпусках «Азбуки...» («Современная западноевропейская цивили­зация. Греко-римская цивилизация; средние века; возрож­дение наук» и др.) в популярной форме изложил социаль­но-политическую историю Европы. Полагая, в частности, что совр. об-во основано на господстве силы, Б.-Ф. трак­товал коммунизм как господство «слабых», т. е. женщин, детей и стариков, гуманное отношение к к-рым и опреде­ляет степень цивилизованности об-ва. Лучшей своей кн. считал «Критику основных идей естествознания» (Спб., 1904), подытожившую его 30-летние усилия по созданию «научной этики», к-рая, как он полагал, в отличие от ре­лигии и философии, сможет «научить человечество от­личать добро от зла». Проповедуя систему социальной гармонии - «органический коммунизм», утверждал, что осн. начало такого общественного порядка - «это работа сильных на слабых», требующая от людей не героизма и самоотвержения, а «просто склонности к благоразумию и цивилизации». Первым условием подобной «цивили­зованности» считал организацию бесплатных школ. Со­циально-философские идеи Б.-Ф. поддерживали Кавелин, издавший в 1878 г. его кн. «Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина», и Коркунов.

Соч.: Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина. Спб., 1878; Критика основных идей естествознания. Спб., 1904: Записки революционера-мечтателя. М; Л., 1929; Избр. эконом, произв.: В 2 т. М., 1958-1959.

Лит.: Мудрое А. И. Филос. и общественно-политические взгляды В. В. Берви-Флеровского. М., 1958; Плакида М. М. Бесстрашный труженик. Сталине, 1960; Рязанцев Т. С. Об­щественно-политические взгляды В. В. Берви-Флеровского. М., 1951.

А. А. Ширинянц

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (6(18).03.1874, Киев-23.03.1948, Кламар, близ Парижа) - философ, публицист. Учился в Киевском кадетском корпусе, в 1894 г. поступил на естественный ф-т ун-та Св. Владимира, через год перевелся на юридический. В ун-те под руководством Четанова начались его систематические занятия фило­софией. Тогда же Б. включился в с.-д. работу, став про­пагандистом марксизма, за что при разгроме Киевского «Союза борьбы за освобождение рабочего класса» в 1898 г. был арестован и исключен из ун-та. Работа «Субъекти­визм и индивидуализм в общественной философии. Кри­тический этюд о Н. К. Михайловском» (1901) была снаб­жена предисловием П. Б. Струве и знаменовала реши­тельный поворот т. наз. «критических марксистов» к иде­ализму, закрепленный несколько позже, в 1902 г., участием Б.веб. «Проблемы идеализма». С 1901 по 1903 г. Б. нахо­дился в административной ссылке сначала в Вологде, а затем в Житомире, где отошел от социал-демократии и примкнул к либеральному «Союзу освобождения». В 1904 г. Б. входил в редакцию журн. «Новый путь», а в 1905 г. вме­сте с Булгаковым руководил журн. «Вопросы жизни». Стал публицистом и теоретиком «нового религиозного сознания». См. кн. Б. «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) и «Sub specie aeternitatis. Опы­ты философские, социальные и литературные» (1907). В 1908 г. Б. переехал в Москву. Принимал участие в сб. «Ве­хи» (1909). Поиск собственного философского обоснова­ния «неохристианства» завершился кн. «Философия сво­боды» (1911) и, в особенности, «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), к-рую Б. ценил как первое выражение самостоятельности своей философии. 1-я ми­ровая война была воспринята Б. как завершение гумани­стического периода истории с доминированием западно­европейских культур и начало преобладания новых исто­рических сил, прежде всего России, исполняющей мис­сию христианского соединения человечества (см. сб. «Судьба России», 1918). Б. приветствовал народный хара­ктер Февральской революции и вел большую пропаган­дистскую работу (выступления в журн. «Русская свобо­да», «Народничество») по предотвращению «большеви­зации» революционного процесса, с тем чтобы напра­вить его в «русло социально-политической эволюции». Октябрьскую революцию расценил как национальную катастрофу. В советский период жизни Б. создал Вольную академию духовной культуры, участвовал в создании сб. «Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918), «Освальд Шпенглер и закат Европы» (1922). В этих работах, а также в вышедших за границей - кн. «Филосо­фия неравенства. Письма к недругам по социальной фи­лософии» (1923), «Смысл истории. Опыт философии че­ловеческой судьбы» (1923), «Миросозерцание Достоевс­кого» (1923) - рус. революция рассматривается как про­дукт развития западноевропейского светского гуманизма и, с другой стороны, как выражение религиозной психо­логии рус. народа. В 1922 г. Б. был выслан из Советской России. В 1922-1924 гг. жил в Берлине. Выход в свет его эссе «Новое средневековье. Размышление о судьбе Рос­сии и Европы» (1924) принес Б. европейскую известность. В 1924 г. Б. переехал в Кламар под Парижем, где прожил до конца своих дней. Он вел активную творческую, обще­ственно-культурную и редакционно-издательскую рабо­ту. Самыми важными для понимания его философии он считал книги, написанные им в годы вынужденной эмиг­рации: «О назначении человека. Опыт парадоксальной эти­ки» (1931) и «О рабстве и свободе человека. Опыт персо-налистической философии» (1939). Книгой, к-рая в наи­большей степени выражала его метафизические представ­ления, он считал «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947). После смерти Б. выш­ли: «Самопознание. Опыт философской автобиографии», «Царство Духа и царство Кесаря» (1949) и «Экзистенци­альная диалектика божественного и человеческого» (1952). В 1954 г. на фр. языке вышла его кн. «Истина и открове­ние. Пролегомены к критике откровения» (впервые на рус. языке.: Спб., 1996). Б. принимал участие в деятельно­сти издательства YMCA-Press, известного своими изда­ниями рус. религиозно-философской литературы, был ре­дактором журн. «Путь» - органа рус. религиозно-фило­софской мысли. Он участвовал в съездах Русского сту­денческого христианского движения, в «Православном деле» матери Марии, движении «новоградства», вклю­чался в различные общественно-политические и обще­ственно-церковные дискуссии в эмигрантской среде, осу­ществлял в своем творчестве связь рус. и западноевропейской философской мысли. В годы 2-й мировой войны Б. занял ясно выраженную патриотическую позицию, а после победы над гитлеровской Германией надеялся на некую демократизацию духовной жизни в СССР, чем и объясняется, в частности, его «советский патриотизм». Последнее вызвало негативную реакцию со стороны не­примиримой эмиграции, постоянно обвинявшей Б. в «ле­визне» его общественно-политической позиции. В 1947 г. Б. присуждено было звание д-ра Кембриджского ун-та. Главная проблема философии Б. - смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом. Ее прин­ципиальное решение, считал он, может быть только ант­ропоцентрическим - философия «познает бытие из че­ловека и через человека»; смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное су­ществование - это существование в истине, достижимое им на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой). Присущая человеку способность к творче­ству божественна, и в этом состоит его богоподобие. Со стороны Бога высшая природа человека показывается Иисусом Христом, Богом, принявшим человеческий об­лик; со стороны человека - его творчеством, созданием «нового, небывшего ещё». Философия христианского творческого антропологизма получила свое первое раз­вернутое выражение в кн. «Смысл творчества». Этот этап завершается работой «Философия свободного духа. Про­блематика и апология христианства» (ч. I и 11, 1927-1928). Субъектом бытия в ней выступает личность как «каче­ственно своеобразная духовная энергия и духовная ак­тивность - центр творческой энергии» (Ч. 1. С. 42). Лич­ность (дух) есть единство двух природ - Божественной и человеческой; «Духовный мир есть место встречи при­роды Божественной и природы человеческой. Эта встре­ча и есть духовный первофеномен» (Там же. С. 71), что и определяет христианство как религию Богочеловека и Богочеловечества. Т. обр., на этом этапе эволюции Б. субъектом бытия выступает двуединство Бога и челове­ка. В последующих работах «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934) и «Дух и ре­альность. Основы богочеловеческой духовности» (1937) значение пневмо (духовно) центрического момента усиле­но. Для выражения этой изменившейся роли личностного духа Б. использует методологию экзистенциальной фило­софии. Главным субъектом бытия становится дух как эк­зистенциальный субъект. Объект есть результат взаимо­действия двух интенций духа - интериоризации и экстериоризации. Первая обозначает направленность духа на самого себя, т. е. «к миру подлинно сущему, к царству свободы» (Опыт эсхатологической метафизики. С. 61). Здесь происходит самоуглубление жизни духа. Вторая интенция - «к порабощающему миру объектности, к цар­ству необходимости» (Там же): экстериоризацией обо­значается «недолжное» состояние духа, и результатом ее является рождение мира объектов, объективация, к-рая представляет тот же дух, но в состоянии «падшести», «уте­ри свободы». Характеризуя мир объективации, Б. уста­навливает такие его признаки: «1) отчужденность объек­та от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-ин­дивидуального, личного общим, безлично-универсаль­ным; 3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, соци­ализация человека и его мнений, уничтожающая ориги­нальность» (Там же. С. 63). Об-во как объективация пред­стает господством коллектива, где положение человека опосредствовано безличными нормами и законами, ис­ключающими «свободную интимность», а отношение че­ловека к человеку определяется через его отношение к коллективу. Высшим проявлением антиперсоналистско-го духа об-ва является государство, занявшее место субъек­та социальной жизни. Будучи не в силах решить пробле­му теодицеи, т. е. примирить зло мира (объективацию) с существованием Бога, Б. в качестве возможного источ­ника зла допускает добытийственную иррациональную свободу, к-рая коренится в безосновной бездне - Ungrund, существующей до бытия и времени. Он определял свобо­ду как ничем не обусловленную творческую мощь, как возможность новизны. При этом творчество может быть направлено как во имя добра (его образец - Сын Божий), так и во имя зла. Термин «Ungrund» Б. заимствовал у нем. мистика кон. XVI - нач. XVII в. Я. Бёме. В Ungrund рождается Бог, к-рый из этой добытийственной основы бытия творит мир и человека. Метафизика Богочеловека, выражаемая в терминах экзистенциальной философии, стала основанием для иных аспектов философствования Б. - гносеологических вопросов, понимания истории и культуры, природы человеческого существования. Име­ется два рода познания, полагал он, - свободное, необъек-тивированное (вера) и принудительное, объективирован­ное (наука). Высший уровень познания - религиозный -возможен на высочайшем уровне духовной общности. В своем отношении к религии Б. скорее равнодушен к бо­гословским догматическим, церковным вопросам. Его интересует не столько сохранение христианства, сколько его реформация в целях превращения его в действитель­ную силу современности. Последнее возможно на путях сакрализации творческой способности человечества. Модернизация христианства не пугает Б.: по его мнению, «религия в мире объективации есть сложное социальное явление», в к-ром чистый и первичный феномен откро­вения соединен с коллективной человеческой реакцией на него. Что касается науки, то хотя она «познает падший мир под знаком падшести», тем не менее научное позна­ние полезно, поскольку способствует созданию общения между людьми в нем. Высшая же общность людей дости­гается в Боге. Она представляет собой соборность как внутреннее духовное об-во людей. Философская антро­пология Б. покоится на идее богоподобия человека и во-человечивании Бога. Если это так, то человек призван к соучастию в Божественном творчестве и история есть продолжение миротворения. Б. различает летописную, земную и небесную историю, метаисторию. Земная ис­тория, т. е. события, следующие в необходимом порядке исторического времени, создана грехопадением челове­ка, катастрофой падения изначальной свободы. Симво­лической реальностью метаистории выступает библейс­кая мифология, осн. события к-рой (грехопадение, явл" ние Иисуса Христа, Страшный суд) выступают организу­ющими моментами земной истории. Проблема смысла истории сопряжена с проблемой исторического време­ни. Если оно бесконечно, то оно бессмысленно. Тогда «история мира и история человечества имеет смысл лишь в том случае, если она кончится» (Опыт эсхатологичес­кой метафизики. С. 198). Так в историософию Б. вводит принципиальное положение о конце истории. Однако ко­нец истории он мыслит не как космическую или соци­альную катастрофу, а как преодоление объективации, т. е. отчужденности, вражды и безличности. Поэтому, хотя управляющими историей силами выступает Бог, исто­рическая необходимость и человек как носитель свобо­ды, главная роль принадлежит последнему. Он «за­вершает» историю всякий раз в акте творчества - внося в историю новизну, преодолевает дурную бесконечность исторического времени, оконечивает его, делая возмож­ным осмысление, «просветление» истории. Перманент­ная эсхатология завершится полным преображением «плоти» мира, когда он перейдет на качественно новый уровень существования, окончательного «преодоления объективации, т. е. преодоления... отчужденности, необ­ходимости, безличности, вражды» (Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 237). В ис­тории особое внимание Б. привлекают два переломных момента: возникновение христианства и возникновение гуманизма. Христианство внесло в сознание понятие сво­боды как творчества добра или зла. Однако оно попало под знак объективации и было воспринято как религия послушания необходимости. Полнота откровения о че­ловеке как творческом начале истории осталась за пре­делами религиозного сознания. В новое время получила развитие гуманистическая мировоззренческая установ­ка - вера в «самобытные силы» человека, «не ведомого уже никакой высшей силой». Это привело к появлению «ложных центров» человеческого бытия: ее природно-органические и технические основания и средства высту­пают в качестве ее целей. С XVIII в. на авансцену истории вышла принципиально новая реальность - техника, к-рая радикально изменяет условия человеческого существо­вания. В работах «Человек и машина» (1933), «Судьба че­ловека в современном мире» (1934), «О рабстве и свобо­де человека» (1939) Б. рисует впечатляющую картину от­чуждения, дегуманизации человека. Он пишет о возрас­тании духовного одиночества человека при его социализации, о безмерной власти об-ва (коллектива) над личностью, о господстве фетишей государства и нации, заместивших христианство. Он считает, что процесс дегуманизации человека зашел настолько далеко, что воп­рос о том, возможно ли будет называть человека челове­ком, становится весьма актуальным. По географическим, историческим и религиозным обстоятельствам в процес­се спасения человечества от грозящей катастрофы осо­бую роль призвана сыграть, по мнению Б., Россия. Рус. народ, в силу антиномичности (противоречивости) свое­го психологического склада и исторического пути, соблаз­нился буржуазными началами зап. цивилизации (рацио­налистические и атеистические учения, включая марк­сизм). Россия стала местом, где происходит последнее ис­пытание гуманизма. Б. выражал надежду на то, что в постсоветской России будет создан иной, более справед­ливый, чем просто буржуазный, строй и она сможет вы­полнить предназначенную ей миссию - стать объедини-тельницей вост. (религиозного) и зап. (гуманистического) начал истории.

С о ч.: Собр. соч. Париж, 1983-1991. Т. 1.: Самопознание. Опыт философской автобиографии; Т. 2: Смысл творчества. Опыт оправдания человека; Т. 3: Типы религиозной мысли в России; Т. 4: Духовные основы русской революции: статьи 1917-1918 гг. Философия неравенства; Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1-2: Судьба России. М., 1990; О назначении человека. М., 1993; Философия свободно­го духа. М, 1994; Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Истина и откровение. Спб., 1996; Новое религиозное созна­ние и общественность. М., 1999; Смысл истории. Новое сред­невековье. М., 2002; Философия свободы. М., 2004; Русская идея. М; Спб., 2005.

Л и т.: Антонов П. Р. Николай Александрович Бердяев и его религиозно-общественное миросозерцание. Спб., 1912; Полторацкий Н. П. Бердяев и Россия. Философия истории России у Н. А. Бердяева. Нью-Йорк, 1967';Кувакин В. А. Кри­тика экзистенциализма Бердяева. М., 1976; Он же. Религиоз­ная философия в России: начало XX века. М., 1980; Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Вадимов А. Жизнь Бердяева: Россия. Oakland, 1993; Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1. [Русские мыслители о Н. А. Бердяе­ве]. Спб., 1994; Мысливченко А. Г. Мятежный апостол свобо­ды // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Он же. Экзистенционально-персоналистическая философия Н. А. Бердяева // История русской философии. М., 2001, 2007; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Се­ребряного века. М., 2001. С. 301-322; Титаренко С. А. Спе­цифика религиозной философии Н. А. Бердяева. Р/Д, 2006; Lowrie D.-A. Rebellious prophet. A life of Nicolas Berdyaev. N.Y., 1960; Segundo J.-L. Berdiaeff. Une reflexion chretienne sur lapersonne. P., 1963; Stern H. Die Gesellschaftsphilosophie N. Berdjajews. Koln, 1966; Dietrich W. Provokation der Person. N. Berdjajew in dern Impulsen seines Denkens. Gelnhausen; В., 1974-1979. Bd. 1-5.

А. А. Ермичев

БЕРМАН Яков Александрович (1868-1933) - юрист и философ. Окончил юридический ф-т Московского ун-та (1890); участник с.-д. движения - с кон. 80-х гг. XIX в., в годы революции 1905-1907 гг. примыкал сначала к меньшевикам, затем к большевикам; после Октября 1917 г. вступил в РКП(б), преподавал в вузах, был проф. Комму­нистического ун-та им. Я. М. Свердлова и Московского ун-та. В дооктябрьский период Б. - один из представите­лей философского направления в российской социал-демократии, пытавшегося соединить марксизм с махиз­мом. По утверждению Б., марксизм - это гл. обр. теория общественного развития, направление в обществознании, социологическое учение, экономический материализм и не зависит от к.-л. определенного философского уче­ния, а диалектика Маркса и Энгельса является пережитком гегелевской идеалистической философии. Диалектику Б. признавал лишь как совпадающий с историческим взгля­дом на природу и историю метод исследования, согласно к-рому данные формы существующего являются только звеном в длинной цепи изменений, подчиненных известной закономерности. Исходя из понимания философии как специальной теории познания, «теории головной ра­боты», науки о деятельности нашего «духа», о наших представлениях и мыслях (Б. использовал при этом от­дельные идеи И. Дицгена), он считал, что такая теория у Маркса и Энгельса отсутствует, что у них были разрабо­таны лишь нек-рые философские предпосылки, совокуп­ность методов, к-рые они называли диалектикой или диалектической философией. Б. призывал развить эти предпосылки с помощью учения Э. Маха, пред­ставлявшего собой, по его мнению, чисто философское, гл. обр. гносеологическое учение. Как не имеющее ниче­го общего ни с идеализмом, ни с реализмом, ни с матери­ализмом, оно не только ни в чем не противоречит фило­софским предпосылкам марксизма, но даже совпадает с ними в главных тенденциях. Кроме махизма, Б. высоко ценил прагматизм за его решение проблемы познания. Философские работы Б. характерны значительными по объему и теоретически значимыми историко-философс­кими экскурсами (критика западноевропейских идеалис­тических течений XIX в., в частности философии Гегеля, анализ философии Дицгена, критика субстанциализма Плеханова и т. д.).

Соч.: Марксизм или махизм // Образование. Спб., 1906, № 11 а; Социал-демократическая философия // Вестник жизни. 1907. № 1; О диалектике // Очерки по философии марксизма: Философский сборник. Спб., 1908; Психология бездушия // Современный мир. 1907. № 6-7/8; Диалектика в свете совре­менной теории познания. М., 1908; Сущность прагматизма. Новые течения в науке о мышлении. М., 1911.

Лит.: История философии в СССР. М., 1971. Т. 4. С. 189-190.

В. Ф. Пустарнаков

БЕСПОЧВЕННОСТЬ - термин Шестова, обозначаю­щий в качестве задачи философии избавление от власти «почвы», или многоликой необходимости. Синонима­ми «Б.» у него являются «безосновность», «парадоксаль­ность», «абсурд», «хаос», «произвол», «дерзновение», «бесстыдство», «каприз», «свобода», «живая жизнь», «адогматическое мышление». В раннем произв. Шесто­ва «Шекспир и его критик Брандес» (1898) понятие «по­чва» связано с оторванностью от жизни и превращени­ем ее в мертвую схему. Это разум, рефлексия, наука с их систематичностью, вниманием только к необходимости и игнорированием субъективности человека. Шестов противопоставляет им асистемное, ненаучное мышле­ние, с помощью к-рого человек способен увидеть жизнь во всем ее объеме, выявлять осмысленность случайно­го, бессмысленного, ненужного. В кн. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше (Философия и проповедь)» (1900) и «Достоевский и Нитше. Философия трагедии» (1903) он обрушивается на рационализм, нормативную мораль, особенно мораль долга И. Канта, на хрис­тианское понимание Бога как Бога добра и любви. Б. для него - это поиск Бога, к-рый был бы выше сострадания и добра. Он восхищается гуманистической Б. Белинско­го и Достоевского, к-рые не принимают будущие «хру­стальные дворцы», если они вырастут на зле и дисгармо­нии настоящего. Проблема Б. стала центральной в кн.

Шестова «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматичес-кого мышления)» (1905). В ней Б. обретает черты ради­кального скептицизма, парадоксальности, развертыва­ния «антимировоззренческого» мировоззрения, отри­цания общепринятых ценностей. «Настоящий исследо­ватель жизни» должен быть вне любых методологий и ограничений, вне обыденности, обладать «полнейшим внутренним хаосом». Автор призывает восхвалять бе­зобразие, неудачу и предпочитать субъективное, непро­веряемое, случайное. Такие приемы поиска истины и спасения не случайны,'поскольку первым и существен­нейшим условием жизни и творчества является, по Ше-стову, беззаконие. Отсюда вывод: «истин столько, сколь­ко людей на свете». В произв. 1908-1910 гг. с Б. связан интерес Шестова к ужасу смерти, к-рый способен про­будить человека к творчеству, а также к вере. Ограни­ченности «микроскопов и логики» он противопоставля­ет чудесность мира, жизни, рождения людей. Перелом­ной для него является кн. «Sola fide - Только верою» (1911-1914 (1916?), где осуществляется переход от антирационализма к религиозному экзистенциальному философствованию. Высшей Б. здесь оказывается вера, в к-рой все необъяснимо и фантастично, к-рая не допус­кает общего для всех выражения. Смысл и сущность веры в том и состоит, что она обходится без всякой «внешней опоры», даже без законов Священного Писания, ибо они -«почва», уводящая от спасения. Беспочвенны и поиск веры, и «любовь к Невидимому», наконец, абсолютно беспочвенен, парадоксален сам Бог, как угодно посту­пающий с законами мира и с человеком. Бог дает чело­веку абсолютную свободу, ничего от него не требуя, и поэтому естественна «парадоксальность окраинных людей», т. е. тех, кто идет к последним окраинам жизни в поисках совершенной жизни и Бога. В дальнейшем твор­честве Шестова тема Б. получает новое развитие. «Про­извол» Бога связывается с его принципиальной необъяс­нимостью, с его пребыванием по ту сторону добра и зла, истины и лжи. «Беспочвенность, - утверждает Шес­тов, - основная, самая завидная и наиболее для нас не­постижимая привилегия божественного». Безосновность -это и неотъемлемая черта жизни, где действует не за­кон самосохранения, а скорее «закон полной безоснов-ности». Она указывает на возможность мира, где царит «абсолютный хаос, в котором все равно возможно». Смерть и безумие - величайшие безосновности. В сво­ем понимании безосновности Шестов заходит так дале­ко, что допускает отрицание существования Бога во имя пробуждения человека, к-рый при этом осознает все «безумие» своего существования. А человек, «пробу­дившийся к самому себе», не нуждается ни в какой по­чве и ни в какой опоре. Понятие безосновности в ряде своих исходных положений использовал также Бердяев. В работе «Смысл творчества» (1916) он говорит о сво­боде как «безосновной основе бытия», к-рая «глубже всякого бытия». Она напоминает ничто, но по сути яв­ляется ничем не обусловленной и бездонной энергией, «мощью творить из ничего». В поздних произв. Бердяе­ва свобода понимается как перволоно бытия, к-рое «пер­вичнее Бога и вне Бога». «Внутренний экзистенциаль­ный центр» человека («личность») тоже безосновен и «первичнее бытия». Несводимы к основам также про­цессы творчества: «...понять творческий акт - значит при­знать его неизъяснимость и безосновность».

Лит.: ШестовЛ. Апофеоз беспочвенности. Спб., 1905; Он же. Соч.: В 2 т. М., 1993; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. О рабстве и свободе чело­века//Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Зеньковский В. В. История рус. философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 59-92; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1991. № 5; История русской филосо­фии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 447^156.

В. Л. Курабцев

БЕСТУЖЕВ Александр Феодосиевич (4.11 (25.12). 1761 -20.03( 1.04). 1810, Петербург) - просветитель, автор работ по педагогике и эстетике. Окончил Греч, гимназию при Ар­тиллерийском кадетском корпусе в Петербурге. Был артил­леристом, после ранения женился на мещанке, отец 4 изве­стных декабристов. В 1789 г. основал (вместе с Пниным) «Санкт-Петербургский журнал», где публиковались его переводы фр. просветителей. С 1800 г. Б. - правитель канце­лярии Академии художеств. Сблизился с членами либераль­но-просветительского кружка будущих реформаторов пер­вых лет царствования Александра 1. В 1801 г. встречался с Радищевым. В напечатанной в «Санкт-Петербургском журнале» ст. «О воспитании военном относительно благо­родного юношества» (5 лет спустя вышла в виде книги) Б. сформулировал программу преобразований в сфере вос­питания. Следуя М. Монтеню, фр. просветителям и осо­бенно Дж. Локку, он признавал воспитание решающим фактором развития человека. Цель воспитания готовить трудолюбивых и полезных об-ву граждан, умеющих под­чинить личные интересы государственным. В связи с этим Б. критиковал нек-рые идеи Ж. Ж. Руссо о «естественном воспитании», а общественное воспитание предпочитал частному. Он придерживался мысли о природном равен­стве людей и необходимости образовательных учрежде­ний. Одним из первых в рус. мысли Б. подчеркивал роль морали в формировании представлений о гражданских и семейных обязанностях. С этой целью он предлагал курс моральных наставлений; в них рекомендовались соответ­ствующие практические упражнения. Б. считал, что «че­ловек родится в невежестве, но не в заблуждении. Когда он в состоянии принять заблуждение, то в состоянии понять и истину» (Антология педагогической мысли России XVIII в. М., 1985. С. 427). Поскольку же восприятие истины идет параллельно нравственному развитию, человек рождается без расположенности к добру или злу, а цель воспитания -употребить его чувства, нужды, страсти на усовершенство­вание себя и об-ва. Б. был противником телесных наказа­ний, поощрял женское образование, ориентированное на «внутреннее украшение разума», а не на внешний блеск. Активно выступал против сословной спеси и предрассуд­ков, противопоставляя им «естественные» законы и доб­родетели. В образовательных и воспитательных целях Б. считал необходимым обучать «той прекрасной метафизи­ке, которую мы справедливо назовем грамматикою фило­софическою» (Там же. С. 448). Философским духом про­никнута и его военная публицистика, а также работы по эстетике.

Соч.: Опыт военного воспитания относительно благород­ного юношества. Спб., 1803; Чтение, нравственность и правила честного человека. Спб., 1807.

Лит.: Медынский Е. Н. Трактат отца декабристов А. Ф. Бес­тужева «О воспитании» // Советская педагогика. 1955. №11.

И. Е. Задорожнюк

БЕХТЕРЕВ Владимир Михайлович (20.01 (1.02). 1857, Со-рали Вятской губ. - 24.12.1927, Москва) - психолог и пси­хиатр. В 1878 г. окончил Петербургскую медико-хирурги­ческую академию. После защиты докторской диссерта­ции был утвержден приват-доцентом академии, а с 1885 г. состоял проф. Казанского ун-та и зав. психиатрической клиникой окружной лечебницы в Казани, где была орга­низована первая экспериментальная психофизическая лаборатория. По инициативе Б. в 1892 г. в Казани было создано также первое в России об-во психоневрологов, целью к-рого было содействие комплексному изучению психических процессов. С 1893 г. Б. возглавлял кафедру в Петербургской медико-хирургической (военно-медицин­ской) академии, откуда был вынужден уйти в 1913 г., со­средоточив свою исследовательскую и педагогическую деятельность в созданном им (1908) Психоневроло­гическом ин-те. В Петербурге он организовал об-во пси­хоневрологов, а также об-во нормальной и эксперимен­тальной психологии и научной организации труда. Под его редакцией издавались журн. «Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии», «Изуче­ние и воспитание личности», «Вопросы изучения труда» и др. Отличительной особенностью его научной програм­мы была ее системность. Начав с рассмотрения психи­ческих основ, он перешел к исследованию мозга и не­рвной системы и уже на этой основе вновь обратился к анализу психических явлений, пытаясь определить место психики человека в общем ряду развития живой материи, найти формы ее связи с физическим миром. Главным в разработке проблем человекознания был для него невро­логический подход, состоящий в признании основопола­гающей роли мозга и нервной системы в жизнедеятель­ности человека, в регуляции его взаимоотношений с ми­ром. С этих позиций он выступал против чистого «психо­логизма» в анализе природы душевных расстройств. Стремясь избежать противопоставления физиологичес­кого и психического, он предлагал говорить не о душев­ных или психических процессах, а о процессах невропси-хических, а термин «психика» заменить термином «не-вропсихика». При этом он не отождествлял психическое и физиологическое, а считал их различными формами проявления одной общей энергии - нематериальной, «скрытой» энергии нервной системы. Сознание Б. пред­ставлял как целостное явление, как то, что связывает все психические переживания человека и является субъек­тивной стороной психики. Осн. признаком сознания он считал способность к самопознанию, к предвидению ре­зультатов наших действий, тем самым к регулированию своего поведения. Однако, стремясь построить естествен­но-научное психологическое учение, полностью основан­ное на объективных методах исследования (оно получи­ло название рефлексологии), Б. в духе бихевиоризма счи­тал предметом психологии изучение не сознания человека, а его поведения, понимаемого как совокупность врож­денных и индивидуально приобретенных «сочетательных рефлексов» (аналогичных условным рефлексам И. П. Павлова). Рефлексология мыслилась им как особая на­ука, призванная заменить психологию. Осн. единицей анализа нервно-психической деятельности у него стано­вится рефлекс, рассматриваемый как универсальный ди­намический механизм, лежащий в основе всех реакций человека. Механистический характер рефлексологии, по­пытки решать с позиций рефлекторной теории вопросы социального характера вызвали острую критику. Вместе с тем заслугой Б. является вклад в развитие разных отде­лов психологии. Он способствовал созданию отечествен­ной общественной психологии, психологии труда, гене­тической психологии. Отстаиваемая им идея комплексно­го изучения психики человека была воплощена в созда­нии Психоневрологического ин-та, а затем Ин-та мозга и психической деятельности.

Соч.: Избр. произ. (статьи и доклады). М., 1954; Внушение и воспитание. Пп, 1923; Коллективная рефлексология. Пг., 1921; Мозг и его деятельность. М.; Л., 1928; Объективная психоло­гия. М., 1991; Объективное изучение личности. Пг.; Берлин; М., 1923. Вып. 1; Психика и жизнь. Спб., 1902; Психология, рефлексология и марксизм. Л., 1925; Общие основы рефлексо­логии человека. М.; Л., 1928; Избр. труды по психологии лич­ности: В 2 т. Спб., 1999.

Лит.: Мясищев В. Н. Бехтерев - замечательный ученый, врач, педагог, общественный деятель. Киров, 1956; Гращенков Н. И. Вклад В. М. Бехтерева в учение о мозге и психике. М., 1958; Дмитриев В. Д. Выдающийся русский ученый В. М. Бех­терев. Чебоксары, 1960; Никифоров А. Бехтерев. М., 1986.

Л. П. Гримак, В. М. Пухир

БИЦИЛЛИ Петр Михайлович (1(13).09.1879, Одесса -24.08.1953, София) - историк, культуролог, филолог, один из представителей евразийства. В 1905 г. окончил исто­рико-филологический ф-т Новороссийского ун-та. В 1910 г. был избран приват-доцентом по кафедре всеобщей исто­рии, одновременно преподавал на Одесских Высших жен­ских курсах. В 1917 г. Б. защитил в Петроградском ун-те магистерскую диссертацию «Салимбене. Очерки италь­янской жизни XIII века» и был избран штатным доцен­том, а затем экстраординарным проф. Новороссийского ун-та. В 1920 г. эмигрировал в Сербию; работал школь­ным учителем. Затем получил должность доцента кафед­ры всеобщей истории философского ф-та ун-та в г. Скоп­ле в Македонии. С 1924 г. Б. - проф. кафедры новой и новейшей истории Софийского ун-та. Одновременно с научной и преподавательской деятельностью сотрудни­чал в периодических изданиях рус. зарубежья: журн. «Рус­ские записки», «Числа», «Звено», в «Ежегоднике Софий­ского ун-та», в «Болгарской мысли» и др. Часто публико­вался в «Современных записках». Б. примкнул к евразий­скому движению, разделяя его осн. идеи. Но в кон. 20-х гг., когда евразийство вступило в полосу кризиса и раскола, он в ряде ст. («Народное и человеческое: по поводу «Ев­разийского временника» (1925), «Два лика евразийства» (1927) и др.) выступил с критикой в его адрес. После вой­ны новая власть Болгарии объявила Б. педагогом «бур­жуазного направления». В 1948 г. он был уволен из ун-та.

После Б. практически не публиковался. Исключение со­ставляет его последнее исследование «Заметки о некото­рых особенностях развития русского литературного язы­ка» (1953). В работе Б. «Элементы средневековой культу­ры» (1919) характеризуется мир средневекового челове­ка, формы и категории, выражающие восприятие и переживание универсума и совр. ему об-ва в его созна­нии. Этим он предвосхищает постановку соответству­ющих проблем, характерную для работ Ж. Ле Гоффа, Ф. Арьеса, А. Я. Гуревича и др. В «Очерках теории истори­ческой науки» (1925) Б. выдвинул и обосновал свой науч­ный метод. В традициях позитивистской методологии (Ка-реев, Ключевский и др.) Б. критиковал метафизические основания философии истории, считая общетеоретичес­кие проблемы истории прерогативой социологического знания. В его концепции история приобретает атрибуты «идеографической» науки. Б. предложил оригинальную схему всемирно-исторического процесса. В ст. «Восток» и «Запад» в истории Старого Света» (1922) «Старый Свет» представлен им как сложная система локальных цивили­заций, между к-рыми, при всей их несхожести, на протя­жении мн. веков существовали экономические, полити­ческие и духовные связи. Такой интегрирующий подх~" Б. к проблеме «Восток и Запад» дает возможность оп~ делить особую роль России в мировом историческом процессе.

С о ч.: Салимбене: Очерки итальянской жизни XIII ве Одесса, 1916; Падение Римской империи. Одесса, 1919; Элем' ты средневековой культуры. Одесса, 1919; «Восток» и «Запад» в истории Старого Света // На путях. Утверждение евразийце Берлин, 1922. Кн. 2; Народное и человеческое: по поводу «Е разийского временника». Берлин, 1925. Кн. 4 // Современна записки. 1925.№25; Два лика евразийства//Там же. 1927. №3 Нация и народ // Там же. 1928. № 37; Нация и государство // Т же. 1929. № 38; Избр. труды по филологии. М., 1996; Me ренессанса в истории культуры. Спб., 1996; Трагедия русс культуры. М., 2000.

Л и т.: Каганович Б. С. П. М. Бицилли и его книга «Элементы средневековой культуры» // Бицилли П. М. Элементы средне­вековой культуры. Спб., 1995; Он же. П. М. Бицилли и куль­тура ренессанса // Бицилли П. М. Место ренессанса в истор культуры. Спб., 1996; Вомперский В. Г. Петр Михайлович Б цилли. Жизненный и творческий путь // Бицилли П. М. Из" труды по филологии. М., 1996; Левченко В. Л. Культура духовный контекст эпохи в работах Бицилли // Труды семин по герменевтике (Герменеус): Сб. научных трудов. Одесса, 1999 Вып. 1; Васильева М. Путь интуиции // Бицилли П. М. Траге­дия русской культуры. М., 2000; Жданова Г. В. Евразийство. История и современность. Калуга, 2004.

Г. В. Жданова

БЛАВАТСКАЯ Елена Петровна (31.08( 12.09). 1831, Екате-ринослав - 26.04(8.05). 1891, Лондон) - теософ, литератор, публицист. Род. в семье военного. Воспитывалась в пра­вославно-христианской вере, получила солидное домаш­нее образование. В течение 10 лет (с 1848) она путеше­ствовала по различным странам Европы, побывала в Егип­те, Персии, Сирии, Канаде, Мексике, Индии, Сингапуре, США и др. В 1851 г. в Лондоне произошла встреча Б. с ее Учителем - Махатмой Мориа, потомком властителей Пенджаба в Индии, главой эзотерической (тайной) фило­софской школы Белого братства одного из монастырей Тибета. С этого времени начался путь земного ученичест­ва Б., необходимым условием к-рого было подчинение своей физической природы целям духовного совершен­ствования. После долгого периода испытаний, обязатель­ного для всех учеников, Б., в возрасте 33 лет, была допуще­на в один из Ашрамов (Община философов-аскетов) Бе­лого братства в Гималаях, где в течение 3 лет под руковод­ством Учителей-Махатм проходила специальное обучение для раскрытия способностей к овладению Тай­ным знанием. В 1880 г. она получила посвящение в эзоте­рический (тайный) буддизм («Доктрина Сердца»), к-рое состоялось в Галле, на Цейлоне. По поручению Махатм, Б. была первым вестником сокровенного знания на Запа­де. С этой целью она совместно с американцем Г. С. Оль-коттом создала в 1875 г. в Нью-Йорке Теософическое об-во (см. Теософия), центр к-рого в 1879 г. был перенесен в Индию, сначала в Бомбей, а с 1882 г. в Адьяр (предместье Мадраса), где он находится до сих пор. Теософическое об-во ставило своей целью: 1) распространение принципов духовного единения человечества и всеобщего братства; 2) сравнительное изучение древн. религий и философии для воссоздания единой этической системы; 3) исследова­ние психических феноменов с целью предотвратить рас­пространение спиритизма. Развитие теософического дви­жения встретило неприязнь со стороны клерикальных кругов об-ва, а также поклонников спиритизма. Б. обви­нили в фальсификации психических феноменов, вызы­ваемых ею для доказательства теософских идей. В 1887 г. она переехала в Лондон, где в следующем году открыла Эзотерическую школу и типографию по изданию теософ­ской литературы. Идеи эзотеризма были переданы Б. в кн.: «Разоблаченная Изида» (в 2 т., 1877), «Тайная До­ктрина» (в 2 т., 1888), «Ключ к теософии» (1890) и др.; в статьях, опубликованных в журн. «Теософист», «Путь», «Лотос», «Люцифер [Носитель Света]». Изложение ос­нов космогенезиса и антропогенезиса с т. зр. теософии дано в «Тайной Доктрине». Однако, по мнению Б., только часть переданного эзотерического знания доступна ин­теллектуальному осмыслению - «ключ повернут лишь один раз». Второй «поворот ключа» зависит от степени духовного развития человека и его способностей к интуи­тивному («сердечному») познанию. Основу эзотерической доктрины Б. составляют следующие положения: 1) Суще­ствует единая, трансцендентная, не имеющая атрибутов безличная реальность, или Абсолют, к-рый беспределен во времени и в пространстве, включает в себя все и вся и не подлежит к.-л. описанию. В сфере объективности аб­солютное единство проявляет себя Предвечной Косми­ческой субстанцией (Мулапракрити), а в мире метафизи­ки - Духом Вселенной, Космической Мыслеосновой, или Логосом. Он составляет основу субъективной стороны проявленного бытия и является источником всех про­явлений индивидуального сознания. «Логос - это зерка­ло, отражающее Божественный Разум, Вселенная же яв­ляется зеркалом Логоса». 2) В Космосе господствует иерархический принцип - низшее подчиняется высше­му. Логос, или Высшее Творческое Начало, представлен созидательными Иерархиями Космического Разума, к-рые направляют к совершенствованию проявленные формы Вселенной. 3) По сравнению с Абсолютом Вселенная яв­ляется иллюзией, великой Майей, к-рая вместе с тем дос­таточно реальна сама по себе. 4) Субстанциальную осно­ву Вселенной представляет единство Духо-Материи, к-рое сохраняется на всех уровнях дифференциации Космичес­кого Бытия. Сознание - это сублимированная материя, а материя - кристаллизованный дух. Сознание (дух, энер­гия) является всепроникающим жизненным принци­пом, к-рый, одухотворяя материю, дает импульс к ее про­явлению. Т. обр., любая форма материи обладает жиз­нью, к-рая с уничтожением одной материальной формы переходит в др. Процесс дифференциации Духо-Мате­рии осуществляется в соответствии с принципом семеричности, к-рому подчинено все сущее в природе. Во Вселенной семь планов Космического бытия. Каждый из них образован материей соответствующей плотности. Наиболее плотноматериальным признан физический план, по отношению к к-рому остальные миры, называе­мые тонкоматериальными, в восприятии человека явля­ются различными состояниями сознания. Все миры взаимопроникают друг в друга и образуют единое ми­роздание. Согласно закону аналогии («вверху, как внизу»), метафизическая структура личности повторяет семерич­ное строение Вселенной и отражает существующие пла­ны Космического бытия. Деятельность большинства лю­дей проходит в трех низших мирах - физическом, астраль­ном, ментальном, каждый из к-рых, в порядке перечисле­ния, образован материей более высокого уровня вибраций. Следующие два плана Космического бытия или сознания - духовный (Буддхи) и нирванический (Атма) -достижимы для людей, опередивших в своем духовном развитии человечество. Остальные два Божественных пла­на - Анупадака (план высших существ, порожденных се­мью лучами Логоса) и Ади (план первого Логоса) - до­ступны пониманию только посвященных. 5) Космос на­ходится в состоянии постоянного развития, изменения, к-рое имеет спиралеобразный цикловой характер. Эво­люция Космоса - это постепенное раскрытие в вечности единой абсолютной реальности, к-рая обнаруживает себя в своих проявлениях. Закон эволюции предполагает веч­ное чередование Манвантар (периодов активного прояв­ления Вселенной) и Пралай (периодов существования непроявленного Космоса). Каждое новое пробуждение Космоса после Пралайи начинается с воспроизведения состояния, достигнутого в конце предыдущей Манвантары, и продолжается как единый процесс. Твор­чество Вселенной осуществляется при помощи Монад, к-рые являются носителями единства бытия и по своей субстанциальной природе соответствуют лучу Абсолю­та. Прежде чем начать эволюцию, Монада - луч Абсолю­та, проходит через инволюцию - нисходит с высших косми­ческих планов бытия в низшие планы, ограничивая свое проявление материальными формами для обретения са­мосознания, тождественного условиям этого уровня бы­тия. Затем Монада, обогащенная полученным опытом, возвращается в высшие сферы существования, освобож­даясь при этом от сковывающих ее плотноматериальных форм и заменяя их тонкими состояниями. 6) Эволюция человека аналогична эволюции др. царств природы. До сих пор развитие человека осуществлялось в пяти Корен­ных Расах, к-рые эволюционировали вместе с планетой. В нисходящей ветви эволюции первых четырех Коренных Рас изменения происходили в сторону уплотнения эфирооб-разной формы и развития разума при ослаблении духов­ности. Большая часть совр. человечества заканчивает эво­люцию в Пятой Коренной Расе и готовится вступить в Шес­тую. Она, как и следующая за ней Седьмая, будет более духовной по сравнению с Пятой Коренной Расой, в к-рой развитие земного рассудка достигло высшего проявления. В течение будущих трех Кругов эволюции (всего их семь) человечество, подобно планете, на к-рой оно живет, долж­но достигнуть высшего духовного состояния, возможного в данной эволюции. 7) Эзотерический смысл Космической эволюции заключается в осуществлении идеи духовного Единства на всех уровнях бытия между всеми созданиями Вселенной, поскольку все сущее в природе едино по свое­му происхождению, по способу эволюции и по общей цели своего развития. Отношение рус. общественности кон. XIX - нач. XX в. к идеям Б. было представлено широким спект­ром мнений: от прямого обвинения в шарлатанстве и ли­цемерии (Вс. С. Соловьев, 3. А. Венгерова), через сдержан­ное признание ее заслуг и значимости теософического зна­ния (Вл. С. Соловьев, Мережковский, Вяч. Иванов, Бердя­ев) до их популяризации Российским Теософским об-вом. Идеи Б. получили логическое продолжение в учении Жи­вой Этики (Агни Йога), оказали влияние на развитие рус. космизма, антропософии.

Соч.: Закон причин и последствий, объясняющий челове­ческую судьбу (Карма). Л., 1991; Из пещер и дебрей Индоста­на. М., 1991; Ключ к теософии. М., 1993; Новый Панарион. М., 1994; Разоблаченная Изида: Т. 1: Наука; Т. 2: Теософия. М., 1992; Свет на пути; Голос безмолвия; Семь врат; Два Пути: Из «Книги золотых Правил» (обнародовано Блаватской Е. П.). Киев, 1991; Скрижали Кармы. М., 1994; Тайная Доктрина: Т. 1: Космогенезис; Т. 2: Антропогенезис; Т. 3: Нет религии выше Истины. Л.. 1991; Теософия и практический оккультизм. М., 1993; Смерть и бессмертие. М, 1998; Теософский словарь. М, 1998.

Лит.: Соловьев Вс. С. Современная жрица Изиды: Мое знакомство с Е. П. Блаватской и «Теософическим обществом». М., 1994; Теософия и Богостроительство (Стенографический отчет заседания Религиозно-философского общества 24 нояб­ря 1909 г.) // Вестник теософии. Спб., 1910. № 2; Весть Е. П. Блаватской // Сб., сост. и ред. Л. Н. Засорина. Л., 1991 Жечихов-ская В. П. Радда-Бай. Правда о Блаватской. М., 1992,Нэф Мэри К. Личные мемуары Е. П. Блаватской. М., 1993; Елена Петров­на Блаватская. Биографические сведения. Харьков, 1991; Па-зилова В. /7. Современная ли «жрица Изиды»? М., 1991; Е. П. Блаватская и предсказание научных открытий XX века // Вест­ник теософии. М., 1992. № 1.

Л. И. Крашкина

БЛАГОГОВЕНИЕ - понятие, определяющее глубокое уважение к Богу, как в помыслах, так и поступках. По своему содержанию оно неотделимо от благочестия как религиозного чувства. После крещения Руси в 988 г. это понятие заняло одно из центральных мест в рус. мысли. Как отмечал Зеньковский, особенностью православного аскетического благочестия было стремление не к отвер­жению, а к преображению и освящению мира. Флоровский писал, что сама рус. икона свидетельствует «о слож­ности и глубине, о подлинном изяществе древнерусско­го духовного опыта». Образцом Б. для рус. человека был Сергий Радонежский, с его еще отроческой безра­здельной отданностью Богу. Свой вклад в сохранение под­линного благочестия церкви внесло старообрядчество. Характерным для православно-христианского понима­ния благочестия было творчество А. С. Хомякова, с его живой и глубокой личной религиозностью. Видимая цер­ковь была для него первореальностью, «соборностью», проявлением церкви невидимой, в к-рой каждый чело­век в Б. и духовном единении с др. людьми и с Богом находил себя. Киреевский, постоянно общавшийся со старцами Оптиной пустыни и обладавший подлинным религиозным опытом, суть веры, коренящейся во внут­реннем средоточии личности, усматривал в единении личного духа, в его цельности (и даже «всей цельности человека» с Богом). Одной из сокровенных тем Досто­евского было постижение силы человеческого покая­ния, добра и благочестия. Согласно К. Н. Леонтьеву, ценна только та любовь к людям, к-рая питается из хрис­тианской веры, Б. перед Богом. В нравственной филосо­фии В. С. Соловьева («Оправдание добра», 1897) Б. на­ряду с жалостью и стыдом является одной из вечных основ человеческой нравственности, коренящихся в при­роде человека. Оно выражает должное, любовное отно­шение человека к высшему началу, внутреннее подчи­нение и преклонение перед ним и составляет «индиви­дуально-душевный корень религии». Вера в Бога, неот­делимая от веры в объективное значение добра в мире (поскольку Бог и есть абсолютное Добро), является «естественной религией» и позволяет человеку делать добро сознательно и разумно, ибо воля Отца, согласно Соловьеву, говорит через разум и совесть человека. Од­нако не всякая вера вполне совпадает с истинным Б., а только та, предмет к-рой является достойным, и лишь в случае достойного отношения к такому предмету. Б. и благодарность человека по отношению к Богу неразрыв­но связаны с Б. по отношению к предкам, через к-рых (в смысле наследственности и созданной предками среды) высшая воля определила существование данного чело­века, и с Б. по отношению к «провиденциальным» лю­дям, продвигавшим человечество по направлению к со-1 вершенству. Настоящее Б., согласно Соловьеву, не зави­сит от знания к.-л. теологических, религиозно-философ­ских или научных учений, а есть факт реального, действительного ощущения человеком присутствия и действия в нем Божества. Субъективную неправду неве- i рующих людей Провидение стремится также оправдать, направляя их энергию на полезные земные дела. Окон­чательный нравственный смысл жизни, или совершен­ное Добро, Соловьев определяет как триединство «люб­ви нисходящей» (по отношению к материальной приро­де), «любви уравнивающей» (по отношению к людям) и «любви восходящей», или высшего Б., любви к Богу, обусловливающей первые два вида любви. Флоренский сущность Б., или любви к невидимому Богу, понимал как пассивное открытие сердца человеческого перед Бо­гом и ожидание активного ответного откровения, нис­хождения энергий Божественной любви. Глубокое по­нимание природы Б. встречается также в работе Франка «Смысл жизни» (1926): в этом чувстве человек открыва­ет единство парализующего страха перед бездонной и беспощадной бездной бытия и гармонии, радостного покоя перед величием и неизъяснимой полнотой того же бытия. «Благоговение, - писал он, - есть «страх Бо­жий», страх, дарующий слезы умиления и радость со­вершенного покоя и последнего приюта». В понимании Н. О. Лосского в живом религиозном опыте, наполнен­ном чувством Б., Бог, или Божественное Сверхчто, от­крывается не только как абсолютная полнота бытия, но и как наиболее совершенная ценность. С т. зр. Н. О. Лос­ского, религиозность является «основной, наиболее глу­бокой чертой» характера рус. народа.

Л ит.: Мистическое богословие. Киев, 199;Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984; Леонтьев К Н. Собр. соч.: В 9 т. М, 1912-1913; Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравствен­ная философия // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1; Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. М., 1990; Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992;ЛосскийН. О. Условия абсолютного добра. М., 1991; Schultze В. Russische Denken. Wien, 1950.

В. Л. Курабцев

БЛОК Александр Александрович (16(28). 11.1880, Петер­бург - 7.08.1921, Петроград) - поэт, драматург, публицист. Сын А. Л. Блока. Детские годы провел в семье деда с мате­ринской стороны - ректора Петербургского ун-та, из­вестного ботаника А. Н. Бекетова. По окончании гимназии (1899) поступил на юридический ф-т Петербургского ун­та, в 1901 г. перевелся на историко-филологический ф-т, к-рый и окончил в 1906 г. Формирование Б. как поэта происходило в эпоху, когда, по его словам, «на великую философскую борьбу вышел гигант - Соловьев», «осыпа­лись пустые цветы позитивизма, и старое древо вечно роп-чущей мысли зацвело и зазеленело метафизикой и мисти­кой» (Собр. соч.: В 8 т. Т. 7. С. 23). В ун-те Б. «почувствовал большую «близость» к философии» (письмо отцу, 8.II. 1902. Там же. Т. 8. С. 28). («Пред ним встают идей Платона / Вели­колепные миры» (черновые наброски к поэме «Возмез­дие». Там же. Т. 3. С. 470). Погружение в мир идей антично­го мыслителя дает творческие импульсы молодому поэту, о чем свидетельствует уже первый цикл его стихов «Апге Lucem». Художественной интерпретацией платоновских идей о двоемирии, духе и плоти, «душе мира», божествен­ном творчестве являются также не включенные автором в поэтические циклы стихотворения «Поэма философская. Первые три посылки» (1900) и «Последняя часть философ­ской поэмы» (1901). Эти идеи, воспринятые через учение В. С. Соловьева о Вечной Женственности как гармонии красоты и добра, нашли отклик у Б. Поэт пытался даже «положить основание мистической философии» своего «духа», выделив в качестве наиболее установившегося на­чала - женственное, намеревался искать его обоснование в философии, теологии, литературе, религиях, о чем свиде­тельствует развернутая дневниковая запись 26 июня 1901 г. (Там же. Т. 7. С. 48). Однако намеченное «Эгоистическое» исследование» так и не было создано, ибо философия как система логических выкладок мало привлекала поэта. Пре­ломленные через призму мифопоэтического видения философские идеи Соловьева нашли свое воплощение в поэтическом творчестве Б. «Стихи о Прекрасной Даме», посвященные Л. Д. Менделеевой (дочери Менделеева), будущей жене Б., ввели его в круг символистов (т. наз. симво листов «второй волны» - соловьевцев). С последними Б. сближали общие идейные истоки - связь с учениями Платона и неоплатоников, Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Р. Вагнера и Соловьева. Вслед за Соловьевым младосимво-листы, и Б. в их числе, выдвигали на первый план интуитив­ное начало в гносеологии, рассматривали поэзию как осо­бую форму познания. Б. были близки панэстетизм симво­листских теорий, идеи духовного синтеза, теургии, пред­ставление о преобразующей мир силе искусства, образ художника-демиурга. Творчество Б. вносило вклад в разра­ботку символистской эстетики «соответствий», вырастаю­щей из платоновской идеи двоемирия. Но, тесно связан­ный с литературно-философским течением символизма, Б. далеко не все принимал в творчестве ближайшего лите­ратурного окружения. Его отталкивало «навязывание мер­твых схем, вроде параллелей, проводимых между миром языческим и миром христианским, между Венерой и бо­городицей, между Христом и антихристом», к-рое он ха­рактеризовал как «занятие книжников и мертвецов» и «ве­ликий грех перед нравственно измученными и сбитыми с толку людьми» (Там же. Т. 6. С. 76). Его привлекала «синте­тическая и огненная идея», лежавшая в основе мировоз­зрения рус. мыслителей XVIII - XIX вв. - «причудливое сплетение основного вопроса эры - социального вопроса с умозрением, с самыми острыми вопросами личности и самыми глубокими вопросами о боге и мире» (Там же. С. 139). Революция 1905 г., по словам Б., ускорила его отход от «мальчишеской мистики». На первый план в его творче­стве выдвигается социально-философская тема (цикл стихотворений «Город», лирические драмы «Незнакомка», «Король на площади», «Балаганчик», 1906). В 1907-1908 гг. Б. ведет критическое обозрение в журн. «Золотое руно»; в литературно-критических, эстетических и публицистичес­ких работах поднимает проблемы взаимоотношения наро­да и интеллигенции, России и Запада, размышляет об ис­тории культуры и совр. ее состоянии, о «машинном» про­грессе и «трещине» между человеком и природой, о на­значении художника. Новое понимание искусства и роли художника отразилось в критике концепций «нового ис­кусства», в апелляциях к гуманистическому наследию рус. литературы XIX в., в высказываниях о необходимости сбли­жения с реализмом. На смену пантеистическим символам «Мировая душа», «Вечная Женственность» приходят но­вые - «Стихия», «Дух музыки», а позднее - «Мировой ор­кестр», «Музыка революции», восходящие к прежним, но освобожденные от мистической догматизации. «Антиму-зыкальньтм», механистическим началам жизни поэт про­тивопоставляет культуротворческую деятельность челове­чества. Осн. теоретические воззрения Б. дореволюцион­ной эпохи отражены в статьях: «Девушка розовой калитки и муравьиный царь» (1906), «О реалистах» (1907), «О лири­ке» (1907), «Солнце над Россией» (1908), «Народ и интелли­генция» (1908), «Вопросы, вопросы и вопросы» (1908), «Три вопроса» (1908) и др. Темы исканий рус. интеллигенции, конфликт «культуры» и «цивилизации», музыкального и антимузыкального начал мира, творческого духа и безду­ховного механистического существования становятся идейным ядром не только философской прозы Б., но и его поэзии (поэмы «Песня судьбы», «Возмездие», драма «Роза и крест»; цикл «На поле Куликовом», стихотворение «Художник» и др.). В нек-рых своих лирических медита­циях он поднимался до осмысления коренных проблем бытия. Стихотворения «С мирным счастьем покончены счеты...» (1910), «Авиатор» (1910-1912), «Миры летят. Года летят. Пустая...» (1912), «Есть игра: осторожно войти...» (1913), разрабатывающие тему движения миров, полета планет, места человека, его души в бесконечности про­странства и времени, являются не только образцами фи­лософской лирики, но и частью теории рус. космизма. Б. был в числе тех интеллигентов, кто принял Октябрьскую революцию. Он стал автором первой революционной поэмы «Двенадцать» (1918), в литературно-публицисти­ческих работах призывал интеллигенцию к строительству новой «синтетической» культуры, сам непосредственно включился в это строительство. Осн. его философско-эстетические и культурологические работы советского пе­риода, написанные в 1918-1919 гг., следующие: «Интел­лигенция и революция», «Искусство и революция (по по­воду теории Рихарда Вагнера)», «Письмо о театре», «Катилина», «Крушение гуманизма», «Об исторических картинах», «О романтизме». В них Б. оставался верен пре­жним идеям - о стихии как первооснове всякого жизнен­ного явления, о жизнетворческой, преображающей мир силе искусства и всенародном искусстве, преодолеваю­щем отчуждение между художником и народом.

С о ч.: Поли. собр. соч. и писем: В 20 т. М., 1997-2003. Т. 1-7 (продолж. изд.); Собр. соч.: В 8 т. М., 1960-1963; Записные книжки. М.; Л., 1965; Об искусстве. М., 1980; Андрей Белый и Александр Блок. Переписка, 1903-1919. М., 2001.

Лит.: Литературное наследство: Александр Блок: Новые материалы и исследования: В 4 кн. М., 1980-1987. Т. 90. Кн. 1-4; Машбиц-Веров И. М. Русский символизм и путь Александра Блока. Куйбышев, 1969. Спивак Р. С. А. Блок. Философская лирика 1910-х годов. Пермь, 1978; Максимов Д. Е. Поэзия и проза Ал. Блока. Л., 1981; Громов П. П. А. Блок, его предше­ственники и современники. Л., 1986; Крохина Н.П. Мифопоэ-тизм Ал. Блока в контексте символистского мифомышления // Известия АН. Сер. литературы и языка. 1990. Т. 49. № 6. С. 515-526; Исупов К. Г. Историзм Блока и символистская мифо­логия истории // Александр Блок: Исследования и материалы. Л., 1991. С. 3-21; Смирнова Г. А. А. Блок. К описанию «карти­ны мира»//Поэтика и стилистика. 1988-1990. М., 1991. С. 156-165; Белый А. О Блоке. М., 1997; Магомедова Д. М. Автобиог­рафический миф в творчестве А. Блока. М., 1997. Минц 3. Г. Поэтика Александра Блока. Спб., 1999; Приходько И. С. Алек­сандр Блок и русский символизм: мифопоэтический аспект. Владимир, 1999; Александр Блок: pro et contra. Личность и творчество Александра Блока в критике и мемуарах современ­ников: Антология. Спб., 2004.

А. Сугай

БЛОК Александр Львович (20.10(1.11). 1852, Псков -18.11 (1.12). 1909, Варшава) - правовед, социальный фило­соф. Отец Л. А. Блока. В 1875 г. окончил юридический ф-т Петербургского ун-та. Через год успешно выдержал маги­стерский экзамен и вскоре получил кафедру госу­дарственного права в Варшавском ун-те. В 1880 г. Б. защи­тил магистерскую диссертацию «Государственная власть в европейском обществе. Взгляды на политическую тео­рию Лоренца Штейна и на французские политические порядки», к-рая вышла в виде отдельной книги в Пе­тербурге. В данной работе он исходит из матери­алистического тезиса, согласно к-рому «общий ход со­циальной политики определяется экономическими условиями», и развивает в связи с этим ряд положений соотношении государства и классов. В условиях противоречивости классовых интересов и тем самым неизбежности классовой борьбы государство, по Б., должно сделать выбор в пользу капиталистических собственников наиболее влиятельного с экономической т. зр., а значит, господствующего класса. Поддержка именно этого клас­сового интереса создаст нормальные условия для взаимо действия правительственной власти и представительных учреждений и в конечном итоге для функционирован всего об-ва. В 1884 г. Б. выпускает кн. «Политическая литература в России и о России», к-рую определяет как вступление к курсу государственного права, прочитанного Варшавском ун-те в 1883/84 учебном году. В ней он анализирует взгляды на рус. историю крупнейших представителей общественной мысли и обращается к проблем не только государственного права, но и социальной философии. Б. делает вывод, что важны не «формы правления», а «вся совокупность как юридических, так и фактических отношений, существующих в отдельных стран между властью и обществом...». Только через призму этих отношений можно понять рус. историю, на протяжен к-рой не только самодержавная власть определяла развитие об-ва, но и об-во составляло некую «среду», оказывавшую сильное воздействие на самодержавие. Зт «среда» состояла из трех общественных слоев: народной массы (или т. наз. простого народа), образованного слоя (или т. наз. интеллигенции) и населения «окраин». Сово­купность специфических и очень различных политичес­ких интересов и влияний на государственную власть определяло уникальный характер российского об-ва российской государственности, резко отличавшихся, п Б., от форм вост. и зап. абсолютизма. В последние годы жизни Б. работал над оставшимся незаконченным тр" дом «Систематика наук». Б. оставил после себя мало пе чатных произв., и поэтому мн. его мысли и концепции остались достоянием только слушателей его лекций. Пр же и руководителем кафедры государственного пра Варшавского ун-та он оставался вплоть до своей сме~~

С о ч.: Государственная власть в европейском общее Взгляд на политическую теорию Лоренца Штейна и на француз ские политические порядки. Спб., 1880; Политическая литера в России и о России: Вступление в курс русского государственн го права. Варшава, 1884; Русское государственное право: Записки по лекциям проф. А. Л. Блока, 1902/03 г. Варшава, 1902; Об отн шении научно-философских теорий к практической государ ственной деятельности // Вестник Моск. ун-та. Сер. 12: По тические науки. 2003. № 6.

Лит.: Спекторский Е. В. Александр Львович Блок, го дарствовед и философ. Варшава, 1911; Березарк И. В. Александра Блока // Русская литература. 1977. № 3.

БЛОНСКИЙ Павел Петрович (14(26).05.1884, Киев -15.02.1941, Москва) - психолог, философ, педагог. Учился на историко-филологическом ф-те Киевского ун-та; бу­дучи студентом, переводил тексты Платона и др. древне-греч. философов. Магистерская диссертация Б. по­священа философии Плотина. В Киеве Б. выпустил книги «Проблемы реальности у Беркли», «Этическая пробле­ма у Эд. Гартмана», работы по философии кон. XIX -нач. XX в. В трудах по античной философии опровергал устоявшиеся представления о Пармениде (доклад о нем на заседании Психологического об-ва в 1916 г. в Москве вызвал широкую дискуссию из-за своей нетрадиционно­сти), Гераклите, неоплатониках; писал оригинальные тру­ды о Р. Декарте, Б. Спинозе, Ж. Ж. Руссо. Являясь учени­ком Челпанова. проявил глубокий интерес к психологии. Когда в 1907 г. Челпанов был приглашен в Московский ун-т, он взял с собой и Б. В Москве Б. наряду с филосо­фией начал активно заниматься педагогической психо­логией и историей педагогики, мн. из идей им были ап­робированы в ходе преподавательской деятельности. В 1913 г. он стал приват-доцентом Московского ун-та, кро­ме того, преподавал дисциплины социально-педаго­гического цикла в Ун-те Шанявского. Был близок партии эсеров, после февраля 1917г. стал на позиции большеви­ков. Выступая за демократические основы системы об­разования, Б. видел возможность их создания в социалис­тической перспективе. Еще до октября 1917 г. он выпус­тил брошюры «Почему все трудящиеся должны стать социалистами», «Школа и общественный строй». В 1919 г. Б. становится основателем и руководителем Московской академии народного образования (с 1921 по 1924 г. - Ака­демии социального воспитания). В 1930-1941 гг. он рабо­тает в Ин-те психологии, проводя исследования в области психологии памяти и психологии желаний. Занимаясь разработкой проблем педологии, пока она не была запре­щена в нач. 30-х гг., выступал за комплексный подход к изучению ребенка, и соответственно к практике воспита­ния, опираясь при этом на философски обоснованные представления о познавательных и воспитательных про­цессах. Так, он создал генетическую (стадиальную) тео­рию памяти, согласно к-рой стадия памяти выступает и как этап развития человека и его мышления, что и отра­жается на его отношениях к действительности. Его вари­ант педологии отличался поэтому углубленной фило­софской проработкой и был гуманизированным по свое­му характеру в отличие от сугубо инструменталистских и бихевиористских вариантов, свойственных мн. зап. осно­вателям педологии. В педологических изысканиях Б. сво­еобразно отразились его работы по неоплатонизму, в к-рых он пытался исследовать вопрос: как появляется новая вещь или новое качество? Это видно и в определении им педологии как «науки о возрастном симптомокомплексе детства - эпохи прогрессирующего роста» (Возрастная педология // Педагогическая энциклопедия. М., 1927. Т. 1. С. 154). Философские взгляды Б. резко менялись: от идеа­лизма (в духе Платона и Плотина) к механицизму (в духе Декарта), а затем к волюнтаризму (под влиянием занятий психологией); принял он и марксизм, хотя специальных работ по философии материализма не писал. Наиболее ценным в историко-философских исследованиях Б. было глубокое проникновение в первоистоки философии -древнегреч. мысль. Так, в работе «Философия Плоти­на» (1918) взгляды Плотина и его последователей выво­дились из мифологии; доказывалось, что мифология -основа совр. философии (идеалистической). «Последняя оказывалась не чем иным, как модернизированной мифологией» (Блонский П. П. Мои воспоминания. М., 1971. С. 131). Обращение к философии нашло выраже­ние в исследовании Б. конкретных проблем в педагогике и психологии, в изучении особенностей возрастного развития, характера и социальной природы образования и воспитания.

Соч.: Современная философия. М., 1918-1922. Ч. 1-2; Философия Плотина. М., 1918; Очерк научной психологии. М., 1921; Педология. М., 1925; Память и мышление. М., 1935; Пси­хологический анализ припоминания. М., 1940; Психология и желания. М., 1965; Избр. пед. произв. М., 1961; Избр. психол. произв. М., 1964; Избр. пед. и психол. соч.: В 2 т. М., 1979.

Л и т.: Степунина О. А. Педагогическая концепция П. П. Блонского и современность // Педагогика. 1995. № 3.

И. Е. Задорожнюк

БОБРОВ Евгений Александрович (24.01(5.02). 1867, Рига - 12.03.1933, Ростов-на-Дону) - религиозный фило­соф, писатель, публицист и критик. Последователь Г. Лей­бница и Г. Тейхмюллера, сторонник панпсихизма Козло­ва, Б. перевел на рус. язык «Монадологию» Лейбница (см.: Труды Московского психологического общества. 1890. Т. 4), посвятил лейбницианству ряд исследований. По окон­чании Дерптского (Юрьевского) ун-та, где занятия по фи­лософии проходили под руководством проф. Г. Тейхмюл­лера, Б., защитив диссертацию «Отношение искусства к науке и нравственности» (1895), получил должность до­цента этого ун-та. После 1898 г., когда ему была присво­ена степень кандидата рус. словесности за диссертацию о Веневитинове, он работал проф. Казанского ун-та, а с 1906 г. -Варшавского. После 1917 г. - проф. Донского ун-та (Рос­тов-на-Дону). Осн. труды Б. посвящены популяризации персонализма и панпсихизма, но он не ограничивался ро­лью популяризатора и комментатора идей Тейхмюллера и Козлова, а пытался развить собственную систему «кри­тического индивидуализма». В этой системе идея инди­видуализма оказывалась приоритетной потому, что, по­лагал Б., в своем самосознании человек находит себя пре­жде всего в качестве отдельной сущности или индивида. Т. обр., исходным пунктом его панпсихизма являетсялмч-ность. Вместе с тем большое внимание он уделял анали­зу онтологических проблем, ибо «вопрос о бытии есть центральный вопрос всей метафизики» (Бытие индиви­дуальное и бытие координальное. Юрьев, 1900. С. 98). К типам бытия - идеальное, реальное и субстанциальное (по Тейхмюллеру) - он добавлял бытие координальное. Координация, по Б., - это верховная форма бытия. Все в мире существует во взаимосвязи, индивидуальные элементы - отдельные субстанции, акты души, элементы сознания и т. д. связаны воедино. «Мысль есть координа­ция элементов сознания. Личность есть координация фун­кций между собою и с «я». Вселенная есть координация существ между собою и с Богом» (Там же. С. 154). В соч. «О понятии искусства» (Юрьев, 1894), анализируя худо­жественное творчество, Б. делает вывод, что оно не коор­динирует элементы сознания в соответствии с категория­ми и потому не является мышлением. Б. - автор значи­тельного числа работ по истории философии и рус. сло­весности. Им опубликовано 6 сб. под общим названием «Философия в России. Материалы, исследования и за­метки» (1899-1902). По его мнению, развитие философии в России протекало по двум руслам. Первое - это «школь­ная философия», преподававшаяся в ун-тах, гимназиях, духовных академиях и семинариях и объединявшая такие философские направления, как схоластика, вольфианство, различные оттенки универсализма. Второе включает в себя философские течения, популярные в среде рус. ин­теллигенции. Такую роль «философии всех образован­ных» в XVIII в. играли материализм («вольтерьянство»), мистика и масонство; во 2-й пол. XIX в. - материализм, социализм, позитивизм и спиритизм. Эти философские учения отражались на страницах периодических изданий и имели хождение в различных кружках. Сборники содер­жат как характеристики творчества отдельных рус. мыслителей, так и подробную библиографию их соч.

Соч.: Новая реконструкция монадологии Лейбница. Юрь­ев, 1896; О самосознании. Казань, 1898; О понятии бытия. Ка­зань, 1898; Бытие индивидуальное и бытие координальное. Юрьев, 1900; Философия в России. Казань, 1899-1902. Вып. 1-6; Философские этюды. Варшава, 1911. Т. 1-4; Историческое введение в логику. Варшава, 1913; Историческое введение в психологию. Спб.; Варшава, 1913; Заметки по истории русской литературы, просвещения и культуры. Варшава, 1913; История новой философии. Варшава, 1915.

Л. В. Фирсова

БОГАТОВ Виталий Васильевич (18.01.1925, д. Чечевило-во Московской обл. - 2.04.1997, Москва) - историк рус. философии, д-р философских наук, проф. Участник Ве­ликой Отечественной войны. Вся его жизнь связана с Московским ун-том. Сразу после демобилизации он по­ступил на философский ф-т МГУ, где специализировался по истории рус. философии. По окончании университета был оставлен в аспирантуре, а после защиты диссертации в 1953 г. стал преподавателем кафедры истории рус. фи­лософии (с 1955 по 1991 г. истории философии народов СССР). В 1972 г. защитил докторскую диссертацию - «Фи­лософия П. Л. Лаврова». Многие годы работал зам. дека­на ф-та по научной работе. Все годы работы в ун-те Б. читал на ф-те полный курс истории рус. философии, активно участвовал в разработке наиболее острых (в те годы) проблем отечественной философии. Первые его теоретические работы посвящены исследованию фило­софских взглядов петрашевцев, деятелей демократичес­кого движения 60-х гг. XIX в. Одним из первых в СССР Б. стал исследовать философские взгляды рус. теистов, что отразилось в его участии в пятитомной «Истории фило­софии в СССР». Во 2-м и 3-м томах, вышедших в 1968 г., ему принадлежат материалы о философских взглядах По­година, Шевырева, проф. духовных академий Голубинс-кого, Сидонского, В. Н. Карпова, Новицкого, Гогоцкого, Юркевича. Б. был одним из ведущих специалистов в об­ласти идеологии народничества. Его докторская дис­сертация явилась первым монографическим исследова­нием философии Лаврова, активно сотрудничавшего с I Интернационалом Маркса и Энгельса. Во всех работах Б., посвященных народничеству, обращено особое вни­мание на философскую составляющую этой идеологии, на критику упрощенческих подходов к анализу этого слож­ного и разностороннего движения рус. общественности.

Соч.: Основные черты мировоззрения выдающихся представителей движения петрашевцев. М., 1958; М. И. Ми­хайлов - мыслитель и революционер. М., 1959; Социологиче­ские взгляды Н. А. Серно-Соловьевича. М., 1961; Философия П. Л. Лаврова. М., 1972; М. В. Ломоносов; Просветители; Декабристы; Теизм и официальная народность; Н. А. Добро­любов; П. Л. Лавров // История русской философии: В 2 т. (на англ. яз.). Буффало, 1993.

А. Т. Павлов

БОГДАНОВ (наст. фам. Малиновский) Александр Алек­сандрович (10(22).08.1873, г. Соколка Гродненской губ. -7.04.1928, Москва) - философ и социальный мыслитель, естествоиспытатель, политический деятель. По образова­нию врач. Со студенческих лет участвовал в револю­ционном движении: вначале как народник, с 1896 г. - со­циал-демократ; в 1903 г. примкнул к большевистскому крылу. На III—V съездах избирался в состав ЦК. Первое время тесно сотрудничал с Лениным, хотя и расходился с ним в философских вопросах, что было связано прежде всего с увлечением Б. энергетизмом Оствальда, а затем эмпириокритицизмом Э. Маха. Вскоре эти расхождения приобретают и политический характер. Прагматически гибкой тактике Ленина Б. противопоставлял принцип чи­стоты пролетарской «психоидеологии». С этих позиций он выступал, в частности, против участия пролетарских революционеров в легальных организациях. Окончатель­ный разрыв с Лениным ускорила организация Б. и его единомышленниками партийных школ на Капри и в Бо­лонье, к-рые должны были стать кадровыми центрами богдановской фракции. В работе «Материализм и эмпириокритицизм» Ленин «отлучает» его от марксиз­ма, а затем добивается его исключения из партии (1909). Влияние Б. до нек-рой степени восстановилось лишь после Октябрьской революции, когда он становится ведущим иде­ологом Пролеткульта - достаточно массовой (в 1920 г. до 400 тыс. членов) организации, претендующей на роль мо­нопольного хранителя «пролетарской культуры» в ее наи­более законченных и освобожденных от буржуазного влия­ния формах. Однако после резко критических выступлений Ленина, озабоченного культурным нигилизмом Пролет­культа, тенденцией к полной его независимости от партии, возвращение Б. к политической деятельности оказывается закрытым и он целиком отдается научному творчеству. Б. участвует в работе Коммунистической академии, продол­жает социологические и социально-философские иссле­дования, вносит значительный вклад в развитие гематоло­гии и геронтологии. В 1926 г. Б. организовал и возглавил первый в мире Институт переливания крови; погиб, поста­вив на себе научный опыт. Как мыслитель Б. довольно рано проявил склонность к конструированию всеохватывающей философской системы, дающей целостную картину мира. Основу этого философского синтеза он видел в «социаль­ном материализме» К. Маркса, однако марксистское учение понимал своеобразно - в виде некой матрицы, запол­няемой «новейшими течениями мысли». Философия Р. Авенариуса представляла, по Б., «наиболее законченное и строгое выражение духа критики в познавательном отно­шении к действительности» (Эмпириомонизм. М., 1905. Кн. 1. С. 8). Но его не удовлетворяло то, что эта философия так и не смогла устранить дуализма физического и психичес­кого. Пытаясь снять указанную двойственность, Б. предло­жил рассматривать физический и психический ряды как субстанциально тождественные и различающиеся только по типу своей организации. Физическое Б. трактует как «социально-организованный опыт», психическое же, с его т. зр., надо рассматривать как опыт сугубо личный, инди­видуальный, еще не вошедший органической составной частью в коллективно выработанные системы представ­лений. Понятие социально-организованного опыта выво­дит Б. на проблему социально-исторической обусловлен­ности познания, в результате чего и возникает потребность в использовании понятийного аппарата марксизма. Ссы­лаясь на Маркса, Б. рассматривает процесс познания как смену идеологических форм. В этом процессе идея прин­ципиальной однородности физического и психического опыта выражает коллективизм как основополагающий принцип миропонимания пролетариата и противостоит индивидуалистическому социальному опыту буржуазии, центрированному вокруг личного «Я». Т. обр., тео­ретическая деятельность Б. - это в значительной мере попытка развивать марксизм, находясь одновременно вне его. При этом Б. не просто «дополняет», «разбавляет» марксистские положения махистскими, он как бы одно­временно пребывает сразу в двух «теоретических средах». Роль связующего звена между собственно махизмом и определенной интерпретацией марксизма играет у него понятие организации, к-рое существует как бы в двух ипо­стасях - как категория «критики опыта» и как обобщаю­щее определение социально-исторической деятельности человека. Свое творчество Б. рассматривает как реализа­цию марксовой программы революционной философии, берущей действительность в форме живой, конкретной практики. Маркс, считал он, выполнил эту задачу в обла­сти социального познания. Но ее предстоит еще решить «в общефилософском масштабе», включая сюда и позна­ние природы. Эту роль и призвана, по Б., выполнить раз­работанная им концепция эмпириомонизма. Рассматри­вать мир явлений как социальную практику, считал Б., -значит видеть в нем поле коллективного труда, где сталки­ваются человеческая активность и стихийные сопротив­ления объективно существующих вещей. Все формы, к-рые принимает действительность, суть не что иное, как различные сочетания активностей и сопротивлений. Эту универсальную схему действительности Б. характеризует как всеорганизационную т. зр., развивая к-рую можно в дальнейшем реорганизовать весь мир в интересах чело­вечества. При переходе от всеобщих принципов организа­ции к упорядочивающей («организующей») философии человека в учении Б. возникает проблема культуры, под к-рой он понимает способы организации труда, общения, познания и логики, вырабатываемые крупными социаль­ными коллективами (классами, социальными группами) в качестве общественно принятых. Налицо прямое отожде­ствление культурных форм с социальными, что, по суще­ству, сводило на нет моменты преемственности и общечеловеческой ценности в развитии культуры. Правда, сам Б. не доходил в этом вопросе до экстремизма, к-рый проявился в деятельности приверженцев «пролетарской культуры», доказывая необходимость приобщения к куль­турному наследию и сохранения его для потомков. Но преемственная связь с культурой «уходящих классов» и для Б. была приемлема лишь в весьма ослабленном вари­анте. В ходе своей идейной эволюции Б. идет от эмпирио­монизма как философии, выражающей специфически «организационную» т. зр., к созданию «всеобщей органи­зационной науки» - тектологии. По уровню и широте своих обобщений она сопоставима с философией, хотя и носит опытный характер и допускает экспериментальные методы исследования. В сущности, это своего рода «пост­философия», берущая на себя многие функции филосо­фии, но на совершенно новом качественном уровне. Это единственная наука, к-рая должна не только вырабатывать свои методы, но также исследовать и объяснять их, поэто­му она и представляет завершение цикла наук. Тектология, по Б., призвана стать фактором перестройки всей познава­тельной деятельности (преодоление прогрессирующей на­учной специализации на основе выдвинутых ею общих по­нятий), а также общественных отношений (переход к «ин­тегральному» социальному устройству, в к-ром неорга­низованность, проявляющаяся в классовой борьбе, кризисах, безработице и т. п., будет снята на основе «строго научной планомерности»). Отсюда теоретические постро­ения Б., к-рые он считал «идеологией современного техни­ческого прогресса», предстают как одна из крайних ступе­нек в развитии европейского рационализма с его идеей создания по нек-рому хорошо продуманному плану «ра­зумного общества». В этой связи приходится говорить о Б. как мыслителе, взгляды к-рого, независимо от его наме­рений, стали одним из источников идеологии технократи­ческого тоталитаризма. В последние годы жизни Б. пы­тался осмыслить общественный процесс в свете опыта свершившихся в Европе революций. В систематизирован­ном виде результаты этого осмысления содержатся в не­опубликованной его статье «Линии культуры XIX и XX веков». В настоящий момент пролетариат, считал он, в плане культурной самостоятельности еще не готов к «про­рыву» буржуазной действительности и созиданию принципиально новых форм жизни, следовательно, бли­жайшая историческая перспектива связана с ка­питализмом, к-рый приобретет, однако, иной характер. Господствующим классом станет новая социальная эли­та, к-рая образуется из научной и инженерной интелли­генции и кадров, прошедших школу государственного управления. В этих рассуждениях Б. можно усмотреть отдаленное предчувствие тех процессов в развитии капита­лизма, к-рые впоследствии на Западе получили название «революции управляющих». Большинство послеоктябрь­ских работ Б. с анализом мировых революционных про­цессов первой четверти XX в. по условиям тех лет не мог­ли быть опубликованы. Однако его работы по филосо­фии, социологии, экономическим и культурным вопро­сам, написанные до Октября 1917 г., продолжали переиздаваться и в кругах марксистской интеллигенции долгое время оставались авторитетными. Идейное влияние Б., хотя в разной степени, испытывали А. М. Горький, Луначарский, М. Н. Покровский, И. И. Скворцов-Степанов, Бухарин и др. Идея тождественности идеологии и культуры, проводимая в работах Б., стала фактически главной методо­логической посылкой социологии культуры и социологи­ческой эстетики 20 - нач. 30-х гг., известных в исторических исследованиях также под названием вульгарного социоло­гизма. В дальнейшем (независимо от Б.) эта идея активно использовалась в идеологии левой интеллигенции кон. 60 -нач. 70-х гт. на Западе (Л. Гольдман и др.).

С о ч.: Основные элементы исторического взгляда на приро­ду. Спб., 1899; Познание с исторической точки зрения. Спб., 1901; Из психологии общества. Спб., 1904; Эмпириомонизм: В 3 кн. М, 1904-1906. М, 2003; Революция и философия. Спб., 1905; Страна идолов и философия марксизма // Очерки по фи­лософии марксизма. Спб., 1908. С. 215-242; Падение великого фетишизма. Вера и наука. М., 1910; Всеобщая организацион­ная наука (тектология). Спб., 1913-1917 (Ч. 1-2). Берлин; Пб.; М., 1922 (Ч. 3); М., 1989; Философия живого опыта. М., 1913; Вопросы социализма. М, 1918; М., 1990; О пролетарской куль­туре. Л.; М, 1924; А. А. Богданов о Г. В. Плеханове и В. И. Ленине // Исторический архив. 1994. № 4.

Лит.: Плеханов Г. В. О так называемых религиозных искани­ях в России (Статья первая - О религии) // Соч. Т. 17; Materialismus militans. Ответ т. Богданову // Там же; Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18. С. 237-244,342-351; Аксельрод Л. Философские очерки. М., 1925; Карев Н. Тектология или диалектика // Под знаменем марксиз­ма. 1926. № 1-3; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 553-558.

А. Л. Андреев

БОГОИСКАТЕЛЬСТВО - религиозно-философское те­чение, возникшее в нач. XX в. в среде рус. либеральной интеллигенции - философов, литераторов, «новоправос­лавных» священников (Мережковский, Бердяев, Розанов, Булгаков, 3. Н. Гиппиус, Минский, Д. В. Философов, Кар-ташев и др.). Переход к «новомурелигиозному сознанию» как религиозно-философской основе Б. Бердяев связы­вал с именем Федорова (Русские богоискатели // Духов­ный кризис интеллигенции. С. 27-38). Корни «богоискания» он усматривал в вечном начале Б. рус. души, лите­ратуры (особенно Тютчева и Достоевского), «всей рус­ской философии» (начиная с Чаадаева, славянофилов и др.). В понимании Бердяева, Б. как «ночная», сверхрацио­нальная, трансцендентная полоса в истории рус. самосоз­нания всегда противостояла «дневной», официально признанной и рациональной. В кон. XIX - нач. XX в. часть рус. интеллигенции, названная Булгаковым в сб. «Вехи» «духовно-аристократической», стала отходить от ценнос­тей демократической («народопоклоннической») интелли­генции в направлении идеализма, религии, национальной идеи и др. духовных ценностей. В 1901 г. в Петербурге во многом благодаря инициативе Мережковского были ос­нованы Религиозно-философские собрания под председа­тельством будущего патриарха епископа Сергия (Страгородского), на к-рых светские и церковные богоискатели обсуждали проблемы обновления православия на основе «нового Откровения» и «святой плоти». Подобные же со­брания в 1901-1903 гг. происходили в Москве, Киеве, Тиф­лисе и нек-рых др. городах. Работы богоискателей печата­лись в журн. «Новый путь» (Спб., 1903-1904), «Вопросы жизни»(Спб., 1905), «Весы» (М., 1904-1909)идр.,атакжев сб. «Проблемы идеализма» (М., 1902), «Вопросы религии» (М., 1906-1908), «Вехи» (М.,Ш),«Из глубины» (М., 1918). Среди богоискателей можно выделить два осн. направле­ния. Представители первого обращались не только к идеям В. С. Соловьева и Достоевского, но и А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, С. Кьеркегора и др. (Мережковский, Бердяев, Роза­нов, Шестов и др.), а представители второго помимо уче­ния Соловьева активно использовали соч. отцов церкви и были ближе к традиционному рус. православию (Флорен­ский, Булгаков). Если второе направление можно условно назвать «софиологическим» в связи с большим значени­ем, к-рое приобрела в нем идея Софии (см. Софиология), то первое, как главенствующее, получило множество наи­менований: «неохристианство», «новое религиозное со­знание», «новый идеализм», «мистический реализм», «трансцендентный индивидуализм» и т. д. Мережковский, одним из первых заговоривший о «новом религиозном сознании», рассматривал его как стремление к окончатель­ной победе над смертью (с помощью спасенного и спаса­ющего Христа), к слиянию неба и земли, духа и плоти, Хри­ста и языческого бога (Диониса, Венеры и др.), Христа и Антихриста, к свободной, религиозно-оргиастически на­полненной жизни. Бердяев подчеркивал «безмерную цен­ность индивидуальности» и таинственную, религиозную сущность любого творчества. Разгадку смысла личной и мировой жизни, а также стремление построить на основе обновленного христианства «новую культуру» и «новую общественность» он связывал с борьбой против житейс­кого («хождение в церковь по праздничным дням и выпол­нение мертвых обрядов...») и исторического (сатанинские пытки, гонения, сращивание православия с самодержа­вием) христианства. «Жизнь пола, жизнь общественная, вся прелесть мировой культуры, искусство и наука оказались на полюсе, противоположном религиозному сознанию ис­торического христианства», - писал он (Sub specie aeternitatis. С. 347). Интеллигенция, по его мнению, отошла от глубины бытия, от ценностей личности, свободы и твор­чества, от подлинной рус. литературы и философии, от на­циональных чувств, а народ в революционное время во многом предстал не «богоносцем», а черносотенным или красносотенным «громилой с черной душой». «Без Бога не может жить народ, разлаг ается человек» (Духовный кри­зис интеллигенции. С. 60). «Неохристианская» религия, по Бердяеву, наследует от католичества - культ, от правосла­вия - мистическое созерцание, от протестантизма - сво­боду совести и личное начало. Конечной общественной целью для Мережковского была богочеловеческая «без­государственная религиозная общественность», а для Бер­дяева - теократия как тысячелетнее «непосредственное царство Христа» на земле, к-рая в политическом отноше­нии близка к анархизму, в экономическом - к социализму, а в мистическом - к религии Бога «любви, свободы и жизни», в к-рой должны сойтись «все богатства мира, все ценности культуры, вся полнота жизни» (Новое ре­лигиозное сознание и общественность. С. 205). В годы Гражданской войны Бердяев вместе с др. богоискателями создал в Москве Вольную академию духовной культуры, а после изгнания в 1922 г. из России при помощи амер. орга­низации YMCA - Религиозно-философскую академию в Берлине (с 1925 г. - в Париже). Он стал редактором религи­озно-философского журн. «Путь», участвовал в деятель­ности изд-ва YMCA-Press. Софиологи организационно оформились в эмиграции в 1923 г., когда был утвержден устав «Софийского братства», а в 1924 г. начались его засе­дания. Учредителями выступили Булгаков (глава братства), Г. В. Вернадский, Зеньковский, Новгородцев, Флоровский. Нек-рые члены братства (В. Н. Ильин, Вернадский, Фло­ровский) примыкали какое-то время и к евразийству. Вме­сте с др. религиозными философами софиологи создали Православный богословский ин-т, руководили зарубежным рус. студенческим христианским движением. С Б. в значи­тельной мере связана специфика рус. духовной культуры нач. XX в., художественное, философское и богословское творчество мн. деятелей «серебряного века».

Л и т.: Проблемы идеализма: Сб. статей. М., 902,Минский Н. Религия будущего (Философские разговоры). Спб., 1905; Мережковский Д. С. Грядущий Хам. Чехов и Горький. Спб., 1906; Он же. Не мир, но меч (К будущей критике христиан­ства). Спб., 1908; Он же. Было и будет. Дневник 1910-1914. Пг, 1915; Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Спб., 1907;М., 2002; Он же. Новое религиозное сознание и общественность. Спб., 1907; М., 1999; Он же. Духовный кризис интеллигенции. Спб., 1910; Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции. М., 1909; Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в Рос­сии // Избр. филос. произв. М., 1957. Т. 3; Гиппиус 3. Д. Ме­режковский. Париж, 1951; Розанов В. В. Уединенное. М., 1990; Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. М., 1990; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Зернов Н. Русское религиозное возрож­дение XX века. Париж, 1991; Семёнкин Н. С. Философия бого­искательства (Критика религиозно-философских идей софио-логов). М., 1986; Записки петербургских Религиозно-философ­ских собраний (1901-1903 гг.). М., 2005.

В. Л. Курабцев

БОГОМОЛОВ Алексей Сергеевич (20.08.1927, Москва-27.02.1983, Москва) - историк философии. Занимался проблемами новейшей зарубежной философии, а также гносеологии и диалектики. Окончил в 1955 г. философс­кий ф-т Московского ун-та. После защиты в 1958 г. кан­дидатской диссертации («Теории «творческой» эволюции в современной англо-американской философии») стал преподавателем кафедры зарубежной философии Мос­ковского ун-та, где проработал почти 25 лет, став ведущим проф. кафедры, сочетая педагогическую работу с науч­но-исследовательской. С 1964 г. - д-р философских наук; тема докторской диссертации «К истории идеи развития в буржуазной философии XIX и XX веков» (1963). Б. - ав­тор более 200 научных трудов, в т. ч. специальных учеб­ных пособий по совр. зарубежной философии. Был од­ним из осн. авторов и редактором пособия «Современ­ная буржуазная философия» (1-е изд. - 1972, 2-е изд. -1977), а также редактором ряда книг, в т. ч.: «Историко-философский сборник» (М., 1968), «История философии и современность» (М., 1976). Переводил на рус. язык Т. Гоббса, Дж. Локка, Т. Карлейля, Р. У. Эмерсона и др. Одним из первых в рус. философской литературе дал ана­лиз общих проблем теории познания, онтологии и «мета­физики» англ. и амер. философии, а также нем. филосо­фии 2-й пол. XIX - 1 -й пол. XX в. В последние годы жизни Б. занялся исследованиями в области античной филосо­фии. Исследование истории античной диалектики вклю­чало в себя и обсуждение вопросов, имеющих отноше­ние к диалектике в совр. смысле слова, и прежде всего проблемы противоречия и его разрешения. В круг инте­ресов Б. входил также анализ предмета, функций и тен­денций развития философии как формы общественного сознания.

С о ч.: Критика субъективно-идеалистической философии Дж. Беркли: Лекция. М., 1959; Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков. М., 1962; Англо-американская буржуазная философия эпохи империализма. М., 1964; Немец­кая буржуазная философия после 1865 г. М., 1969; Английская буржуазная философия XX в. М., 1973; Буржуазная филосо­фия США XX века. М., 1974; Опредмечивание ценности и социологическое познание. М., 1974; Диалектика и рациональ­ность // Вопросы философии. 1978. № 7; Наука и иные формы рациональности // Там же. 1979. № 4; «Наука логики» Гегеля и современные проблемы диалектики // Там же. 1981. № 2; Детер­минизм, спонтанность и свобода в философии Демокрита // Там же. 1982. № 3; Проблема абстрактного и конкретного: от Канта к Гегелю // Там же. 1982. № 7; Диалектический логос: становле­ние античной диалектики. М.„ 1982; Основы теории историко-философского процесса (в соавт. с Т. И. Ойзерманом). М., 1983; «Быть» и «иметь»: эллинизм и современность // Вопросы фило­софии. 1984. № 6; Античная философия. М., 1985.

Л и т.: Антонов А. Н., Зотов А. Ф. А. С. Богомолов как историк философии // Историко-философский ежегодник 86. М., 1986. С. 276-280.

П. В. Алексеев

БОГОСТРОИТЕЛЬСТВО - религиозно-философское и идеологическое течение, возникшее в рус. социал-демок­ратии после революции 1905-1907 гг. В условиях репрес­сивной политики царизма и распада массовых движений в об-ве начали расти настроения бессилия, апатии, пес­симизма, усилился (особенно в литературе) интерес к религиозно-нравственным проблемам. Среди либераль­ной интеллигенции (не без влияния зап. мистицизма и декадентства) распространилось богоискательство -стремление обосновать новые религиозные ценности, среди церковных деятелей - реформационные чаяния. Это был своего рода протест против официального, «окаме­невшего» православия и одновременно желание укрепить религию и авторитет церкви, подорванные из-за ее связи с государством. Интерес к религии усилился и в рабочих слоях, и среди социал-демократов, мн. из к-рых попытались по-новому осмыслить социалистические идеалы и обще­ственные движения, придав им религиозную окраску. Вчерашние революционеры и атеисты, замечает совре­менник, начали «стекаться на заседания религиозно-философского общества», чтобы обсуждать вопросы о социальной значимости религии и церкви с богоискате­лями. Но в отличие от последних они попытались обосно­вать Б., подразумевая под этим создание («творческое стро­ительство», ибо «богов не ищут, их создают») новых свер­хиндивидуальных объектов религиозного «поклонения» и преобразования одновременно. Таковы, по мнению богостроителей (Базаров, Луначарский, Юшкевич и др.), вполне рационально толкуемые марксизмом «природа-космос», «труд», «техника», «коллектив», «творчество». М. Горький, разделявший в этот период идеи Б. («Испо­ведь», 1908), ст. «О цинизме» (1908) закончил словами: «...ре­лигией человечества должна быть прекрасная и трагичес­кая история его подвигов и страданий... в борьбе за свобо­ду духа и за власть над силами природы!» Больше всех пи­савший о «богосочинительстве» Луначарский увидел в теории научного социализма «пятую великую религию, формулированную иудейством» (Религия и социализм. Ч. 1. 1908. С. 145). Первые четыре - иудаизм и вышедшие из него христианство, ислам и пантеизм Спинозы. В учении Маркса («пятой религии») уже «нет и не может возник­нуть никаких трансцендентных представлений» (Там же). Это «религия без бога», т. е. религиозный атеизм. Согласно Б., суть всякой религии заключается в ценностной ориен­тации, в снятии противоречия между идеалом и действи­тельностью. Этому лучше всего удовлетворяет Марксова теория социализма, становясь «высшей формой религи­озности». Т. обр., социализм - «религия труда», активиз­ма, основанная не на мистических началах, а на реализ­ме «чистого опыта» (центральное понятие философии Р. Авенариуса). Отбросив «ветхий плащ старого матери­ализма» (Луначарский), богостроители опирались на эм­пириокритицизм, «на философию коллективизма» Бог­данова с ее идеей организации опыта. В качестве «органи­зующих» они рассматривали и религиозные понятия (бог, вера, чудо и др.). Они полагали, что в религиозной оболоч­ке научный социализм в России будет легче усваиваться массами, особенно крестьянами. Для пропаганды своих взглядов представители Б. и эмпириокритицизма органи­зовали в 1909 г. на о. Капри школу для рабочих - социал-демократов. Обстоятельный социальный и гносеологичес­кий анализ концепции богостроителей с диалектико-мате-риалистической т. зр. дан в работах Ленина и Плеханова. Позднее «создание своеобразной философской теории, так называемого «богостроительства», Луначарский назвал своим «самым ложным шагом» и признал справедливость этого критического анализа (К вопросу о философской дискуссии 1908-1910 гг. // Литературное наследство. Т. 82. 1970. С. 497). Уже к началу 1-й мировой войны Б. как тече­ние перестало существовать.

Л и т.: О веяниях времени: Сб. Спб., 1908; Литературный распад: Крит. сб. Спб., 1908, 909;Луначарский А. В. Религия и социализм. Спб., 1908. Ч. 1.; 1911, Ч. 2; Очерки по философии марксизма: Филос. сб. Спб., 1908; Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм (о философских направлениях в марк­сизме). Спб., 1908; Вершины. Спб., 1909. Кн. ;ЛенинВ. И. Об отношении рабочей партии к религии; О фракции сторонников отзовизма и богостроительства; Письма А. М. Горькому (XI. 1913) // Поли. собр. соч. Т. 1, 19, 48; Очерки философии кол­лективизма. Спб., 1909. Сб. 1; Плеханов Г. В. О так называемых религиозныхисканиях в России (1909) // Избр. филос. произв. М., 1957. Т. 3; Базаров В. На два фронта. Спб., 1910; Ласковая М. Богоискательство и богостроительство прежде и теперь. М., 1976; Савельев С. Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Л., 1987; История русской филосо­фии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 558-560.

А. П. Поляков

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО - одно из ключевых понятий рус. религиозной философии, восходящее к христианско­му учению о единстве божественной и человеческой при­роды Иисуса Христа, определяемом как «неслитное, не­изменное, нераздельное и непреложное» (Халкидонский собор, 451 г.). Учение о Б. в христианстве, с одной сторо­ны, раскрывает тайну Боговоплощения, кенозиса, иску­пительной жертвы, с другой - трактует проблему отно­шения божественного и человеческого в земной истории, уподобления человеческой личности Богу, теозиса (обо-жения), предвосхищая идеальное состояние земного человечества, его софийное состояние как предел истори­ческого становления. Явление Богочеловека Иисуса Хри­ста, в к-ром воплотился Божественный Логос, рассмат­ривается, т. обр., как важнейшее событие мировой исто­рии, явление второго Адама, нового, духовного челове­ка, объемлющего собою все возрожденное человечество. Телом Христовым считается церковь как сообщество вер­ных, а душою - София Премудрость Божия, идеальный прообраз (а у ряда мыслителей и субстанция) будущего преображенного человечества. В этой своей специфике тема Б., своеобразным образом вплетаясь в софиологи-ческие доктрины (см. Софиология) и концепции всеединства, открывается «Чтениями о Богочеловече-стве» В. С. Соловьева (1878-1881), где человек рассматри­вается как соединение Божества с материальной приро­дой. Задача духовного человека заключается в подчине­нии природного Божественному, в стремлении к внут­реннему единству с Богом путем отрицания в себе эгоистической воли, самости. В себе самом человек нич­то, он становится человеком, осознавая себя частью уни­версальной личности. В Боге для человека открывается всеединство, абсолютная полнота бытия, к-рую он не может обрести в самом себе, поэтому Бог открывается человеку как «бесконечное стремление, неутолимая жаж­да бытия». В «Критике отвлеченных начал» Соловьева (1877-1880) концепция Б. выражается в учении о двух Абсолютах - Абсолютно-сущем и Абсолютно-становя­щемся: у них одно абсолютное содержание - всеедин­ство, но если Бог имеет его «в вечном и нераздельном акте», то человечество как абсолютное существо «может быть субъектом того же содержания в постепенном про­цессе». Е. Н. Трубецкой видит в Б. восстановление уте­рянной в результате грехопадения полноты бытия, в к-рой «развенчанный царь-человек вновь восстановляется в своем царственном достоинстве» («Смысл жизни»), при этом подчеркивается «неслиянность и нераздельность» твари и Бога. Б. осуществляется в человеке как внутренний факт, через сердце, воспринимающее духовный опыт, обусловливающий для нас возможность откровения. Для Трубецкого, в отличие от его учителя Соловьева, богоче-ловеческий процесс отнюдь не предопределяет неизбеж­ность всеобщего спасения, и в воле каждого человека, злоупотребив собственным эгоизмом, отсечь себя от полноты божественного бытия. Для Бердяева Б. нераз­рывно связано с творчеством, в к-ром человек усыновля­ет себя Богу. С явлением Богочеловека Христа «прекра­щается самодержавие Бога, ибо сыновий Богу человек призывается к непосредственному участию в божествен­ной жизни. Управление мира становится богочеловеческим» («Смысл творчества»). Мировой процесс у Бердяе­ва - не возвращение к изначальной полноте, но творчес­кое приращение к ней, «восьмой день творения», про­должение творения соработничеством Бога и человека. Карсавин считает сущностью богочеловеческого процес­са становление всеединой симфонической личности, ус­воившей Божественность как свой субстрат. В обожении твари - реальность воскресения и бытия погибшего ради нее Бога. Тварь не есть второй Бог, она становится из не­бытия как нечто иное, чем Бог: однако, по Карсавину, нельзя вести речь о тварной личности: личность человека существует лишь постольку, поскольку она причащается и обладает Божьей ипостасью или личностью. Полнота личного бытия твари предшествует ее историческому возникновению; едва тварь возникает, в ней тотчас же происходит духовная перемена: она начинает стремиться к полноте и потому осознавать свою неполноту. Для Кар­савина «человек - Бог чрез самодвижное, свободное, лич­ное свое бытие как полноту Богопричастия». Софиоло-гия была общей предпосылкой для учения о Б. Булгако­ва, полагавшего, что именно учение о Софии позволяет положительным образом рассмотреть халкидонский дог­мат, к-рый был выражен только в отрицательной форме. По мнению Булгакова, человек уже по изначальному сво­ему естеству богочеловечен, носит в себе ипостасное Б., ибо человеческая природа в Богочеловеке ипостазирует-ся Логосом. Человек, по Булгакову, - это искра Божества, наделенная от Бога тварно-ипостасным ликом по образу Логоса, а в нем и всей Троицы. По божественному есте­ству своей, хотя и тварной, ипостаси человек обращен к Богу и может быть причастен в силу благодати боже­ственному естеству. Возможность Богопричастия, к-рая в Христе является действительностью, в человеке есть формальная потенция двуприродности, или Б. Человек, т. обр., есть уже готовая форма для истинного Б., к-рое сам он осуществить не в силах, но для к-рого он создан и при­зван. Можно сказать, что булгаковское учение о Софии имеет христологию и учение о Б. своим завершением, ибо Б. есть, по Булгакову, единство и совершенное согла­сие божественной и тварной Софии, Бога и твари в ипос­таси Логоса. Поэтому очевидно, что, отвергая учение о Софии, нельзя признавать в качестве истинных и христо-логические формулировки, как это и делает В. Н. Пос­ети, видящий осн. ошибку Булгакова в смешении лично­сти и природы, достигающем предельного выражения «в хаотическом понятии Богочеловечества, где неразличи­мо смешиваются две природы Богочеловека с его единой ипостасью, образуя новый природно-личный христоцен-трический сгусток, вбирающий в себя и благодать Св. Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все до­мостроительство нашего спасения в космический «богочеловеческий процесс» возвращения Софии твар­ной в единство Софии Божественной» (Спор о Софии. С. 78). Из введения новой особой природы Б., чуждой цер­ковному учению, и вытекает, по мнению Лосского, лож­ный космизм софиологии, сводящий на нет человечес­кую свободу.

Лит.: Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Он же. Агнец Божий. О Богочеловече­стве. Ч. 1. Париж, 1933; Он же. Утешитель. О Богочеловече­стве. Ч. 2. Париж, 1936; Он же. Невеста Агнца. О Богочелове­честве. Ч. 3. Париж, 1945; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Карсавин Л. П. О личности // Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1; Он же. Философия истории. Спб., 1993; Он же. О молитве Господней. О бессмертии души// Ване­ев А. А. Два года в Абези. Брюссель, 1990; Карташев А. В. Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей // Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994; Лосский В. Н. Б<ратство> Ф<отия>: Спор о Софии. Париж, 1936; Зеньковс­кий В. В. Судьба Халкидонских определений // Православная мысль. 1953. №9.

А. П. Козырев

БОЛГАРСКИЕ ВЛИЯНИЯ -исторический феномен, ха­рактеризующий особенности культурных связей Киевс­кой Руси с Болгарией, а также с Византией. Первое Б. в. (первое южнославянское влияние) охваты­вает исторический период Х-Х1П вв., когда существовал т. наз. «золотой век» болгарской письменности. Осн. его составляющей была кирилло-мефодиевская традиция, с помощью к-рой за сравнительно короткий исторический период на Руси появилась письменность в форме кирил­лической азбуки, а также осн. часть оригинального и пе­реводного книжного фонда. Благодаря этому книжники Древней Руси ознакомились с религиозными и философс­кими идеями писателей ранней патристики IV VIII вв., среди к-рых наиболее популярными были Иоанн Злато­уст, Григорий Назианзин, Василий Великий, Григорий Нисский, Ефрем Сирин, Иоанн Дамаскин, Анастасий Синаит и др., с такими важными для средневековой куль­туры религиозно-догматическими соч., как «Азбучная молитва», «Проглас к Евангелию», «О письменах», «Ше-стоднев». Писатели «золотого века» болгарской письмен­ности (Кирилл-Константин Философ, Климент Охридский, Константин Преславский, Черноризец Храбр, Иоанн Эк­зарх Болгарский, царь Симеон со своим «Златоструем» и «Сборником царя Симеона», известным на Руси как «Из­борник Святослава 1073 года») в значительной мере оп­ределили интеллектуально-книжный климат культуры Ки­евской Руси. Общая ориентация философской культуры Болгарии и Киевской Руси на церковных писателей кап-падокийской богословской школы (Малая Азия), на символико-аллегорический метод александрийской богослов­ской школы, на философствующее богословие Иоанна Дамаскина привела к тому, что генеральную направлен­ность религиозно-философских построений в культуре Руси можно охарактеризовать как неоплатонизирующий аристотелизм.

Второе Б. в. (второе южнославянское влияние) охваты­вает исторический период XIV-XV вв. Характерной осо­бенностью болгарской культуры этого периода является тесная сращенность с церковной историей, и прежде все­го с борьбой болгарской церкви за свою автокефальность и устроение патриаршества. Отсюда возникла идея исправ­ления церковных книг и были созданы «добрые тырновс-кие и ресавские изводы», оказавшие впоследствии боль­шое влияние на литературную и философскую культуру рус. Средневековья. Центральными фигурами этого пе­риода были два тырновских патриарха - Феодосии и Евфимий, последователи афонского исихазма. Поскольку философской основой исихазма был неоплатонизм, то это означало, что философская культура обеих славянских стран была готова к восприятию различных модифика­ций неоплатонических идей. Такой почвой был славянс­кий перевод целого ряда сочинений из корпуса текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита («О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «О таинственном (мистическом) богословии»), осуществ­ленный в 1371 г. сербским монахом Исайей. Переведенные тексты сопровождались обширными комментариями вид­ного византийского богослова Максима Исповедника. Если распространение исихазма в определенной мере подготовило условия для перевода ареопагитик, то пос­ледние, в свою очередь, способствовали более глубоко­му усвоению исихастских идей. Т. обр., второе Б. в. сфор­мировало на Руси неоплатоническую философскую тра­дицию античной и византийской культуры, по преиму­ществу в ее исихастской форме. Как первое, так и второе Б. в. не были единственным способом проникновения на Русь религиозно-философских идей, но они были мощ­ными импульсами культурообразующего характера, спо­собствовавшими развитию рус. философской культуры.

Л и т.: Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. 1. Вып. 2. Литургические труды патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1890; Он же. Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1898; Абрамов А. И. Первое и второе болгарские влияния в философской мысли русского средневековья // Международные идейно-философские связи Руси XI-XVII вв. М., 1991; Он же. К вопросу об особенностях русского средневекового философствования // Социокультур­ные характеристики средневековой философии. М., 1990,Гро-мов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мыс­ли. Спб., 2001.

А. И. Абрамов

БОЛДЫРЕВ Дмитрий Васильевич (20.04.2(05). 1885, Петер­бург- 12.05.1920, Иркутск) - философ и публицист. Окон­чил историко-филологический ф-т Петербургского ун-та, после чего был оставлен на кафедре философии для пре­подавательской работы. Стажировался в Германии, в Гей-дельбергском и Марбургском ун-тах. В 1918г. переехал в Пермь, где в качестве приват-доцента читал лекции в мест­ном ун-те. В 1919 г. был назначен директором пресс-бюро Русского бюро печати при правительстве Колчака. Умер Б. в тюремном госпитале от сыпного тифа вскоре после аре­ста революционными властями. Единственное крупное и незавершенное соч. Б. - «Знание и бытие» - было издано в 1935 г. за границей. В нем развита гносеологическая кон­цепция «объективизма», к-рую Б. относил к тем прогрес­сивным течениям в философии нач. XX в., что «преодоле­вают мертвящий дух субъективизма» и освобождают на­учное мировоззрение от психологистских напластований. Самым «многообещающим» направлением антисолипси-стской волны он считал интуитивизм. Развивая идеи Н. О. Лосского и Франка о единстве субъекта и объекта, непос­редственно-очевидной природе знания и органическом строении мира, Б. выдвинул и обосновал принцип самопо­знаваемости бытия; положение о строго объективном со­держании всех, за вычетом узкой области ощущений, фе­номенов человеческого познания, включая воображение, фантазию, иллюзии и галлюцинации; разработал теорию переменной величины в онтологии и гносеологии. Прин­цип абсолютной объективности или, в терминологии Б., «очевидности» всего массива человеческого опыта обо­сновывался им путем предельной космизации понятия субъекта, наряду с провозглашением самой способности познания, сводимой, в свою очередь, к самопознанию Аб­солюта, - всеобщей, атрибутивной, «родовой» особенно­стью бытия. «Единственный субъект, держатель знания, есть его объект, т. е. весь мир». Поэтому «знание, очевидность есть свойство самого мира», а не продукт творения к.-л. индивидов, «оно ни в каком смысле не психично». С пози­ций такого глобального подхода исчезают границы внут­реннего и внешнего опыта, «мир смотрится в нем на себя изнутри, а не извне», и «то, что смотрится, то и знается». «Другими словами, мир познает себя сам или, просто, познается», наподобие того, как он покоится, движется, развивается и т. п. В противоположность механицизму, дро­бившему мир на дискретные, разделенные пустотой эле­менты, Б., следуя традициям неоплатонизма, считал, что вещи «вырастают из одного общего корня» - Единого Пер­воначала, представляя собой неоскудеваемый, хотя и по­степенно сгущающийся (материализующийся) поток тон­чайших световых энергий, благодаря проникающей при­роде к-рых «всякая прерывность всегда существует на фоне некоторой непрерывности», иначе говоря, «все существу­ет во всем». А поскольку «между нами и мировым це­лым» также «нет грани», то в человеческих представлени­ях все «познается таким, каким оно существует», т. е. в своих «подлинных качествах». К абсолютно объективным, «внетелесным» и «вне-субъектным» формам познания Б. относил чувственные восприятия первичных («звуки, цве­та, запахи») и вторичных («твердость, движение, протяже­ние») качеств, математические абстракции («геометричес­кие фигуры, число, закон, множества и т. д.»), а также «все образы», создаваемые воображением и фантазией, «как, напр., образ дракона, кентавра». Предпосылкой для столь решительной онтологизации опыта служила теория «интенсивной величины» бытия предметов, уменьшавшей­ся по мере возрастания пространственно-временной дис­танции между последними и воспринимающим их субъек­том. На том основании, что эманация, т. е. «повторение себя в бесчисленных непрерывных степенях ослабления, свойственна не только Абсолютному, но и каждой част­ной» вещи, Б. выдвинул идею непреходящего и повсе­местного, вплоть до самых отдаленных уголков Вселенной, «реального вездеприсутствия» любого однажды возник­шего события, каким бы малозначительным и быстротеч­ным оно ни казалось. «Каждый предмет», даже такой «мер­твый и косный», как лежачий камень, пребывает «во всех точках» мирового пространства, «нимбами своих повто­рений» он «разлит всюду в разных степенях силы», беско­нечно убывающей «к нулю». Прошлое, утверждал Б., со­храняется навечно. Подобно «угасшим звездам», вещи, «уже умерев», тем не менее «продолжают светить, т. е. оставляют после себя свое слабеющее повторение... Их от­звуки, их следы, их ароматы... мы встречаем повсюду на той или иной глубине от окружающих нас предметов». Про­блема познавательного образа решалась Б. в 65

БОЛОТОВ

бескомпромиссно объективистском духе. Образ не есть «субъективное нечто». «Между образом и предметом нет разницы по существу, и образ есть тот же предмет, только в ослабленной степени» своего бытия, а потому «нет разни­цы в их объективности». Ясновидение, яснослышание, «ося­зание на расстоянии» - закономерное следствие «везде-разлитости, точнее, непрерывности образов и предметов». Заключительный вывод Б. об относительной противопо­ложности бытия и знания как двух условно-различных ас­пектов единой реальности - «знание есть слабейшая сте­пень бытия. И обратно: «бытие» есть усиленная степень знания». Большое значение для Б. имела проблема обо­снования объективно-правдоподобного характера фанта­зии. По его мнению, фантазия - это игра образов, «радуж­ный перелив друг в друга раздельных предметов». К при­меру, мифический «фавн есть переход между козлом и человеком, но только, естественно, отрезанный от своих крайних пределов». Под ним скрывается реальный исто­рический тип «первобытного горного пастуха». Социаль­но-политические воззрения Б. имели выраженную религи­озную окраску. Он был убежденным сторонником тради­ций и незыблемости рус. православия и разоблачал как модернистские поветрия, преследовавшие цель перестро­ить его в соответствии с «духом современности», так и попытки «вернуть Церковь к первохристианской просто­те», видя в них слабо замаскированные варианты балтист-ско-лютеранской реформации. Все революции, происшед­шие в России в XX в., Б. считал массовыми судорожно-эпилептическими припадками «хлыстовщины», к-рые были вызваны ослаблением национально-православного духа и инспирированы революционным племенем интерна­циональных «перекати-поле». К демократии и ее завоева­ниям Б. относился иронично, как к политическому балага­ну. Не вызывал у него симпатий и самодержавный абсо­лютизм, умертвивший в фискальных объятиях живую душу православия. Исторически сложившимся идеалом го­сударственного устройства на Руси, утраченным в после­петровскую эпоху, Б. считал «особый род теократии, осно­ванной не на совмещении, а на разделении Церкви и цар­ства при духовном родительском первенстве Церкви, и на подчинении царства не священнику, а священству». По мысли Б., церковь «возрожденного православия» должна быть «духовным руководителем» вставшей «в сыновнее отношение» к ней государственной власти.

С о ч.: Огненная купель // Русская мысль. 1915. № 11-12; Голос из гроба// Русская свобода. 1917. № 4; Церковные впе­чатления//Там же. № 9; Золотой век Августа//Там же. № 12/13; Заливы и проливы // Там же. № 14/15; Официальная революция // Там же. № 24/25; Знание и бытие. Харбин, 1935.

Л и т.: Лососий Н. О. Предисловие // Болдырев Д. В. Знание и бытие. Харбин, 1935; Вейдле В. Памяти Д. В. Болдырева // Последние новости. Париж, 1936, 2 января.

Н. Н. Старченко

БОЛОТОВ Андрей Тимофеевич (7( 18). 10.1738, с. Дворяниново Тульской губ. - 4(16). 10.1833, там же) - историк, экономист, философ. С 1755 по 1762 г. - на военной служ­бе; участвовал в Семилетней войне, в дальнейшем боль­шую часть жизни провел в своем деревенском имении, поддерживал связи с рядом известных рус. деятелей, осо­бенно с Новиковым, издававшим осн. философские со­чинения Б. В Москве выходили журн. Б.: «Сельский жи­тель» (1778-1779) и «Экономический магазин» (1780— 1789); с 1794 г. он член Лейпцигского экономического об-ва. Социально-политические взгляды Б. развивались в рус­ле европеизированной дворянской идеологии, в нек-рых пунктах расходившейся с идеологией официальной. Б. не удовлетворяли обсуждавшиеся в России проекты по крестьянскому вопросу; он особенно подчеркивал необ­ходимость рационализации экономики и преодоления «крайнего невежества наших земледельцев», полагая, что «без просвещения ума одна собственность и независи­мость ничего не сделают», что к «великим успехам» при­ведет соединение «просвещенного ума» с «трудолюби­ем». Резко отрицательно относился Б. к восстанию Е. И. Пугачева и к Французской революции кон. XVIII в. Нахо­дясь в Кенигсберге, Б. увлекся первоначально философи­ей лейпцигского проф.-вольфианца И. К. Готшеда и осо­бенно идеями И. Г. Зульцера, что поставило его, по его собственному признанию, в «среднее положение между верой и неверием». Вскоре, однако, он обратился к кон­цепциям критиков «справа» философии Г. В. Лейбница и X. Вольфа, в первую очередь ко взглядам нем. теолога и философа X. А. Крузиуса. В основание своих фило­софских представлений Б. положил мысли о необходимо­сти: 1) согласовывать философию с Священным писа­нием; 2) не ограничиваться одной верой, но опираться также «на ясные доводы и тонкие философические дока­зательства» и подкреплять религиозные положения здра­выми философскими рассуждениями ума; 3) знать и изу­чать связанную с натуральным богословием «науку о ми­ре» - «физику» (по господствующим тогда в России по­нятиям в нее входили все естественные науки), при этом «физика» должна помочь познать «разум», «премуд­рость» и «промысел» Бога в природе, «божественную гармонию» и красоту природы. Тем самым Б. стал приверженцем распространившихся в Зап. Европе 1-й пол. XVIII в. концепций «натуртеологии», «физикотеологии», «астротеологии», «космотеологии», пытавшихся согласовать разум и веру, философию и теологию, учи­тывая достижения естествознания Нового времени. По­знание Бога, мира и человека - самое нужное, по Б., из всех познаний человеческих. В центре философии на­ходится «общее» - сущность Бога, строение природы, порядок, установленный в ней Богом. В духе теоцентризма Б. доказывал, что перед Богом человек «прах и ничто». Тем не менее его волновали также проблемы антрополо­гии, особенно этики; он стремился «сопрягать физику с нравоучением», причем полагал, что в сфере морали должен действовать не только «закон откровенного сло­ва», но также «закон естества и натурального права». Примыкая в своей основе к православно-христианскому этическому ригоризму, а частью к стоицизму, этика Б. выходила в ряде пунктов за их пределы. Всячески откре­щиваясь от возможных обвинений в эпикуреизме, Б. тем не менее шел именно в этом направлении, когда отстаи­вал свою концепцию «веселия» как способа отогнать грусть, неудовольствие, скуку, подчеркивал ценность пер­вого и коренного желания человека - его стремления к совершенству. Хотя Б. думал, что от природы человек больше расположен ко злу, чем к добру, он призывал смот­реть на людей прежде всего с хорошей стороны, а не с «худой». Философия Б. представляет собой пример, с од­ной стороны, продолжения в России процесса автономизации философии от богословия, отхода от крайнего тео-центризма, гуманизации философии в ренессанском духе, а с другой - начавшейся в кон. XVIII в. консервативной реакции на распространение в Зап. Европе и в России рационалистических и материалистических, а также просветительских идей, вступавших в противоречие с гос­подствующей официальной идеологией православия.

С о ч.: Записки. Спб., 1871-1873. Т. 1-4; Детская филосо­фия, или Нравоучительные разговоры между одною госпо­жою и ее детьми. М., 1776. Ч. 1; Чувствования христианина при начале и конце каждого дня в неделе, относящиеся к самому себе и к Богу. М., 1781; Путеводитель к истинному человечес­кому счастию, или Опыт нравоучительных и отчасти филосо­фических рассуждений о благополучии человеческой жизни и о средствах к приобретению оного. М., 1784. Ч. 1-3.

Лит.: Шкловский В. Б. Краткая и достоверная повесть о дворянине Болотове//Красная Новь. 1928. Кн. 2,Морозов И., Кучеров А. Болотов - публицист // Литературное наследство. М, 1933. № 9-10; Бердышев А. П. А. Т. Болотов. М. 1988.

В. Ф. Пустарнаков

БОРАНЕЦКИЙ Петр Степанович (ок. 1900-не ранее 1965)-философ, публицист. Перейдя в кон. 1920-х гг. советскую границу, обосновался в Париже, выступив в качестве лиде­ра группы народников-мессианистов. Отталкиваясь от иде­ологии большевизма, провозглашал необходимость «но­вого конструктивного этапа Революции», призванной вы­вести Россию, а за ней и все человечество, в «эру подлин­ной Пореволюционности, эру Мира, Свободы и Строительства новых высших форм жизни». Движущую силу «Третьей национальной Народной революции» ви­дел в крестьянстве - «целинной, органически мощной сти­хии», противостоящей люмпенизированному, опустошен­ному и разложившемуся пролетариату, продукту «запад­ноевропейской капиталистической цивилизации». В 1932-1939 гг. издавал журн. «Третья Россия» - «орган исканий нового синтеза». В отличие от представителей других по­революционных течений 20-30-х гг. - евразийцев, новоград-цев, национал-максималистов, основывавших свое виде­ние третьего, некоммунистического и некапиталистичес­кого пути России на идеях христианства и рус. религиозно-философской мысли (идеи богочеловечества, активного христианства, истории как «работы спасения»), Б. полагал этот путь в разрыве с христианской традицией, с его т. зр., безнадежно отжившей, дискредитировавшей себя в исто­рии, неспособной дать человеку план и проект созидатель­ного действия. В противовес «теологическому миросозер­цанию», к-рое воспитывает человека-раба, лишает его уве­ренности в собственных силах и обещает рай только в потустороннем бытии, лидер «Третьей России» выдвигал новое прометеевское, титаническое миросозерцание, оду­шевленное пафосом человека-творца, вдохновенно и мощ­но организующего мир и историю. В построениях Б., утверждавшего идею «Становящегося Бога», «Нового Высшего Человека», к-рый призван достичь бессмертия и всемогущества, своеобразно преломились философия богостроительства М. Горького и Богданова, идеи про­летарской поэзии кон. 1910-х-нач. 1920-х гг., имморталис-тические построения биокосмистов. После Второй миро­вой войны Б. жил в Париже, углубляя и развивая свою фи­лософию прометеизма.

С о ч.: Философия техники: Техника и новое миросозерца­ние. Париж, 1947; Ценность и человек: Принцип сохранения ценности. Париж, 1948; О достоинстве человека: Основания героической этики. Париж, 1950; Религия, материализм и про-метеизм: Основания синтетического миросозерцания. Париж, б/г; О самом важном: Конечное назначение человека. Париж, 1956; Основные начала: Онтология творческого миросозерца­ния. Париж, б/г; Социальный идеал: Основы социальной фило­софии. Париж, 1965.

А. Г. Гачева

«БОРЬБА ЗА ЛОГОС. Опыты философские и крити­ческие» - программная работа Эрна (сб. его ст. и докла­дов 1907-1910 гг.). Издана в 1911 г. в издательстве «Путь». В работе рассмотрено осн. для философии Эрна проти­вопоставление новоевропейского «рационализма» и ан­тично-христианского «логизма». Главы работы посвя­щены осмыслению фундаментального вопроса о «на­чалах» мышления, проблемам свободы, философской традиции, смыслу истории, методу исторических иссле­дований, анализу построений Декарта, Беркли, У. Джей­мса и др. Особое место занимает полемика с авторами рус. редакции международного журн. «Логос» (Гессен, Степун, Яковенко и др.) и Франком по проблеме свое­образия и перспектив русской философии. Эрн форму­лирует свое понимание оригинальной рус. философии, к-рое было развито в его дальнейших трудах. Специфика рус. философии, согласно Эрну, определяется наследо­ванием ею антично-христианского «логизма», постига­емого под непрерывным, со времени Петровских ре­форм, «реактивом» новоевропейского ratio. Рус. фило­софия, рождающаяся в таком столкновении и противо­стоянии, есть сам конфликт, борьба двух различных интенций - ratio и Логоса - в недрах единого рус. созна­ния. Это своего рода герменевтический процесс осоз­нания, выявления, понятийной актуализации «родного» опыта «логизма» - под благотворным воздействием «чу­жого». Россия, культура к-рой через Византию, через платонические традиции святоотеческого богословия уходит корнями в древнегреч. почву, теоретически осоз­нает себя - от Сковороды до В. И. Иванова - «новой Элладой» в религиозной, онтологической и персонали-стической философии.

Соч.: Борьба за Логос // Соч. М., 1991.

О. В. Марченко

БОРЬБА ЗА НЕВОЗМОЖНОЕ - термин Шестова, к-рым он характеризует содержание истинной (в его по­нимании «библейской» или «экзистенциальной») фило­софии. В ранних произв. философа («Шекспир и его кри­тик Брандес», «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нит­ше») еще нет обоснования идеи Б. за н., но выражается надежда на нечто высшее, что только и может помочь живому человеку перед лицом нелепого и равнодуш­ного трагизма жизни, природы, об-ва. В кн. «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)» (1905) высказывается предположение о том, что в буду­щем невозможные чудеса станут естественными, а естественные явления - невозможными или необяза­тельными. В произв. 1908-1910 гг. Шестов заявляет о чу­десности как о признаке невозможного в природе и в жизни человека. Он верит в то, что сущность человека вследствие «великих лишений и великих иллюзий», ужа­са смерти так заметно перестраивается, что невозмож­ное вдруг оказывается возможным. На повороте от антирационализма и «философии жизни» к религиоз­ному экзистенциализму (кн. «Sola fide - Только верою», написанная в 1911-1914 (1916?) Б. за н., получившая от­кровенно религиозный смысл, становится основой его философствования. Он жаждет не понимать, а верить, броситься вниз головой в бездонную, фантастическую пропасть веры, советует довериться своему «демону», центробежной силе, влекущей к окраинам жизни и смер­ти. Вера для него - это реальность невозможного, вели­чайшее чудо и дар Бога. Б. за н., по Шестову, немыслима без отказа от эллинских понятий истины и добра, разума и науки ради живого Бога Библии, ради вечно скрытого, но «самого важного». Шестов полагал, что в глубинах бытия скрывается «иной мир» с необязательными зако­нами, а за ужасами смерти «кроется что-либо, что нам нужнее». В этом мире, где существует Бог как «вопло­щенный каприз», человек должен быть тоже «каприз­ным» и дерзновенным, каковыми являются подпольный человек Достоевского или библейский Иов. Ибо чело­век, в понимании Шестова, соразмерен Богу по духу и творчеству, в его жилах - «королевская кровь», и он «при­зван законодательствовать». Сам Бог требует от челове­ка только невозможного. А невозможное - это разнооб­разное и радикальное отрицание, «тяжелая... борьба на жизнь и на смерть» за выход из небытия к бытию. Б. за н. сродни откровению и «соприкасанию мирам иным», она может привести к преступлению, к смерти и безумию и даже к отрицанию существования Бога. В результате к человеку приходит «непостижимая творческая сила», к-рая «определяет и формирует бытие». Конечная цель Б. за н. - радикальное изменение природы человека, пол­ное истребление зла в мире, восстановление мира и че­ловека в их первозданной свободе, добре, мудрости и творчестве. И это, по мнению Шестова, реально и достижимо. «Судьбы человеческие решаются на весах Иова...», т. е. на весах безумия и бунта против всего мира, всех законов, даже против несправедливости Бога. И по­беда Иова, возвратившего себе богатство, здоровье, за­губленных детей, не случайна, ибо абсурд яростного взывания и дерзновения человека, согласно Шестову, и есть мудрость человеческая перед Богом.

Л и т.: Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993; Он же. Sola fide -Только верою. Париж, 1966; Он же. Киркегард и экзистенци­альная философия. М., 1992; Бердяев Н. А. Лев Шестов и Киркегард// Современные записки. Париж. 1936. № 62.

В. Л. Курабцев

БОТКИН Василий Петрович (27.12.1811 (8.01.1812), Моск­ва -10(22). 10.1869, Петербург) - критик, публицист, один из представителей западничества. Происходил из семьи крупного московского купца и промышленника, сам нек­рое время являлся главой торгового дома. Был в дружес­ких отношениях с Белинским, Грановским, Герценом, Не­красовым, Тургеневым, Толстым, Фетом. Сотрудничал с журн. «Телескоп», «Московский наблюдатель», «Современник», «Русский вестник», «Отечественные записки» и др. Эволюция взглядов отмечена резкими ко­лебаниями от романтизма и идеализма к материализму и позитивизму, а затем «от чистого общественно-полити­ческого реализма к идеалистическому мистицизму с ари­стократическими тенденциями» (77. Б. Струве). На фор­мирование его мировоззрения оказали влияние идеи нем. романтиков и философов (Фихте, Гегеля и др.). Полное доверие к философии Гегеля исчезло после знакомства с работами левогегельянцев и Фейербаха; с этим связан духовный кризис сер. 40-х гг., к-рый проявился в разруше­нии всего прежнего миросозерцания. Преодолению кризиса способствовало знакомство с идеями позити­визма и антропологизма. Значение позитивизма он видит в его тесной связи с естествознанием, в антитеологичес­кой направленности, стремлении отыскать общественные законы. Вместе с тем Б. не согласен с Контом, к-рый, стре­мясь обуздать «мистические» (рационально неосмысли-ваемые) стремления человеческой природы точными за­конами науки, ограничивал тем самым человеческую свободу, принижал деятельную природу человека. В этот период Б. неоднократно подчеркивал значение экономи­ческих факторов в развитии об-ва: «...самым верным изоб­ражением цивилизации какой-либо страны было бы опи­сание ее экономических отношений и учреждений». Это позволило Струве назвать Б. «провозвестником эконо­мического материализма», тем более что Б. одним из первых в России познакомился с произв. К. Маркса и Ф. Энгельса. Ко 2-й пол. 50-х гг. относится увлечение Б. творчеством Т. Карлейля. Он утверждал, что осн. свой­ства человеческой природы постоянно одинаковы во все времена, причем материальные, экономические стрем­ления и интересы не являются самыми важными в обще­ственной жизни. Историческое развитие определяется нравственными идеями человека. Самым правдивым и сильным выражением нравственной идеи является искус­ство. Поэтому любовь к искусству - одно из вечных, ко­ренных свойств человеческой природы. Б. являлся теоре­тиком и сторонником «эстетической критики», или тео­рии «искусства для искусства», к-рую он предпочитал называть «теорией свободного творчества». Отстоять сво­боду художника, полагал он, важно с т. зр. традиционных ценностей либерализма, приверженцем к-рых он являл­ся. Б. считал, что слабой стороной славянофильства яв­ляется забвение «принципа политико-экономического и государственного», что придает ему «характер роман­тических фантазий о сохранении национальных предрас­судков». Будущее России Б. связывал с развитием буржу­азных отношений, к-рое возможно только после уничто­жения крепостного права. Одна из черт зап. пути разви­тия, неприемлемая для России, по Б., революционность, катастрофизм. Политический радикализм и восхищение революционными героями сменилось у Б. после 1848 г. неприятием революции как неэффективного способа из­менения социальной жизни. Российская история дала, по его мнению, образцы реформирования «сверху» (Петр I), поэтому своеобразие рус. пути состоит в целесооб­разности мирного реформирования. Б. считал, что при­влечение народа к активному политическому творчеству возможно только после длительного периода просвеще­ния, смягчения нравов, духовного развития.

Соч.: Соч. Спб., 1890-1893. Т. 1-3: Письма об Испании. Л., 1976; Литературная критика; Публицистика; Письма. М., 1984; В. П. Боткин и А. А. Фет // Литературное наследство. М., 1939. Т. 25-26; Неизданная переписка В. П. Боткина и И. С. Тургене­ва. М.; Л., 1930.

Л и т.: Егоров Б. Ф. В. П. Боткин - литератор и критик // Учен. зап. Тартуского ун-та. Тарту, 1963. Вып. 139; 1965. Вып. 167; 1966. Вып. 184.

Н. Г. Габидулина

БРЮСОВ Валерий Яковлевич (1(13). 12.1873, Москва -9.10.1924, Москва) - писатель, критик, историк и теоретик литературы, публицист, автор работ по истории, филосо­фии, геополитике. Один из основоположников рус. сим­волизма. Выходец из просвещенной купеческой семьи. В 1893-1899 гг. учился на историко-филологическом отд. Московского ун-та, где большее внимание уделял заняти­ям философией, к-рую изучал под руководством Ло­патина, слушал также лекции Троицкого, Бугаева, посещал семинар Грота. Наибольшее влияние на форми­рование его философских взглядов оказали Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц, И. Кант «В. С. Соловьев. К 1897 г. относят­ся первые замыслы самостоятельных философских тру­дов Б.: «...я напишу «Философские опыты». Содержа­ние: I. Лейбниц. II. Эдгар По. III. Метерлинк. IV. Идеализм. V. Основание всякой метафизики. VI. Любовь (Двое). VII. Христианство» (Дневник, 23 октября 1897). Однако по­пытки эклектически совместить индивидуализм с пан­психизмом Лейбница и идеями Шопенгауэра («мир есть мое представление»), а также с представлениями рус. персо­нализма (Козлов и др.) привели Б. к сознанию невозмож­ности построения собственной философской системы. Университетское зачетное соч. «Учение Лейбница о по­знании» (1899, неопубл.) - единственное завершенное его теоретико-философское произв. - в целом не содержит новых идей и положений, но свидетельствует о глубоком понимании автором сути предмета, что было отмечено Лопатиным и В. И. Герье. Идеи Лейбница и Шопенгауэра оказали решающее влияние на формирование эстетики и философии творчества Б. уже в его первых программных работах «О искусстве» (1899) и «Истины» (1901). Б. сбли­жается также с Толстым в трактовке искусства как сред­ства познания мира и средства общения людей (понимае­мого в свете учения Лейбница как общение монад). Вме­сте с тем он подчеркивал элитарность подлинного искус­ства («Истолкователем художника может быть только мудрец»). В ст. «Истины», ставшей итогом теоретико-философских исканий, Б. провозглашал свободу воли, множественность истин и плюрализм как основу миро­восприятия и миропознания. Идеи Б. оказали влияние на философию и эстетику рус. символизма, хотя сам он ос­тался равнодушен и к «религиозной общественности» и «новому религиозному сознанию» круга Мережковско­го, и к «теургии» А. Белого, и к «соборности» В. И. Ивано­ва, не говоря уже о таких теориях, как «соборный индиви­дуализм» и «мистический анархизм», к-рые он считал от­кровенно вульгаризаторскими. В дискуссии о символиз­ме 1910 г., споря с Ивановым к А. А. Блоком, Б. подчерки­вал: «Символизм хотел быть и всегда был только искусст­вом... Символизм есть метод искусства... Этим своим методом искусство отличается от рационалистического познания мира в науке и от попыток внерассудочного проникновения в его тайны в мистике. Искусство авто­номно: у него свой метод и свои задачи» («О «речи рабс­кой», в защиту поэзии», 1910). Стремление Б. отделить искусство от религии связано и с его конфессиональной индифферентностью и внецерковностью. Еще в юности он писал: «Моей мечтой всегда был пантеон, храм всех богов». С нач. 1900-х гг. Б. уделяет преимущественное внимание эстетике и теории литературы, с одной стороны, и геополитике и философии истории - с другой. В основу его эстетики положены требование свободы искусства от воздействия политических, религиозных, философских и иных факторов доктринального характера и культ ма­стерства, без к-рого невозможно настоящее искусство. Отрицая «искусство ради искусства», возможность его существования без читателя, зрителя, слушателя, Б. выс­тупал против «ненужной правды» натурализма и идей­ной «тенденциозности». Эта позиция, как и его публицистические выступления в империалистическом духе (1903-1905), послужила основой для обвинений его в консерватизме и политической реакционности. Переход к революционным настроениям в 1905 г. был обусловлен его разочарованием в результатах русско-японской вой­ны и чисто эстетическим, индивидуалистическим неприятием «старого мира». Концепция философии ис­тории, окончательно сложившаяся у Б. на рубеже 1900-х и 1910-х гг., основана на представлении о «смене культур», понимаемой как эзотерически (лемуры, атланты и т. д.), так и экзотерически («исторические» цивилизации). В трактате «Учители учителей» (1917) и ст. «Смена тур» (1921-1924) Б. пытается синтезировать эзотеричес и экзотерическое знание в учении о «традиции» («тр' ция, шедшая из отдаленного прошлого, которая утверж­дала гораздо большую древность человеческой цивили­зации...»), следуя во многом за школой фр. оккультистов (Л. К. де Сен-Мартен, Фабр д'Оливе, Сент-Ив д'Альвейдр, Э. Шюре и др.) и предвосхищая философские построения Р Генона и его последователей. Незадолго до смерти Б. говорил: «Оккультизм есть наука с точными знаниями... Эта наука в своей истории имеет целый ряд доказательств. Я не верю в нее, а знаю, что потусторонний мир суще­ствует». Подобный подход к изучению оккультизма, а так­же герметических учений и средневековой алхимии вы­разился в его осн. прозаическом произв. - романе «Ог­ненный ангел» (1908) и связанном с ним цикле статей об Агриппе Неттесгеймском (1913). Учение о «подлинной памяти человечества о своем отдаленнейшем прошлом» (П. Н. Берков) Б. дополняет учением о «духе народа», духе расы или цивилизации, отмечая, напр., историческую и метафизическую несовместимость арийцев и монголов, арийцев и семитов («Метерлинк-утешитель», 1905), евро­пейцев и мира ислама («Новая эпоха во всемирной исто­рии», 1913). Вместе с тем применительно к России он ра­товал за объединение на платформе геополитических ин­тересов империи как «большого пространства» и пред­лагал пожертвовать ради этого разницей интересов этно­сов, классов, партий, конфессий («О новом русском гим­не», 1917). Именно исходя из этих соображений, Б. после долгих колебаний в начале лета 1918 г. поддержал больше­виков, подчеркивая в их деятельности национальный и империалистический компонент (стих «Только русский», 1919, и др.). Философские взгляды Б. в последние годы отмечены усилением релятивистских настроений (осо­бенно под влиянием Потебни) и попытками облечь свой сциентизм в марксистскую терминологию. «Научная поэзия» Б. - один из самых масштабных его философс-ко-поэтических экспериментов - отмечена идеями отно­сительности всего сущего, незначительности происходя­щего «с точки зрения вечности», что порой приводит его к пессимизму и агностицизму. Историческим пессимиз­мом отмечены и нек-рые стихотворения Б. на совр. темы, написанные в результате его разочарования в революции, особенно после введения нэпа и смерти Ленина. В напи­санных в эти годы работах по истории Рима подчеркива­ется историческая закономерность победы христианства, однако все симпатии Б. как «языческого империалиста» -на стороне римского государства, культуры и религии.

С о ч.: Собр. соч.: В 7 т. М., 1975. Т. 6, 7; Среди стихов, 1894-1924: Манифесты, статьи, рецензии. М., 1990; Смена куль­тур // Брюсовский сборник. Ставрополь, 1977; Торжество со­циализма; Метерлинк-утешитель // Библиография. 1993. № 3; Дневники, 1891-1910. М., 1927; Из моей жизни: Автобиогра­фическая и мемуарная проза. М., 1994; Новая эпоха во всемир­ной истории // Русская мысль. 1913. № 6.

Л и т.: Берков П. П. Проблемы истории мировой культуры в литературно-художественном и научном творчестве Валерия Брюсова // Брюсовские чтения 1962 года. Ереван, 1963; По-мирчий Р. Е. Из идейных исканий В. Я. Брюсова (Брюсов и Лейбниц)//Брюсовские чтения 1971 года. Ереван, 1973; В. Брюсов и литература конца Х1Х-ХХ вв. Ставрополь, 1979; Культе С. К. Ранний Брюсов о поэзии и философии Вл. Соловь­ева// Блоковский сборник VI: А. Блок и его окружение. Тарту, 1985; Молодяков В. Э. Геополитика Валерия Брюсова // Биб­лиография. 1993. № 3; Он же. Историософия и геополитика: Валерий Брюсов о Востоке // Общественные науки и современ­ность. 1994. № 4.

В. Э. Молодяков

БРЯНЦЕВ Андрей Михайлович (1749, Одигитриевская пустынь Вологодской губ. - 26.01(7.02).1821, Москва) -философ. Род. в семье церковного служителя. Образова­ние получил сначала в Вологодской семинарии, затем в московской Славяно-греко-латинской академии, где в 1770 г. окончил курс богословских и философских наук. Отказавшись от духовной карьеры, Б. переходит в Мос­ковский ун-т, где изучает юриспруденцию, точные науки и иностранные языки. С 1779 г. преподавал различные дисциплины в Университетской гимназии. В 1787 г. защи­тил диссертацию на соискание степени магистра фи­лософии «О критерии истины». В ун-те Б. был ближай­шим учеником и помощником проф. Д. С. Аничкова и Десницкого. Дальнейшая карьера Б. также связана с Мос­ковским ун-том, где он работал ординарным проф. логи­ки и метафизики (с 1795 и до конца жизни). В 1817-1821 гг. адъюнктом при Б. был Давыдов, занимавшийся по преимуществу преподаванием философских дисциплин. Б. не создал собственной оригинальной системы. В нача­ле своей карьеры придерживался в основном системы X. Вольфа, к-рую затем дополнил нек-рыми элементами кан­тианства, причем опирался он не на работы И. Канта, а на труды одного из его последователей - Ф. В. Д. Снелля. Из напечатанных работ заслуживают упоминания речи Б. «Слово о связи вещей во Вселенной...» (1790), а также «Сло­во о всеобщих и главных законах природы...» (1799). Пер­вое соч. носит ярко выраженный деистический характер с оттенком механицизма. Вот как, в частности, определя­ет Б. Вселенную: «...мироздание в самой вещи есть неиз­меримое тело, механически устроенное, и составлено из неисчислимых частей различной величины и твердости, к-рые посредством всеобщего закона взаимно сопряже­ны». Здесь же Б. отстаивает теорию множества миров и бесконечного многообразия форм органической жизни. Во втором из названных соч. Б., опираясь на вольфианс-кую традицию, рассуждает об осн. законах, к числу к-рых он относит закон непрерывности, закон бережливости, кратчайшего пути, или самомалейших средств, и закон всеобщего сохранения. Б. является также автором и не­скольких переводных произв. Так, в соавторстве с Дес-ницким он перевел с англ. языка «Истолкование английс­ких законов» У. Блэкстона (1780-1782), в 1798 г. во Влади­мире вышло в свет соч. Б. на лат. языке, к-рое содержит краткое описание классического периода истории Древ­ней Греции. В 1804 г. Б. перевел и издал «Начальные осно­вания нравственной философии» Г. А. Фергюссона.

Соч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII в. М., 1952. Т. 1.С. 363-386.

Л и т.: Снегирев И. М. Старина русской земли. Спб., 1871; Щипаное И. Я. Философия русского просвещения. Вторая по­ловина XVIII века. М.. 1971.

А. В. Панибратцев

БУГАЕВ Николай Васильевич (14(26).09.1837, Душет Тиф­лисской губ. - 29.05(10.06). 1903, Москва) - математик и философ, проф. математики, декан физико-математичес­кого ф-та Московского ун-та, отец А. Белого. Как матема­тик Б. известен учением о «прерывных функциях» (арит-мология), имеющем значение и для философии. Матема­тику он разделяет на теорию непрерывных и теорию пре­рывных функций (математический анализ и аритмологию). Прерывность, по его мнению, обнаружи­вается там, где появляется самостоятельная индивидуаль­ность, возникает вопрос о целесообразности, где появля­ется эстетическая и этическая задачи. Аритмологический подход, писал он, доказывает, что «добро и зло, красота, справедливость и свобода не суть только иллюзия, создан­ная воображением человека», но что «корни их лежат в самой сущности вещей» (Математика и научно-философ­ское миросозерцание. М., 1899. С. 16-17). Идеи аритмоло-гии Б. развивали математики Некрасов, В. Г. Алексеев, Флоренский. Б. является автором оригинального вариан­та эволюционной монадологии, отличающегося, как он считал, от монадологии Лейбница и теорий совр. мониз­ма «многими существенными особенностями». Под монадой Б. понимал самостоятельный и самодеятельный ин­дивидуум, как нечто неизменное, неразложимое, облада­ющее потенциальным психическим содержанием. Жизнь монады есть ряд причинных и целесообразных измене­ний в ее организации. Примерами монад различных по­рядков являются человек, человечество, государство (со­циальная монада), клетка (биологическая монада), атом (физическая монада). Порядок монад вверх и вниз про­стирается до бесконечности. Монады вступают во взаим­ные отношения друг с другом, образуя сложные монады и подчиняясь при этом двум законам: закону монадоло-гической косности (инерции) и закону монадологической солидарности. Первый из них означает, что монада не может собственной деятельностью вне отношения к др. монадам изменить всего своего психического содержа­ния, второй выражает тот аспект, что монады развивают­ся нек-рыми сторонами своего бытия, только вступая в соотношения с др. монадами. Монады сохраняют и «ка­питализируют» (накапливают) как свое прошлое, так и прошлое связанного с ними комплекса монад. Сложная монада распадается, но не исчезает, продолжая свое существование в центральной монаде данного комплекса. Благодаря этому закону в мире увеличивается психичес­кое содержание и энергия. Что принадлежит одной мона­де, то потенциально принадлежит и другим. Основа жизни и деятельности монады -этическая: совершенствоваться и совершенствовать др. монады. Движущая сила этого про­цесса - любовь. Конечная цель деятельности монады -снять различие между нею и миром как совокупностью всех монад. Человек с т. зр. эволюционной монадологии есть, с одной стороны, индивид, с другой - социальная си­стема монад, связанная не только органическим единством, но и единством идеальных целей и идеальных задач. Его конкретный образ есть не случайное собрание атомов, а проникнутое духом художественное здание. Человек есть живой храм, в к-ром деятельно осуществляются высшие цели и главные задачи мировой жизни.

Соч.: Математика и научно-философское воззрение: Речь, прочитанная в психологическом обществе 17 октября 1898 года. М., 1899; Основные начала эволюционной монадологии // Воп­росы философии и психологии. 1893. Кн. 17; К вопросу о сво­боде воли // Труды Московского психологического общества. М., 1889. Т. 3.

Лит.: Некрасов П. А. Московская философско-математичес-кая школа и ее основатели. М., 1904; Лопатин 77. М. Философ­ское мировоззрение Н. В. Бугаева // Лапатин Л. М. Философс­кие характеристики и речи. М., 1995.

В. В. Ванчугов

БУЖИНСКИЙ Гавриил (1680, Правобережная Украина -14(25).04.1731, Москва) - церковный деятель и философ. После обучения в Киево-Могилянской академии Б. с 1706 г. по настоянию Стефана Яворского переводится в Моск­ву. С 1709 по 1711 г. Б. преподает философию в Славяно-греко-латинской академии. Курс Б. до нашего времени полностью не сохранился. В 1714 г. Б. вызывают в Санкт-Петербург, в Александро-Невский монастырь. В 1718 г. он становится обер-иеромонахом российского флота, с 1721 г. - настоятелем монастыря в Костроме, а затем и Троице-Сергиевой лавры, с 1726 г. - епископом Рязанс­ким и Муромским. В 1728 г. Б. обвинили в отступлении от православия и он 2 г. провел под следствием, в 1730 г. был оправдан, но из-за болезни не смог выехать ни в Петер­бург, ни в свое епископство. Историки философии отно­сят Б. к представителям раннего рус. Просвещения, груп­пировавшимся вокруг Феофана Прокоповича. Сам Б. понимал просвещение как накопление твердых положи­тельных знаний, не противоречивших догматам право­славной церкви (или христианству в целом). В отличие от таких деятелей раннего рус. Просвещения, как Феофи-лакт (Лопатинский), Б. активно поддерживал церковную реформу Петра 1 и вообще тяготел к реформаторству. Из дошедших до нас произв. Б. заслуживают упоминания проповеди и переводы. Из проповедей наиболее извест­ны «Слово в похвалу Санкт-Петербурга» (1717) и «Слово на день годичного поминовения государя Петра Велико­го, проповеданное над гробом его» (1726; в 1729 г. вышло в Лондоне в англ. и лат. пер.). Б. переводил Эразма Роттердамского («Разговоры дружеские», 1716) и В. Стра-темана («Феатрон и позор исторический», 1724). Его зас­лугой является также ознакомление рус. читателей с тру­дами теоретика естественного права С. Пуффендорфа. Б. перевел его работу «Введение в историю европейскую» (перевод этот выдержал 2 изд. в 1718 и 1724 гг.) и отредакти­ровал перевод кн. «О должности человека и гражданина», принадлежавший И. Кречетовскому (1726). Исследователи считают, что идеи Б., пытавшегося соединить православ­ное учение Иоанна Дамаскина и Дионисия Псевдо-Аре пагита с достижениями совр. ему науки, оказали опосре­дованное влияние на таких мыслителей, как Платон (Лев-шин), А. С. Хомяков, В. С. Соловьев, Флоренский.

С о ч.: Собрание некоторых проповедей... М., 1763; Пропо­веди. Юрьев, 1901.

Л и т.: Словарь русских писателей XVIII в. Л., 1988. Вып. I Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992. С 41-65.

А. В. Панибратцев

БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (16(28).06.1871, Ливны Орловской губ. - 13.07.1944, Париж) - экономист, фило­соф, богослов, публицист и общественный деятель. Род. в семье священника. В 1881 г. поступил в Ливенское ду­ховное училище, а в 1884 г. - в Орловскую духовную се­минарию. В 1890 г. поступил на юридический ф-т Мо ковского ун-та, по окончании к-рого был оставлен при кафедре политической экономии и статистики для подго­товки к проф. званию. В 1895 г. преподает политическую экономию в Московском техническом училище. В 1897 г. выходит его первый значительный труд «О рынках при капиталистическом производстве», написанный с пози­ций т. наз. «легального марксизма». В 1898 г. Б. сдал магистерский экзамен и был направлен в двухлетнюю за граничную командировку (Германия, Франция, Англия). Здесь он написал свою магистерскую диссертацию «Ка­питализм и земледелие» (Спб., 1900. Т. 1-2), глубоко изу­чил нем. классическую философию, особенно Й. Канта и Ф. В. Шеллинга. В эти же годы он знакомится с ведущими германскими социал-демократами: К. Каутским, А. Бебе­лем, В. Адлером и др. Плеханов оценивает его как «на­дежду русского марксизма». По возвращении Б. в Рос­сию, приблизительно с 1901 г., начинается его постепен­ный переход к идеализму, что выразилось сначала в его участии в сб. «Проблемы идеализма» (М., 1902; ст. «Ос­новные проблемы теории прогресса») и затем явно обо­значилось в кн. «От марксизма к идеализму» (Спб., 1903). С 1901 г., защитив магистерскую диссертацию, Б. живет в Киеве, где избирается ординарным проф. политической экономии Киевского политехнического ин-та и приват-доцентом Киевского ун-та. Тогда же начинается его лек­торская деятельность, принесшая ему вскоре широкую известность. В августе 1903 г. он принял участие в неле­гальном съезде, на к-ром было положено начало «Союзу освобождения» (будущему ядру партии кадетов), с 1904 г. вместе с Бердяевым редактирует журн. «Новый путь» и «Вопросы жизни». Революция 1905 г. привела его к окон­чательному разочарованию в идеях марксизма и социа­лизма (относительную правоту последнего он, впрочем, никогда не отрицал, считая социализм как бы социально-политическим «минимумом» христианской политики). В

1906 г. Б. участвовал в создании Союза христианской по­литики, а в 1907 г. был избран депутатом во II Государ­ственную думу от Орловской губ. как беспартийный «хри­стианский социалист». В 1906 г. Б. переезжает в Москву, где становится приват-доцентом Московского ун-та, а в

1907 г. - и проф. политической экономии Московского коммерческого ин-та. Начиная с 1907 г. в творчестве Б. заметно возрастает и затем начинает преобладать религи­озно-философская проблематика. В 1909 г. он принял уча­стие в сб. «Вехи» (ст. «Героизм и подвижничество»), в 1911 г. в изд-ве «Путь», в организации и работе к-рого Б. играл заметную роль, выходит его сб. «Два града» (в 2 т.). В 1912 г. публикуется первая монография Б. «Философия хозяйства» (с подзаголовком «Часть первая. Мир как хо­зяйство»), в к-рой вся проблематика политической эконо­мии и социальной философии марксизма подвергнута коренной переработке с позиций религиозной филосо­фии. В том же году Б. защитил ее как докторскую диссер­тацию. Публикуя первую часть «Философии хозяйства», изд-во «Путь» объявило, что готовится к печати вторая ее часть - «Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)», но в ходе работы замысел этот существенно изменился, и в итоге в 1917 г. Б. издал кн. «Свет невечерний. Созерцания и умозрения», к-рую считал фактическим продолжением и завершением «Философии хозяйства». Она является сво­еобразным итогом всего предыдущего периода философ­ского развития Б., предельной точкой эволюции его ми­ровоззрения в рамках религиозной философии. Дальней­ший шаг этой эволюции - принятие сана священника ле­том 1918 г. (чему предшествовало активное участие Б. в работе Всероссийского Поместного собора, восстановив­шего патриаршество) - был для него вполне последовате­лен и естествен. В 1918 г. Б. уехал из Москвы в Крым, где находилась его семья и откуда он в конце 1922 г. был выс­лан в Турцию по решению советского правительства. За 4 г. пребывания в Крыму Б. написал ряд философских тру­дов, изданных уже после его смерти: «Философия име­ни», «Трагедия философии» и др. На этом период соб­ственно философского творчества Б. заканчивается. С мая 1923 до лета 1925 г. Б. был проф. церковного права и бого­словия на юридическом ф-те Русского научного ин-та в

Праге и затем окончательно обосновался в Париже, где был проф. богословия и деканом Православного бо­гословского ин-та. С 1925 по 1938 г. Б. совершает ряд поез­док по странам Европы и Америки. Богословское насле­дие о. Сергия весьма обширно: «Св. Петр и Иоанн», «Ку­пина неопалимая», «Апокалипсис Иоанна», «Правосла­вие», трилогия - «Агнец Божий», «Невеста Агнца», «Утешитель» и др. Правда, и как богослов Б. весьма фи­лософичен и даже «социологичен», о чем сви­детельствуют такие его статьи, как «Душа социализма» (Новый град. 1931. № 1; 1932. № 3; 1933. № 7), «Нации и чело­вечество» (Там же. 1934. № 8), «Православие и социализм» (Путь. 1930. № 20), небольшая брошюра «Христианская со­циология» (Париж, 1927) и опубликованная посмертно кн. «Христианство и еврейский вопрос». Значительную роль в жизни о. Сергия занимала и его экуменическая деятельность, к-рая не получила в церковно-православных кругах однозначной оценки (как, впрочем, и все его богословс­кое творчество). Мировоззрение Б., если учесть к тому же его переход «от марксизма к идеализму», не уклады­вается в единую формулу. Большинство исследователей выделяют 3 этапа его творческой эволюции: легальный марксизм (1896-1900), религиозная философия (1901-1918), богословие (с 1919). Эволюция взглядов Б. на протя­жении всей его жизни была органической и никогда не содержала в себе ни малейшей доли того, что принято называть «ренегатством». Л. А. Зандер насчитывает 4 «лич­ностных фактора», к-рые придают Б. облик чисто «рус. мыслителя»: 1) почвенность, 2) эсхатологичность, 3) нео­бычайную способность к философскому и богословско­му синтезу, 4) чисто рус. стремление доходить во всем до конца {Зандер Л. А. Бог и Мир. Париж, 1948. Т. 1.С. 11-12). На первом (марксистском) этапе творчества Б. эти черты сказались следующим образом. Подвергнув анализу идеи К. Маркса о конечных судьбах человечества - прежде все­го идею прогресса и Zukunftstaat'a (государства бу­дущего), - Б. пришел к убеждению о невозможности со­циологического обоснования глобальных закономернос­тей общественного развития. В самой попытке устано­вить такого рода закономерности он усмотрел элементы утопизма и «богоборчества», причем последнее он счи­тал осн. движущим мотивом марксизма и вообще социа­лизма. Что касается перспектив развития капитализма в России, то, не отрицая таковых, Б. подчеркивал, что и ка­питалистическая Россия должна для сохранения своей на­циональной специфики остаться страной по преимуще­ству аграрной и крестьянской. На втором этапе творчес­кого пути в центре внимания Б. оказались все те пробле­мы, к-рые, по его мнению, не получили в марксизме адекватного развития. Главным соч. этого этапа следует считать «Философию хозяйства», в к-рой помимо ответа на осн. ее вопрос, сформулированный по-кантовски: «Как возможно хозяйство?», Б. дал свое понимание природы философского и научного знания. В этой же книге он впер­вые в развернутой форме изложил свой вариант софио-логии - учения, к-рое в полном объеме не осмыслено и не оценено до сих пор. Считая, что исторический матери­ализм, в к-ром с наибольшей силой воплотился дух совр. экономизма, не может быть просто отвергнут, а должен быть «положительно превзойден», Б. попытался постро­ить собственную философскую систему, соединив дос­тижения нем. классической философии (преимуществен­но гносеологизм) с традиционным рус. (в духе хри­стианизированного Платона) онтологизмом. Мн. кри­тики справедливо усматривали в «нем.» терминологии Б. лишь своего рода философическое «кокетство», совер­шенно ему чуждое. Однако это не совсем так. Хотя синтез в целом и не получился, он помог Б. преодолеть гегелевс­кую и Марксову диалектику, к-рая так или иначе приводи­ла к торжеству «историцизма» (если воспользоваться термином К. Поппера). Крайности гносеологизма и онто­логизма, по Б., преодолимы с помощью понятия Софии, к-рую в самом первом приближении можно истолковать как предвечный замысел Божий о мире и человеке. Именно понятие Софии позволяет Б. считать себя «религиозным материалистом», избегающим гипостазирования общих понятий с «изобретением» места обитания идей («умно­го места» Платона) и того «размывания» физической (или материальной) субстанции мира, к-рое зачастую проис­ходит в рамках идеалистической гносеологии (особенно в ее неокантианском варианте). Кроме того, с помощью понятия Софии Б. пытается установить непрерывную иерархию сущностей от Бога до человека и тем самым преодолеть (до известной степени) разрыв между Твор­цом и Тварью, характерный, напр., для протестантской либеральной теологии. Следующая кн. Б. - «Свет неве­черний» - посвящена решению тех философско-богословских проблем, к-рые в «Философии хозяйства» были лишь сформулированы и поставлены. Эту книгу вместе с «Тихими думами» (М., 1918) можно считать последним философским произв. Б., после к-рого начинается бого­словский период его творчества. Еще в Крыму в 1918-1922 гг. Б. написал несколько философских произв. (из­данных посмертно), в к-рых богословие и философия так тесно переплетены, что трудно однозначно решить во­прос о том, с каких именно позиций они написаны. Это «Философия имени» (Париж, 1953), «Трагедия филосо­фии» (М., 1993; нем. перевод: Дармштадт, 1927), фило­софские диалоги «У стен Херсониса» (Символ. Париж, 1993. № 25). Особый интерес представляет «Трагедия философии», в к-рой Б. обосновывает тщетность усилий человеческого разума построить всеобъемлющую фи­лософскую систему. Начиная с 1922-1923 гг. творчество Б. носит преимущественно богословский характер. Его софиологические идеи были оценены с т. зр. православной ортодоксии как еретический уклон и попытка ввести чет­вертую ипостась. Экуменическая деятельность о. Сергия, к-рой он уделял много сил во время своего пастырского служения, в нек-рых ее аспектах расценивается как «либе­ральная». К своеобразным чертам Б.-мыслителя на всех этапах его творческой эволюции можно отнести «социо­логизм» его мышления (несмотря на то что в его «Филосо­фии хозяйства» имеется довольно острая критика «социо­логического разума»). Проект «христианской социологии», вынашиваемый Б. всю жизнь, в полном объеме не был реализован, но принес свои плоды в разработках конкрет­ных социальных проблем, к-рыми он занимался на протя­жении всей жизни. К числу таких проблем относится «национальный вопрос», природа об-ва (Б. вплотную подо­шел к проблеме «социального тела», активно обсуждае­мой в XX в.). Значительное место в философском насле­дии Б. занимают статьи, посвященные анализу творчества рус. мыслителей и писателей В. С. Соловьева, Федорова, Достоевского, Толстого, Пушкина и др.

Соч.: Неотложная задача (О союзе христианской полити­ки). М., 1906; Два града: В 2 т. М., 1911; Философия хозяй­ства. М., 1912; Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917; М., 1994; Тихие думы. М., 1918; М., 1996; Св. Петр и Иоанн. Париж, 1926; Друг Жениха. Париж, 1927; Купина неопалимая. Париж, 1927; Лествица Иаковля. Париж, 1929; Православие. Париж, 1965; М., 1991; Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948; М., 1991; Автобиографические заметки. Париж, 1949; Орел, 1998; Соч.: В 2 т. М., 1993; Труды по социологии и теологии: В 2 т. / Подгот. Сапов В. В. М., 1997; Философия имени. М., 1997.

Л и т.: Зандер Л. А. Бог и мир. Миросозерцание отца Сергия Булгакова. Париж, 1948. Т. 1-2; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 198-226;Хоружий С. С. София - космос - материя. Устои философской мысли Булгако­ва // Вопросы философии. 1989. № 12; С. Н. Булгаков: pro et contra: В 2 т. М., 2003; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 417-^26.

В. В. Сапов

БУТАШЕВИЧ-ПЕТРАШЕВСКИЙ Михаил Васильевич (1 (13). 11.1821, Петербург - 7( 19). 12.1866, Вельское Енисей­ского окр.) - организатор кружка молодежи («пятниц») во 2-й пол. 40-х гг. XIX в. в Петербурге (Петрашевцы). Дворянин, сын хирурга. Окончил Александровский ли­цей, служил переводчиком в департаменте внутренних сношений Министерства иностранных дел. Был вольно­слушателем юридического ф-та Петербургского ун-та. Мечтал о социальных преобразованиях России, об унич­тожении крепостного права и самодержавия, о полити­ческих свободах и гласности. Для философского журна­ла, к-рый предполагал создать, подготовил статьи о значе­нии здравого смысла и критического направления в фи­лософии, о христианстве в России. Собрал большую библиотеку рус. и зарубежных писателей, экономистов и запрещенных цензурой социалистов. В 1848 г. составил и распространял литографированную записку по кре­стьянскому вопросу, проект освобождения крестьян. Че­ловек обширных знаний и талантливый организатор, Б.-П. к зиме 1848/49 гг. превратил «пятницы» в полити­ческий клуб, где открыто обсуждались политические проблемы России и Запада, вопросы политэкономии и философии. Считая крестьянскую революцию неизбеж­ной, изучал движение декабристов. Был вдохновителем идеи подготовки кадров пропагандистов во всех слоях на­селения. Особое значение придавал работе среди студен­чества. Участвовал в подготовке создания тайной типог­рафии. Был членом законспирированной группы, обсуж­давшей пути создания тайного революционного об-Выступал на обеде в честь Ш. Фурье со словами: « осудили на смерть настоящий быт общественный, надо приговор наш исполнить». Б.-П. - идейный руководител составитель, редактор и автор важнейших статей колле тивного соч. петрашевцев - «Карманного словаря иное ранных слов, вошедших в состав русского языка». Е принадлежит идея обойти цензуру, дать в завуалирован­

73

БУХАРЕВ

ной форме понятное для читателей обличение крепост­ного права и самодержавия, представить идеи социализ­ма и материализма. Сторонник антропологического материализма, главным «жизненным принципом» Б.-П. считал развитие, «неологию», охватывающую все сферы природы, промышленность, политику, социальную и ду­ховную жизнь. Осуждал неспособность славянофилов «следовать за современным развитием человечества». Написал серию статей «Неология», «Новация», «Нова­тор», «Новаторство», доказывая, что «нововводительство» -принцип, к-рый «новейшая наука признала истин­ным и положила в основу своего миросозерцания». При­мерами «смелого новаторства» считал системы социа­листов - Р. Оуэна, К. А. Сен-Симона, Ш. Фурье. Различал «новацию» (реформу) и революцию. Считал, что хотя реформа «менее касается основных, существенных на­чал какого-либо общественного учреждения», все же ре­волюция менее желательна для России, поскольку связа­на с кровопролитием. Б.-П. решительно возражал склон­ным к авантюризму К. И. Тимковскому, В. А. Головинс­кому, Спешневу. Призывал к тщательной подготовке людей, способных стать во главе народных масс, чтобы не допустить новый «Пугачевский бунт». Основу будущего об-ва Б.-П. видел в социализме как в извечном стремле­нии людей «сойтись в общество». Первым социалистом считал Иисуса Христа. Осуждал стремление церкви отне­сти христианский идеал на небо и отказаться от попыток строительства на земле быта общественного, при к-ром «блаженство человека было бы возможно». Идеи Иисуса Христа у Б.-П. - это идеи социализма, ставшего насущ­ной потребностью человечества. Социализму противо­поставлялся либерализм - идеология буржуазного об-ва, «где мы видим совершенную нищету, отсутствие стремления удовлетворить первым нуждам при совершен­ном обилии средств к этому», т. е. социальное неравен­ство. Считая социализм «доктриною космополитичес­кою», будущее Родины видел в крестьянской общине -«догме христианской, внедренной в жизнь практичес­кую». Высоко чтил науку, осуждал различного рода пред­рассудки. Его статья «Обскурантизм», обличающая пос­ледний как неотъемлемый элемент во всяком религиоз­ном или теократическом властительстве», была запреще­на цензурой. Пропагандист по призванию, Б.-П. высоко чтил ораторов, способных в часы великих потрясений, «переворотов» стать глашатаями «истин и нужд обще­ственных». Прославлял знаменитых ораторов античнос­ти и нового времени. В «Карманном словаре» писал: «Мы постараемся представить характеристику знаменитейших из общественных двигателей, которые силою бессмерт­ной своей речи побудили миллионы дремавших и подав­ленных умов [...], неутомимо ратовали и стояли за свои убеждения, смело шли на смерть и горделиво умирали за общее дело равенства и свободы...» Называя себя «философом-пропагатором», Б.-П. предвидел, что рано или по­здно его «обвинят в проповеди безбожия, проклянут все­народно как атеиста и причтут в заключение к сонму свя­тых Антихриста». Он не во многом ошибся. Арестован­ный в ночь на 24 апреля 1849 г., был приговорен к смерти. Прошел обряд инсценированной казни на Семеновском плацу. Был приговорен к пожизненной каторге. Отправ­лен в Сибирь закованным в кандалы сразу же после объяв­ления окончательного приговора. Находился на Шилкин-ском заводе Нерчинского округа, позднее в Акатуе. В 1856 г. вышел на поселение в Иркутск, где продолжал борьбу против царской администрации. Писал многочисленные просьбы-обличения императору, застревавшие в канце­лярии. Печатался в газ. «Иркутские ведомости» и «Амур». Пытался организовать кружок прогрессивно мыслящей местной интеллигенции. За неповиновение начальству высылался из Иркутска, попал в тюрьму, был отправлен на поселение в отдаленные села. Писал в Петербург про­тесты по поводу приговора петрашевцам, часть к-рых была опубликована Герценом в «Колоколе», а остальные находятся в архиве.

С о ч.: Дело петрашевцев. М.;Л., 1937. Т. 1. С. 5-196; 513-577; Философские и общественно-политические произведения петрашевцев. М., 1953. С. 113-473.

Л и т.: Сеиевский В. И. М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы. М., 1922; Никитина Ф. Г. Общественно-полити­ческие и философские взгляды М. В. Буташевича-Петрашевс-кого // Из истории русской философии XVIII-XIX веков. М., 1952. С. 166-188; Прокофьев В. А. Петрашевский (1821-1866). М., 1962; Петрашевцы в Сибири: Документальный историчес­кий сборник. Иркутск, 2005. Evans J. The Petrasevskij circle, 1845-1849. The Hague; P., 1974; Alexander M. Der Petrasevskij Prozess. Wiesbaden, 1979.

Ф. Г. Никитина

БУХАРЕВ Александр Матвеевич (архимандрит Феодор) (1824, с. Федоровское Корчевского у. Тверской губ. -2(14).04.1871, Переславль-Залесский) - религиозный пи­сатель, критик, богослов. Из семьи дьякона. В 1846 г. за­кончил Московскую духовную академию, незадолго до выпуска по настоянию ректора был пострижен в монахи и рукоположен во священство. Преподавал в академии по кафедрам древн. языков и Священного писания. В 1853 г. рукоположен в сан архимандрита. Учился у Голубинско-го, через к-рого познакомился с нем. философией и те­ософией. Испытал влияние Белинского, из статей к-рого извлекал философские идеи и переводил их «на иное ос­нование», т. е. ко Христу. На «Выбранные места из пере­писки с друзьями» Гоголя ответил «Тремя письмами к Н. В. Гоголю, писанными в 1848 г.» (1860), в к-рых прослеживал внутреннюю связь этого последнего произв. Гоголя с его предшествующим творчеством, усматривая в «Мертвых душах» «прозревание радости из воскресения» и разбирая противоречия и догматические неточности в гоголевской «Переписке». В Москве Б. начал писать свой многолетний труд «Исследование Апокалипсиса», пер­воначально одобренный митрополитом Филаретом, но в 1862 г., по его же инициативе, запрещенный к печатанию Синодом (опубл.: Сергиев Посад, 1916). С 1854 по 1858 г.Б.-ординарный проф. Казанской духовной академии. С 1858 по 1861 г. - цензор Санкт-Петербургского Комитета для цензуры духовных книг. За это время выходят его кн. «Не­сколько статей о св. апостоле Павле» (Спб., 1860), «О пра­вославии в отношении к современности» (Спб., 1860). Последняя послужила поводом для нападок редактора «Домашней беседы» (цензором к-рой был Б.) право­славного публициста В. И. Аскоченского (1813-1879), обвинившего Б. в уклонении от руководства церкви и геге­льянстве. После этого Б. пришлось оставить пост цензора и переехать в Никитский Переславльский монастырь, а пос­ле запрещения «Исследования Апокалипсиса» (1862) он подает прошение о выходе из монашества, в 1863 г. оно было удовлетворено с лишением сана и богословского зва­ния. Б. поселился в Переславле, женился и жил в супруже­стве вплоть до смерти в крайней бедности. Духовные жур­налы отказывались печатать его статьи, и он издавал их от­дельными книгами или в журн. «Сын Отечества» (большая часть статей вошла в сб. «О современных духовных по­требностях мысли и жизни, особенно русской». М., 1865). В центре системы Б. - представление об искупительной любви Сына Божьего, принимавшего на себя своим воче-ловеченьем и страданиями все, в т. ч. и будущие, грехи мира и рода человеческого. Он настаивает на том, что глав­ное - жертва Христа за мир и человека, а не жертва челове­ка и мира для Бога. Рассуждая о тайне Боговоплощения, Б. пытается приложить к ней философские приемы исследо­вания. Говоря о человеческом мышлении Спасителя, он находит, что Богочеловек познавал во внешних предметах свои же собственные творческие мысли, которые лежат в основе всего сущего, и что, т. обр., субъективное и объек­тивное бытие выступают в нем как тождественные. С дру­гой стороны, взяв на себя вину за все заблуждения нашего духа, истощившись до смерти, Он, будучи основанием вся­кого бытия, явил нек-рое тождество бытия и небытия. Это предчувствовала, по мнению Б., философская мысль, но отнесла эту идею прямо к человеку и произвела системы Фихте, Шеллинга, Гегеля. По Б., человеческий ум, фило­софия, науки, искусства должны быть возвращены Хрис­ту, найти всестороннее развитие в нем; в этой связи мир, современность, подлежат воплощению в них духа Христо­ва. Тогда «сам Господь... покажет Себя самого восприняв­шим человеческую мысль, сердце, фантазию и вообще все человеческое естество с волею и действием человеческим, притом вземляющим на себя вины всех человеческих гре­хов во всех этих отношениях или силах человеческих». Идея Б. об искуплении Христом всех, в т. ч. философских, умственных, грехов вызвала особые нарекания со сторо­ны Аскоченского. Богословской позицией Б. объясняется и его интерес к светской культуре: он посвящает свои ста­тьи разбору романов «Что делать?» Чернышевского, «Отцы и дети» И. С. Тургенева, «Преступление и наказа­ние» Достоевского, картины А. А. Иванова «Явление Хри­ста народу», светских и духовных журналов. По оценке Флоровского, осн. в мировоззрении Б. было «очень яркое переживание свершившегося спасения», ощущение воз­можности скорого преодоления греха, что влекло за собой «несдержанный оптимизм, радость примирения». Флоров-ский считал Б. запоздалым мыслителем, выразившим мис­тицизм александровской эпохи. Оправдание Б. мира и свет­ского творчества оказалось созвучно религиозно-философ­ской мысли нач. XX в. (Розанов, Бердяев, Флоренский).

С оч.: О духовных потребностях жизни. М., 1991.

Лит.: Бердяев Н. А. Русская идея. Гл. 8 // О России и русской философской культуре. М., 1990; Знаменский П. В. Богослов­ская полемика 1860-х гг. об отношении православия к совре­менной жизни. Казань, 1902; Он же. История Казанской духов­ной академии. Казань, 1891-1892. Вып. 1. С. 124-136; Вып. 2.

С. 205-221; Лаврский В. Мои воспоминания об архимандрите Феодоре // Богословский вестник. 1905. № 7,8; 1906, № 5,7-9, 11; Розанов В. В. Аскоченский и архим. Феод. Бухарев // Роза­нов В. В. Около церковных стен. М., 1995. С. 241-262; Флорое-ский Г. Пути русского богословия. 2-е изд. Париж, 1981. С, 344-349; Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев): pro et contra: Личность и творчество архимандрита Феодора (Бухарева) в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология / Сост. Б. Ф. Егоров. Спб., 1997.

А. П. Козырев

БУХАРИН Николай Иванович (27.09(9.10). 1888, Москва -15.03.1938) - политический деятель, экономист, философ, Учился в Московском ун-те на экономическом отд. юридического ф-та. В 1911 г. был арестован и сослан. В эмиграции, разделяя позиции большевиков, принимал активное участие в революционном движении. После Февральской революции 1917 г. вернулся на родину. С кон. 1917 по 1929 г. - ответственный редактор газ. «Прав­да». В 1924 г. избран членом Политбюро, занимал руко­водящие посты в ЦК, ЦИК СССР, Исполкоме Коминтер­на, став в 1926 г. его председателем. Работал в Ин-те крас­ной профессуры, Коммунистической академии, Ин-те К. Маркса и Ф. Энгельса. С 1929 г. - академик АН СССР. В 1934-1936 гг. в ВСНХ, возглавлял Ин-т истории есте­ственных наук и техники, участвовал в издании журн. «Сорена» («Социалистическая реконструкция и наука»), созданного по его инициативе. Был обвинен в контрре­волюционной деятельности, исключен из ВКП(б). В 1937 г. арестован, в марте 1938 г. приговорен к расстрелу. В 1988 г. реабилитирован. Мировоззренческие ориентир Б. сформировались уже в гимназические годы. 0 увлечения идеями Писарева он переходит к марксизму, привлекавшему его «необычайной логической строй ностью» концепции (см.: Бухарин Н. И. Избр. труды. Л., 1988. С. 9). Первые теоретические работы посвящены экономической проблематике («Политическая эконом рантье» (1914); «Мировое хозяйство и империализм (1915); «К теории империалистического государств (1915) и др.), в к-рых представлена концепция импери­ализма и его политики, рассматриваются перспектив социалистической революции. После революции 1917 г. разделяя представления об экономической и политиче" кой отсталости России, он апеллировал к идее миров" социалистической революции. Идеология «военно коммунизма» нашла свое воплощение в написанной с. вместно с Е. Преображенским кн. «Азбука коммуни ма» (1920). В «Экономике переходного периода» (1920), в вопросе о возможном построении социализма, Б. ото­шел от традиционного марксистского понятия о соци" лизме, вырастающем в недрах капитализма, и, т. обр приспособил теорию Маркса к условиям отсталой Р сии; основу такого построения он видел в процессе пл номерной и организованной работы пролетариата, а ром этой работы в тот период считал революционн насилие, принуждение как метод выработки коммуниcтического человечества из человеческого материал совр. эпохи. Наиболее известной социально-филосовкой работой Б. является «Теория исторического матер ализма» (1921). Исторический материализм рассматривался им как научная теория, продуцирующая социаль­ное знание. Систематизируя его осн. категории, Б. ввел новые для ортодоксального марксизма трактовки отно­шения между природой и об-вом как главной детерми­нанте общественной эволюции в целом, производитель­ных сил, экономического базиса, надстройки и их взаи­мовлияния. Он разграничивает понятия «надстройка» и «идеология», отождествлявшиеся большинством марк­систов тех лет; исследовал многообразие опосредова­нии базисных отношений надстроечными; ввел понятие материальной культуры. Мн. положения труда Б. (пони­мание «механического» и «органического», характерис­тика диалектического метода на основе теории равнове­сия и др.) стали предметом философских дискуссий 20-х гг. После 1917 г. возрос интерес Б. к философским осно­ваниям поднимаемых им экономических, политических, организационных проблем. Во многом это было связа­но с выявлением теоретической самобытности лениниз­ма, марксизма в целом. Б. не принял распространив­шихся в 20-е гг. версий ни об исключительно политичес­кой ориентации ленинского творчества, противопостав­лявших Ленина - теоретика Ленину - практику, ни об отождествлении ленинизма и марксизма. Для него Ле­нин был мыслителем, но «значение Ленина как своеоб­разного мыслителя крупнейшей интеллектуальной силы, и притом интеллектуальной силы нового типа, только еще появляющегося в истории, далеко не ясно» (Бу­харин И. И. Ленин как тип мыслителя // Правда. 1926. 23 апр.). Политические и идеологические симпатии Б. оп­ределяли и его теоретическую эволюцию. В партийной публицистике сер. 20-х гг. Б. формулирует альтернативу курсу социалистического строительства, предложенно­го Троцким, выступая против тотального политического принуждения к социализму. Он подчеркивал значение экономических методов в управлении хозяйственными процессами, рассматривал кооперацию как прообраз социалистической экономики, отмечал роль научно-тех­нического прогресса в укреплении социалистических форм хозяйствования. Б. не снимал лозунга классовой борьбы, но требовал уходить от военно-политических ее форм, переходить к мирно-хозяйственным. В после­дние годы интерес Б. сосредоточился на вопросах орга­низации науки, истории науки, на технике и культуре. Оценка философского творчества Б. неоднозначна. Одни исследователи, начиная с Д. Лукача, К. Корша, А. Грам­ши, рассматривают его социально-философскую кон­цепцию как апологетику объективизма, механицизма, экономического детерминизма марксистского толка. Другие (С. Коэн, А. Майер, К. Тарбак, У. Штер) характе­ризуют ее как теоретическое развитие, вклад больше­визма, одно из последних проявлений плюрализма рус. марксистской мысли. Формулируя свое отношение к марксизму, Б. исходил из того, что «марксизм есть клас­совая идеология», «революционное учение» (Учение Маркса и его историческое значение // Избр. труды. Л., 1988. С. 120, 121). В социологическом плане марксизм есть идеология революционного пролетариата эпохи капитализма; логически марксизм есть научная систе­ма, «научное мировоззрение, научная практика» (Там же. С. 126). Применительно к анализу об-ва важнейшим научным его принципом Б. считал принцип равновесия, системности, целостности. Осн. общая закономерность - это стремление систем к равновесию, под к-рым по­нималось, во-первых, соответствие элементов системы друг другу, во-вторых, соответствие системы окружаю­щей внешней среде. Нарушение внутреннего или внеш­него равновесия восстанавливается на прежнем уровне (достигается «устойчивое равновесие») или на новом уровне, выше или ниже предыдущего (прогресс или рег­ресс), тогда речь идет о «подвижном равновесии». 06-во - это открытая развивающаяся система, обмениваю­щаяся материей и энергией с внешней средой - приро­дой и, следовательно, находящаяся в подвижном равно­весии. «Оно устанавливается и тотчас нарушается, вновь устанавливается на новой основе и снова нарушается и т. д.» (Теория исторического материализма. М., 1921. С. 75). Об-во прогрессирует, когда обмен с природой осу­ществляется в его пользу, оно как бы «всасывает» энер­гию, накопленную в природе. Этот неэквивалентный обмен, идущий через нарушение и восстановление рав­новесия между об-вом и природой, есть не что иное, как развитие производительных сил, лежащее в основе об-ва в целом. С помощью нек-рых общенаучных катего­рий (причинность, система, равновесие) Б. стремился, с одной стороны, обосновать собственно материалисти­ческую сторону истмата (первичность экономики, об­щественного производства, производительных сил), с другой - прояснить его динамические механизмы, по­казать характер общественной эволюции. Понятие рав­новесия в смысле соответствия, пропорциональности первично, с его т. зр., по отношению к понятию проти­воречия, поскольку противоречие - это нарушение рав­новесия внутри или вне системы. Б. рассматривал исто­рический материализм как тождественный социологичес­кой теории. В его обосновании структуры об-ва, соци­ального детерминизма, соотношения материальных и идеальных факторов общественной эволюции присут­ствует аргументация ведущих немарксистских социоло­гов - Э. Дюркгейма, М. Вебера, Р. Михельса, Э. Парето (см.: Сорокин о Бухарине // Социологические исследо­вания. 1988. № 6). Это и позволило ему дать анализ об-ва, по сути дела, с позиций системно-функционального анализа. Об-во «есть наиболее широкая система взаи­модействующих людей, обнимающая все длительные их взаимодействия и опирающаяся на их трудовую связь». Основная «общественная связь - связь людей в произ­водстве. Самой широкой общностью людей является ми­ровое хозяйство» (Теория исторического материализма. С. 95, 100). Понятие «общественно-экономическая фор­мация» Б. не употребляет. Он говорит о социальных си­стемах, общественных формах. Развитие общественных форм - капитализма, феодализма и др. он рассматрива­ет как «ряд звеньев в общей цепочке, задетых и с одного, и с другого конца» (Там же. С. 72). Существующий тогда в стране строй представлялся ему самостоятельной об­щественной формой, занимающей положение звена между капитализмом и социализмом. Отсюда и возни­кает идея «врастания» этого строя в будущую общест­венную систему - социализм. Структуру об-ва Б. рас­сматривал как отношение людей к природе (производительные силы), отношения их друг к другу (производ­ственные отношения и др. общественные связи), обще­ственное сознание. «Общество не могло бы существо­вать, если бы строй вещей, строй людей и строй идей не соответствовали друг другу» (Там же. С. 148). Наруше­ние равновесия между этими компонентами определяет в конечном счете движение любой общественной сис­темы. Одной из главных проблем творчества Б. являлась проблема науки как рационального знания объективных законов. Такой характер науки проистекал из понима­ния им причинности. В плане причинного объяснения наука об об-ве не отличается принципиально от наук о природе. Идея всеобщности исторической необходимо­сти доминирует в социально-философском творчестве Б., сближая его взгляды со сторонниками экономичес­кого детерминизма. Но примат практики являлся исход­ным в его миросозерцании. Для него «проблема внеш­него мира» являлась «проблемой его преобразования» (Теория и практика исторического материализма. М.; Л., 1931. С. 8), тогда как проблема познания выступает как интегральная часть проблемы преобразования мира. Б. выступал против абсолютизации логического мыш­ления, он считал совершенно «неверным рассечение, абсолютное, механическое, так называемой духовной жизни на замкнутые сферы чувств и интеллекта, или сознательного и бессознательного, или непосредствен­но чувственного и логического. Это не отдельные мо­менты абстрактных категорий. Это - диалектические величины, составляющие единство» (Поэзия, поэтика и задачи поэтического творчества в СССР. М., 1934. С. 11). Мышление в образах - необходимый компонент духов­ного познания мира. Результатом является не «научное отражение действительности, а чувственно-обобщенная картина феноменологического ряда, не сущности, а яв­ления» (Там же. С. 12). Говоря о вкладе Б. в социальную теорию, называют своеобразную «нэповскую филосо­фию» (Коэн С. Бухарин: политическая биография. М., 1989. С. 385), основанием к-рой явилась теория равнове­сия. Равновесие предполагает социальную гармонию, стабильность, гражданский мир в отличие от ортодок­сального большевизма, ориентированного якобы на обо­стрение классовых антагонизмов, на ликвидацию непро­летарских слоев. Теория равновесия создала основу для концептуального осмысления социальных изменений в мире 20-30-х гг. XX в. На ее основе разработаны бухарин-ские версии теории империализма, теории революции и теории модернизации об-ва. Она стала бухаринской плат­формой в спорах Б. с левой оппозицией, а затем со Ста­линым по вопросам возможности сбалансированного, пропорционального экономического развития советско­го об-ва.

С о ч.: Теория исторического материализма. М., 1921; Енч-мениада (К вопросу об идеологическом вырождении) // Крас­ная новь. 1923. № 6; К постановке проблем теории историчес­кого материализма//Вестник Социалистической академии. 1923. Кн. 3; Атака: Сб. теоретических статей. М., 1924; Судьбы рус­ской интеллигенции // Печать и революция. 1925. Кн. 3; Три речи (к вопросу о наших разногласиях). М.; Л., 1926; Ленинизм и проблема культурной революции. М.; Л., 1928; Гейне и ком­мунизм // Большевик. 1931. № 9; Борьба двух миров и задача науки. М.; Л., 1931; Гёте и его историческое значение//Социа­листическая реконструкция и наука. 1932. Вып. 4; Дарвинизм и марксизм. Л., 1932; Учение Маркса и его историческое значе­ние // Социалистическая реконструкция и наука. 1933. № 3-6; Избранные труды. Л., 1988; Избр. произв. М., 1990; Этюды. М., 1988; Тюремные тетради: В 2 кн. М., 1996.

Лит.: Леман Н., Покровский И. Идейные истоки правого уклона: об ошибках и уклонах тов. Бухарина. Л., 1930; Вален­тинов Н. Доктрина правого коммунизма. Мюнхен, 1960; Ни­колаевский Б. Проблема десталинизации и дело Бухарина I, Социалистический вестник. 1965; Горелов И. Е. Николай Буха рин. М., 1988; Емельянов Ю. В. Заметки о Бухарине: револю ция, история, личность. М., 1989; Коэн С. Бухарин: политичес кая биография, 1888-1938. М.. 1989; Н. И. Бухарин. Челове политик, ученый. М., 1989; Шевченко В. П. Н. И. Бухарин к теоретик исторического материализма. М., 1990; Negt О. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus // Bucharin N. Theorie des historischen Materialismus. Hannover, 1969;Stehr U. Vom Kapitalismus zum Kommunismus: Bucharins Beitrag zur Entwicklung einer sozialistischen Theorie und Gesellschaft. Dusseldorf, 1973; Haynes M. Nikolai Bukharin and the transiti from capitalism to socialism. L., 1985; Tarbuch K. Bukharin's the of equilibrium. L., 1989.

E. Л. Петре

«БЫЛОЕ И ДУМЫ» - художественное произв. Герц на, к-рое является одновременно и его автобиографией и описанием быта и идейной жизни России 40-х гг. XIX и западноевропейских стран сер. века, а также филосовскими раздумьями, навеянными историческими событиями, свидетелем к-рых он был, и его встречами с мн. представителями духовной элиты Зап. Европы. Эта работа создавалась в течение 16 лет - с 1852 по 1868 г. и публиковалась отдельными гл. в альманахе «Полярная звезда», частью в мемуарах Герцена «Тюрьма и ссыл­ка», частью в газ. «Колокол». Отдельным изд. кн. вышла в 4 т. в 1861,1862 и 1867 гг., однако в это издание вошли не все главы, написанные Герценом, ибо внезапная смерть оборвала работу над подготовкой к изданию еще двух томов. Впервые полностью «Б. и д.» опубликованы в Поли. собр. соч. и писем Герцена под ред. М. К. Лемке 1919-1920 гг. Начав с описания своих детских впечатлений, юношеских привязанностей и мыслей, студенче кой жизни Московского ун-та и того места, к-рое занимали в те годы лекции страстного пропагандиста ш" лингианства проф. М. Г. Павлова, Герцен дает затем чрезвычайно яркое описание идейных споров меж зарождавшимися философскими течениями «славянофилов» и «западников», к-рое сопровождает колоритными портретами их участников: Белинского и М. Бакунина, А. С. Хомякова и К. С. Аксакова, братьев ' реевских, Чаадаева, Грановского и др. Описания эт споров, а также характеристики их участников много кратно становились объектом изучения. Ни один серьезный исследователь интеллектуальной истории России XIX в. не мог обойти молчанием герценовские оценки событий тех лет. Представляют интерес высказанные этом произв. мысли Герцена по вопросам литературы культуры, о народности искусства, о творчестве Шиллера, Гёте, Шекспира и др. Не повторяя своих впечатлений о событиях 1848 г., нашедших отражение в его рабо­тах «Письма из Франции и Италии», «С того берега», Герцен в «Б. и д.» уделяет много места философским раздумьям над уроками революционных событий 1848 г. Размышления при описании событий семейной жизни и исторических обстоятельств занимают в «Б. и д.» до­вольно значительное место. После поражения револю­ций 1848-1849 гг. мн. их участники вынуждены были эмигрировать в Англию и Швейцарию, где и Герцен дол­гие годы находил приют. Среди собеседников Герцена -большая группа фр. общественных деятелей, и среди них философ и теоретик анархизма П. Ж. Прудон, историк Ж. Мишле, писатель В. Гюго, социалисты-утописты Л. Блан, О. Бланки, П. Леру; участники итал. освободитель­ного движения Дж. Гарибальди, Дж. Маццини, Ф. Орси-ни.Дж. Медичи; польские эмигранты С. Ворцель (к-рый помог Герцену организовать Вольную рус. типографию в Лондоне), поэт А. Мицкевич, С. Тхоржевский, К. Хоец-кий; нем. демократы А. Руге, Г. Гервег, естествоиспыта­тель К. Фогт (у к-рого учился сын Герцена Александр); вождь венгерского национально-освободительного дви­жения Л. Кошут и мн. др. ученые и общественные деяте­ли. Среди англ. собеседников Герцена следует выделить историка и философа Т. Карлейля, поэта-чартиста В. Лин-тона и социалиста-утописта Р. Оуэна. В разговорах зат­рагивались и проблемы исторического развития, и вопросы революционного движения, к-рые не могли не вызывать мыслей о роли личности в истории, о значе­нии научного осмысления исторических перспектив. При этом Герцен много внимания уделял размышлени­ям о роли и месте России в европейской истории, о ее будущем предназначении. Глава, посвященная встрече с Оуэном, является наиболее насыщенной философски­ми размышлениями. В этой гл. Герцен дает толкование своего понимания исторического развития и роли в нем человека и науки. Он отмечает, что исторический про­цесс не имеет цели, а направление его развития и харак­тер складывающегося общественного устройства зави­сят от деятельности людей, если, конечно, человек не иг­норирует исторических реальностей и учитывает «при­ливы и отливы волн, его несущих», изучает «ритм их колебаний» и тем самым становится творцом своего будущего. Здесь же Герцен высказывает мысль, что Ев­ропа, скорее всего, успокоилась в мещанском устрой­стве, к-рое, конечно, «представляет огромный успех в сравнении с олигархически-военным», но движение дальше в совершенствовании общественных отношений следует ожидать от стран, к-рые содержат «в себе очень мало мещанских элементов». Влияние человека и науки, подчеркивает Герцен, имеет решающее значение в ис­торическом процессе, а потому будущность людей, на­родов зависит от каждого человека, принимающего ак­тивное участие в общественной борьбе. При этом он выражает согласие с т. зр. Оуэна на то, что «главный путь водворения нового порядка - воспитание». «Б. и д.» Герцена - своего рода энциклопедическое описание ев­ропейской жизни сер. XIX в.

С о ч.: Былое и думы // Поли. собр. соч.: В 30 т. М., 1954— 1966. Т. 8-11.

А. Т. Павлов

«В МИРЕ НЕЯСНОГО И НЕРЕШЕННОГО»- книга Ро­занова (1901, 2-е изд., доп. - 1904). Тема книги - пол как некая космическая величина, в к-рой берут свое начало религия, семья, человеческая история. «В м. н. и н.» со­ставлена гл. обр. из статей, написанных в 1898 г. и опубли­кованных в газ. «Новое время», «Биржевые ведомости», «Санкт-Петербургские ведомости», «Русский труд»: «Из загадок человеческой природы», «Иродова легенда», «Ис­тинный «Fin de siecle», «Номинализм в христианстве», «Семья как религия», «Брак и христианство», «Хорошо ли знаете, «какого вы духа»?», «С. Ф. Шарапову, напом­нившему слова: «Могий вместити - да вместит». Кроме того, сюда вошла статья, к-рая в первом издании называ­лась «В мире неясного и нерешенного», во втором - в значительно расширенном виде - «Нечто из тумана «об­разов» и «подобий». В первоначальном виде фрагмент этой работы под названием «Заметки на статью Рцы «Бес­смертные вопросы» был опубликован в сб. «Сущность брака» (сост. С. Шарапов. М., 1901). Книга включает так­же многочисленные «Полемические материалы», ранее печатавшиеся в 1899 г. на стр. «Русского труда», раздел «Из писем о материнстве и супружестве». Среди опубли­кованных Розановым фрагментов чужих писем и рукопи­сей особенно часто используются материалы И. Ф. Рома­нова (в книге он присутствует под псевдонимом «Гат­чинский отшельник», хотя большая часть этих материа­лов первоначально появлялась в печати под наиболее известным псевдонимом Романова «Рцы»), С. Ф. Шара­пова и протоиерея А. П. Устьинского. Предваряет «В м. н. и н.» «Предисловие к первому изданию». Несмотря на то что книгу составили статьи и материалы, ранее опубли­кованные на стр. самых различных изданий, она обладает внутренней цельностью, что объясняется не только тема­тическим единством, но и тщательно продуманной ком­позицией. Помимо собственных суждений по затрону­тым вопросам Розанов намеренно приводит мнения при­верженцев и оппонентов, среди к-рых есть и простые чи­татели. Даже излишние на первый взгляд подробности из публикуемых автором писем находят объяснение: «У меня - знойная привязанность не к одному делу, а и к поэзии вокруг дела, не к кафедре, а к дому; и неубранные завесы домашней жизни просто я не в силах отделить от строк, иногда немногих, важных для темы» (Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. М, 1995. С. 181). В при­мечаниях Розанова есть и др. пояснение к публикуемым чужим текстам: «А как брак есть сама жизнь, то и взгляды на него всегда надо оценивать, внося поправку или сооб­ражения о личности и возрасте и даже семейных обстоя­тельствах высказывающегося, о его темпераменте и проч.» (С. 188). Розанов особое внимание уделял именно многоголосию чужих мнений, о чем говорит значитель­ное расширение «Полемических материалов» во 2-м из­дании книги. Признание Розанова: «Я собираю здесь с величайшей любовью взгляды pro и сопгха» (Там же) по­казывает, насколько важен был для него сам дух полеми­ки. Ценно и другое признание - о том, как добывались эти материалы. Дабы вызвать более резкие и отчетливые в своей непримиримости возражения, дабы сделать яв­ным у оппонентов дух «а н т и-«сватовской», анти «сбли­жающий», соединяющий, сводящий двух в плоть единую», Розанов «употреблял в полемике рискованные выраже­ния, сильные мысли». В итоге, отмечает он, «путем сво­ей полемики я добыл нужные документы: и в этой книге их собрал и перепечатываю» (С. 257). «В м. н. и н.» стала первой в серии розановских книг с обильным вклю­чением полемических материалов (см. также «Около цер­ковных стен», «В темных религиозных лучах», «Обоня­тельное и осязательное отношение евреев к крови» и др.). Но соотношение «своего» и «чужого» голоса в «В м. н. и н.» отличается особой сложностью. Многие полемичес­кие материалы, ранее нашедшие место на стр. газ. С. Ф. Шарапова «Русский труд», сопровождались примечани­ями редактора. Розанов перенес в свою книгу и эти при­мечания, поэтому его собственные комментарии сопро­вождают не только чужие материалы, но и примечания к ним Шарапова. Позже Г. В. Адамович точно обозначит эту манеру подачи материала Розановым, способным любой человеческий документ окружить «сетью тончай­ших догадок, пояснений, вскриков, намеков». О том же даровании Розанова комментировать чужие письма ска­зал в рец. на кн. «Около церковных стен» Белый: «Роза­нов, хватаясь за любую неинтересную тему, незаметно свертывает в излюбленную сторону. Тогда он бережно прибирает свою тему: тут вставит совершенно бесцвет­ное письмо какого-то священника, наставит восклицатель­ных знаков, снабдит сверкающим примечанием, и вдруг от совершенно обыденных слов протянутся всюду указа­тельные пальцы в одну точку; тут спрячется сам и точно нежной акварелью пройдется, изобразив беседу живых лиц, натравив их друг на друга, запутает; и потом вдруг выскочит из засады, подмигнуть: «Видите, господа: я прав»...» (Весы. 1906. № 1. С. 69). Др. заметной чертой книги стало обильное цитирование рус. и зарубежных поэтов: Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. А. Некрасова, 79

Жуковского, Тютчева, А. Кольцова, А. К.Толстого, Фета, В. Я. Полонского, А. И. Полежаева, А. С. Хомякова, а так­же У. Шекспира, П. Беранже, Ф. Шиллера, Г. Гейне, Р. Бер-нса. Свои выводы Розанов склонен подтверждать не си­лой логики, но силой поэтического слова. Ту же роль вы­полняет в книге и «поэтическая» сторона собственного розановского стиля. Центральная тема «В м. н. и н.» -мистика пола - главная тема всей метафизики Розанова. Ключом к открытию тайны пола, семьи, рождения стало изучение древн. религий - от египетской до эллинской и иудейской. Живой мир - пронизан полом. Даже про­стейший «элемент» организма, клетка, - «есть «образ и подобие» забеременевшей матки - т. е. пустого мешка с привившимся к стенке его «ядрышком»...», причем, в каж­дой клетке есть «оба пола» в состоянии «половой слеп-ленности» (С. 293), беспола только смерть. С усложнени­ем организма пол находит все более отчетливое и яркое выражение. У человека пол - это начало личности, он и проявляется более всего в тех частях тела, где отчетливее выражено личностное начало: ладонь («эмбрион лица»), ступня (неповторимость походки), наконец, само лицо и та «точка пола», к-рая определяет все. «Фигура человека, «по образу Божию, по подобию», имеет в себе как бы внутреннюю ввернутость и внешнюю вывернутость - в двух расходящихся направлениях. Одна образует в ней феноменальное лицо, обращенное по сю сторону, в мир «явлений»; другая образует лицо ноуменальное, уходя­щее в «тот» мир...», «мир владычественных ноуменов» (С. 38). Симметрия верха и низа в строении человеческого тела - раскрывает сущность «точки пола» в ее отноше­нии к человеческой голове: «Там - мышление, здесь -созидание; там как бы мир проектов, здесь - вещь, вы­полненная или, точнее - мир непрерывного выполнения. Тело мозга создает мысли, пустоты пола создают мысля­щие тела» (С. 294). Семя - это тоже своего рода Слово. «Осмысленность рожденного слишком твердо говорит о мысли в зачатии: но не нашей мысли, а такой, для которой тела наши суть орудия, как мясистый язык есть орудие нашего слова» (С. 303). Результат же этого акта, дитя, «есть ноуменальный глагол» (С.304). И потому пол - духовен, и соитие «есть озарение пола, минута его гениальности» (С. 295). Пол, т. обр., это изначальная и извечная связь (religio), - связь людей, связь тела и духа, связь человека с мирозданием, исток жизни, творчества: сам акт зача­тия есть акт творящий, т. е. акт «по образу и подобию». И потому: «нет чувства пола - нет чувства Бога!» (С. 37), поскольку «рождающие глубины человека действитель­но имеют трансцендентную, мистическую, религиозную природу» (Там же). Так же космогоничен и религиозен брак, поскольку зачатие и рождение человека происхо­дит при «Божием соучастии». Более того, брак - это и религиозное спасение, поскольку падение человека - не в факте соития, но в том, что он начал чувствовать стыд: «стыд и грех - идентичны; первый есть кожура второго» (С. 310). Каждый ребенок - безгрешен, не знает стыда. И каждый человек проходит через переломный момент в жизни, когда начинает связывать пол со стыдом, «...имен­но в поле - и состоит наследственность греха. «Стыд свое­го пола» есть какой-то надлом в нем, перелом в нашем к нему отношении; что-то затенилось в его истине...»

(С. 308). В браке же этот «надлом», «совершившийся в секунду грехопадения», исправляется: «в направлении именно к мужу у жены и у мужа к жене «одежда из листьев» спадает: но стыда не появляется! Главный симп­том падения (в Библии - единственный!) - исчез!» (С. 310). Т. обр., супружество есть «восстание человека из грехо­падения!» Отпадая в браке от греха, человек - через рож­дение детей - отпадает и от смерти, «проклятие коей так таинственно связано с грехом» (Там же). И, если следо­вать Библии, «брак сейчас же реализуется по грехопаде­нии и изгнании из рая, как начало искупительного устро­ения (через «детеныша жены, стирающего главу Змию») человека» (С. 311). Неудивительно, что и человеческая ис­тория берет свое начало в семье и сочетании полов. Так, «миг сочетания Авраама и Сарры, из какового произо­шел Исаак, - определил всемирную историю, насколько последняя вообще связана с еврейством, библией. Како­го могущества был глагол его зачатия (Исаака)!!»(С. 303). По видимости многие утверждения Розанова напомина­ют суждения по аналогии и, тем самым, не являются до­казательными. Но, по его собственному ощущению, ис­тина не доказывается, а прозревается. Он готов повторить слова героя Достоевского из «Сна смешного человека»: «Я видел Истину, я ощущал ее!» «В м. н. и н.» произвела на современников огромное впечатление и своей тема­тикой, и литературным мастерством автора. Большинство рецензентов стремилось отклик на книгу (и на 1-е, и на 2-е изд.) превратить в статью, развивающую собственные идеи по затронутым Розановым вопросам. Эта «хаоти­ческая, полная гениальных прозрений книга Розанова -явление глубоко культурное и как таковая выходит за пре­делы литературной критики», это «святое дело скромно­го, бескорыстного собирания камней для фундамента бу­дущей культуры»,- писал Д. В. Философов (Мир искус­ства. 1901. № 5. Хроника. С. 285). По словам 3. Гиппиус, ее автор - «великий «плотовидец» (как бывают духовидцы) -пишет полусловами-полузнаками, из звуков творя небы­валые слова и небывалые их сочетания» (Антон Край­ний. Влюбленность // Новый путь. 1904. № 3. С. 181). Роза­нов «выдвинул и осветил такие стороны нашего бытия, которые до него пребывали в темноте» (Мережковский Д. С. Новый Вавилон // Там же. С. 179). Наиболее подроб­ную характеристику стиля книги дал Инфолио, сравнив Розанова с Ницше: «Тот же своеобразный, цветистый и образный язык, стремление говорить афоризмами, сле­дование какой-то особой логике внутреннего самоопре­деления и выявление чего-то нарождающегося из сердца, из всего устремленного к истине существа писателя, бо­леющего и бременеющего некоей тайной, быть может не знающего, что скажет он через строку, и с трепетом радо­стного страха ждущего, что вот родится, вот само с пера сорвется нужное слово, порывы ввысь, упадок сил, ту­ман, мгла, бормотание, почти эпилепсия слова и вдруг -ослепительно ясная, простая, прекрасная и глубокая мысль» (От Вифлеема до Голгофы // Новое время. 1901. 28 марта). На книгу откликнулись также Д. Шестаков (Мир искусства. 1901. № 5. Хроника), А. Б. Богданович (Мир Божий. 1901. № 9), Б. Б. Глинский (Исторический вестник. 1906. № 6), Луначарский (В мире неясного, где хаос шеве­лится // Правда. 1905. № 7). Позже Андрей Белый вспоми­нал «огонь, оплеснувший нас из книги «В мире неясного и нерешенного»...» (Весы. 1906. № 1.С.69). На основе «В м. н. и н.» был написан и один из лучших прижизненных очерков о творчестве Розанова: Волжский. Мистический пантеизм В. В. Розанова // Из мира литературных иска­ний. Спб., 1906).

С о ч.: В мире неясного и нерешенного. М., 1995.

С. Р. Федякин

«В ЧЕМ МОЯ ВЕРА?» - главный религиозно-философс­кий трактат Толстого. Написан в 1883-1884 гг. Впервые опубликован в России отдельным изданием в 1884 г. тира­жом 50 экз. и тут же был запрещен. Несколько раз выхо­дил за границей на фр., нем., англ. языках. В этом произв. Толстой изложил свое понимание христианства, роли цер­кви в жизни об-ва, учение о ненасилии. Если в его работе «Царство Божие внутри вас» дается анализ различных форм насилия государства над личностью, то здесь рас­сматриваются метафизические и нравственно-ре­лигиозные истоки ненасилия. К идее ненасилия, пишет Толстой, он пришел в результате своего рода озарения, поняв, что это закон, заложенный в природу самим Бо­гом. Люди же до сих пор живут по другому закону: «око за око, зуб за зуб», поддерживаемому всей системой государственных и общественных учреждений, повсед­невной моралью, официальной религией, искусством. Истинность идеи ненасилия Толстой обосновывает с по­мощью Евангелия. Обращаясь к греческому, наименее искаженному переписчиками тексту Евангелия, он при­ходит к выводу, что выражение «Не судите и не судимы будете» имеет два значения: 1) не злословьте; 2) не подве­ргайте суду, т. е. не привлекайте к суду, не делайте насилия над личностью. По мнению Толстого, первое значение возобладало в христианстве где-то в V в., а второе было утрачено, когда прекратились гонения на первых христи­ан. Злом нельзя пресечь зла, считает Толстой. «Как огонь не тушит огня, так зло не может потушить зла. Только добро, встречая зло и не заражаясь им, побеждает зло». Для него это не отвлеченная идея, а закон нравственной жизни людей, более непреложный, чем закон Галилея. Главный вывод, сделанный Толстым из нового прочте­ния Евангелия: Христос учит не доктрине, а новому об­разу жизни, т. е. жизни без насилия и вражды. Как же практически реализовать закон ненасилия в жизни? Предвидя многочисленные возражения, Толстой призы­вает к соблюдению заповедей Христа, среди к-рых он выделяет пять осн.: 1) Не враждуй с людьми, чтобы избе­жать зла; 2) Не оставляй свою жену, чтобы не было по­вода для прелюбодеяния; 3) Не присягай никогда нико­му ни в чем; всякая присяга вымогается от людей для зла; 4) Не противься злому, будь терпелив и милостив к обижающим тебя; 5) Люби людей вражеского народа, как своих; отсюда патриотизм есть отступление от зако­на Христа. Для исполнения этих заповедей Толстой предлагает людям заключить своего рода общественный договор, к-рый сделает всех счастливыми. «Стоит лю­дям поверить учению Христа и исполнять его, и мир будет на земле, и мир не такой, какой устраивается людь­ми, временный, случайный, но мир общий, ненаруши­мый, вечный». Ненасилие должно стать образом жизни, к-рый люди призваны реализовать для себя на практике. Идея ненасилия нужна Толстому и для того, чтобы пока­зать ложность церковного учения и ложь деятельности государства по отношению к людям, к-рая состоит как в допущении насилия, так и в оправдании его. Но она имеет и метафизическую основу: по церковному учению и по идеологическим стереотипам государства «благо дос­тигается чем-то внешним» (т. е. через рай, новые техно­логии и т. п.). Между тем, считает Толстой, не нужно ждать помощи ни с небес, ни с земли. Надо самим пере­стать губить себя и перейти к новому образу жизни, при к-ром слово не будет расходиться с делом. Это единство слова и дела Толстой предлагает соблюдать в двух осн. областях: в нравственно-религиозной - здесь люди долж­ны вернуться к правильно понятому христианству с его принципом «возлюби ближнего своего, как самого себя»; в труде на благо всех - здесь люди обязаны трудиться, помня о благах, созданных для них предыдущими поколениями, и думая о том, что они создадут для последу-ющих поколений. Следование принципам, про­возглашенным Христом, возможно только на доброволь­ной основе, с помощью убеждения в необходимости его как единственного пути к спасению от зла и насилия в об-ве. В этом произв. ярче всего выражен нравственно-духов­ный переворот в мировоззрении Толстого. От эстетичес­кого восприятия человека и об-ва, характерного для началь­ного этапа творчества, он переходит к нравственно-рели­гиозному и общественно-политическому осмыслению истории и человеческой жизни. Этот переворот включал два момента: смелую и беспощадную критику офици­альных религиозных ценностей и государственной идео­логии, а также различение ложного и истинного учения о мире и человеке. Ложное учение о мире, защищаемое церковью и государством, состоит, по мнению Толстого, в следующем: признавай церковное учение и государ­ственную идеологию, уважай начальников и правителей и не разрушай ни церковную, ни государственную власть, имей собственность и трудись в поте лица для ее умноже­ния, участвуй во зле и насилии государства и церкви - в войнах, преследовании инакомыслящих, налогообложе­нии и т. п. С т. зр. Толстого, девять десятых страданий лю­дей происходит из-за этого ложного учения о мирских ценностях. В погоне за собственностью и красивой жиз­нью люди взваливают на себя непосильное бремя и уми­рают, так и не узнав счастья. Истинное учение о мире, сформулированное Толстым, утверждает иного рода цен­ности: надо жить по учению Христа, без собственности смиренной жизнью; не следует руководствоваться прин ципом, что наша жизнь может быть обеспечена борьбой с др. людьми; нужно отказаться от ложных потребностей и не губить свою жизнь; труд - не заслуга жизни человека и не бремя, а условие жизни, поэтому трудящийся чело­век достоин пропитания - для продолжения жизни; уче­ние Христа необходимо для людей, оно не зовет к лише­ниям и страданиям, а избавляет от них. Между тем право­славная церковь, по мнению Толстого, перетолковала уче­ние Христа т. обр., что из него не вытекало никаких требований для жизни и оно не мешало людям жить пре­жней неистинной жизнью. Не успевая за изменяющимся и стремящимся ко злу миром, церковь стала объяснять не настоящую жизнь, а прошлую. Произошла подмена ис­тинной, Христовой, веры ложной, к-рая включает в себя: 1) веру в объяснение веры (т. е. в церковь); 2) веру в са­мую веру (т. е. в государство). Теперь же, считает Тол­стой, настало время для не искаженного церковью хрис­тианского учения о мире. Суть его - в привнесении люб­ви и ненасилия в жизнь людей через веру в подлинное учение Христа, с помощью к-рого и достижимо избавле­ние мира от ложных идеалов и насилия. Учение Толстого о ненасилии, изложенное в этом произв., имело большой общественный резонанс. Его критиковали церковные иерархи, политические деятели разных общественных на­правлений, представители интеллигенции.

Л и т.: Асмус В. Ф. Мировоззрение Толстого//Асмус В. Ф. Избр. философские труды. М, 1969.Т. 1.С. 40-10;Гусев А. Ф. 0 непротивлении злому. Казань, 1902; Ильин И. А. О сопро­тивлении злу силою//Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 6-132; Иоанн Кронштадтский. Против графа Л. Н. Толстого, других еретиков и сектантов нашего времени и рас­кольников. Спб., 1902; Козлов А. А. Религия графа Л. Н. Тол­стого, его учение о жизни и любви. Спб., 1895; Полтавцев А. С. Философское мировоззрение Л. Н. Толстого. Харьков, 1974; Плеханов Г. В. Статьи о Толстом. М., 1924; Позойский С. И. К истории отлучения Льва Толстого от церкви. М., 1979; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М, 1993; Он же. Судьба идеи ненасилия в истории // Материалы 1-й Междуна­родной конференции «Диалог цивилизаций: Восток - Запад». М., 1994; Толстой и ненасилие: Материалы Всероссийской кон­ференции в Институте философии РАН. М., 1995; Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше/ЛЛестов Л. Избр. соч. М., 1993. С. 39—157; НемировскаяЛ. 3. Религия в духовном поис­ке Толстого. М., 1992; Л. Н. Толстой: pro et contra. Спб., 2000.

Е. И. Рачин

ВАВИЛОВ Николай Иванович (13(25). 11.1887, Москва -26.01.1943, Саратов) - биолог, один из создателей совр. теории генетики. После окончания коммерческого учи­лища поступил в Московский сельскохозяйственный ин-т, к-рый окончил в 1911 г., и был оставлен на кафедре частного земледелия для подготовки к проф. званию. В 1917 г. он был избран проф. генетики, селекции и част­ного земледелия Воронежского сельскохозяйственного ин-та и в то же время проф. агрономического ф-та Сара­товского ун-та. С 1924 г. возглавил Всесоюзный ин-т при­кладной ботаники и новых культур, преобразованный в 1930 г. во Всесоюзный ин-т растениеводства. Одновре­менно с 1930 г. был директором генетической лаборато­рии, преобразованной в 1933 г. в Ин-т генетики АН СССР. С 1929 г. - действительный член АН СССР, а также АН УССР,в 1929-1935 гт. - президент, а в 1935-1940 гг.-вице-президент ВАСХНИЛ. С 1931 г. - президент Всесоюзно­го географического об-ва. В. состоял членом и почет­ным членом многих зарубежных академий: Аргентинс­кой, Всеиндийской, Шотландской, членом Лондонского королевского об-ва, членом-корр. Чехословацкой акаде­мии сельскохозяйственных наук и Академии наук в Гал­ле, почетным членом Американского ботанического об-ва, Линнеевского об-ва в Лондоне и др. В результате кампании против приверженцев генетики, развернутой Т. Д. Лысенко и поддержанной на самом высоком уровне, осенью 1940 г. В. был арестован; скончался В. в Саратов­ской тюрьме и похоронен в общей могиле. В 1920-1940 гт.

B. организовал экспедиции почти на все континенты зем­ного шара, под его руководством была создана коллек­ция культурных растений, насчитывающая более 300 тыс. образцов и ставшая основой для выведения новых сор­тов. Опираясь на обширную селекционную деятель­ность, В. создал учение о наследственной изменчи­вости, центральным звеном к-рого является сфор­мулированный им закон гомологических рядов. Этот закон устанавливает, что близкие виды благодаря боль­шому сходству их генотипов обладают сходной потен­циальной наследственной изменчивостью, по мере уси­ления генотипических различий параллелизм наслед­ственной изменчивости становится менее полным. За­кон гомологических рядов отражает всеобщее и фундаментальное явление в живой природе. Пользуясь этим законом, по ряду морфологических признаков и свойств одного вида или рода организмов можно предви­деть существование соответствующих форм у др. вида или рода. Закон облегчает целенаправленный поиск нуж­ных признаков, а тем самым и выведение новых видов. Важным вкладом в науку, имеющим существенное при­кладное значение, было и учение В. об осн. географи­ческих центрах происхождения культурных растений. Вопреки существовавшей т. зр. о том, что такие центры располагаются в долинах крупных рек, В. установил, что родиной культурных растений являются горные районы тропиков, субтропиков и умеренного пояса. Научное на­следие В. насчитывает более 350 монографий и статей.

С о ч.: Избр. труды. М.; Л., 1956-1965. Т. 1-5; Избр. про­изв. Л., 1967. Т. 1-2; Научное наследие в письмах: Междуна­родная переписка. М., 1994-2003. Т. 1-6.

Л и т.: Мир идей Вавилова: Сб. статей. М., 1968; Ревенкова А. И. Николай Иванович Вавилов, 1887-1943. М., 962;Резник

C. Е. Николай Иванович Вавилов. М., 1968; Николай Вавилов и страницы истории советской генетики. М., 2000.

А. Т. Павлов

ВАВИЛОВ Сергей Иванович (12(24).03.1891, Москва -25.01.1951, Москва) - физик и историк науки. Брат Я. И. Вавилова. В 1914 г. окончил физико-математический ф-т Московского ун-та. В 1918-1932 гт. В. преподавал физику в ун-те и одновременно заведовал отделением физичес­кой оптики в Ин-те физики и биофизики Наркомздрава. С 1932 г. - директор Физического ин-та АН СССР. В 1945 г. избран президентом АН СССР (член-корр. АН СССР с 1931, академик с 1932). Начало научной деятельности В. совпа­ло с открытиями М. Планком и Н. Бором квантовой при­роды света и вещества. Исследуя природу люминесцен­ции, он дал общую систематику явлений люминесцен­ции, разработал теорию миграции энергии, т. е. самопро­извольного перехода энергии с одной частицы на другую. Исследовал вопрос о поляризации света люминесценции, благодаря чему удалось подойти к вопросу о природе элементарных излучателей. В. ввел термин «нелинейная оптика» для обозначения явлений распространения мощ­ных световых пучков в твердых телах, жидкостях и газах и их взаимодействия с веществом. Сильное световое поле изменяет оптические характеристики среды (преломление, поглощение света и т. п.), причем изменяется и сам характер явления. Создание лазеров открыло широ­кое поле изучения нелинейных оптических явлений. В. был создан ряд работ по истории науки и философским воп­росам естествознания. Ему принадлежат глубокие ис­следования по истории атомистики, о вкладе Ломоносова в мировую науку, о значении научных открытий И. Нью­тона. Большое внимание уделял проблемам энергии и массы, не соглашался с толкованием их взаимодействия как превращения массы в энергию и наоборот. Анализи­ровал проблемы электромагнитного поля, к-рое он рас­сматривал как особый вид материи. В. был организатором и первым зав. сектором философии естествознания Ин­ститута философии АН СССР. Возглавлял комиссию по изданию научно-популярной литературы, был одним из инициаторов создания Всесоюзного об-ва по распрост­ранению политических и научных знаний и первым его председателем, членом редколлегии 1-го издания Боль­шой Советской Энциклопедии и главным редактором ее 2-го издания.

С о ч.: Собр. соч. ML, 1952-1956. Т. 1-3.

Л и т.: Памяти С. И. Вавилова. М., 1952;ЛевшинЛ. В. С. И. Вавилов. М., 1977; Сергей Иванович Вавилов: Очерки и вос­поминания. М., 1991; Болотовский Б. М. Сергей Иванович Ва­вилов - ученый и человек: взгляд с порога XXI века. М, 1998.

А. Т. Павлов

ВАЛЕНТИНОВ (наст, имя и фам. Николай Владиславович Вольский) (7(19).05.1879, Моршанск Тамбовской губ. -26.08.1964, Плесси-Робинсон, под Парижем) - философ, журналист. Участник с.-д. движения, после II съезда РСДРП нек-рое время примыкал к большевикам; с 1904 г. - мень­шевик; после Октября 1917 г. - зам. редактора «Торгово-промышленной газеты ВСНХ», работал в торгпредстве СССР в Париже; с 1930 г. - эмигрант. Своеобразие идейно-философской позиции В. в дооктябрьский период состоя­ло в том, что, будучи меньшевиком, он с позитивистских позиций, близких к махизму, резко критически относился к философии Плеханова и его единомышленников и с не меньшей энергией критиковал философские взгляды рус. с.-д. философа-махиста Богданова, квалифицируя его кон­цепцию как перелицовку на позитивистский лад старых иде­алистических систем или как «разновидность спиритуализ­ма». Исходя из тезиса о том, что марксизм существует лишь в виде «элементов», «научного материала», из к-рого дол­жна быть построена «новая теория социализма», а также «новая философия марксизма» (у Маркса и Энгельса фи­лософия намечена, по его мысли, лишь «общими штриха­ми» в виде «афоризмов» и отдельных «пунктов»), В. пы­тался соединить принципы марксистской социологии с «ценными сторонами» философских принципов (гл. обр. гносеологических) «критического реализма» Р. Авенариу­са и Э. Маха. При этом он биологизировал социологичес­кие законы в духе социал-дарвинизма; его не удовлетворя­ла, в частности, «социологическая постановка вопроса» в марксизме о классовом сознании, напр., о классовых т. зр. и т. д.; в его глазах - это лишь «внешняя закономерность», «физика» исторического прогресса; его же интересовал «внутренний», «психофизический процесс» выработки классовых идеологий, «химия» этого процесса, к-рую как раз и дает, по В., эмпириокритицизм. В. стремился также доказать необходимость и желательность включения в мар­ксизм эстетической теории и этики как совокупности норм повседневной жизни и практического поведения для обо­снования конечной цели социалистического движения. В годы эмиграции В. - активный противник Советской вла­сти. В 1953 г. он опубликовал в Нью-Йорке кн. «Встречи с В. И. Лениным», к-рая продолжила наметившуюся у В. еще до Октября тенденцию связать «типично русскую фи­гуру» Ленина (как, впрочем, и таких мыслителей, как Гер­цен и Чернышевский) гл. обр. с «национальной русской мыслью», приписать ему «восточный мессианизм».

Соч.: Философские построения марксизма. Диалектический материализм, эмпириомонизм и эмпириокритическая филосо­фия. М, 1908; Э. Мах и махизм. М„ 1908; Мы еще придем! О современной литературе, «Жизни человека» и «Царь-голоде» Л. Андреева. М., 1908; Рец. на кн. К. Форлендера «Кант и Маркс: Очерки этического социализма»//Образование. 1909. № 2.

Л и т.: История философии в СССР. М., 1971. Т. 4.

В. Ф. Пустарнаков

ВАСЕЦКИЙ Григорий Степанович (1904-1983) - исто­рик рус. философии, д-р философских наук, проф. В 1927 г. окончил Херсонский педагогический ин-т. Занимался преподавательской деятельностью, работал в аппарате ЦК КПСС. В 1946-1947 гг. - директор Ин-та философии АН СССР. С 1946 г. - проф. АОН при ЦК КПСС. В 1964-1972 гг. - зав. кафедрой истории марксистско-ленинской философии филос. ф-та МГУ. Осн. исследования В. по­священы творчеству Ломоносова, к-рого он рассматри­вал как основоположника естественно-научного матери­ализма в России.

С о ч.: М. В. Ломоносов. Его философские и социально-политические взгляды. М., 1940; Белинский - великий мысли­тель и революционный демократ. М., 1948; Философские взгля­ды Д. И. Менделеева // Из истории русской философии. М., 1951; Философские взгляды А. Тимирязева // Там же; Ленинс­кая критика ревизионизма и ее значение для современности. М., 1958; Мировоззрение М. В. Ломоносова. М., 1961.

Г. В. Жданова

ВАСИЛЬЕВ Василий Павлович (20.02(4.03).1818-20.04( 1.05). 1900) - востоковед, историк буддийской фило­софии, проф. Казанского ун-та, академик (с 1886). Глав­ный труд В. («Буддизм, его догматы, история, литерату­ра») был задуман как 3-томный, вышли в свет 2 т. - первое на рус. языке капитальное исследование в области исто­рии философских систем Востока. Осн. внимание в этой кн. В. уделяет связи между философской и религиозной сторонами буддийского учения, реконструкции катего­риального аппарата, выработанного буддийской мыслью для целей проповеди, образования, толкования истин уче­ния о просветлении. В. предпринимает попытку система­тического изложения истории развития буддийской мыс­ли от ее древн. форм, хинаяны, до махаянических фило­софских систем и «мистических» - прикладных - постро­ений ваджраяны (в пер. В. - «яны волхвований») - третьей из важнейших ветвей буддизма, распространенной в Тибе­те, а также среди буддистов на территории России. В. впер­вые в отечественной науке поставил вопрос о выработ­ке адекватного языка описания буддийского духовного опыта, о критериях выбора аналогов для перевода кате­горий буддийского учения на европейские языки, в част­ности о возможности применения таких понятий, как «спасение», «подвижничество», «святость», «боже­ственное», «духовное», «плотское», «грех», к буддийс­ким реалиям. В. стоит у истоков отечественной востоко­ведческой школы, ряд его идей развивали в своих рабо­тах Розенберг, Щербатской и др.

С о ч.: Буддизм, его догматы, история, литература. Ч. 1. Общее обозрение. Спб., 1857; Ч. 3. История буддизма в Индии: Соч. Дарант'ы. Спб., 1869; Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм. Спб., 1873.

Лит.: Ольденбург С. Ф. Памяти В. П. Васильева и о его трудах по буддизму, 1818-1918 // Изв. Рос. АН. 1918; Завадс­кая Е. В. В. П. Васильев - родоначальник буддологии в России // История и культура Китая. М., 1974.

Н. Н. Трубникова

ВАСИЛЬЕВ Николай Александрович (29.06( 11.07). 1880, Казань-31.12.1940, Казань) - логик, представитель уни­верситетской философии, психолог, литературовед и поэт-символист. Сын А. В. Васильева, известного мате­матика и общественного деятеля, внук В. П. Васильева, видного востоковеда, академика Петербургской АН. Окон­чил медицинский (1904) и историко-филологический (1906) ф-ты Казанского ун-та. Приват-доцент (1910), проф. (1918) того же ун-та. Создал «воображаемую» логику (1910), предвосхитив в ней нек-рые идеи и принципы не­классических логик. Впервые идея и способ построения новой логики были изложены В. 18 мая 1910 г. в лекции «О частных суждениях, о треугольнике противополож­ностей, о законе исключенного четвертого», изданной в том же году. В своих исследованиях он пришел к заклю­чению о неуниверсальности осн. законов аристотелевс­кой логики. Применяя, по словам В., метод Лобачевско­го, он построил семейство логик без законов исключен­ного третьего и (не)противоречия, имеющих место в пределах нек-рых «воображаемых» миров. В. высказал мысль, что в аристотелевской логике слиты воедино раз­личные уровни знания (эмпирический - «материаль­ный» и теоретический - «формальный»), а законы ис­ключенного третьего и (не)противоречия являются эм­пирическими обобщениями, связанными с устройством «нашего» мира и природой чувственного восприятия человека. Реализуя своеобразный психологический под­ход к логике, В. ввел понятие «металогика», к к-рой он относил минимум законов, необходимых для рассужде­ния в любом «воображаемом» мире (законы тождества и несамопротиворечия - закон абсолютного различия истины и лжи). В воображаемой логике В. ввел новые классы суждений (и соответственно значения истиннос­ти, в т. ч. отражающие противоречивые ситуации), но­вые виды отрицания, специфические законы, необходи­мые для логики «измерений». Он был первым, кто высказал и реализовал путем построения полуформаль­ных систем идею множественности логических систем. Его принято считать родоначальником паранепротиво-речивой (Н. да Коста, А. Арруда), многозначной (А. И. Мальцев, Дж. Клайн, Н. Решер), многомерной (В. А.

Смирнов) логик, а также идейным союзником интуици­онистской логики (Н. Н. Лузин). В. - автор оригиналь­ных трудов по психологии, этике, философии истории, литературоведению. Он входил в группу поэтов-сим­волистов, занимался переводами поэзии Э. Верхарна, О. Суинберна. В области литературоведения анализиро­вал творчество этих поэтов, а также Гоголя.

С о ч.: Воображаемая логика: Избр. труды. М., 1989 (имеет­ся подробный перечень работ ученого).

Лит.: Смирнов В. А. Логические взгляды Н. А. Васильева // Очерки по истории логики в России. М., 1962; Бажанов В. А. Николай Александрович Васильев (1880-1940). М., 1988; Bazhanov V. A. The fate of forgotten idea: N. A. Vasiliev and his imaginary logic // Studies in Soviet Thought. 1990. V. 39. N 4,Idem. Charles Peiree's influence logical ideas of N. A. Vasiliev // Modern Logic. 1992. V. 3. N 1; Arruda A. I. The survey of paraconsistent logic // Mathematical logic in Latin America. Amst.; N. Y.; Oxf., 1980; Smirnov V. A. The logical ideas of N. A. Vasiliev and modern logic // Logic, Methodology and Philosophy of Science (Studies in Logic and Foundations of Mathematics. Vol. 126). Amst., 1989. P. 625-640; Da Costa N. С A., BeziauJ.-Y., Bueno O. Paraconsistent logic in a historical perspective // Logique et Analyse. 1995. V. 150, 151, 152.

В. А. Бажанов

«ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА.Об обществен­ном идеале» - одно из главных обобщающих произв. Новгородцева. Работа публиковалась частями в журн. «Воп­росы философии и психологии» с 1911 по 1917 г., 1-е от­дельное изд. вышло в 1917г. (Москва),2-е-в 1919г. (Киев) и наиболее полное, содержащее дополнительный мате­риал об отношении социализма к государству, - в 1921 г. (Берлин). Книга состоит из введения, двух глав (1 - «Об­щественный идеал в свете бесконечности»; 2 - «Круше­ние утопий земного рая») и заключения. Новгородцев раз­рабатывал проблематику общественного идеала в русле того направления, к-рое было представлено уже в сб. «Про­блемы идеализма» и «Вехи» и к-рому был органически присущ историософский характер, а категория социаль­ного идеала являлась в определенном смысле системо­образующей Концепции Бердяева, Булгакова, Е. Н. Трубецкого, Франка, Кистяковского, Петражицкого и др. включали в себя систему принципов идеального об­щественного устройства и составили идеологическую и философско-теоретическую среду, в к-рой создавался труд Новгородцева, представляющий собой оригинальный синтез идей кантовского морального трансцендентализ­ма, ценностей правового государства с православными началами рус. философского миросозерцания. Во введе­нии автор дает критический анализ «утопического раци­онализма» (социалистические, анархистские, народничес­кие теории, а также формально понятая концепция правового государства). По его мнению, рационалисти­ческие утопии существуют в рамках идеи «земного рая», основанной на устранении общественных противоре­чий и установлении совершенной гармонии личности и об-ва. Утопическому сознанию, считает Новгородцев, присущ религиозный эсхатологизм, смешение абсо­лютного и относительного, что приводит, с одной сторо­ны, к абсолютизации общественного начала и социальных форм, с другой - к умалению значения действительной жизни. Социальная утопия ставит разум на место Бога, в связи с чем возникает вера во всемогущую силу соци­альных ин-тов, прежде всего государства, якобы способ­ных чисто внешними средствами искоренить зло. Но ра­ционально-безрелигиозная деятельность не может пре­одолеть зло как явление трансцендентное и поэтому не­избежно терпит крах. 1-я глава книги содержит собственно теоретическое обоснование и детальную разработку понятия абсолютного социального идеала. Развивая отдельные положения моральной философии Канта, Новгородцев предлагает отказаться от эсхатоло­гических теорий «земного рая», заменив их концепцией нескончаемости развития нравственной идеи. Он выво­дит понятие абсолютного идеала из таких категорий, как нравственный закон личности и естественное право. Все три понятия как идеальные и априорные являются одно-порядковыми. Различия касаются их внешней выра­женности и метафизического статуса. Если нравственный закон в большей степени направлен на самоорганиза­цию личности и выражает ее трансценденцию как инди­видуального существа, то абсолютный идеал указывает на трансцендентное состояние об-ва как спроецирован­ное вовне объективно-личностное сознание и призван наметить принцип социального устройства. По Новго-родцеву, триада «нравственный закон - естественное право - абсолютный идеал» есть развивающаяся нрав­ственная идея, эволюция представлений личности от осознания ею своей нравственной природы к формули­рованию требований нравственной организации об-ва, на основе чего вырабатывается степень возможного сочетания личности и об-ва. Сосуществование на прин­ципах свободы, равенства и солидарности об-ва и лич­ности, при ее направленности к абсолютной свободе и общественному признанию, устанавливает неизбежную дистанцию между нею и об-вом, обусловливает их не­сводимость друг к другу и вместе с тем взаимозависи­мость. Абсолютный идеал предполагает существование всеобщего свободного универсума, в пределах и по за­конам к-рого осуществляется моральное сотворчество индивидов и поиск ими необходимого социального компромисса. Новгородцев включает в свою теорию об­щественного идеала значительный историософский ком­понент, навеянный идеями славянофильства, В. С. Соло­вьева, Достоевского, С. Н. Трубецкого («соборное со­знание», «единая морально-религиозная ответст­венность») и знаменующий переход мыслителя от светского философско-правового идеализма к правосла­вию и либеральному консерватизму. По Новгородцеву, история проявляется в рациональном (общественные формы бытия личности) и иррациональном (связь лич­ности с Абсолютом) аспектах. Нравственно-религиозное сознание личности является подлинной основой истории. Абсолютный идеал, иррационально связанный с лично­стью, указывает направление истории и наполняет ее смыслом. В любой исторической эпохе проявляется стремление к абсолютному, но каждый раз оно заканчи­вается лишь относительным приближением к идеалу. Поскольку содержанием исторического процесса явля­ется нравственный прогресс, обусловливающий в конеч­ном счете общественный прогресс, последний предста­ет не как закон исторического развития, а как нравствен­ная задача. Однако требование бесконечного нравствен­ного совершенствования делает невозможным, по Нов­городцеву, адекватное соответствие между принципами абсолютного идеала и реальной действительности. По­скольку такое соответствие предполагается в рамках пра­вославной догматики, воплощение абсолютного идеала выносится за пределы человеческой истории в сферу сверхисторического. Новгородцев полагает, что абсолют­ный идеал как вневременной и иррациональный образ уже существует, но еще не осуществлен, что социальный универсум построен на его принципах, развивается по его законам по направлению к полному воплощению его требований. Вселенское единство, как общечелове­ческое единство народов и цивилизаций, осуществляет­ся и проявляется в процессе исторического восхожде­ния к Абсолюту, и, наоборот, земная человеческая исто­рия воплощает в себе развитие вселенского единения на пути к идеалу. Т. обр., история находит свой смысл в трансцендентном единстве абсолютного идеала с чело­вечеством, в одинаковом стремлении всех к этому идеа­лу. Во 2-й главе Новгородцев рассматривает социалис­тические и отчасти анархистские учения, относя их к од­ним из самых древних и влиятельных утопических пост­роений и считая полюсами социально-философской мысли, отражающими реальный антагонизм объектив­ного и субъективного, целого и части, об-ва и личности. Однако, по его мнению, указанные системы, ставя сво­ей задачей построение совершенного об-ва, возводят себя в своего рода религию, доходят до самого крайнего предела, чем повергают общественное сознание и само об-во в глубокий кризис. Он приходит к выводу, что в революционном социализме (марксизме) теория клас­совой борьбы противостоит «идее общего народного дела», «принципу сотрудничества и солидарности клас­сов», т. е. тем идеалам, к-рые отстаивает такой фундамен­тальный ин-т цивилизационного об-ва, как правовое го­сударство, а значит, противоречит и организованному в соответствии с нормами и ценностями последнего об-ву. Реформистское направление в социализме, с его т. зр., объективно сближается с либерализмом, дополняя «уз­кое и отвлеченно-формальное понимание начала сво­боды» требованием социально-экономических гарантий удовлетворительной жизни всех членов об-ва и высту­пая за поэтапные преобразования, сохраняющие мо­рально-правовую субстанцию социального устройства как основу дальнейшего прогресса. В анархизме, как полагает Новгородцев, абсолютизация свободы, взятая в отрыве от др. составляющих нравственного начала личности (стремление к равенству и общественной со­лидарности), превращает ее в отвлеченную, замкнутую на себя рациональную идею, что делает теорию анар­хизма типичной утопией. По своему же содержанию анархизм глубоко иррационален. Лежащая в его основе идея абсолютной свободы личности ведет к отрицанию к.-л. регулирования общественных отношений, норм и принципов, связывающих лиц между собою, и на прак­тике означает уничтожение основ общественного ус­тройства, а тем самым гибель «дела свободы».

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Париж, 1948-1950. Т. 2. С. 351-364; Лососий Н. О. История русской философии. М, 1991.С. 386-387; Исаев И. А. Полити­ко-правовая утопия в России (кон. XIX - нач. XX в.). М., 1991.

В. Н. Жуков

ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович (19(31 ).03.1856, Там­бов - 7.03.1925, Ленинград) - философ, психолог, логик. По окончании в 1881 г. историко-филологического ф-та Петербургского ун-та был оставлен для подготовки к проф. званию по кафедре философии. В 1884-1886 гг. находился в научной командировке в Германии (Берлин, Лейпциг, Гейдельберг), где работал у К. Фишера. С 1887 г. -приват-доцент Петербургского ун-та. Защитив в 1888 г. магистерскую диссертацию «Опыт построения теории материи на принципах критической философии», стано­вится зав. кафедрой философии. Преподавал в ряде др. высших учебных заведений С.-Петербурга, читая курсы логики, психологии, истории философии, ведя семинары по философии Канта, Аристотеля, Платона. Среди его слушателей были известные впоследствии философы Жаков, Лапшин, Н. О. Лосский, С. И. Поварнин. В. был редактором мн. переводов и изданий европейской фило­софской литературы (в частности, лекций по истории философии В. Виндельбанда), одним из организаторов Санкт-Петербургского философского об-ва, начавшего свою работу в январе 1898 г. с его выступления «Судьбы философии в России», в к-ром он выражал надежду на ближайший расцвет рус. философии. Главные работы В.: «Опыт построения теории материи на принципах крити­ческой философии» (1888), «Логика как часть теории по­знания» (1909, затем еще 3 издания), «Психология без вся­кой метафизики» (1914, 3 издания). В 1922 г. В. был уволен из ун-та. В. не создавал своей системы и, по общему при­знанию, в историю философии внес сравнительно мало нового. Он был прежде всего преподавателем филосо­фии, организатором философской жизни, воспитателем философской культуры рус. об-ва. Считая различные мировоззрения ступенями самопознания человечества, В. в рамках такой общей постановки задачи разрабатывал 3 группы вопросов: натурфилософии, гносеологии и метафизики. Их решение он ищет в кантовском научно-критическом агностицизме, отвергая возможность науч­ной метафизики, т. е. познания бытия, как оно существует само по себе, вне восприятия его. Однако в целях личной и общественной нравственности В. признает метафизику как дело веры. Его натурфилософские исследования осно­вываются на признании субъективной природы познава­тельного опыта и его категориального аппарата. Поэто­му он утверждает, что мы знаем только продукты нашего сознания «по поводу вещей». Что касается их собствен­ного существования, то суждения об этом возможны в силу действия закона объективирования, в соответствии с к-рым «продукты душевной жизни мы сознаем уже объек­тивированными» (Психология без всякой метафизики. Пг., 1917. С. 131-132). Последнее обусловлено структурой самосознания, раскрытой И. Кантом и И. Г. Фихте: осозна­ние нашего Я невозможно без сознания ч.-л., что нашим Я не является. Возникающий в таком случае вопрос о со­отношении объективированного предмета и объективи­рующего его сознания выводится на проблему причин­ной связи между ними. Последняя рассматривается В. как «примышляемая к опыту» априорная форма нашего рас­судка. Тела, по его мнению, состоят из комплексов зако­номерно связанных ощущений, к-рые в силу законов со­знания с роковой необходимостью объективируются нами, т. е., несмотря на свой субъективный характер, не­избежно понимаются нами как отдельно и независимо от нас существующие: «...что скрывается за этими объ­ективированными ощущениями, остается неизвестным в той же мере, в какой неизвестно, что именно скрыто сза­ди сознания, душа ли или порождающая его недуховная сущность» (К вопросу о строении материи//Оттиск из «Журн. Министерства народного просвещения». 1890. С. 76). В. исходит из наличного знания, представляемого им в виде позитивистски истолкованного опыта, к-рый вклю­чает в себя ощущения и их логическую обработку при помощи априорных идей двух видов - понятий (причин­ность и действие, субстанция, Я и др.) и представлений (пространство и время). Собственно знанием, т. обр., явля­ются данные опыта в чистом виде, логические законы, посредством к-рых при помощи силлогизмов «приращи­вается» опытное знание, и, наконец, априорные предпо­сылки познания. Из объекта научного знания, каким его представляет В., изъяты гипотезы и теории на том основа­нии, что они переходят за границы чистого опыта и ока­зываются потенциально метафизичными. Гносеологию В. считает главной философской дисциплиной, посколь­ку она выясняет условия существования бесспорного знания (математики и естествознания) и устанавливает границу между знанием и верой или между миром явле­ний и миром вещей в себе. В. предлагает свое собствен­ное доказательство критицизма или установления упомя­нутой границы только при помощи логики. Свое учение поэтому он именует логицизмом или рус. вариантом кри­тицизма, суть к-рого он излагает следующим образом: «Вследствие неизвестности, подчинено ли истинное бы­тие закону противоречия, метафизическое знание неосу­ществимо до такой степени, что нельзя даже узнать, транс-цендентно ли истинное бытие, или же оно имманентно. Одинаково допустимо и то и другое, если математика и естествознание считаются знанием» (Логика как часть теории познания. 3-е изд. Пг., 1922. С. 315). В любом слу­чае для В. характерна субъективно-идеалистическая по­зиция, согласно к-рой предметы математики и естествоз­нания являются не самим истинным бытием, а «нашими невольными представлениями о вещах». Этим, считает он, не отрицается их бытие, как таковое, но установление данного факта есть дело не науки, а метафизики веры, причем такой метафизикой может быть и материализм, и спиритуализм, атеизм и теизм. В рамки критицизма В. вписывается его «психология без всякой метафизики», т. е. утверждение, что чужая душевная жизнь не является предметом опыта, ни одно физиологическое явление, включая и речь, нельзя принимать за достоверное свиде­тельство чужой душевной жизни. Это утверждение выз­вало возражение со стороны Грота, Лопатина, Радло-ва, С. Н. Трубецкого и др. Осознание границ знания не мешает, по В., раздвинуть границы мировоззрения за счет суждений веры. Невозможность научной метафизики не исключает метафизику как реализацию нравственного сознания. Последняя прямо включается в научное миро­воззрение, к-рое, чтобы оправдать свою общеобязатель­ность, должно выявлять мотивы исповедания того или иного нравственного кредо и оценивать его. Не выходя за свои пределы, наука не может объяснить самого суще­ствования мира, допуская тем самым акт творения. Одна­ко сам В. выбирает религию из соображений нравственно-практических: «...вера в личное бессмертие есть условие и логической и нравственной позволительности веры в смысл жизни» (Философские очерки. Спб., 1901. Вып. 1. С. 129). По его мнению, сама совесть оправдывает религиозное чувство. Распространенность атеизма в рус. об-ве объясня­ется им его низкой культурой и засилием материализма и позитивизма. Сменивший их марксизм, считал он, пред­ложил привлекательный социально-экономический иде­ал, нелогично воздвигнув его на материалистическом и атеистическом фундаменте. Защита В. религии вызвала ряд резких обвинений его в советской прессе (В. А. Вага-нян, И. А. Боричевский, В. А. Быстрянский).

С о ч.: К вопросу о строении материи.Спб., 1890; О пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологический за­кон в связи с вопросом о возможности метафизики. Спб., 1892; Судьбы философии в России. М., 1898; Философские очерки. Спб., 1901. Вып. 1; Новое и легкое доказательство философско­го критицизма. Спб., 1909; Судьба веры в Бога в борьбе с ате­измом // Мысль. Журнал Петербургского философского обще­ства. 1922; Статьи по философии. Спб., 1996.

Лит.: Менделеев И. От критицизма к этической гносеологии. Опровержение критицизма проф. А. И. Введенского. Введение в этическую гносеологию. Клин, 1914; Водзинский Е.И. Рус­ское неокантианство конца XIX - начала XX в.: марксистско-ленинская критика онтологии и гносеологии. Л., 1966; Филип­пов Л. И. Неокантианство в России //Кант и кантианцы: Крити­ческие очерки одной философской традиции. М., 1978; Кант и философия в России. М., 1994.

А. А. Ермичев

ВВЕДЕНСКИЙ Алексей Иванович (14(26).05.1861, Сер­пухов -23.02(8.03). 1913, Москва) - религиозный философ. Окончил Московскую духовную академию, где затем ра­ботал преподавателем. В 1891 г. командируется академи­ей для изучения философии в ун-ты Германии и Фран­ции. В журн. «Богословский вестник» публикуется цикл его писем с оценкой «социально-бытовой, умственной и религиозно-нравственной жизни современного Запада с точки зрения русских идеалов» (отд. изд.: Западная дей­ствительность и русские идеалы. Сергиев Посад, 1894). Запад, несмотря на его внешнее благополучие, предве­щает «социальные землетрясения», отличается религи­озным и нравственным равнодушием. Рус. действитель­ность по сравнению с зап. - «серая». Однако знающие рус. душу верят в Россию, в ее высокое предназначение быть носительницей истинного учения и духа Христова. «Русские идеалы» - вот наше спасение и преимущество в сравнении с Западом, считает В. В 1893 г. в журн. «Воп­росы философии и психологии» (кн. 20) он публикует статью «О задачах современной философии, в связи с воп­росом о возможности и направлении философии само­бытно-русской (pia desideria)». В доказательство нашей национальной неспособности к философии, пишет В., обычно ссылаются на нашу прошлую «философскую бесплодность». Мы действительно не создали ни одной грандиозной философской системы, к-рая, бы заявила о себе, но мы проявили большой и глубокий интерес к фи­лософии и подготовили материал для ее создания. При­чина прошлой «философской бесплодности» заключает­ся не в наших природных психических свойствах: «ум­ственной вялости», «узкопрактическом реализме», обусловливающем скептическое отношение к вопросам бытия, знания, как обычно считают, а в том, что история нашей сознательной жизни началась сравнительно недав­но, а в пору выхода из состояния исторической юности народ отличается большей рецептивностью - восприяти­ем и усвоением различных знаний, лишь потом наступа­ет время синтеза, творчества, построения собственных концепций. Главная проблема, на к-рой сосредоточивается рус. философское миросозерцание, считает В., - это воп­рос о жизни, ее смысле и ценности, исходя из него рас­сматриваются все остальные философские вопросы. При этом, если мыслители в др. странах решали указанную проблему в смысле либо оптимизма, либо пессимизма, рус. ум нашел третью возможность. Покорный воле Бо­жьей, он терпит зло, но не мирится с ним, не возводит его в принцип и не оправдывает, а, напротив, энергично осуж­дает его, постоянно с ним борется и хочет его исправить, одушевленный верой в идеал грядущего Царства Небес­ного. Он не пессимист и не оптимист, он «мелиорист», т. е. склонен к улучшению и преобразованию жизни. Вто­рой вопрос, к-рый волнует его: закрыт или открыт наш несовершенный мир для влияния идеального мира, выс­шей действительности для воздействия со стороны Божества? Рус. человеку нужно чудо, и его миросозерца­ние должно быть таким, чтобы в нем оставалось место свободе и Провидению. Запад в этом вопросе пошел дво­яким путем. Одни мыслители понимают мир как сплош­ной механизм («панфизизм»), другие - как систему оду­шевленных атомов («панпсихизм»). Рус. мысль уже осоз­нала односторонность обоих типов решения проблемы и считает необходимым придерживаться «дуализма мате­рии и духа», понимаемого как продукт дифференциации и поляризации Высшей Силы и потому разрешаемого в «трансцендентальный монизм» (Кудрявцев-Платонов) или «монодуализм» (Грот). Третий вопрос, затраги­вающий рус. мышление, - это вопрос о достоверности знания и, в частности, о его философской концепции (в связи с отношением к вере). Здесь также есть много пу­тей - эмпиризм, метафизика, релятивизм. Рус. филосо­фия обращается к началу, включающему в себя не только религиозные, исторические, народно-бытовые, но и глубокие психологические и даже биологические стихии. Т. к. преобладающей и направляющей стихией в данном случае все же остается религиозно-церковная, то вслед за нек-рыми мыслителями это начало следует назвать «со­борностью сознания» (С.Н. Трубецкой). Возводя его в верховное начало знания, рус. мышление, во-первых, при­знает, что истина открывается не единоличным усилием, не индивидуальным умом, но совокупными усилиями -общением в истине всех или по крайней мере многих; во-вторых, что разумение истины и сама степень разумения зависят от нашей жизни, создающей возможность едино­душной и согласной коллективной работы. Разработка философии в указанных направлениях, по мнению В., «для нас поставлена и как бы именно оставлена самой истори­ей всемирной философии».

С о ч.: О целях изучения истории философии (вступительная лекция в курс истории философии) //Православное обозрение. 1887. Кн. 12. С. 713-728; Вера в Бога, ее происхождение и основание: Опыт положительного решения вопроса в связи с историко-критическим изучением главных направлений его в текущем (XIX) столетии (Магистерская дис.) //Православное обозрение. 1890. Кн. 4-12; 1891. Кн. 1-3; Фурье и метафизика будущего//Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 8 (С. 1-30). Кн. 9 (С. 127-145); Демонизм Сократа//Вера и ра­зум. 1891. Кн. 1. С. 483-516; Основные гносеологические прин­ципы послекантовской философии // Там же. 1891. Кн. 2. С. 305-326; Основатель системы трансцендентального монизма // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн. 14. С. 1-28; Кн. 15. С. 7; Сократ (характеристика) // Вера и разум. 1892. Кн. 2. С. 175-192; Об условиях возникновения греческой философии: (Очерк культурно-исторический) // Там же. 1894. № 12. С. 525-553; Протоиерей Ф. А. Голубинский как профессор филосо­фии // Богословский вестник. 1897. С. 463-507; На современ­ные темы: Сб. популярно-философских статей. М., 1900; Из итогов века: Литературно-философская характеристика XIX столетия //Богословский вестник. 1901. Кн. 1. С. 1-22; Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков, 1901; Ре­лигиозное сознание язычества: Опыт философской истории ес­тественных религий: (Докт. дис). М., 1902. Т. 1; Мировая тра­гедия знания: (Вступительная лекция в курс истории филосо­фии)//Богословский вестник. 1908. Кн. 1. С. 146-189.

В. В. Ванчугов

ВЕЙДЛЕ Владимир Васильевич (1(13).03.1895, Петербург -5.08.1979. Париж) - критик, историк искусства, публицист, культуролог. Окончил (1916) историко-филологический ф-т Петербургского ун-та. В 1918-1920 гг. проф. Пермского ун-та, в 1920-1924 гг. - преподаватель истории искусств в Петрограде. Эмигрировал в 1924 г. С 1925 г. - преподава­тель, 1932-1952 гг. - проф. христианского искусства в Бо­гословском ин-те в Париже. В 30-е гг. интересовался эку­менизмом. Пришел к церкви под влиянием Булгакова. Печатался в журн. «Числа», «Круг», «Встречи», «Новый град», «Современные записки», газ. «Возрождение» и др.; вместе с Мочульским В. сотрудничал в отделе критики журн. «Звено». С 1929 г. В. - активный участник рус.-фр. литературного об-ва, в к-рое наряду с фр. писателями вхо­дили философы католической ориентации: Г. Марсель, Ж. Маритен и др. В 30-е гг. сблизился с участниками изда­ваемого И. И. Бунаковым-Фондаминским альманаха «Круг» (Степун, Г. В. Иванов, В. В. Набоков, мать Мария и др.), стал отчасти разделять взгляды христиан-западни­ков. После 2-й мировой войны печатался в «Новом жур­нале», «Новом русском слове», «Мостах», «Вестнике РСХД», в 50-е гг. в публицистике В. наметились славяно­фильские симпатии. Характеризуя творчество В. в целом. Полторацкий считал возможным отнести его к катего­рии «любомудров» в «старой» эмиграции (Л. А. Зандер, Д. И. Чижевский, Арсеньев, Левицкий, В. Н. Ильин). В. тонко разбирался в литературе и искусстве Запада. По мнению Г. II. Струве, В. явился самым ценным приобрете­нием зарубежной литературной критики после 1925 г. Для В. рус. начало связано с Петербургом и его всемирно-историческим смыслом: петербургская Россия заверши­ла единство Европы, подвела итог развитию Запада из одного «южного» корня. Следствием этого стало рожде­ние в России гибкого литературного языка и стихосложе­ния, а также появление Г. Р. Державина - первого рус. поэта общеевропейского масштаба. Чем больше Россия знакомилась с Западом, рассуждает В. в кн. «Задачи Рос­сии» (Нью-Йорк, 1956), тем она становилась самобытнее, проявляя заложенный еще в ее византийско-киевско-московский фундамент смысл. Корень рус. своеобразия -гуманизм, суть к-рого в литературе раскрыт Пушкиным и Достоевский и основан на милосердии, вытекающем из христианского чувства греха, из духовного понимания красоты страдания. В. солидарен с Розановым, что евро­пейский гуманизм под влиянием Ж. Ж. Руссо и протестантизма проникся идеей «лже-сострадательности», основанной на рассудочной утопической мысли о социальном уничтожении страдания, «что может быть преодолено в обращении Запада к еще неосознанному им богатству российской духовности». В свою очередь Россия должна заново осознать себя и Россией и Евро­пой. «Это будет для всех русских, где бы они ни жили, где бы ни умерли они, возвращением на родину» (Безымян­ная страна. Париж, 1968. С. 29). Главная тема творчества В. - судьбы христианского искусства. Лучшее из напи­санного им в этом жанре - исследование «Умирание ис­кусства: Размышления о судьбе литературного и художе­ственного творчества» (Париж, 1937). Всякое искусство, считает В., обусловлено верой в бытие творимого. «Жи­вые лица» в высоком искусстве - это не «типы», «соби­рательные гомункулы», не «техника», а постепенное проявление иррационально явившегося художнику обра­за. Замена «лица» на «тип» в культуре XIX - XX вв. пре­вращает роман в социологический трактат, отвлеченность метода к-рого делает его лишенным чувства жизни. Как только онтологическая очевидность искусства ослабева­ет, человек начинает изображаться «не таким, как он есть, а лишь таким, как он является рассказчику». Стремление к «чистому искусству» отрицает органическую целост­ность художественного произв., внимание художника направлено не на результат, а на самый состав творческо­го акта, что является знаком гордого безразличия к миру и нарциссического «идолопоклонства». Происходит по­давление творчества личностью художника, что рождает самоубийственное чувство покинутости в «чуждом» для автора и «косном» мире. Отстаиванию «звукосмысла» и полемике с тезисом структурализма о том, что искусство не только не дает информацию о фактах, но и не имеет отношения к смыслу, посвящена кн. «Эмбриология по­эзии» (Париж, 1980).

С о ч.: Три предсмертья: Стендаль, Гейне, Бодлер // Новый журнал. Нью-Йорк, 1952. № 28; Вечерний день. Нью-Йорк, 1952; Les icones byzantines et Hisses. Milan, 1962; Зимнее солн­це: Из ранних воспоминаний. Вашингтон, 1976; Критические заметки: Об истолковании стихотворений, по преимуществу касающиеся трудов Р. О. Якобсона, Ю. М. Лотмана, К. Ф. Тара-новского // Вопросы литературы. М., 1992. № 1; Россия. Революция. Религия // Рус. литература. 1996. № 1; Умирание искус­ства. М., 2001.

Л и т.: Шмелшн А. Памяти В. В. Вейдле // Вестник РСХД. Париж. 1979. № 129; Иваск Ю. В. В. Вейдле // Новый журнал. Нью-Йорк, 1979. № 136; Толмачев В. М. Петербургская эсте­тика // Вейдле В. В. Умирание искусства. М., 2001.

В. М. Толмачев

ВЕЛЛАНСКИЙ (наст. фам. Кавунник) Данило Михайло­вич (11(22).12.1774, г. Борзна Черниговской губ. -15(27).03.1847, Петербург) - философ. Обучался сначала в Киевской духовной академии, а с 1796 г. - в Медико-хирургической академии в Петербурге, по окончании к-рой Получает звание кандидата медицины и лекаря. В 1802 г. В. отправляется в Германию для усовершенствования в медицинских и естественных науках, где слушает лекции Шеллинга. По возвращении в Россию после защиты док­торской диссертации в 1808 г. становится доктором меди­цины и хирургии. В. является первым значительным рус. натурфилософом. Осн. его внимание занимают раз­личные натурфилософские, а также естественно-научные вопросы, пропаганда идей Шеллинга, к-рый, по его мне­нию, достиг абсолютного понимания природы, осознав ее абсолютное начало. Это первоначало В. именует и «иде­альным духом», и «абсолютной идеей», и «абсолютной сущностью». Объясняя переход этого всеобщего принципа во множественный мир, В. опирается на платоновскую теорию идей. «Общее в природе, - считал он, - существует не только как идея, как таковая, но и как связь вещей, как их закон». Природа для него - это произв. всеобщей абсо­лютной жизни. Такие категории, как время, пространство, вещество, он рассматривает как явления вечного и беспре­дельного начала. В конце концов и наш разум - это отраже­ние абсолютного Ума, составляющего сущность всеобщей жизни. Процесс образования мира В. так же, как и Шел­линг, представляет в виде «динамического процесса», т. е. восхождения от более простых материальных форм к бо­лее сложным. Гносеология В. в своей основе рационалис­тична. Критикуя эмпиризм, он видит задачу науки не в опыт­ном постижении отдельных предметов, а в поисках общего единства в природе. Вместе с тем он не отрицал необходи­мости для философии синтеза умозрения с опытом, счи­тая вместе с тем характерной для нее спекулятивную тен­денцию. Философию он определяет как «науку ума», предметом к-рой является «сущность всеобщей жизни». Все др. науки, исследующие лишь «явления всеобщей жиз­ни», должны иметь свои основания в философии. Непос­редственное влияние В. на рус. философскую мысль его времени было невелико, но общее его место в рус. истори­ко-философском процессе достаточно заметно. Будучи натурфилософом, он многое сделал для распространения философии Шеллинга (см. Шеллинг в России).

Соч.: Опытная, наблюдательная и умозрительная физика. Спб., 1831; Философическое определение природы и человека // Саку-лин П. Н. Из истории русского идеализма. М., 1913. Т. 1, ч. 1.

Л и т.: Веселовский К. Русский философ Д. М. Веллавский // Русская старина. 1901. № 1; Каменский 3. А. Русская филосо­фия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Философия Шел­линга в России. Спб., 1998. С. 221-241.

В. И. Приленский

ВЕНЕВИТИНОВ Дмитрий Владимирович (14(26).09.1805, Москва- 15(27).03.1827, Петербург, похоронен в Москве)-философ, поэт. Род. в родовитой дворянской семье, в 17 лет был готов к поступлению в Московский ун-т, но пред­почел быть вольнослушателем, сдав выпускные экзаме­ны через год. В это время сближается с М. Г. Павловым и не без его влияния увлекается философией Шеллинга. В. был одним из основателей и руководителей «общества любомудров», члены к-рого проявляли особый интерес к идеям нем. философов-классиков. Вслед за Шеллингом В. утверждал, что в основе мира лежит идея мира (абсо­лют), благодаря к-рой все существующее выступает как единое органическое целое. Отсюда цель познания, цель философии как науки о познании самого познания - до­стижение гармонии между миром и человеком (между идеальным и реальным). На этой завершающей ступени познания философия упраздняется, и ее место занимает «всеведение». Единство реального и идеального - это и идеал человека, равно как и всего человечества, осуще­ствляемый на путях самопознания, ступени к-рого явля­ются и ступенями исторического развития человечества. Первоначально его состояние - «золотой век», время еди­нения человека и природы. Последующий период - вре­мя разлада с природой и вместе с тем расцвета творче­ства, мыслительной деятельности человечества. И нако­нец, последняя ступень - установление совершенной пол­ной гармонии между человеком и миром. Целью отдельного человека, индивида, В. объявляет содействие общему благу. «Обязанность каждого мыслящего граж­данина, - пишет он, - определенно содействовать для пользы народа, которому он принадлежит». Само поня­тие «народ» выступает у него существенным элементом в общей связи человек-общество (человечество), опосредству­ющим отношения между человеком и общечеловеческим. Рассуждая о роли России в истории, В. (как и позже Чаа­даев) подчеркивает тот факт, что в отличие от «самостоя­тельных» народов, у к-рых просвещение развивалось из отечественного начала и входило в состав всемирных при­обретений ума, не теряя отличительного характера, Рос­сия «все получила извне; оттуда это чувство подража­тельности... раболепство; оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятельности». Будущее Рос­сии он связывал с развитием своей самобытной культу­ры, с нравственной свободой, осознать к-рые должна по­мочь ей философия. Тем самым сама философия при­звана была приобрести национальный характер, стать именно рус. философией. Правда, это «замыкание Рос­сии на себе самой» и отрыв от Запада представлялись В. лишь временными явлениями. Общечеловеческое у него явно преобладало над любой народной, национальной идеей. В эстетических взглядах В. явно выражены идеи романтизма. Эстетика представлялась ему связующим звеном между философией и искусством. Последнее по­нималось им как выражение мысли в материале и в сво­ем развитии проходит три этапа: эпическая поэзия, лирическая поэзия и некий высший тип гармонии, к-рый оформится в будущем. В. развил понятие народности в применении к художественному творчеству, считая, что она должна выражаться в самых чувствах поэта, напитан­ного духом того или иного народа, и что ее нельзя сво­дить к изображению народных обычаев. Следует отме­тить, что примат эстетического начала, характерный для воззрений В. (и др. рус. романтиков), имеет свое основа­ние в конечном счете в философии Шеллинга. С о ч.: Поли. собр. соч. М.; Л.,1934.

Лит.: Гинзбург Л. Опыт философской лирики (Веневитинов) // Поэтика. Л.. 1929. Т. 5; Золотарев С. А. Расцвет и смерть Веневитинова. М., 1924; Кайенский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980; Котляревский Н. А. Старинные порт­реты. Спб.. 1907; Аронсон М.. Рейсер С. Литературные кружки и салоны. М.. 2001.

В И. Приленский

ВЕРА - понятие, широко использующееся в философии и богословии на всем протяжении их исторического раз­вития, причем в рус. богословской и религиозно-фило­софской мысли оно одно из центральных. Исторически сформировалось большое число различных истолкова­ний В., определяемых, с одной стороны, многообразием видов В., а с др. - разнообразием мировоззренческих, общефилософских позиций, образующих основу того или иного истолкования содержания и смысла этого понятия. Понятие В. имеет долгую историю, хотя вплоть до XIX в. трудно найти сколько-нибудь развернутое и специальное учение о В. Однако указания на характер переживаний и состояний, покрываемых понятием В., обнаруживаются уже в философских произв., стоящих у истоков отече­ственной философии (Сковорода, Ломоносов, Ради­щев). Более глубокая разработка содержания понятия В. встречается у славянофилов - А. С. Хомякова и Киреев­ского. Хомяков рассматривал В. как исключительно ши­рокое понятие, являющееся концентрированным выра­жением жизненного духа народа. Он называл В. движу­щим началом истории, лежащим в основе всякой цивили­зации и всякой философии. Высшим пределом развития В. он считал В. религиозную; она заключает в себе весь мир помыслов и чувств человеческих. Поэтому все по­нятия, все страхи, вся жизнь получают от нее особен­ный характер. В понимании религиозной В. Хомяков ис­ходил прежде всего из того, что она в своем адекватном виде существует только в пределах церкви, к-рая является единой и соборной. Соборность церкви для Хомякова не есть механическая совокупность людей и ин-тов, это есть качество церкви, сообщаемое ей Святым Духом. Входя­щие в нее знают об этом внутренним знанием В., невхо­дящие отделены от этого знания и воспринимают все от­носящееся к церкви исключительно внешним, несовер­шенным образом. Познавательный процесс в В. имеет совершенно иной характер, нежели отвлеченное рацио­нальное знание, поскольку через В. человек ставится в такое отношение к миру, в к-ром он оказывается суще­ственной частью мира во всей совокупности своих нрав­ственных, умственных и волевых качеств. «Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится и чувствуется вместе; словом, - она не одно познание, но сразу позна­ние и жизнь». Комплекс установок и идей, выдвинутых Хомяковым и Киреевским, был в целом воспринят и по­лучил дальнейшее развитие в работе мн. представителей рус. религиозно-философской мысли, но не всегда адек­ватно. Прежде всего была воспринята сама установка на выделение особого православного типа В. и само пони­мание В. как источника и условия всякого отдельного зна­ния, связующего в одно целое всю наличную систему знания и культуры. Тем самым явно или неявно подразу­мевалось, что именно в России, в отличие от Зап. Евро­пы, существует почва для того особого типа отношения к жизни, к-рый называется В. В то же время постепенно формировалось критическое отношение к конкретно-эм­пирической действительности православной В. и церкви в России в качестве неподлинных, к-рым необходимо про­тивопоставить теоретически сконструированное в рам­ках философии представление о подлинном характере В. как непроявленной основы рус. духовной традиции. Это со всей отчетливостью обнаружилось уже в творчестве В. С. Соловьева, унаследовавшего от славянофилов убеж­дение в том, что историческая инициатива и решающее влияние в процессе восстановления подлинной христи­анской В. перешли от Запада к России, к-рая должна стать всемирной христианской монархией, где осуществится универсальная христианская культура и свободная теок­ратия. Но во многом иначе ставился вопрос о месте разу­ма и мышления в совокупной культуре. Соловьев считал, что главной причиной отступления от христианства было то, что оно являлось миру в ложной форме, отрицающей разум. Его собственная философия стремилась быть ис­поведанием христианской В. с помощью творческого ра­зума. Религиозной истине, считал Соловьев, нужно при­дать форму разумного мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и т. обр. организовать все истинное знание в систему свободной и научной теософии. Эта идея получила продолжение в творчестве Флоренского и Булгакова, к-рые также стре­мились к выработке универсального миросозерцания, связующего в единое целое Бога, человека и мир на осно­ве единства религии, философии и науки. В., согласно Булгакову, есть особый вид знания - знание о трансцен­дентном, проявляющемся через откровение Бога челове­ку. Он рассматривал религиозную В. как осн. понятие гно­сеологии религии, а анализ природы В. как своего рода «критику религиозного разума». Осн. идею религиозной гносеологии, по его мнению, можно свести к следующей максиме: все, что может стать предметом познания, дол­жно быть познаваемо. В. в этом смысле есть антиципа­ция знания, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточ­ные основания. Поэтому В. не противоречит философ­ствующему разуму, но ставит перед ним особые задачи. Разум в своем теоретическом самосознании устанавли­вает свои собственные границы, за к-рыми начинается сфера В. И философия в конце концов приходит к догма­там В. как к своим необходимым основам, но в то же время сохраняет за собой право исследовать содержа­ние догматов своими собственными средствами. Глу­бокий анализ проблемы В. дан в работах представителей интуитивизма Н. О. Лосского, Франка и др. Именно они положили в основу осмысления природы и позна­вательного статуса религиозной В. концепцию радикаль­ного эмпиризма, исходившего из необходимости дать более широкую и разностороннюю трактовку самого опыта, к-рая не сводила бы его только к одному виду опыта - чувственному опыту, но включала бы в него и все др. виды опыта, и прежде всего религиозный опыт. Религиозная В. стала рассматриваться ими как порож­дение и кристаллизация религиозного опыта. И хотя само понятие «религиозный опыт» было введено в философ­ский обиход амер. философом У. Джеймсом, вся плодо­творность и значимость этого понятия для исследования природы и познавательных возможностей религиозной В. была впервые осознана и продемонстрирована имен­но в русле идей рус. интуитивизма, причем случилось это примерно на два десятилетия ранее, чем в зап. фило­софской и богословской мысли. Немало оригинальных идей о сущности религиозной В. было высказано и в творчестве Бердяева и Шестова. Центральной для по­давляющего большинства светских (не религиозных) на­правлений философской мысли долгое время оставалась проблема познавательного статуса В. в сопоставлении с различными видами знания, прежде всего с научным. При этом под В. имелась в виду В. религиозная, а также В. в ее обыденном, житейском понимании, и та и др. резко противопоставлялись знанию, хотя терминологи­чески это противопоставление не всегда выдерживалось, поскольку В., как правило, отождествлялась с одним из видов знания - гипотетическим или вероятностным зна­нием, и потому сама эта концепция чаще всего называ­лась гносеологической или гипотетической концепцией. Наиболее последовательно и систематично она обосно­вывалась в рамках философского материализма; ее осн. идеи разделялись и сторонниками позитивизма. Соглас­но этой концепции В. есть гипотетическое предположе­ние, рассматриваемое в качестве несомненного и ис­тинного, но сама эта уверенность не имеет под собою ни прочных эмпирических оснований, ни надежного логического или теоретического обоснования. В. возни­кает и существует вследствие слабого развития знания, его простого недостатка; В. есть восполнение этого не­достатка - по мере обогащения знания будет происхо­дить постепенное и неуклонное вытеснение В. Герцен связывает знание с обдумыванием, расчленением об­щего положения; В. же есть «проглатывание», присвое­ние его целиком. По его мнению, В. есть вероятностное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие В. от знания, в к-ром дано непосредственное соедине­ние с предметом знания. Сходных взглядов придержива­лись Белинский и Писарев. Они также полагали, что В. есть нек-рое своеобразное душевное состояние челове­ка, заключающееся в склонности признавать, утверж­дать как истинное нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, подтверждено. Такая ду­шевная установка опирается, во-1-х, на нек-рую повто­ряемость, регулярность природных событий и явлений, во-2-х, на определенные нужды и запросы повседнев­ной жизни человека в общении с др. людьми - устойчи­вость тех или иных правил поведения, исторически сфор­мировавшихся обычаев и традиций и т. д. Важную роль играют также психологические особенности людей, в т. ч. склонность мн. к упрямству, игнорированию фактов, противоречащих сложившемуся у них мнению, сила воли. В еще большей степени акцент на антропологи­ческие компоненты В. сделан Чернышевским. Следуя принципам антропологической философии Л. Фейер­баха, Чернышевский пытался осмыслить социально-ис­торическую обусловленность христианства и соответ­ственно культурно-историческую обусловленность и относительность религиозных истин. Точно так же, как в свое время христианство потеснило языческие религии, так же через нек-рое время христианство как В. в объектив­ное существование и активное воздействие на ход челове­ческой жизни нек-рого сверхъестественного и надчелове­ческого существа будет вытеснено В. во всемогущество человека. Гораздо более решительный шаг в сторону вы­хода за рамки преимущественно гносеологической трак­товки происхождения, сущности и функций религиозной В. был сделан Лениным. Опираясь на идеи Маркса и Энгельса, Ленин акцентировал внимание на том, что у религии есть не только гносеологические, но и соци­альные корни и основания, без учета к-рых нельзя пра­вильно понять и познавательный смысл, и назначение религиозной В. В качестве важнейших из социальных ис­точников религиозной В. он указывал, во-1-х, на классо­вую неоднородность об-ва, на раскол об-ва на большие группы людей, резко различающихся между собою по своим коренным, социально-экономическим, полити­ческим интересам и запросам; во-2-х, на общественное разделение труда, и прежде всего на труд физический и умственный; и, наконец, на порожденный первыми дву­мя факторами всесторонний и углубляющийся процесс отчуждения человека от продуктов его собственной де­ятельности. Эти глубинные социальные факторы опре­деляют и социальную роль религии и религиозной В. в общественной жизни: они выполняют прежде всего ил­люзорно компенсаторную функцию, затрудняя челове­ку поиск правильных путей разрешения стоящих перед ним проблем. И потому задача состоит в том, чтобы мак­симально ослабить их силу и влиятельность и с этой це­лью развернуть решительную наступательную кампа­нию против религии. С кон. 50-х гг. XX в. более присталь­ное внимание к освоению творческого наследия Марк­са во всем его многообразии позволило существенно обогатить понимание природы, происхождения и соци­альной функции религии и религиозной В. Делаются попытки преодолеть господствовавшее ранее абсолют­ное противопоставление материалистического - и шире рационалистического - истолкования сущности, позна­вательного статуса религиозной В. всем др. подходам к постановке и осмыслению этой проблематики; все ак­тивнее утверждается мировоззренческий и идеологичес­кий плюрализм, а отечественные разработки в области философии религии все более органично вписываются в общемировое русло развития философской мысли (Аверинцев, Митрохин, В. И. Гараджа, Ю. А. Кимелев, И. Н. Яблоков и др.). Появились работы, в к-рых пред­принята попытка выявления позитивного содержания стату­са В. как особого вида знания по сравнению со всеми др. его видами (С. С. Хоружий, И. Т. Касавин, А. В. Кура-ев, Л. А. Маркова, Е. В. Степанова и др.). Углубилась раз­работка своеобразия психологической В., закономернос­тей ее функционирования, взаимоотношения с др. душев­ными способностями, такими, как память, мышление, воля, воображение, речь (Выготский, С. Л. Рубинштейн,

Лурия, А. Н. Леонтьев и др.)- См. Теория познания, Цель­ность.

Л и т.: Митрохин Л. Н. Философия религии. М., 1993; Кура­ге А. В. О вере и знании // Иное: Об альтернативных путях развития России: В 4 кн. М., 1998. Кн. 3; Степанова Е. В. Оправдание веры. Екатеринбург, 1998; Маркова Л. А. Наука и религия: проблема границы. М., 1999; Аверинцев С. С. Вера// Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.

В. И. Кураев

ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (28.02(12.03). 1863, Петербург - 6.01.1945, Москва) - естествоиспытатель и мыслитель, основатель учения о биосфере и ноосфере, генетической минералогии, радиологии, биогеохимии и др. научных направлений. В 1885 г. окончил естественное отд. физико-математического ф-та Петербургского ун-та и был назначен хранителем Минералогического кабине­та ун-та. С 1890 по 1911 г. работал в Московском ун-те, откуда ушел в знак протеста против репрессивных мер правительства в отношении ун-та. С 1906 г. работал в Ака­демии наук, в 1912 г. избран академиком. Был инициато­ром создания и руководителем Радиевой комиссии (1910), Радиевого ин-та (1921), Комиссии по изотопам (1939), Ко­миссии по урану (1940), Комиссии по изучению производительных сил России (1915), Комиссии по исто­рии науки, философии и техники (1921), организовал в Академии наук отдел живого вещества (1927), преобразо­ванный в 1929 г. в Биогеохимическую лабораторию. В. -организатор и первый президент Украинской академии наук (1919), член Чехословацкой (1926) и Парижской (1928) академий наук. Трижды В. избирался в Государственный Совет, был членом ЦК кадетской партии. На поприще го­сударственной и общественной деятельности отстаивал идеалы гуманизма и просвещения народа. В. является одним из выразителей многопланового течения рус. ду­ховной жизни кон. XIX и нач. XX в., известного как рус. космизм. Вершина научного творчества В. - учение о биосфере и ноосфере, к-рое играет огромную роль в совр. научной картине мира. Оно стало свидетельством пере­хода естествознания от аналитического этапа развития, ознаменовавшегося появлением фундаментальных наук (механика, физика, химия, биология, геология и т. д.), к синтетическому этапу. В создании учения о биосфере важное значение имела не только способность В. к синте­зу теоретических достижений различных областей есте­ствознания, но и огромный практический опыт, накоп­ленный им в многочисленных геолого-минералогичес­ких, почвенных и радиологических экспедициях. Биосфе­ра, по В., - это целостная биогеохимическая оболочка нашей планеты, развивающаяся по своим внутренним законам. Главным фактором, осн. геологической силой, формирующей биосферу и ее системы, выступает жи­вое вещество, осуществляющее многообразные геохими­ческие и планетарно-космические функции. Сущность нового подхода к построению научной картины мира В. сформулировал в двух фундаментальных обобщениях. В первом из них (1917) говорится о сосуществовании в на­уке «двух синтезов Космоса» - физического и «натурали­стического» (биосферного по совр. терминологии) типов

мировоззрения или научных картин мира. В физической картине мира живое практически не принимается во вни­мание или рассматривается как более сложное проявле­ние физико-химических закономерностей. В биосферной же картине мира живое вещество понимается как осно­вополагающая планетарно-космическая сила, способству­ющая организованности природных процессов. Второе обобщение, сформулированное В. в ходе разра­ботки учения о ноосфере, указывает на существование трех раздельных пластов реальности: 1) космических про­сторов, 2) атомных явлений и 3) жизни человека, природ­ных явлений ноосферы и нашей планеты, взятой как це­лое. Эти три пласта резко отличны по свойствам простран­ства-времени. Они проникают друг в друга, но вместе с тем отграничиваются друг от друга в содержании и мето­дике изучаемых в них явлений (Вернадский В. И. Фило­софские мысли натуралиста. М., 1988. С. 52, 74). В. пока­зал, что развиваемые им понятия биосферы и ноосферы являются главным связующим звеном в построении мно­гоплановой, многопластовой картины мира. «Логика ес­тествознания в своих основах теснейшим образом связа­на с геологической оболочкой, где проявляется разум человека, т. е. глубоко и неразрывно связана с биосфе­рой» (Вернадский В. И. Проблемы биогеохимии // Труды биогеохимической лаборатории. М., 1980. Вып. 16. С. 102). Из этого вытекает и трактовка В. природы человеческого знания. Духовное творчество человечества, считает он, развивалось в русле трех осн. потоков - науки, филосо­фии и религии. Все они взаимосвязаны, и каждое из них стремится достигнуть общеобязательности провозглаша­емых ими истин. Однако только научная мысль достигает данной цели. При этом истины науки не являются само­очевидными и должны постоянно проверяться путем их сравнения с реальностью. Еще одна особенность науч­ной мысли - ее вселенскость, она охватывает всю био­сферу, все человечество и на совр. этапе выявляется как сила, создающая ноосферу. Наука, отмечает В., есть прояв­ление действия в человеческом об-ве совокупности чело­веческой мысли. В охвате наукой всего человечества как единого целого обнаруживается такое ее качество, как демократичность. Нач. XX в. совпало со взрывом науч­ного творчества. В то же время философская и религиозная мысль оказалась в состоянии застоя и даже кризиса. Фи­лософская мысль по своей природе не способна создать, по мнению В., единство человечества, ибо в основе ее всегда лежит сомнение и рационалистическое осмысле­ние существующего. Она основана на разуме и вместе с тем теснейшим образом связана с личностью, от к-рой зависят различные типы философствования. Для науки разум не есть максимальная форма проявления жизни, а человек не является «венцом творения». Философский анализ разума едва ли может дать понятие о возможнос­тях познания на нашей планете в ее геологическом буду­щем. Научный аппарат знания, охватывающий будущее ноосферы, имеет в этом отношении более мощную и прочную базу, чем философия, ориентирующаяся на проявления человеческого разума. Анализируя осо­бенности научного знания, В. выделяет три его осн. эле­мента: 1) логику, 2) математику и 3) научный аппарат эм­пирических фактов и эмпирических обобщений. В науке,

по его мнению, следует воздерживаться от умозритель­ных построений. Реальность биосферы, в отличие от ре­альности космоса и реальности микромира, может быть целиком охвачена эмпирическими исследованиями и по­тому представляет собой область, в отношении к-рой наи­более полно реализуется осн. качество науки -общеобязательность и бесспорность ее истин. Вместе с тем наука, подчеркивает В., неотделима от философии и не может развиваться в ее отсутствие. Граница между ними определяется объектами исследования и исчезает, когда речь идет об общих вопросах естествознания. Они оказываются взаимосвязанными, когда руководствуются гуманистическими целями. «Мы часто говорим о значе­нии успехов техники, об увеличении утилизации сил при­роды, об улучшении жизни человечества, но мы, - писал В., - недостаточно сознаем, что в основе этих успехов лежит сознательная деятельность, лежат идеалы и по­нимание тех лиц, работой мысли которых достигаются эти результаты. С самого начала своего развития научное мировоззрение всюду и на каждом шагу проводило эти гуманитарные взгляды, уважение к человеческой лично­сти, чувство взаимной солидарности и тесной связи всех людей. В этом оно шло в тесной связи с философией и некоторыми религиозными учениями» (Философские мысли натуралиста. С. 392-393).

С о ч.: Биосфера. М., 1967; Живое вещество. М., 1978; Хи­мическое строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1987; Философские мысли натуралиста. М., 1988; Труды по всеоб­щей истории науки. М., 1988; Труды по истории науки в Рос­сии. М., 1988; Начало и вечность жизни. М., 1989; О науке. Т. 1: Научное знание; научное творчество; научная мысль. М., 1997.

Лит.: Владимир Иванович Вернадский: Материалы к био­графии // Прометей. М., 1988. Т. 15; В. И. Вернадский и совре­менность. М., 1986; Гегамян Г. ВО биосферологии В. И. Вер­надского // Журнал общей биологии. 1980. Т. 41. № 4; Казначе­ев В. П. Учение В. И. Вернадского о биосфере и ноосфере. Новосибирск, 1989; Мочалов И. И. Владимир Иванович Вер­надский. М., 1982; Научное и социальное значение деятельнос­ти В. И. Вернадского. Л., 1989; Яншина Ф. Т. Эволюция взгля­дов В. И. Вернадского на биосферу и развитие учения о ноос­фере. М., 1996; В. И. Вернадский: pro et contra. Спб., 2000.

В. М. Федоров

ВЕРНАДСКИЙ Георгий Владимирович (20.08.1887, Пе­тербург - 12.06.1973, Нью-Хевен, США) - историк, актив­ный участник евразийства. Сын В. И. Вернадского. В 1906-1910 гт. обучался в Московском ун-те. В 1914—1917 гг. -приват-доцент Петроградского ун-та, в 1917-1918 гг. -проф. Пермского, в 1918-1920 гг. - Таврического ун-та (Симферополь), в 1922-1927 гг. - Русского юридического ф-та в Праге. В 1927-1956 гг. занимался исследовательс­кой и преподавательской работой в Йельском ун-те (США). В центре научных интересов В. - рус. историчес­кий процесс. Выдвигая на первый план пространственно-географические условия, В. рассматривал территорию Евразии как фактор, обусловивший единство историчес­ких судеб проживающих здесь народов. В работах «На­чертание русской истории» (1927) и «Опыт истории Ев­разии» (1934) он выделил историю Евразии как ряд попыток создания единого государства и собственно рус. историю как процесс постепенного освоения рус. народом евразийской территории. Для В., как и для др. представителей евразийства, было характерно представ­ление об упорядоченном и ритмическом развитии куль­турно-исторического процесса. В свете этой установки история Евразии с VI по нач. XX в. разделялась В. на семь эпох, основой выделения к-рых стали события, имевшие значение для всей Евразии или для большинства ее час­тей. Первая рус. революция (1905-1907), персидская (1906), турецкая (1908) и китайская (1911) оценивались В. как при­знаки коренного перелома в судьбе Евразии, а рус. рево­люция 1917 г. - как полный крах старого порядка и одно­временно начало новой эпохи. Вывод об историческом единстве России-Евразии, по мнению В., подтверждал и тот факт, что, несмотря на революционные потрясения, связь центра и вост. регионов сохранилась, хотя зап. обла­сти оказались связанными менее тесно. Именно благода­ря естественным связям советская власть смогла в течение нескольких лет в основном восстановить страну в пре­жних границах. Собственно рус. историю В. также делил на периоды, главным содержанием к-рых была борьба «леса» и «степи», закончившаяся к кон. XVI в. полной победой «леса» и началом европеизации, к-рая привела к первым потрясениям в рус. общественной жизни. К кон. XIX - нач. XX в. рус. государство заняло почти все географическое пространство Евразии, история Евразийс­кого континента слилась с рус. историей. Но при этом продолжились разрушительные процессы в духовной жизни, связанные с усиленным развитием европейских форм культуры. Как и мн. евразийцы, В. подчеркивал важ­ную роль в формировании рус.-евразийской самобыт­ной культуры вост. влияния, видел в татаро-монгольском иге фактор политической консолидации рус. народа и силу, мешавшую распространению на Русь латинского влияния. В этом же ракурсе рассматривалась реформа­торская деятельность Петра I и особенно его наследни­ков, культурные и династические интересы к-рых были связаны с Западом. Исторические взгляды В. оказали вли­яние на формирование совр. зап. концепций истории Рос­сии, в к-рых истоки своеобразия национальной государ­ственной традиции усматриваются в том, что Русское госу­дарство, занимая срединную географическую позицию, соединило в себе вост. деспотизм, туземную патриархаль­ность и византийский цезаризм, поддерживаемый право­славной церковью.

С о ч.: Начертание русской истории. Прага, 1927; Опыт ис­тории Евразии с половины VI века до настоящего времени. Берлин, 1934; Звенья русской культуры. Ч. 1, вып. 1. Древняя Русь (до половины XV века). Берлин, 1938.

Л и т.: Сухотина Л. Г. Проблемы русской революционной демократии в англо-американской буржуазной историографии. Томск, 1983. С. 26-29; Halperin Ch. Y. Russia and stepp: George Vernadsky and eurasianism // Forschungen zur osteuropeischen Geschichte. Wiesbaden, 1985. Bd. 36. S. 55-194.

В. П. Кошарный

«ВЕХИ. Сборник статей о русской интеллигенции» - кни­га, посвященная оценке своеобразия миросозерцания рус. интеллигенции, ее отношения к религии, философии, политике, культуре, праву, этике. Вышла в марте 1909 г.

Ее авторами выступили: Бердяев, Булгаков, Гершензон, А. С. Изгоев, Кистяковский, П. Б. Струве, Франк. Иници­атором-составителем, автором предисловия был Гершен­зон, разославший в нач. октября 1908 г. письма-приглаше­ния (авторский состав окончательно определился в нояб­ре 1908 г.). Он взял на себя также переписку с авторами по теоретическим и организационным вопросам. Лишь в течение года вышло 5 изданий; в печати с марта 1909 по февраль 1910 г. появилось 219 откликов (данные библио­графии к 4-му изданию). В 1909-1910 гт. опубликованы 5 сборников, в к-рых дебатировалась проблематика «В.»: «В защиту интеллигенции», «Вехи» как знамение време­ни», «Интеллигенция в России», «По Вехам. Сборник ста­тей об интеллигенции и «национальном лице», «Из исто­рии новейшей русской литературы». В России и за грани­цей устраивались обсуждения сборника, а Милюков пред­принял лекционное турне против «В.» (см.: К истории создания «Вех» // Минувшее. Исторический альманах. М.; Спб., 1992). «В.» были восприняты как вызов важнейшим понятиям рус. образованного об-ва. Отсюда всплеск от­кликов из всех политических слоев: консерваторов (Роза­нов, архиепископ Антоний), левых демократов (Антоно­вич, Н. Валентинов), либералов (Милюков, Иванов-Ра­зумник), революционеров (Ленин, Плеханов, Чернов). Откликнулись писатели и поэты (Толстой, А. Белый, Ме­режковский, П. Д. Боборыкин), философы и социологи (Ковалевский, Е. Н. Трубецкой), журналисты и литератур­ные критики. Реакции были многообразными: от острых и двусмысленных выпадов (Мережковский) до сочув­ственных и доброжелательных оценок (Е. Н. Трубецкой). Отрицательные оценки преобладали. Идеи «В.» отожде­ствляли с «православием, самодержавием, народностью», называли «кощунством», «мемуарами унтер-офицерской вдовы», «Цусимой литературы, аферизма и фарисей­ства», приравнивали к черносотенству, с одной стороны, к «национальному отщепенству» - с другой. «В.» были поняты гл. обр. политически, а не философски. Ленин пред­ставлял их суть как реакцию и контрреволюционность и не анализировал их философские идеи («О «Вехах» // Поли. собр. соч. Т. 19). Милюков также счел веховцев ре­акционерами. Погружение в мир религиозно-философс­ких ценностей, неприятие либеральных политических игр в условиях реакции воспринималось им как измена либе­ральному идеалу. Струве в противоположность либераль­ному оптимизму Милюкова, основанному на вере в про­гресс и торжество реформ, выдвинул в «В.» идею пере­смотра традиционной либеральной политики. Опасаясь крайностей «охлократии», непредвиденных раз­рушительных последствий социальной революции в ус­ловиях самодержавия. «В.» высказались за такую полити­ку, в основу к-рой «ляжет идея не внешнего устройства общественной жизни, а внутреннего совершенствования человека». Мн. проблемы, поднятые в сборнике, имеют самостоятельное философское значение и должны рас­сматриваться в общем контексте рус. философии XX в. Философская линия «В.» была продолжением первого коллективного манифеста рус. идеализма - кн. «Пробле­мы идеализма» (1902), в к-рой участвовали четыре «ве­ховца» (Булгаков. Бердяев, Струве, Франк). Не случайна также попытка как бы повторения «В.» в новой форме в сб. «Из глубины» (1918-1921). Уже в «Проблемах идеа­лизма» была выражена мысль о неперспективности транс­формации об-ва, не затрагивающей сферу морали и др. духовных ценностей. «В.» также переносят акцент на ана­лиз внутреннего духовного строя личности и ее религиоз­но-нравственных ориентиров. Однако специфика «В.» состояла в том, что они наметили отход от обозначенного в «Проблемах идеализма» синтеза индивидуальных и со­циально значимых ценностей, считая последние второ­степенными, временными. В качестве вечных идеалов были приняты метафизически и религиозно понятые кате­гории красоты, святости, истины и добра. Взамен соци­ально окрашенной интерпретации этих понятий «вехов­цы» выдвинули их трактовку с позиции личности, вместо концепции социальной приверженности интеллигенции предложили концепцию самоценности ее высших интеллектуальных достижений. В предисловии было подчеркнуто, что общей платформой авторов является «признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития». Понятие культуры в книге, по существу, противостоит понятию цивилизации. Культура понимается прежде все­го как совокупность высших духовных ценностей (рели­гиозных, философских, эстетических, моральных), к-рые не могут быть отождествлены с ценностями ин­дустриальной цивилизации, комфортом, материальным благополучием. Не отрицая важности и полезности для России правовой культуры (Кистяковский), «повышения производительности материальной и духовной» (Франк), «В.» подчеркивали высшую значимость для нации и государства фундаментальных духовных ориентиров, не­преходящих ценностей. С этих позиций было подвергну­то критике утилитарное понимание культуры, разумею­щее «или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенствова­ние политического механизма» (Франк). С этих же пози­ций осуждались революционность и нигилизм, пустившие глубокие корни в России, за их «жажду преобразований» и якобы пренебрежение к национальной духовной куль­туре. Фундаментальным элементом культуры «В.» счи­тали христианскую религию. Их понимание христианства, однако, выходит за узкоконфессиональные рамки, по­скольку сфера его действия охватывает философию, ис­кусство, мораль, право, политику. Бердяев, Булгаков, Стру­ве, Франк на многочисленных примерах раскрыли фено­мен секуляризированной религии, показали функциони­рование превращенных и искаженных религиозных форм в идеях и действиях рус. социалистов. В отношении к ре­лигии у «веховцев», однако, существовали и нек-рые раз­личия. Так, у Булгакова «героизм» (как негативное в ин­теллигенции) противопоставлен христианскому подвиж­ничеству (черте, достойной подражания и развития); у Гершензона, напротив, говорится о том, что лишь среди активных революционеров в России можно было встре­тить настоящих подвижников. Если для Булгакова церковь и христианские добродетели выступают в качестве воспи­тателя лучших черт интеллигенции, то более свободно относившийся к православию Франк, сопоставляя интел­лигенцию в целом и священников как ее часть, считает, что как раз самые несимпатичные интеллигентские черты отдают монашеством, ибо интеллигенция жила в Рос­сии в атмосфере «всероссийского духовного монасты­ря». Авторам «В.» принадлежала инициатива формиро­вания нового взгляда на историю рус. философии. Они выступили провозвестниками религиозного возрождения XX в., поставив во главу угла ориентацию интеллигенции на обновленное православие, усматривая в нем основу будущего социального и культурного развития России. Критикуя материалистические и позитивистские учения

XIX в. как не отвечавшие духовным запросам и реалиям

XX в., они обращали внимание на особую ценность идей славянофилов, Чаадаева, Тютчева, В. С. Соловьева, До­стоевского, С. Н. Трубецкого - всего того, что Гершен-зон назвал «элементами национальной самобытности» в рус. философии. Наиболее ярко тема национального свое­образия рус. мысли высвечена Булгаковым. Он считал, что в своей массе интеллигенция прошла мимо тех при­меров глубокого проникновения в историческую жизнь, к-рые были даны Пушкиным, М. Ю. Лермонтовым, Тол­стым. Вместо этого «в интеллигентской палитре» оста­лись лишь две краски - «черная для прошлого и розовая для будущего». Историей чаще всего интересуются как «материалом для применения исторических схем» или в целях «публицистическиих и агитационных». Вслед за Со­ловьевым и Достоевским Булгаков вкладывал в понятие национальной идеи не только религиозное, историческое, но и нравственное, гражданское содержание. Основой совр. цивилизации, по его мнению, должна стать глубоко продуманная идея братства сознающих свое националь­ное и нравственное достоинство народов, а не совокуп­ность безнациональных, «безнародных граждан». Секре­том шокирующего общественного воздействия «В.» была, в частности, попытка проникновения в психологию «среднего интеллигента». Этот слой дал России массу культурных деятелей, но он же породил людей хвастли­вых, амбициозных с корпоративным сознанием, беспоч­венных и безнациональных, питающих свою же собствен­ную притеснительницу - бюрократию, к-рая есть «плоть от плоти русской интеллигенции» (Гершензон). «В.» при­зывали образованное об-во обратить осн. внимание на сохранение и приумножение духовной культуры и преодолеть с этой целью партийную непримиримость и идеологический фанатизм, выработанные в ин­теллигентской среде. При этом были подмечены оттенки интеллигентского образа мышления, с его любовью к крайностям, нетерпимостью, пристрастием к уравнитель­ности, жаждой целостного тоталитарного мировоззрения и т. п. Однако, призывая осудить «интеллигентщину», ав­торы «В.» сосредоточились гл. обр. на критике, а не на позитивных разработках, и потому их призыв оказался не­последовательным. Выступая за глубокое осмысление рус. философии и одновременно осуждая национальную замкнутость, они тем не менее объективно оказывались сторонниками «русской исключительности», поскольку не рассматривали рус. мысль в общеевропейском кон­тексте. Они соотносили идеалы рус. и зап. философии, как правило, лишь в полемических целях, стремясь под­черкнуть не сходство, а различие исторических путей Рос­сии и Запада. Значение сборника видится прежде всего в том, что его авторы были первыми из рус. мыслителей, сумевшими предвидеть ужасные последствия тотальной идейной борьбы, к-рые неизбежно должны были насту­пить в случае разделения, разложения интеллигенции из­нутри. Трудная историческая судьба «В.» подтвердила важность их предостережений, нек-рые из них сохраняют свою актуальность и в наст. вр.

Лит.: Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 200-206. Алфавитный указатель книг, статей и заметок о «Вехах»; КеллиА. Полемика вокруг «Вех» // Там же. С. 548-553; Вокруг «Вех». Полемика 1909-1910 гг. Публ. В. В. Сапова // Вопросы литературы. 1994. Вып. 4-6; Полторацкий Н. П. Лев Толстой и «Вехи» // На темы русские и общие: Сб. статей и материалов в честь проф. Н. С. Тимашева. Нью-Йорк, 1965; Кувакин В. А. Религиозная фило­софия в России. Начало XX века. М., 1980. С. 16-54;Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 409-436; «Вехи».: pro et contra. М., 1998; Shapiro L. The «Vekhi» Group and the Mystique of Revolution // Slavonic and East European Review. 1955. Vol. XXXIV. N 82. December; Oberlander G. Die Vechi - Diskussion. 1909-1912. Koln, 1965; Levin A. M. O. Gershenzon and «Vekhi» // Canadian Slavic Studies. Vol. V. N 1. Spring, 1970.

M. А. Маслин

ВИЗАНТИЗМ - понятие, введенное К. П. Леонтьевым, к-рый определяет его следующим образом: «.. .византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит хри­стианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравствен­ном мире... византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о зем­ной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом...» (Восток, Россия и Славян­ство. М., 1996. С. 94). Самодержавный принцип предпола­гает иерархическую структуру об-ва, и прежде всего нали­чие аристократии, к-рая играет главную роль в развитии культуры. Для России абсолютная монархия является так­же «единственным организующим началом, главным ору­дием дисциплины». Византийское христианство, т. е. пра­вославие, формирует почтительность к властям, смирение перед «внешними обстоятельствами жизни»; с этим связа­на важнейшая черта рус. народа - отсутствие стремления к политической власти, желание «как можно менее мешать­ся в общегосударственные дела». Православная церковь, проявляя «здоровый консерватизм», на протяжении веков «сохраняет свои идеи и формы». В силу этого она благо­творно влияет на рус. национальное сознание, устанавли­вая твердые критерии православности, святости, русско-сти. Не случайно важнейшие события российской исто­рии, борьба с иноземцами проходят под «православным знаменем». Итак, хотя православие создано не русскими, а византийцами, но «оно до того усвоено нами, что мы и как нация, и как государство без него жить не можем». Нако­нец, В. связан с определенной ценностной ориентацией, а именно приоритетом духовного над материальным. От­сюда особое значение придается эстетическому отноше­нию к миру, противостоящему западноевропейскому ути­литаризму. Господство вещных интересов на Западе неиз­бежно вырождается в эгалитарный прогресс, к-рый при­водит к «крайнему однообразию людей», господству среднего класса, бездуховности, кризису культуры «во всех 95 ее проявлениях». Леонтьев считал, что техническое разви­тие, нацеленное на удовлетворение все возрастающих ма­териальных потребностей людей, неминуемо приведет об-во «к непредвиденным физическим катастрофам». В. есть «сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле зем­ного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовер-шенства и вседовольства». В. - это своеобразный культур­но-исторический тип, ошибочно пропущенный, по мне­нию Леонтьева, Данилевским в его классификации само­бытных цивилизаций. Европейская экспансия в России неизбежно вызывает размывание черт, характерных для В., а значит, и увлекает рус. народ на путь кризиса, на путь раз­ложения «своеобразных черт своей национальности». В этой связи Россию необходимо «подморозить», т. е. законсерви­ровать свойственные ей черты. Поэтому В. связывается Ле­онтьевым не только с консервативностью, но даже с реак­ционностью как с сознательной деятельностью, противо­стоящей «упрощению и смешению», идущему от Запада.

Лит.: Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993; К. Леонтьев, наш современник. Спб., 1994; Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Пушкин С. Н. Историосо­фия русского консерватизма XIX века. Н. Новгород, 1998.

Л. Е. Шапошников

ВИППЕР Роберт Юрьевич (2(14).07.1859, Москва -30.12.1954, Москва) - историк, академик (с 1943), прояв­лял интерес к методологическим проблемам историчес­кого познания. Его университетские курсы и учебники по всеобщей истории пользовались в России большой популярностью. От традиционных они резко отличались оригинальностью идей, стилем, приближенностью к совр. исканиям в исторической науке. В области мировоззрен­ческой для него характерна повышенная чувствительность к «веяниям времени». Как историк считал себя учеником В. И. Герье, А. А. Шахова, Ключевского. Его работы раз­ных жанров кон. XIX в. носят отчетливые следы влияния Конта и его рус. последователей. Это идея «консенсуса», дополненная теорией факторов, равнозначности после­дних (плюрализм); эволюционизм и связанное с ним чрезмерное внимание к детализации, непрерывным сдви­гам; стирание границ между эпохами; взгляд на истори­ческих героев прежде всего как на продукт среды с не­дооценкой значимости их самостоятельного вклада в ход общественного развития и, наконец, слияние социологии с конкретной историей. «Едва ли есть необходимость, -писал он, - различать две особые науки - абстрактную социологию и конкретную собственно историю». Сход­ную позицию в этом вопросе занимали большинство рус. историков-позитивистов (Н. А. Рожков, Ключевский, Д. М. Петрушевский, П. Г. Виноградов и др.). Следы перечисленных идей проявляются в его конкретно-истори­ческих трудах и философско-исторических работах. К последним относятся: предисловие к рус. переводу кн. 0. Тьерри «Опыт истории происхождения третьего сосло­вия» (1899); «Общественные учения и исторические тео­рии XVIII—XIX вв. в связи с общественными движениями на Западе» (1899); «Общество, государство, культура XVI в. на Западе» (1897); «Школьное преподавание древней истории и новая историческая наука» (1898). Второй пери­од эволюции исторического мировоззрения В. падает на нач. XX в. (1900-1923), до его эмиграции в Латвию. Подавляющее большинство работ этого времени связано не с конкретной историей, а с ее теоретическими пробле­мами: «Новые направления в философии общественной науки» (Мир Божий. 19.03. № 11), «Два типа интеллиген­ции» (1912), «Заметки историка о современных религиоз­ных исканиях» (1916), «Кризис исторической науки» (1921), «Судьбы религии» (1921), «Круговорот истории» (1923), «Очерки теории исторического познания» (1911), сб. «Гибель европейской культуры» (1923). Доминирую­щим настроением той поры было сознание кризиса, ка­тастрофы, хаоса, гибели. Сознание это возникло у В. еще до 1-й мировой войны. В теории В. переходит на позиции эмпириокритицизма. Причем он оказался одним из са­мых ревностных защитников этой концепции в сфере ис­торической науки. Главные ее приверженцы Богданов, И. Петцольд, Ф. Адлер почти не касались специфики ис­торического познания. Наиболее полно и рельефно эмпириокритицизм В. отразился в его курсе лекций 1908-1909 гг., превращенных сначала в цикл статей, а потом в кн. «Очерки теории исторического познания». Здесь он критиковал позитивизм за недооценку им гносеологии, и в частности методологии. Однако при этом впадал в др. крайность, растворяя онтологию в гносеологии, а после­днюю в психологии. Если в 90-е гг. психология его интере­совала как факт объективного социального процесса, то теперь психологические процессы становились един­ственным источником, с к-рым имеет дело историк. Т. обр., историческая реальность, по сути, подменялась психоло­гической реальностью. Махистская философия характе­ризуется В. как «новый реализм», а свою социальную систему он обозначает как «исторический реализм». В фокусе его внимания теперь оказывается не социально-экономическая проблематика, как прежде, а явления праг­матически-психологического порядка, возврат к более архаической историографии, что и было отмечено его рецензентами. В. ставит перед собой задачу пересмот­реть с позиций психологизма все традиционное пони­мание социологических категорий, причинности, за­кономерности, прогресса и т. д. Прогресс мыслится не как объективное явление, а как продукт творчества исто­рика. Теорию факторов сменяет теперь теория «умствен­ных разрезов». Материальное и идеальное интерпрети­руются как два проявления некой нейтральной, а по сути все же психической среды. Причинность и закономер­ность трактуются как чисто духовные феномены. Общий вывод В. о природе исторических категорий таков: «В по­пулярном сознании все эти названия отвечают твердым фактам... которые предполагаются существующими вне нас... В популярном сознании едва ли есть подозрение, что эти факты, группы и ряды составляют наши умствен­ные разрезы». Поскольку т. наз. исторический факт по своей природе существует лишь в сознании, то он рас­сматривается только как феномен науки истории, а не объективного исторического процесса. Его выделение и его интерпретация - дело историка. По той же формуле В. решает др. исторические проблемы.

Лит.: Сафронов Б. Г. Историческое мировоззрение Р. Ю. Виппера и его время. М., 1976.

Б. Г. Сафронов

ВЛАДИМИР МОНОМАХ(1053-1125)-государственный деятель, великий князь Киевский (с 1113), писатель, зако­нодатель, мыслитель. При нем на короткий период в стра­не утихли распри, упрочились границы и установился мир. Творчество В. М. обнаруживает глубокие книжные знания и широкий кругозор. Три соч. В. М. (философско-политический трактат, известный под названием «Поуче­ние», автобиографическое «Повествование», письма к князю Олегу Святославичу) входят в состав Лаврентьевской летописи как самостоятельные произведения. «По­учение» - ключевое произв. В. М., характеризующее ав­тора как мыслителя, глубокого аналитика, тонкого поли­тика и большого мастера слова. Оно создавалось в не­сколько приемов. Ядро его было написано, скорее всего, к съезду князей в Витичеве как программа, на основе к-рой должны были сплотиться враждующие князья. В пос­ледние годы жизни В. М. это соч. было дополнено встав­ками и завещанием, завершенным между 1117 и 1125 гт. В «Поучении» обосновывается необходимость единства, гарантирующего могущество страны. Подробно прори­сован идеальный образ правителя, руководствующегося принципом справедливости. Он предполагает ответствен­ность как рядовой личности, так и государственных му­жей, что можно оценить как намерение установить проч­ный общественный порядок и примирить противоречия не только между враждующими князьями, но и между общественными группами. «Повествование» - мудрая за­поведь, основанная на христианских принципах, возводя­щих в абсолют не только справедливость, но и сострада­ние, уклонение от зла. Покаяние, молитва, усердие, попе­чение о слабых, милосердие и упование на Бога объявля­ются теми малыми делами, к-рые посильны всем. Они представляются достаточным условием спасения и в этом смысле противопоставлены многотрудному пути мона­шеской аскезы. Требование сохранения благочестия и уважительного отношения к служителям культа, а также возвышенный лирический гимн Творцу соседствуют с рекомендациями сугубо прикладного, хозяйственно-бы­тового характера. В философско-мировоззренческом пла­не В. М. - фаталист, что наиболее ярко проявилось в пи­сьме к его противнику и убийце его сына Изяслава князю Олегу. Он снимает с него вину за убийство и всецело при­писывает случившееся воле Бога. В письме апология бес­страшия в минуту опасности так же основана на прови­денциализме. Касаясь проблемы власти, он в своих соч. не следует византийскому принципу происхождения ее от Бога. Власть у него не от Бога, не по праву, а по заслу­гам, последние же - в руках рока. В. М. ратовал за уста­новление справедливого общественного устройства, ут­верждение гуманных и нравственных начал в делах до­машних и государственных, прекращение розни и при­мирение во имя создания единого государства.

Соч.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1.С. 153-167.

Лит.: Орлов А. С. Владимир Мономах. М.; Л., 1946; Прото­попов С. Поучение Владимира Мономаха как памятник религи­озно-нравственных воззрений и жизни на Руси в дотатарскую эпоху // Журнал Министерства народного просвещения. 1874. Февраль. С. 231-292; Воскресенский В. А. Поучение детям Вла­димира Мономаха. Спб., 1893; Ивакин И. М. Князь Владимир Мономах и его Поучение. Ч. 1: Поучение детям; Письмо к Оле­гу и отрывки. М., 1901; Комарович В. Л. Поучение Владимира Мономаха // История русской литературы. М.; Л., 1941. Т. 1. С. 289-297; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XV1I веков. М., 1990. С. 80-82; Златоструй. Древняя Русь X-XIII вв. М., 1990. С. 163-170; Кузьмин А. Г. Владимир Мономах // Великие государственные деятели России. М., 19%; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001. С. 153-154.

В. В. Мильков

ВЛАДИСЛАВЛЕВ Михаил Иванович 9(21). 11.1840, Ста­рорусский у. Новгородской губ. - 24.04(8.05). 1890, Петер­бург) - философ, логик, психолог. Учился сначала в Нов­городской семинарии, а затем в течение 2 лет в Санкт-Петербургской духовной академии. В 1862-1864 гг. нахо­дился за границей, где слушал лекции К. Фишера, Р. Г. Лотце, сыгравшего заметную роль в формировании его мировоззрения. По возвращении в Петербург представ­ляет магистерскую диссертацию «Современные направ­ления в науке о душе» (1866) и становится доцентом фи­лософии в ун-те. Впоследствии он занимает кафедру фи­лософии на историко-филологическом ф-те. В 1868 г. В. присуждается степень доктора философии за диссерта­цию «Философия Плотина». С 1885 г. - декан историко-филологического ф-та, а с 1887 г. - ректор Петербургско­го ун-та. Будучи проф. ун-та, В. читал лекции то логике, психологии, истории философии, метафизике, этике и фи­лософии духа. Как явный и последовательный противник материализма, он подчеркивал в них роль спиритуалис­тического фактора, склоняясь к неоплатонической тради­ции. Известен он и как публицист и переводчик. Ему при­надлежит перевод «Критики чистого разума» Канта (1867). В 1872 г. выходит в свет «Логика» для своего времени одно из лучших учебных пособий в этой области, причем автор попытался дать в нем и историю логики. В 1881 г. публикуются 2 т. «Психологии». В своей психологичес­кой теории он выделяет две «гаммы» чувствований: по­ложительную и отрицательную. К первой относятся раз­личные степени уважения, удивления, величия, а ко вто­рой - различные степени пренебрежения и презрения. Осн. мерилом чувствования, по В., является материаль­ное богатство. Др. словами, пропорционально богатству растут положительные чувствования субъекта, и наобо­рот. Учеником В. был философ А-р И. Введенский.

Соч.: Современные направления в науке о душе. Спб., 1866; Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. Спб., 1868; Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных приемов мышления. Спб., 1872; Психология: В 2 т. Спб., 1881.

Лит.: Введенский А. И. Научная деятельность М. И. Владис-лавлева // Журнал Министерства народного просвещения. 1890. Июнь.

В. И. Пршенсш

ВОЛОДИН Александр Иванович (3.11.1933, Москва-12.08.2004, Москва) - историк рус. философии и обще­ственной мысли, д-р философских наук, проф. Окончил филос. ф-т МГУ (1956). С 1965 г. - преподаватель, доцент, -проф. (с 1975) кафедры философии Академии обще­ственных наук. С 1991 г. - проф. кафедры философии Рос-1 сийской академии управления, с 1994 г. до конца жизни проф. кафедры философии Российской академии госу­дарственной службы при Президенте РФ. В 1974 г. защи­тил докторскую диссертацию «Восприятие, истолкова­ние и критика философии Гегеля в русской утопически-социалистической мысли XIX в.». Исследуя творчество Герцена, В. особо выделял в нем собственно философс­кие идеи мыслителя. В дальнейшем темами его работ стали философские идеи рус. просветителей, народни­ков, социал-демократов XIX - нач. XX в. (Лавров, Писа­рев, Ленин и др.) в контексте общего развития духовной культуры, социальной мысли и политического движе­ния в России и Зап. Европе. Анализировал идейно-фи­лософские связи рус. и зап. мыслителей, проблемы «нравственность и революция», «идеал и действи­тельность», соотношение объективного и субъективно­го в историческом процессе, теоретические и методо­логические вопросы истории общественной мысли. Ха­рактерной чертой позиции В. как исследователя было неприятие тенденциозности в освещении отечественной философии, преувеличения достоинств одних ее пред­ставителей и умаления значения др. Созданная им в 1988 г. проблемно-исследовательская группа по истории оте­чественной философии выпустила 20 сб. в серии «Оте­чественная философия: опыт, проблемы, ориентиры ис­следования». В. был членом редакционных коллегий журн. «Вопросы философии», книжных серий «Философ­ское наследие», «Историко-философский ежегодник», членом редсовета сер. «Из истории отечественной фило­софской мысли». Под редакцией В., с его вступ. ст. и ком-мент, выпущены составленные им издания «А. И. Гер­цен. Соч. в 2 т.» (М., 1985. Т. 1; серия «Философское на­следие»), «Утопический социализм в России. Хресто­матия» (в соавт.; М., 1985), «П. Л. Лавров. О религии» (М., 1989), «Д. И. Писарев. Исторические эскизы: Избр. статьи» (М., 1989) и др.

Со ч.: В поисках революционной теории (А. И. Герцен). М., 1962; Начало социалистической мысли в России. М„ 1966; Гер­цен. М., 1970; Гегель и русская социалистическая мысль XIX ве­ка. М., 1973; Утопия и история. Некоторые проблемы изуче­ния домарксистского социализма, М., 1976; Декабристские тра­диции и формирование социально-философских идей русской революционной демократии. М, 1976; «Анти-Дюринг» Ф.Эн­гельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; Лав­ров. М., 1981 (в соавт.); «Бой абсолютно неизбежен»: Истори­ко-философские очерки о книге В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». М., 1982 (2-е изд. - М., 1985); Герцен и Запад. Идейное творчество русского мыслителя и социально-политический опыт Западной Европы // Литературное наслед­ство. Т. 96. М., 1985; Три «П», или о современных версиях истории философии советского периода // Вопросы филосо­фии. 1997. №11; Философия в СССР: от версий к проблемам // Мысль и власть в эпоху моноидеологизма: (Материалы дис­куссии). М., 1997; История общественной мысли в России: про­блемы исследования и преподавания // Общественная мысль России: (Материалы дискуссии). М., 1998; Что значит «Впе­ред, к Соловьеву!»? // Владимир Соловьев: взгляд сквозь сто­летие. М, 2002; История отечественной философии с субъек­тивной точки зрения: Критико-публицистические выступления (1962-2002). М., 2003.

С. Б. Роцинский

ВОЛХВЫ - представители жреческого сословия славя­но-рус, об-ва, идеологи язычества, носители дохристи­анских представлений о божественном, природе и чело­веке. Сведения о В. датируются Х-ХШ вв. Сообщение Новгородской первой летописи о казни в северно-рус. вечевом центре четырех кудесников, занимавшихся «по-творами» (1227), - последнее датированное известие о деятельности В. Правда, на протяжении всего средневе­кового периода продолжали бытовать отдельные маги­ческие действия: врачевание, предсказание, сглаз и т. д. Существует также не лишенное основания мнение, что по мере отмирания чисто жреческих функций обрядов В. постепенно превратились в скоморохов, в чью обязан­ность входила организация зрелищной, чисто эстетичес­кой стороны десакрализованной обрядности. На обшир­ных пространствах Древней Руси В. чаще появлялись в землях финно-угров, поэтому правомернее говорить о славяно-финской принадлежности древнерус. жречества. Скорее всего В. не представляли собой единую, органи­зованную и массовую силу Неразвитость жреческой ка­сты на Руси можно объяснить отсутствием условий, способствовавших обособлению сакральной сферы. Со­гласно общинным устоям в отправлении ритуала уча­ствовали все члены коллектива. Отсутствие религиозной вражды племен и медленная иерархизация внутри общин­ного коллектива также не способствовали выделению осо­бой жреческой касты. Вероятнее всего, В., как и поздней­шие ведуны, рекрутировались из лиц, выделявшихся сво-ими способностями, включая способности орга­низаторские, равно как и умение хранить знания и тайны племени. В «Повести временных лет» сведения о В. вос­ходят к единому рассказу - т. наз. «Повествованию о вол­хвах», резко полемическому антиязыческому соч., к-рое было создано в 70-х гт. XI в. как реакция на восстания, возглавляемые В. Оно содержит ценную информацию о воззрениях древн. кудесников. Ядром «Повествования» является переданный в апокрифической форме древн. миф, согласно к-рому человек создан дьяволом из «вето­ши», сброшенной Богом на землю после мытья в небес­ной «мовнице» (бане). Происхождение дьявола здесь объясняется низвержением с небес ангельского чина Са­таны. На Руси спустя столетия этой легендой продолжали объяснять происхождение многочисленных языческих божеств, отождествлявшихся с бесами. Могущественным небесным божеством, согласно древн. представлениям, был Род, к-рый представал творцом жизни: он мечет на землю «груды», из к-рых рождаются дети. Если учесть, что «грудами» называли дождь, а вместе с ветошью на землю падает божественная влага, то мы имеем дело со своеобразным выражением мифологической идеи ко­смического брака, где влажность выступает символом оплодотворенности. Характерно, что в ряде космологи­ческих легенд и народных сказаний в создании мира и человека обязательно участвует исходная творческая пара: Бог-дьявол, либо Бог-гоголь (утка), либо, что чаще всего, две водоплавающие птицы. Все это свидетельствует о том, что дающие жизнь начала бытия в онтологии язычества не воспринимались как антиподы, наоборот, они мысли­лись как две взаимодополняющие друг друга части, обра­зующие органическое единство исходных созидающих многообразие мира сил. С одной стороны, в природе была выделена сфера, олицетворявшая небесное, активное мужское, производящее начало, а с другой - женское пас­сивное, рождающее начало бытия. Не случайно, что язы­ческие боги парны: Яриле соответствует Лада, совокуп­ному образу обожествленного неба (Дажбог, Хоре, Пе­рун) - богиня земли (Мокошь). В ряду тождественных пар оказываются и птицы гоголи языческой космогонии и их апокрифические соответствия: Бог-Сатана. Из содержа­ния «Повествования о волхвах» следует, что идеологи древ-нерус. язычества представляли мир обоготворенным живым организмом, к-рому по аналогии с человеком приписывались антропоморфные черты. На представле­ниях о живой, реагирующей на сакральные воздействия, природе строился весь комплекс магических манипуля­ций язычников. По логике антропорморфного уподобле­ния можно было вступать в диалог с природой, что явля­лось мировоззренческой основой веры В. в сверх­человеческие способности управлять стихиями. Причи­на порождаемости мира мыслилась по аналогии с производящими функциями живого организма. За мно­жественностью внешне броских форм жизни выявлялся некий единый источник изменений вечно обновляюще­гося мира. Обожествленная, разделенная на мужские и женские ипостаси природа воспринималась как без­начальная, неумирающая, благая стихия, пребывающая в постоянно меняющихся состояниях. Воззрения, основы­вавшиеся на неизбежности смены тьмы светом, холода теплом, на возрождении умершего предка во внуке и настраивавшие на преходящий, временный характер вся­ких напастей, формировали оптимистическое, жизне­радостное мироощущение. В гармоничном универсуме не оставалось места для противоборства добра и зла, а то, что могло восприниматься как зло, оказывалось времен­ной превращенной формой его противоположности. Обожествленный, чувственно воспринимаемый космос просто не мог быть не благим. Указания на предсказания В. будущего предполагают некую установку на предоп­ределенность в восприятии мира, к-рая угадывается по символизирующим будущее знакам. Видимо, здесь нет основания говорить о чистом фатализме, скорее, В. была свойственна вера в судьбу, к-рую можно узнать и изме­нить, иначе всякие гадания и прорицания теряют смысл. Итак, из скупых летописных и фольклорных источников восприятие В. бытия можно охарактеризовать как панте­истический гилозоизм, сочетающийся с элементами пре­допределенности в восприятии событийной последова­тельности. Данные о мировоззрении В. Древней Руси позволяют составить представление о догосударственных языческих воззрениях славяно-рус. об-ва.

Лит.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1.С. 112-120; Горский В. С. Проблема целостности мира в философской куль­туре Киевской Руси и древней Болгарии (к вопросу о воспри­ятии богомильства в Киевской Руси) // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 49-56; Фроянов И. Я. О языческих «переживаниях» в Верхнем Поволжье второй пол. XI в. // Рус­ский Север. Л., 1986; Мильков В. В. Мировоззренчески-эсте­тические основы славянского мифотворчества // Социально-культурный контекст искусства. Историко-эстетический ана­лиз. М., 1987. С. 81-85; Мильков В. В., Милькова С. В. Апокри- к-pi

фическое выражение мифологических традиций II Древняя Русь: и «(

пересечение традиций. М., 1995. С. 203-249; Фроянов И. Я. но-:

Древняя Русь. Спб., 1995. С. 113-195. как

В. В. Мильков мен худе

ВОЛЫНСКИЙ Аким Львович (наст, имя и фам. Хаим них Лейбович Флексер (21.04(3.05). 1861, Житомир-6.07.1926, ;

Ленинград) - литературный и театральный критик, теоретик и историк искусства, философ. Окончил юридический ф-т Петербургского ун-та. С 1889 г. - постоянный сотрудник журн. «Северный вестник», где публикует преимущественно статьи на философские темы, а в 90-е гг. становится его ведущим критиком и идеологом. Подего руководством журнал меняет свою народническую ориентацию и приобретает черты модернистского издания с определенной религиозно-философской направленностью. В. неизменно проводит мысль, что «только идеализм - созерцание жизни в идеях духа, в идеях божества и религии - может дать объяснение искусству, законам художественного творчества, и живой импульс ко всякому иному творчеству - практическому, нравственному» (Борьба за идеализм. Спб., 1900. С. III). В основе

концепции В. - представление о двух мирах: реальном и потустороннем, человеческом и богочеловеческом, доступном познанию и трансцендентном, «причем идельный мир постоянно пронизывает реальный мир...» (Книга великого гнева. Спб., 1904. С. IX). Человек трактуется как «трагическое сочетание личного и божеского начала» (Борьба за идеализм. С. 55): «Человек мал, как человек, как существо, которое хотело бы жить по внушениям своего рассудка. Но он велик, когда является исполнителем не своей, а сверхчеловеческой воли» (Царство Карамазовых. Спб., 1901. С. 41). По В., «жизнь общества как и жизнь отдельного человека, тоже представляет собой взаимодействие и борьбу двух противоположных

начал», отсюда противопоставление «эгоистическим классовым интересам» идей «высшего порядка» (Книга вели-

кого гнева. С. XXVI): «человек, а не гражданин есть верховная цель исторического процесса» (Нравственная философия гр. Л. Толстого II Северный вестник. 1891. № 10.С. 186).С религиозно-мистических позиций В. подходит к оценке философского наследия прошлого и совр. учений мысли. Наука и философия - только ступени, предназначенные «подготовить человека к живому восприятию Бога». Именно поэтому В., ревностный поклонник и популяризатор Канта, критикует его учение за отрицание «духовного ощущения», под к-рым В. Понимает непосредственное ощущение беспредельного, сверхчувственного мира, «точку нашего касания» с ним, через которую проходит в человека универсальный и идеальный Дух «высшее разумение наше» (Книга великого гнева. С. X). В своих «поправках» к Канту, в развитии идей о познаваемости «вещи в себе» В. идет вслед за Шопенгауэром, но отличие от последнего трактует сверхчувственное познание не как художественное, интуитивное, а как религиозное созерцание, божественное Откровение. Не принимая пессимизма и индивидуализма Шопенгауэра, он пытается найти опору в старых идеалистических системах, прежде всего мистически интерпретируя ранние работы Канта, в к-рых ему видится возможность примирения «личного» и «божеского» начал человека. Пионер рус. «религиоз­но-эстетической» критики, признаваемый символистами как один из «отцов» (А. Белый) их направления, В. тем не менее не принял совр. ему религиозно-философских и художественных исканий, резко критиковал искусство ран­них символистов за черты декадентства, индивидуализма и ницшеанства. Непримиримую борьбу В. вел против ре­алистических тенденций в искусстве в статьях о рус. критиках (1892-1896). Он выступил против Белинского, к-рый «не овладел душою философского идеализма», в защиту религиозных исканий Гоголя, назвав «Выбран­ные места из переписки с друзьями» оклеветанной и ве­ликой книгой. Добролюбова, Чернышевского, Писарева он характеризовал как людей «без религиозного убеж­дения, с одними только гражданственными стремления­ми», а оппонента Чернышевского, Юркевича, провозг­ласил предтечей «будущих умственных движений в Рос­сии» (Русские критики. Спб., 1896. С. 100, 146, 292). Ав­тор «Русских критиков» был отторгнут левым крылом отечественной журналистики, как посягнувший на «свя­щенные имена», и в то же время подвергся не меньшим нападкам со стороны ее правого крыла за признание цен­ности демократических идеалов. Труды В. по истории живописи, музыки, пластического искусства, литерату­ры были направлены на философское осмысление пер­вооснов творчества, раскрытие религиозной красоты в искусстве, создание целостной идеалистической филосо­фии культуры. Философские аспекты в искусствоведчес­ких исследованиях всегда оставались в центре его внима­ния. Так, специальная часть книги о Леонардо да Винчи посвящена научно-философским трудам художника, а в основу исследования о классическом балете и системе его позиций был положен тезис, развивающий идеи Кан­та и Федорова о «вертикальности» как начале истории человеческой культуры и медленного завоевания неба и земли. После революции В. входил в редколлегию ос­нованного М. Горьким издания «Всемирная литература», являлся председателем правления Петроградского отде­ления Всероссийского союза писателей, руководил балет­ной школой. В 20-е гг. «западник» В. проявил значитель­ный интерес к отечественной философии, пропаганди­ровал в лекциях идеи Федорова, называл его «гениаль­ным мыслителем». При всей противоречивости взаимосвязей В. с современниками следует признать не­сомненное влияние его работ на рус. религиозно-фило­софскую мысль нач. XX в. и на эстетическую программу символизма.

Со ч.: Теологико-политическое учение Спинозы // Восход. 1885. № 10-12; Критические и догматические элементы в фило­софии Канта //' Северный вестник, 1889. № 7, 9-12; Наука и философия: Критический обзор главнейших произведений Виль­гельма Бунда // Северный вестник. 1890. № 1-5; Наука, фило­софия и религия (Cogitata metaphysica). Там же. № 9. С. 179— 201: Русские критики: Литературные очерки. Спб., 1896; Борьба заидеализм: Критические статьи. Спб., 1900; Леонардо да Вин­чи. Спб., 1900; М., 1997; Царство Карамазовых. Н. С. Лесков. Заметки. Спб., 1901; Книга великого гнева. Критические статьи. Заметки. Полемика. Спб., 1904; Ф. М. Достоевский: Критичес­кие статьи. Спб., 1906; Четыре Евангелия. Пг., 1922; Что такое идеализм. Пг., 1922; Книга ликований: Азбука классического танца. Пг., 1925. М., 1992; Мировая культура // Символисты о войне и культуре / Публ. Л. А. Сугай // Литературная учеба. 2000. Кн. 1.С. 176-179; Статьи о балете. Спб., 2002; Воскреше­ние мертвых // Н. Ф. Федоров: pro et contra: В 2 кн. М., 2004. Кн. 1.С. 479-517; Из переписки Валерия Брюсова и Акима Волынского. 1900-1918 / Публ. М. В. Покачалова и Л. А. Су­гай // Неизвестный Брюсов (публикации и републикации). Ере­ван, 2005. С. 364-400.

Лит.: Филиппов М. М. Ребяческий идеализм (Cogitata metaphysica Волынского) // Русское богатство. 1893. № 9. Отд. С. 69-78; Молоствов Н. Г. Борец за идеализм. Спб., 1903; Пле­ханов Г. В. Судьбы русской критики. А.Л. Волынский // Собр. соч. М.; Л., 1925. Т. 10; Памяти А.Л. Волынского: Сборник / Под ред. П. Медведева. Л., 1928; Куприяновский П.В. А. Во­лынский - критик: (Литературно-эстетическая позиция в 90-е годы) // Творчество писателя и литературный процесс. Ива­ново, 1978. С. 49-77; Созина Е. К. А. Волынский в русском литературном процессе 1890-х годов // Русская литература 1870-1890 годов: Проблемы характера. Свердловск, 1983. Вып. 16. С. 127-141; Венгеров С. А. А. Волынский // Русская литера­тура XX века (1890-1910): В 2 кн. / Под ред. проф. С.А. Венге-рова. М., 2000. Кн. 1. С. 490-502; Ясюнас С. В., Сугай Л. А. Был ли Аким Волынский избран почетным гражданином города Ми­лана?//Литературная учеба. 2000. Кн. 3. С. 129-141.

Л. А. Сугай

ВОЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

(1919-1923 гг.) была организована в Москве Бердяевым, к-рый и стал ее председателем. Идея ее создания возник­ла на еженедельных «вторниках» на квартире Бердяе­вых. С нач. 1918 г. здесь собиралось 20-25 человек, к-рые при свете керосиновой лампы обсуждали сделанные док­лады. Доклад об имяславии прочел Флоренский, о К. Н. Леонтьеве - Дурылин. «Вторники» продолжали суще­ствовать и при действующей В. а. д. к. и были как бы ее штабом. Распространителем идей академии была также Книжная лавка писателей на Большой Никитской, где ра­ботали Бердяев, Б. А. Грифцов, Б. К. Зайцев и др. 26 сен­тября 1919 г. Устав В. а. д. к. был зарегистрирован в Юри­дическом отделе Московского Совета. Один из участни­ков бердяевских «вторников» (вероятно, философ По­пов) свидетельствовал: «Название Академии - вольная -в духе Бердяева, он считал, что лучшая атмосфера об­суждения духовных вопросов - вольный союз, друже­ственная, но не официальная обстановка и условия» (Ве­стник РХД. 1975. № 115. С. 147). Цель В. а. д. к. в Уставе была определена как «изучение духовной культуры во всех ее проявлениях и формах в области научного, фи­лософского, этического, художественного и религиозно­го творчества и мысли». Более откровенно противника­ми Советской власти о целях Академии было написано уже в эмиграции: «В разгар большевистской револю­ции, когда духовной культуре в России грозило полное истребление, осенью 1919 г. в Москве по инициативе Н. А. Бердяева была основана Вольная Академия Ду­ховной Культуры. Задачей ее было охранение и развитие духовной культуры в России» (Вольная Академия Ду­ховной Культуры в Москве... // София. № 1. Берлин, 1923. С. 135). Были прочитаны курсы лекций В. Абрикосова «Этапы мистического пути», Белого «Философия ду­ховной культуры», Бердяева «Философия истории» и «Философия религии», Вышеславцева «Этика», В. И. Иванова «Греческая религия», Муратова «Искусство Ренессанса», Степуна «Жизнь и творчество», Франка «Введение в философию». Бердяев вел семинар по Дос­тоевскому. С 1920 г. 1 раз в 2 недели читались доклады с прениями по темам «Кризис культуры», «Кризис фило­софии», «О христианской свободе», «О сущности хрис­тианства», «Идеальная Греция», «Теософия и христиан­ство», «О магической природе слова», «О польском мес­сианизме», «Восток, Россия, Европа», «Индусская мис­тика», «Духовная основа христианства», «Критика историзма», «О преодолении пошлости», «Константин Леонтьев», «О «Закате Европы» Шпенглера», «Вл. Со­ловьев и вселенское христианство» и др. В августе 1922 г. было опубликовано постановление ВЦИК и СНК РСФСР «О порядке утверждения и регистрации обществ и со­юзов, не преследующих цели извлечения прибыли, и о порядке надзора над ними». В сентябре члены В. а. д. к. предприняли попытку перерегистрации, подав докумен­ты в Административный отдел НКВД. Здесь членами совета Академии были указаны: и. о. председателя Б. А. Грифцов, секретарь Попов, Бердяев, Франк, Я. М. Букш-пан, Вышеславцев, М. И. Вайсфельд, Б. П. Григоров, Котляревский, Г. А. Рачинский, С. М. Соловьев, Сте-пун, М. С. Фельдштейн, Чулков. В это время в разной стадии находились дела по высылке из России Бердяева, Франка, Вышеславцева, Степуна, Фельдштейна, что и явилось одной из причин отказа в перерегистрации. В документе, посланном Наркомпросом в НКВД, значи­лось: «Народный комиссариат по просвещению счита­ет, что существование Общества «Вольная академия ду­ховной культуры» является безусловно нежелательным, вследствие чего решительным образом возражает про­тив утверждения устава упомянутого Общества». Этот документ подписал заместитель Луначарского В. Н. Мак-симовский. В Петрограде одновременно с В. а. д. к. су­ществовала Вольная философская ассоциация (Вольфи-ла, ноябрь 1919-1924), а в Москве был ее филиал. Воз­главляли Вольфилу Андрей Белый (председатель) и Ива­нов-Разумник (товарищ председателя), к-рые отмечали искажение «подлинной революционности» в обществе, призывали к более глубокой «революции духа» и сози­данию «культуры свободы». Белый и др. пропаганди­ровали идеи антропософии. Хотя в деятельности Воль-филы принимали участие С. А. Алексеев (Аскольдов), Карсавин, Н. О. Лосский, А. А. Мейер, религиозная про­блематика была чужда ассоциации. Белый в письме к А. А. Тургеневой от 11 ноября 1921 г. писал: «У Бердя­ева есть еще другое О<бщест>во, председателем кото­рого он состоит: «Академия духовной культуры» (но «Вольфила» и «Академия» - суть братские антиподы и конкуренты: «Вольфила» - нового духа, «Академия» -старого)» (Воздушные пути. Альманах. Нью-Йорк, 1967. Вып.5. С. 309).

Л и т.: Вольная Академия Духовной Культуры в Москве. Религиозно-Философская Академия в Берлине // София. № 1. Берлин, 1923; Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991; Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Нью-Йорк, 1956. Т. 2; Н. А.

Бердяев. (По личным воспоминаниям) // Вестник РХД. 197 № 115; Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка. Пу А. В. Лаврова и Джона Мальмстада. Спб., 1998; ГалуштнА. После Бердяева: Вольная академия духовной культуры в 1922-1923 гт. // Исследования по истории русской мысли: Ежегод за 1997 год. Спб., 1997; Иванова Е. В. Вольная Философе Ассоциация. Труды и дни // Ежегодник Рукописного отд Пушкинского дома на 1992 год. Спб., 1996; Белоус В. Г. П роградская Вольная Философская Ассоциация (1919-1924 антитоталитарный эксперимент в коммунистической < М., 1997; Chronik russichen Lebens in Deutschland 1918-194 Berlin, 1999.

С. M. Половин

ВОЛЬТЕРЬЯНСТВО - специфическое идейное философское направление в духовной жизни сии 2-й пол. XVIII в. - 1-й четверти XIX в. Термин имел по крайней мере три значения. Он характеризовал во-первых, фр. философию в целом, во-вторых, усвоение и творческую переработку философских и социологичес­ких идей Вольтера на рус. почве и, в-третьих, социально-бытовой тип российского дворянина кон. XVIII в. Первое из этих значений ныне устарело, а третье относится к об­ласти, скорее, истории и культуры, нежели истории фи­лософии. Совр. зарубежные исследователи не склонны переоценивать роль Вольтера как мыслителя, хотя в XVIII в. он считался одним из ведущих философов. Поэтому со­ставить представления о рус. В. без учета той оживлен­ной полемики, к-рая разгорелась вокруг имени философа и его трудов в отечественной печати того времени, нельзя. С Вольтером в России начали знакомиться очень рано. Первым его имя упомянул в 1735 г. В. К. Тредиаковский в «Эпистоле от российская поэзии к Аполлону», а первы­ми переводчиками стихотворений Вольтера стали Кантемир и Ломоносов (оба, правда, относились к Воль ру без излишнего пиетета). Впоследствии Вольтера п водили много и часто. Известны переводы графа И. И. Шувалова, кн. Голицына, А. П. Сумарокова, кн. Е. Р. Даш­ковой, кн. Ф. А. Козловского и С. С. Башилова, сына при­казного Троице-Сергиевой лавры, и И. И. Виноградова, сына свяшенника. Надо сказать, что в низших слоях об-ва идеи Вольтера порой преломлялись весьма своеобразно. Так, в донесении И. П. Сенявина от 28 февраля 1848 г. говорится о сектантах-федосеевцах, использовавших! целях пропаганды своей ереси отдельные места из соч. Вольтера. В 1785-1789 гт. И. Г. Рахманинов предпринял издание собр. соч. Вольтера, по тем временам достаточ­но представительного, однако попытка полного издани потерпела провал вследствие ужесточения цензуры. Идеи Вольтера оказали сильное влияние на декабристов и их сочувствовавших (Пестеля, А. Ф. Бестужева и М. П. тужева-Рюмина, А. П. Ермолова), а также на рус. рад лов сер. XIX в. - Ханыкова, Буташевича-Петрашевс го, Чернышевского, Н. А. Момбелли. Последних бол интересовали антиклерикальные выпады Вольтера, политические воззрения, отличавшиеся консерватизме* и конформизмом, деятелей революционного движенм явно не устраивали. Творчество Вольтера в России никог да не воспринималось однозначно. Критика его воззрений развивалась в трех направлениях. Во-первых, переводились труды фр. противников Вольтера, во-вто­рых, с ним полемизировали в примечаниях к его соч. и, в-третьих, выступали против него с оригинальными соч. Среди идейных противников Вольтера заслуживают упо­минания: Фонвизин, Д. И. Восленский («Поэма против просветителей», 1819), П. Н. Дамогацкий («Записки о яко­бинцах, открывающие все противохристиянские зло­умышления и таинства масонских лож, имеющих влия­ние на все европейские державы». Ч. 1-6, 1805-1809), А. Е. Баталии, С. Н. Глинка, И. М. Кандорский, М. Т. Каче-новский, В. А. Левшин, А. Н. Нахимов, М. И. Невзоров, митрополит Евгений (Е. А. Болховитинов), под ред. к-рого в 1792 г. вышел труд аббата Ноннота «Вольтеровы заб­луждения». Мн. соч. подобного рода выходили в свет ано­нимно.

Л и т.: Алексеев М. /7. Вольтер и русская культура XV111 века// Вольтер. Статьи и материалы. Л., 1947; Державин К. Н. Вольтер. М., 1946; Заборов П. Р. Русская литература и Воль­тер: XV1H - первая треть XIX века. Л., 1978; Каренин И. М. Вольтер, его жизнь и литературная деятельность. Спб., 1893; Кузнецов В. Н. Философское творчество Вольтера и современ­ность//Вольтер. Филос. соч. М., 1988;Люблинский B.C. Насле­дие Вольтера в СССР // Литературное наследство. М, 1937. Т. 29-30; Нечкина М. В. Вольтер и русское общество // Вольтер. Статьи и материалы. М; Л., 1948; Сиповский В. В. Из истории русской мысли XVIII-XIX веков. (Русское вольтерьянство) // Голос минувшего. 1914. Кн. 1; Терновский Ф. Русское вольно­думство при императрице Екатерине и эпоха реакции // Труды Киевской духовной академии. Киев, 1868. № 1,3, 7; Вольтер в России. Библиографический указатель 1735-1995. М., 1995; Вольтер и Россия. М., 1999; Haumant Е. La culture francaise en Russie (1700-1900). P., 1910.

А. В. Панибратцев

ВОЛЬФИАНСТВО - направление в рус. философской мысли, связанное с влиянием идей нем. философа Хри­стиана Вольфа (1679-1754), хронологически соответству­ющее периоду с 20-х гг. XVIII в. до 40-х гг. XIX в. Филосо­фия Вольфа являлась важной составляющей идеологии раннего нем. Просвещения. Осн. его содержанием было обоснование необходимости философии как системы, к-рая подобно математике должна базироваться на стро­гих логических выводах и доказательстве. Всеобъемлю­щая дидактическая система Вольфа положила начало си­стематическому философскому образованию в Герма­нии и в др. европейских странах. Она должна была на­учить каждого тому, как на основе разума жить счастливо и с пользой для об-ва. В этике В. основыва­лось на интерпретации нравственных норм как вытека­ющих из структуры бытия, когда «хорошее обязательно для нас само по себе, в силу самой природы вещей». Оно характеризуется также стремлением оправдать с помощью разума иррациональное содержание веры и на этом основании примирить философию с религией. В XVIII в. В. явилось одним из внешних импульсов разви­тия Просвещения у славянских народов. В России труды Вольфа начали распространяться еще при Петре I, когда он был известен скорее как физик и математик, содей­ствовавший организации Российской Академии наук. Наибольшее распространение его философских идей в

России относится ко времени Екатерины II. Одним из первых рус. учеников Вольфа был Ломоносов, слушав­ший в 1736-1739 гг. его лекции в Марбургском ун-те. Результаты влияния Вольфа сказываются прежде всего в оценке Ломоносовым исследований природы как осн. пути примирения науки и религии, в его интерпретации отношения воли Бога к законам природы и в представле­ниях о телеологической гармонии космоса. Во многом благодаря усилиям Ломоносова рационализм уже переставал рассматриваться в России как разрушитель­ная по отношению к традиционным ценностям сила. Вольфианская философия становилась явлением рус. интеллектуальной жизни, но гл. обр. через труды нем. последователей Вольфа - Тюммига, Мейера, Винклера, Баумгартена и особенно Баумейстера. В рус. переводе было издано только одно философское соч. Вольфа -«Разумные мысли о силах человеческого разума» (М., 1751). В России В. имело успех прежде всего как дидак­тическая система. Вначале это было связано с усилиями церкви по созданию собственной системы образования. В этом плане в вольфианской философии привлекало то, что в отличие от активно распространявшейся фр. философии она была лишена теофобии. Уже с нач. 50-х гг. XVIII в. логика Вольфа читалась в Славяно-греко-латинской академии. В Киево-Могилянской академии на преподавание системы Баумейстера, включавшей логику, физику, метафизику и этику, перешли в 1753 г. Возраставший авторитет В. способствовал открытию философских классов в семинариях. Указом Синода от 1798 г. учебники Баумейстера были определены в каче­стве осн. в семинарском преподавании философии. Даже после того, как из школьных программ В. вытесни­ла философия Канта, Шеллинга и Якоби, оно не было предано забвению. Все рус. богословско-догматические системы до 80-х гг. XIX в. так или иначе использовали осн. категории вольфианской философии в рациональ­ном обосновании своих положений, подвергая их, одна­ко, изменению. Нарушение научной целостности воль­фианской философии сделалось явным в нач. XIX в., когда она стала восприниматься как преимущественно логическая и эпистемологическая система и отвергалась ее этика и онтология. В. было отправным пунктом и в истории рус. университетской философии. Первые кур­сы философии в Московском ун-те в 1756 г. начали чи­тать приглашенные из Германии вольфианцы И. Фро-манн и И. Шаден. После них еще два поколения москов­ских ученых, среди к-рых были Д. С. Аничков, Д. Н. Синьковский, Е. Б. Сырейщиков, продолжали данную философскую традицию. Последним представителем В. в ун-те был Брянцев, занимавший здесь кафедру до 1821 г. Однако уже реформа образования 1804 г. открыла ши­рокий доступ в российские ун-ты нем. идеализма. Но­выми авторитетами здесь становились Кант и Шеллинг. В светской школе, как и в духовной, характерным при­знаком разложения вольфи-анского философского об­разца явился возраставший интерес к его логико-рито­рическим аспектам. Последние годы XVIII - нач. XIX в. характеризуются выпуском множества рус. соч. по ло­гике и риторике, находившихся в теоретической зависи­мости от В. Его преодолению способствовал разгром университетской философии в 1816-1817 гг. Восстанов­ленная лишь в 1835 г., она уже не считала себя связанной с вольфианской традицией. Значение В. в России отме­чено и тем, что оно во многом изменило связь филосо­фии и жизни. Оно сделало свои идеи общедоступными, отказавшись от лат. языка как атрибута философ­ствования. Первые результаты на этом направлении были достигнуты Тепловым и Козельским. Философско-дидак-тическая система В., привнесенная из Германии и пере­страивавшаяся в России на протяжении более чем ста лет, явилась существенным фактором европеизации рус. об-ва, а также определенной сферой, в к-рой осознала себя рус. академическая философия.

Лит.: Владиславлев М. И. Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных приемов мышления и исторические очерки. Спб., 1872; Кожевников В.А. Философия чувства и веры в ее отно­шении к литературе и рационализму XVIII века и к критичес­кой философии. М., 1897; Бобров Е. Философия в России. Ка­зань, 1900. Вып. 3; Спекторский Е. В. Проблема социальной физики в XVII столетии. Киев, 1910-1917. Т. 1-2; Христиан Вольф и русское вольфианство // Философский век. Альма­нах 3. Спб., 1998; Христиан Вольф и философия в России. Спб., 2001.

В. В. Аржанухин

«ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ»- фи­лософский журнал, издававшийся Московский психоло­гическим обществом (учрежденным в 1885 г. Троицким при Московском ун-те). В 1889-1890 гг. было издано 5 кн., с 1891 г. журн. стал выходить с периодичностью в 5 кн. ежегодно. Последний номер журн. (кн. 141-142) вышел в 1918 г. «В. ф. и п.» были основаны по инициативе проф. кафедры философии Московского ун-та Грота, занявше­го в 1887 г. пост председателя Психологического об-ва. Издательско-экономическую поддержку осуществил мос­ковский купец А. А. Абрикосов, передавший издание в 1893 г. в собственность Психологического об-ва. Смена редакторов в журнале была такова: 1889-1893 гг. - редак­тор Грот, 1894-1895 гг. соредактором стапЛопатин, в 1896 г. появился второй соредактор Преображенский. После смерти Грота и Преображенского редактирование осу­ществлял Лопатин совместно с С. Н. Трубецким, а после смерти последнего, с 1906 по 1918 г., Лопатин редактиро­вал журнал один. С 1898 г. издание журнала велось при содействии Санкт-Петербургского философского об-ва. В официальной программе журнала значилось: 1) само­стоятельные статьи по философии и психологии. В поня­тие философии включаются - логика и теория знания, этика и философия права, эстетика, история философии и метафизика, философия наук, опытная и физиоло­гическая психология, психопатология; 2) критические ста­тьи и разборы учений и соч. западноевропейских фило­софов и психологов; 3) общие обзоры литературы по­именованных наук и отделов философии и библиогра­фии; 4) философская и психологическая критика произв. искусства и научных соч. по различным отделам знания; 5) переводы классических соч. по философии древн. и нового времени. Философская программа журнала была сформулирована Гротом в редакционных статьях «О за­дачах журнала» (1889, кн. 1), «Еще о задачах журнала» (1891, кн. 6). «Идеал философии, - писал Грот, - состоите примирении разума, чувства, воли, науки, искусства, ре­лигии. Но осуществим ли этот идеал для отдельного наро­да? - Трудно не дать перевеса одному из элементов, и мы, русские, если судить по прежней истории нашего самосознания, по-видимому, склонны дать в своем миро­воззрении перевес элементу религиозно-этическому, т. е, направлению воли в отношении к ее цели - благу» (В. ф. и п, 1889. Кн. 1. С. XVII-XVIII). Предполагалось, что журн. будет предоставлять свои страницы для всех философских направлений, открывающих «новые точки опоры для пра­вильного учения о мире и жизни», но преобладающее место в журн. заняли статьи о различных формах идеали­стической философии. «Большая часть работ, помещен­ных в журнале, проникнута была идеалистической окрас­кой, - писал Грот, - мы лично убеждены, что без нее rayf; кое разрешение философских проблем и не может быть достигнуто» (В.ф. и п. 1891. Кн. 6. С. II). В число наибо­лее активных сотрудников журн. входили: Айхенвальд, П. Д. Боборыкин, Бобров, А-р Введенский, П. Г. Виногра­дов, В. И. Герье, А. Н. Гиляров, Ф. А. Зеленогорский, Н. А. Иванцов, Каринский, Ключевский, Козлов, Колубовский, М. С. Корелин, С. С. Корсаков, Ланге, Лопатин, Милюков, Д. Н. Овсянико-Куликовский, Преображенский, Радлов, П. П. Соколов, В. С. Соловьев, Толстой, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Челпанов и др. Журн. достаточно noj отражал философско-идеалистические и психологичес течения в общей панораме рус. мысли кон. XIX - нач. XX За годы своего существования журн. сформировался элитарное философское издание, предъявляющее к с им авторам высокие научные требования. Полная б лиография журн. «В. ф. и п.» с именным указателем его авторов помещена в журн. «Вопросы философи (1993.№9. С. 126-150; №11. С. 122-151).

Лит.: Барам Д.Х.КХ 00-летию журнала «Вопросы фил фии и психологии» (исторический обзор) // Историко-фило ский ежегодник' 89. М., 1989; Чернов С. А. Мистицизм и кр цизм (Обзор журнала «Вопросы философии и психологии» Кант и философия в России. М., 1994.

А. И. Абр

ВОРОНЦОВ Василий Павлович (1847 - 9.12.1918) -э номист, социолог и публицист, один из теоретиков на; ничества. Выступал со статьями в газ. и журн. «Впере издаваемом Лавровым в 1873-1876 гг. В научно-лиг-турных кругах его имя приобретает известность с 80-х гг., когда В., публиковавшийся под инициалами В. формулирует и обосновывает собственный вариант берально-народнической концепции, активно проп дируя его в «Отечественных записках», «Русском бо стве», «Русской мысли», «Наблюдателе», «Северном стнике», «Новом слове» и др. изданиях. Наиболее по свои взгляды он изложил в трудах: «Судьбы капитализма России» (1882), «Очерки крестьянского хозяйства. Статьи 1882-1886 годов», «Прогрессивные течения в крестьян» ском хозяйстве» (1892), «Крестьянская община» (Ито экономического исследования России. 1892. Т. I) и др. В трудах В. выделяются три осн. круга проблем: соци но-философские основания либерально-народничес доктрины; развитие капитализма в России; вопр крестьянского землевладения и хозяйства. В своих социо­логических представлениях В. был сторонником субъек­тивного метода, ориентированного на признание роли психологических качеств личности в определении судеб общественного прогресса. Задачей социологии должно быть не воспроизведение объективных характеристик со­циальных объектов самих по себе, а исследование того, как они существуют для человека, насколько сопостави­мы с целеполагающими и этическими факторами субъек­тов истории. Чтобы избежать произвола мнений, не­обходимо, однако, опираться на интересы большинства членов об-ва, на народные массы. В. констатировал, что рус. народ в политических движениях был низведен до положения статиста. Его подменяли дворянство и сослов­ная интеллигенция, к-рые не способны выразить действи­тельные цели и идеалы преобладающей части об-ва. Про­гресс может быть достигнут лишь как результат коллек­тивного творчества большинства, а проводником его идей призвана стать народная интеллигенция, готовая к самопожертвованию. Задачей новой интеллигенции В. считал вычленение «народной философии», концептуаль­ное оформление идеалов, отражающих настроения мас­сы, перевод их в практическую плоскость. Перспектив­ные формы общественного быта в России могут быть разработаны только на основе анализа народной психо­логии. При этом социальные отношения складываются бессознательно, стихийно, представляя собой результат столкновения единичных волевых актов. Однако в конеч­ном счете из стихийного процесса проистекают созна­тельные формы организации об-ва (см.: Наши направле­ния. Спб., 1893. С. 54). Поскольку именно чувства челове­ка, его самосознание, по убеждению В., представляются важнейшими средствами для выработки справедливых общественных отношений, то истинная задача социаль­ной философии в том, чтобы объяснить сложные обще­ственные отношения из более простых - психологичес­ких. С этим связано и представление о двух взаимодей­ствующих сторонах социального развития: его источнике -психических свойствах человека (чувствах и настроени­ях) и его средстве - просвещении, способствующем ум­ственному развитию народных масс. Отсюда проистека­ет, по В., и роль народничества как общественной силы: «...интересы народа, как цель, формы, вырабатываемые его коллективной мыслью, и другие, соответствующие его желаниям, как средство, и самодеятельность населения, как рычаг общественной эволюции, - таковы три поло­жения, характеризующие народничество, каким оно оп­ределилось в пореформенную эпоху нашей истории» (Наши направления. С. 7). Рассматривая проблемы ка­питалистического развития России, В. усматривает его отличие от зап. в том, что в странах Запада, раньше Рос­сии вступивших на путь буржуазного развития, капита­лизм был двигателем политической свободы, выполняя созидательную функцию, рус. же капитализм, не имея возможности опереться на захваченные иностранные рынки, не в состоянии положительно воздействовать на «организацию производства» и совершенствование сель­ского хозяйства в «желательном направлении». В этих ус­ловиях правительству, полагал В., нужно не поддерживать капитализм, а контролировать производство, постепенно

проводить обобществление труда, сосредоточив разви­тие мелкой промышленности в руках артелей. Артельные формы организации он считал истинно народным дети­щем, способным противостоять капитализации России. В. был убежден в естественности происхождения и раз­вития рус. общины, видя в ней основу справедливого об­щественного устройства, обладающую исторической пер­спективой, но при обязательной поддержке сверху. Рас­пространенность общинного землевладения, сохранение прочной связи крестьянина с землей и развитие мелкого кустарного производства он считал главными причина­ми рус. своеобразия. Вместе с тем в своих работах В. ча­сто приводил фактический материал, противоречащий его выводам о жизнеспособности традиционных форм орга­низации хозяйства. В. высказывал убеждение, что про­грессивное развитие России возможно в том случае, если государство возьмет под свой контроль развитие крупной промышленности и одновременно будет покровительство­вать истинно рус. укладам общественной жизни - общи­не, артели и кустарным промыслам.

Соч.: Очерки теоретической экономии. Спб., 1895; Артель­ные начинания русского общества. Спб., 1895; От семидесятых годов к девятисотым. Сб. статей. Спб., 1907.

Лит.: Плеханов Г. В. Обоснование народничества в трудах г-на Воронцова (В. В.) // Соч. М., 1925. Т. 9; Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демо­кратов // Поли. собр. соч. Т. 1.

В. М. Фирсов

ВОСКРЕШЕНИЕ - по учению Федорова, в отличие от воскресения мертвых по учению апостола Павла, есть процесс восстановления потомками своих умерших пред­ков. Этот процесс может быть только «общим делом» все­го человечества, преодолевшего разделение на ученых и неученых и ликвидировавшего «небратские отношения». Федоров не мыслил себе В. сразу всех поколений предков одним поколением людей. Он писал, что задача эта не од­ного дня, а длительного времени, в этом процессе знания людей будут совершенствоваться, и каждое вновь воскре­шенное поколение отцов будет восстанавливать своих от­цов, обогатившись опытом и знаниями своих сыновей. «Хотя первый воскрешенный будет, по всей вероятности, воскрешен почти тотчас же после смерти, едва успев умереть, а за ним последуют те, которые менее отдались тлению, но каждый новый опыт в этом деле будет облег­чать дальнейшие шаги. С каждым новым воскрешенным знание будет расти...»(Соч. М., 1982. С. 421). Он рассмат­ривал процесс В. как процесс реальный, а не мистичес­кий, как процесс, подчиненный разуму. Федоров отрица­ет В. как результат каких-то таинственных, мистических сил, когда В. «совершается не чрез естественное позна­ние и управление слепою силою, не путем опыта, опыт­ного познания, познания светлого, а путем таинственным, темным, который может быть представлен в виде колдов­ства, как, например, материализация у спиритов» (Фило­софия общего дела: Статьи, мысли и письма Н. Ф. Федо­рова. Верный, 1906. Т. 1. С. 439). По Федорову, существу­ет реальная возможность В. даже тех давно умерших пред­ков, прах к-рых уже рассеялся в пространстве. Каждая частица материи несет на себе след пребывания в составе к.-л. организма. Задача заключается в том, чтобы найти эти частицы, выявить следы и по ним восстановить тела умерших. «Для воскрешения недостаточно одного изу­чения молекулярного строения частиц; но, так как они рассеяны в пространстве солнечной системы, может быть, и других миров, их нужно еще и собрать; следовательно, вопрос о воскрешении есть теллуросолярный или даже теллурокосмический» (Соч. С. 421). «Собирание рассе­янных частиц есть вопрос космотеллурической науки и искусства, следовательно, мужское дело, а сложение уже собранных частиц есть вопрос физиологический, гисто­логический, вопрос сшивания, так сказать, тканей чело­веческого тела, тела своих отцов и матерей, есть женское дело; конечно, было бы странно, если бы физиологичес­кая и гистологическая наука ограничивалась только жи­восечением и не могла бы перейти к восстановлению» (Там же. С. 419). Рассматривая В. как реальный процесс воссоздания тел умерших предков, как реальный путь не к упразднению, а к усовершенствованию вещественного мира и к его реальному, немистическому, одухотворе­нию и оживлению, Федоров тем не менее полагал, что в процессе совершенствования материального мира про­исходит все более полное его одухотворение и человек становится существом особого рода, хотя и духовно-ма­териальным, но приобретающим свойства свободного перемещения в пространстве наподобие света или эфи­ра. Приобретая в процессе В. такие свойства, он стано­вится способным свободно перемещаться в космичес­ком пространстве и осваивать его. Процесс В., с т. зр. Фе­дорова есть процесс постоянного обогащения человече­ства знаниями; мысль, сознание станет осн. качеством человека. И воскрешенный человек станет уже организ­мом особого рода: в нем будут сосредоточены вся мысль человеческая, все знания, он будет неотъемлемой частью всей природы, всего мироздания. «Органами его сдела­ются и те способы аэро- и эфиронавтические, помощью коих он будет перемещаться и добывать себе в простран­стве вселенной материалы для построения своего орга­низма. Человек будет тогда носить в себе всю историю открытий, весь ход этого прогресса; в нем будет заклю­чаться и физика, и химия, словом, вся космология, только не в виде мысленного образа, а в виде космического ап­парата, дающего ему возможность быть действительным космополитом, т. е. быть последовательно всюду...»(Соч. С. 405). В учении Федорова о В. своеобразно сочетаются чисто рационалистические, научные подходы к пробле­ме победы над смертью с религиозным убеждением, что искупительная жертва Иисуса Христа делает В. реальным делом человечества.

Л и т.: Федоров Н. Ф. Философия общего дела: Статьи, мыс­ли и письма Н. Ф. Федорова. Т. 1. Верный, 1906; Т. 2. М„ 1913; Он же. Соч. М., 1982; Он же. Собр. с о ч.: В 4 т. М., 1995; Доп. Комментарии к 4 т. М., 2000.

А. Т. Павлов

ВОСТОК И ЗАПАД - понятия, органически вошедшие в рус. духовную традицию. Первоначальное их выделение связано с разделением Римской империи на вост. и зап. части. В Средние века для народов Европы В. стали стра­ны Азии, заселенные арабами, тюрками, монголами, иран­цами, китайцами и т. д., а также страны, находящиеся под их властью, как, напр., Сев. Африка, сначала арабская, а затем турецкая, а также славяне под властью турок. Кро­ме того, на 3. считали В. и страны Вост. Европы, не вхо­дившие в политическую орбиту «Священной Римской империи». Россия, расположенная на стыке Европы и Азии, вынуждена была с самого начала выявлять свою специфику через отношение к В. и 3., поэтому эта тема стала сквозной для национального самосознания. Уже в «Повести временных лет» речь идет, по сути, о единстве всемирно-исторического процесса, в к-ром равноправ­ными выглядят рус, славянские, вост. и зап. языки (наро­ды). Право рус. народа на равное положение с др. наро­дами обосновывалось тем, что все люди - дети Авраама и Ноя, и когда дети Ноя стали делить земли, то русские и славяне произошли от Иафета - прародителя сев. и зап. народов (т. е. римлян, немцев, шведов, англов и др.). Пер­вый митрополит из русских Иларион в «Слове о законе и благодати» отстаивает равноправие русских с иудеями и европейцами. Естественно, что в те времена взаимные отношения народов выступали в религиозном облике, поэтому для русских проблема В. и 3. означала отноше­ния к язычникам («поганым») и мусульманам («агаря­нам») В. и латинству 3. Разделение вост. и зап. церкви в 1054 г. усугубило различия православия и католицизма. Еще сильнее они обозначились в XIII—XIV вв. после ут­верждения исихазма в качестве влиятельной доктрины православия. Рационализму зап. церкви начинает проти­вополагаться целостное познание вост. христианства; аль­тернативой авторитаризму римского папы выступают соборные начала православия, католическому учению о «добрых делах», во многом ориентирующему индивида I на служение интересам земной церкви, противостоит I идея синергизма, к-рая делает акцент не только на совпа­дение энергий Бога и преображенного человека, но и онтологизирует христианские истины, делает их «элемен­том истории». После падения Византии Русь стала глав-ной опорой православия и защитником интересов угне­тенных турками христианских народов. Идея специфической роли России в мире выразилась в формуле старца Филофея «Москва - третий Рим» (XVI в.). Рус. государ-ство во главе с самодержцем объявляется выразителем идей подлинного христианства. В XVII в. «общение» Poc сии с 3. сменяется «влиянием» последнего на рус. образ жизни (Ключевский). Именно в этот период об-во решает проблему: «достаточно ли самобытных начал для благо действия» или необходимо обратиться к материальным и духовным ценностям др. народов. Эти подходы прояви­лись и в расколе рус. православия. Реформы патриархии Никона декларировали поиски «внешних критериев» правильности религиозных обрядов, а старообрядцы уверждали «самодостаточность русского православия» Осуждение старообрядчества, затем реформаторская эпоха Петра I и Екатерины II показывают, что ориента-ция на заимствование зап. культуры становится ведущей тенденцией для правящих кругов России. Хотя и XVIII в. можно встретить определенную оппозицию в рус. об-ве (Щербатов), все же в целом этот век прохо-дит под нарастающим влиянием его ценностей. Победа над Наполеоном послужила мощным стимулом развития национального самосознания. В 30—40-х гг. XIX в. проблема В. и 3. становится предметом активного об­суждения в рус. философии. По Чаадаеву, в основе за­падноевропейской цивилизации лежит католицизм с его деятельным началом, ориентирующим человека на ак­тивность в земной сфере. Выбор рус. народом «созер­цательного православия», игнорирующего проблемы со­циального развития, приводит Россию к «мертвому за­стою». Чаадаев предлагал произвести в России «духов­ную революцию», с тем чтобы преодолеть «слабости наших догматов». С т. зр. славянофилов и прежде всего Хомякова и Киреевского, католицизм и протестантизм, извращая подлинное христианство, приводят к духовной деградации и в конечном итоге к гниению и распаду европейской цивилизации. Православие же, сохраняя приоритет духовных ценностей над материальными, пре­допределяет органическое развитие об-ва, формирует у рус. народа его лучшие духовные качества, своеобразие отечественной культуры. Поэтому силы, заинтересован­ные в процветании России, должны заботиться о со­хранении и развитии самобытных начал и стремиться преодолеть зап. влияния и заимствования. В. С. Соловь­ев попытался синтезировать эти две крайние т. зр. Для него и зап. и вост. христианство - это односторонние начала, не обладающие сами по себе полной истиной, отсюда необходимо соединение православной духовно­сти с деятельным началом католицизма. Эту задачу, счи­тал он, может решить только рус. народ, к-рый принад­лежит и зап. и вост. культуре. В результате будет создано вселенское теократическое государство, объединяющее все христианские народы В. и 3. Эти 3 подхода, конечно, не исчерпывают всего многообразия воззрений на про­блемы В. и 3. в рус. мысли. Однако именно вокруг них в основном группировались ведущие отечественные мыс­лители. Европоцентризм Чаадаева развивался западни­ками (Чичерин, Кавелин и др.); славянофильские идеи нашли продолжение в почвенничестве (Данилевский, Достоевский, Страхов и др.); установки В. С. Соловье­ва отразились в творчестве Бердяева, Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Франка, Федотова и др. Рус. нерелиги­озная традиция также включала разное отношение к В. и 3. Так, в революционном течении были европоцентрис­тские западнические тенденции (Герцен до 1848 г., Бу-ташевич-Петрашевский периода увлечения фурьериз­мом, легальные марксисты, меньшевики во главе с Пле­хановым, Троцкий, Бухарин и др.). В то же время резко критическое отношение к «мещанскому» 3. было у Гер­цена после 1848 г., Добролюбова, Чернышевского. На­родники, подчеркивая самобытность России, создали концепцию «общинного социализма», к-рая стремилась избежать зап. буржуазности. В рус. марксизме тема В. и 3., как правило, связывалась с положением об отсталос­ти России по сравнению с наиболее развитыми страна­ми 3. (Плеханов, Троцкий). Ленин усматривал в эконо­мической отсталости России своего рода «преимуще­ство», создающее благоприятные исторические условия для социалистического преобразования об-ва. Взаимо­отношения России с В. и 3. были в центре внимания ев­разийцев. Теория евразийства усматривала сущность России не только в ее срединном географическом поло­жений, но и в ее сращенности с В., во взаимодействии с вост. «степью», и в первую очередь с татаро-монгольс­кими этническими и государственными образованиями: «Всегда есть пафос отвращения к Европе и крен в Азию». Западное воспринималось как внешнее и часто враждеб­ное. Выразителем этого влияния, плохо совместимого с евразийской сутью народа, объявлялась рус. интелли­генция, в чем виделись истоки ее трагедии.

Л и т.: О России и русской философской культуре. М., 1990; «О Русь, волшебница суровая». Нижний Новгород, 1991; Рус­ская идея. М., 1992; Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 2003.

Н. А. Бенедиктов, Л. Е. Шапошников

«ВОСТОК, РОССИЯ И СЛАВЯНСТВО» - сб. статей К. Н. Леонтьева, вышедший в 2 т. в 1885-1886 гг. и вклю­чающий работы, опубликованные им в различных пери­одических изданиях в 1873-1883 гг. В 1-й т. вошли «рассуждения и заметки по восточным делам, по греко-болгарским и т. д.», расположенные в хронологическом порядке: «Панславизм и греки», «Панславизм на Афо­не», «Византизм и славянство», «Русские, греки и юго-славяне», «Мои воспоминания о Фракии», «Храм и Цер­ковь», «Письма отшельника», «Письма о восточных де­лах». Во 2-м т. помещено «все, касающееся до внутрен­них дел России»: «Грамотность и народность», «Кошелев и община», «Чем и как либерализм наш вреден?», «Как надо понимать сближение с народом», «Йравославие и католицизм в Польше», «Г. Катков и его враги на праз­днике Пушкина» и др. Леонтьев хотел подготовить и 3-й том, содержание к-рого должны были составить вос­поминания о «местностях», где он «жил и служил», о людях, с к-рыми встречался, однако осуществить заду­манное ему не удалось. В статьях сборника Леонтьев разрабатывает ключевые для всего его творчества про­блемы; отказывается от традиционного стиля философствования. Для него важна не непрерывная ло­гика изложения, а сконцентрированность на основопо­лагающих идеях. В первую очередь это идеи эсхатологи­ческой устремленности совр. истории и поиска выхода из ситуации всеобщего разложения и распада. Для по­нимания философско-исторической концепции Леонть­ева центральной, безусловно, является ст. «Византизм и славянство», где он формулирует свою теорию «трие­диного процесса развития». Следуя Данилевскому, он исходит из представления о том, что история - это чере­дование культурно-исторических типов, или цивили­заций, ядром к-рых является национальное начало. В дан­ный момент на исторической арене господствует рома-но-германская,или европейская, культура. Однако при­знаки ее упадка несомненны: ослабление монархий, влияния религии, всеобщая демократизация. По Ле­онтьеву, это распад традиционной структуры, тысяче­летней целостности, проявляющийся в самых различных областях мысли и жизни. На смену разлагающейся куль­туре должен прийти др. народ, обладающий иной орга­низующей «идеей», полный энергии и достаточно сформировавшийся в плане государственном. Таковой культурно-исторической общностью для него является Россия. Она моложе Европы, и устоями ее являются

принципы «византизма»: самодержавие, православие и нравственный идеал разочарования во всем земном. Если она сумеет сохранить и укрепить их, то за ней буду­щее, она станет центром нового, восточнославянского типа. Однако для Леонтьева такая блестящая будущность весьма проблематична, поскольку он усматривает и в России признаки, свидетельствующие о близком упад­ке. Он не приемлет мечты славянофилов о грядущем союзе со славянством, доказывая, что сближение и тем более слияние со славянскими народностями гибель­ны для России, ибо поведут к утрате ее самобытности, а значит, к небытию. Славяне настолько демократи­зированы и пронизаны идеями равенства, конституци­онализма и атеизма, что это квалифицирует их как на­роды, устаревшие раньше назначенного им времени. Россия - и эту идею он делает осн. темой своих статей -еще может спастись, изолировавшись от Европы, славянства, сблизившись с патриархальным Востоком, укрепив единовластие, крестьянскую общину, церковь, дворянство, сословное неравенство. Центральной для него является мысль о сохранении того, что было заве­щано России ее тысячелетней историей, о творческом расцвете народа, к-рый выявил бы, наконец, свою само­бытность и смог выразить ее в искусстве и быте. Но он предвидел и обреченность, «неспасаемость» историчес­ких «начал» России и косвенно осознавал несовме­стимость их с идеалом личности, к-рая могла бы проти­востоять разрушительному року истории и готова была бы взвалить на себя непосильный груз исторического созидания. Зачастую Леонтьев-политик опровергается Леонтьевым-мыслителем, художником, человеком, для к-рого наивысшей ценностью является возможность быть личностью, право творить и быть услышанным, оригинальность и свежесть мысли, кем бы она ни была высказана. Леонтьев противостоит «массовой культу­ре», усматривая в «буржуазности», пошлости и повсед­невной суете, в забвении ценностей причину упадка ев­ропейской цивилизации, а вместе с тем и причину при­ближения истории человечества к тому страшному пределу, за к-рым уже никогда не будет новых культурно-исторических типов, а начнется хаос, бессмысленное мелькание не имеющих исторической перспективы на­ционально-государственных образований, катастрофы, раздоры, окончательное «всесмешение» и гибель чело­вечества. Во многом благодаря этому изданию Леонть­ев известен нам как публицист и религиозный мысли­тель, создатель концепции «византизма». Правда, при жизни автора оно особого успеха не имело, и Леонтьев тяжело переживал невнимание и нежелание услышать его предостережения - ведь ему открылось не что иное, как приближение конца человечества. Официальные круги, несмотря на то что Леонтьев выступил как поборник идеи консерватизма, тоже не проявили интереса к его соч., хотя и рекомендовали сборник для чтения в гимназиях. Лишь в лице Розанова «одинокий мыслитель» нашел своего пер­вого почитателя. Между ними завязалась переписка, к-рая была прервана смертью Леонтьева.

Л и т.: Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. М., 1876; Он же. Письма к Василию Розанову. Лондон, 1981; Он же. Вос­ток, Россия и Славянство. М., 1996; Розанов В. В. Теория исто­рического прогресса и упадка // Русский вестник. 1892. №2,3; Он же. Эстетическое понимание истории // Там же. № ^Бердя­ев Н. А. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской рели­гиозной мысли. Paris, 1926; Иваск Ю. Константин Леонтьев (1831-1891). Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт, 1974; Византизм и Славянство: Великий спор. М., 2001; К. Н. Леон­тьев: pro et contra: Кн. 1-2. Спб., 1995.

Л. Р. Авдеева

ВСЕЕДИНСТВО - философская категория (идея, прин­цип), выражающая органическое единство универсаль­ного мирового бытия, взаимопроникнутость и раздель­ность образующих его частей, их тождественность друг другу и целому при качественной специфичности и индивидуальности. В. было представлено в различных философских учениях (наиболее значительные из них неоплатонизм, христианский платонизм, всякого рода пантеистические и панентеистические, религиозно-ми­стические доктрины), мн. из к-рых в той или иной мере были восприняты и отечественной философской мыс­лью. Большое влияние на последнюю оказала в этом плане нем. классическая философия, особенно труды позднего Шеллинга и Гегеля. В качестве одного из цент­ральных понятий В. выдвигается в учении В. С. Соловь­ева, положившем начало самобытному течению рус. мысли - философии В. К этому течению принадлежат системы, созданные Флоренским, Франком, Карсави­ным, Н. О. Лосским, Булгаковым. Близки к философии В. были взгляды С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкого, Лопатина, Эрна, С. А. Алексеева (Аскольдова), Лосева и др. Ее идейными предшественниками являются Кире­евский и А. С. Хомяков, выдвинувшие учение о со­борности (человека и церкви) и идею «живознания» как осн. средства познания В. Системы В., разработан­ные в отечественной философии, принадлежат к 4 ти­пам: софиологическому, монодуалистическому (или панентеистическому), моноплюралистическому и, нако­нец, философскому символизму. Категория В. по пре­имуществу онтологическая, с помощью нее выражается определенный способ или строй бытия; но, поскольку это бытие рассматривается как универсальное, всеохватыва­ющее, включающее не только весь многообразный чув­ственно данный природный мир, но и бытие человека и Бога, ее содержание в отечественной философии зна­чительно шире, включает в себя гносеологические, эти­ческие, социологические, антропологические и иные компоненты. Соловьев, усматривая осн. недостаток гос­подствовавших в то время в Европе философских по­строений в отвлеченной рассудочности, разрушающей исконно присущее миру единство, стремился постро­ить философию как систему положительных начал пу­тем переосмысления начал отвлеченных, их органи­ческого синтеза с интуициями и идеями, схватываю­щими мир в его живой конкретной целостности и человеческой значимости, прежде всего с религиозным опытом и верой. В сфере онтологии важнейшим из таких начал является положительное В. - свободное еди­нение в Абсолюте всех элементов бытия как Божествен­ных первообразов и искомого состояния мира («Кри­тика отвлеченных начал», 1878-1881; «Чтения о Бого­человечестве», 1877-1881; «Россия и Вселенская цер­ковь», 1889). В основе всего сущего, утверждал Соло­вьев, лежит Абсолютно-сущее, Сверхсущее, Бог; всякая действительность сводится к безусловной действитель­ности, к Абсолюту, но Абсолютное не отделено от мира: оно есть единое и в то же время в нем заключено всё. В этом плане Абсолют и Космос (Соловьев именует их первым Абсолютным и вторым Абсолютным) соотноси­тельны друг другу, т. е. единосущностны, и в то же время нетождественны, поскольку первое Абсолютное есть актуально сущее, а второе - становящееся. Первое от­крывается непосредственно в своей действительности, напротив, второе, как единство многообразного, не мо­жет быть дано непосредственно и должно быть раскры­то на путях рациональной дедукции, носящей сложный многоступенчатый характер. Первый ее шаг заключается в осознании того, что Абсолютно-сущее нуждается в идеальной действительности (совокупности идей или прообразов множества реально существующих предме­тов). Но помимо мира вечных идей, чтобы стать подлин­но Всеединым, оно должно охватить мир реальных, при­родных предметов и явлений. Поэтому необходим сле­дующий этап рациональной дедукции - переход от мно­гообразия идеальных, вечных, абсолютных форм к многообразию реально существующего бытия, к к-рому принадлежит условное, относительное, временное. Внут­ренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет, т. обр., к возникновению реальной множественности ве­щей и одновременно к их разделенности и разобщенно­сти. Однако реальное множество природных вещей не должно характеризоваться только раздробленностью и разобщенностью, ибо это было бы ущербное бытие. Единство природного бытия, по Соловьеву, реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочело-вечества, к-рые занимают посредствующее место меж­ду множеством реально существующих природных пред­метов и безусловным единством Божества. Интегратив-ным началом природного бытия выступает прежде все­го Мировая душа как живое средоточие всех тварей, но, оставаясь свободной, она может превратить раздвоение в Абсолюте в дуалистическое противопоставление мира Абсолюту. С появлением человека над космическим процессом, происходившим в мире, возвышается про­цесс исторический, движимый все той же Мировой ду­шой, но теперь именуемой уже Софией, к-рая как род В. в Боге восстанавливает единство мирового бытия, раз­рушенное по воле Мировой души, вновь соединяя ее с Божеством. Соединение Мировой души с Божественным Логосом осуществляется в человеке и достигается в ходе его длительного и сложного становления в качестве под­линно духовного и нравственного существа, укоренен­ного в Боге. Так возникает собственно исторический процесс, внутри к-рого происходит боговоплощение. Поскольку человеческое бытие включает социальное бытие во всех разнообразных его модификациях, в каж­дой из них В. как осн. онтологический принцип приоб­ретает свою специфику. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познаватель­ной - абсолютная истина, а в сфере материального бы­тия - абсолютная красота. Всем сформировавшимся под влиянием Соловьева софиологическим концепци­ям В. (см. Софиология) присущи общие черты. Это, во-первых, постулирование нек-рого третьего рода бытия -софийного бытия, отличного как от божественного, так и от природного и выполняющего функцию связующего звена между ними, носителя В., во-вторых, попытка со­вместить представления об изначальной софийности мира с ущербностью реально существующих предме­тов. В решении этой проблемы различные концепции В. расходятся друг с другом. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (бо­жественного) и несофийного (природного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармо­ничность и целесообразность природы, обладание ею мн. чертами софийного бытия. Разделяя убеждения Со­ловьева о единстве всей твари в Боге, Флоренский в по­пытке обосновать это единство выбирает путь не нис­хождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту, поскольку из природы Бога, считает он, нельзя заключить о существовании мира. Тварное бытие - это не тень, не эманация Божества, а самостоятельное, самозаконное и самоответственное творение Божие. Но за видимым многообразием и единством тварного бы­тия существует метафизическое единство, ноуменаль­ные зерна вещей (логосы) с присущей им энергией. Иде­альную сферу природной твари, мистическую основу Космоса составляет София. Вместе с тем София, по Фло­ренскому, есть существенный структурный компонент Абсолютного, божественного бытия. И в этом своем ка­честве она есть ангел-хранитель твари, идеальная лич­ность мира, воплощенная в церкви как теле Христовом. В результате Абсолютное и Космос смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., как сила созидаю­щая и скрепляющая его, выступает любовь. Флоренский выделяет ряд ступеней любви, свидетельствующих об иерархичности внутреннего устройства самого В. В кн. «Столп и утверждение истины» (1914) он только под­водит к этой идее, детальную разработку она получила у него позднее, когда его учение о В. строится уже в рам­ках философского символизма. Булгаков в разработке проблемы В. («Философия хозяйства», 1912; «Свет невечерний», 1917) идет тем же путем восхождения от природы (Космоса) к Богу, что и Флоренский. Мир при­надлежит самому себе, он имеет в себе творящую дви­жущую силу, собственную метафизическую упругость, что осуществляется в душе мира как всеобщей связи, единстве тварного бытия, наделенного чертами софий­ности. В утверждении собственной реальности мира, живой мощи природного бытия Булгаков идет настоль­ко далеко, что говорит о собственной божественности природы, называя ее тварной Софией (свое философс­кое мировоззрение он нередко именовал «религиозным материализмом»). Но это живое единство бытия только частично и не вполне адекватно раскрывается через об­раз души мира, к-рая осуществляет внутренний план бытия, его В. как бы ощупью в своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных созидательных и разрушительных сил. В полном своем объеме и значе­нии живое В. бытия открывается не в Мировой душе (тварной Софии), а в Софии божественной как идеаль­ной основе мира, стоящей между Абсолютом и Космо­сом, как в некоем третьем бытии, соединяющем в себе божественную и тварную природу. В результате поня­тие В. значительно расширяет сферу своей применимо­сти, оказывается приложимым не только к природному, но и к божественному бытию. Именно у Булгакова наи­более обстоятельно и глубоко разработан весь круг про­блем, связанных с использованием этого понятия в сфе­ре абсолютного бытия (в трудах, созданных в богословс­кий период его творчества, - «Агнец Божий», 1933; «Не­веста Агнца», 1945). Но одновременно оно все больше наполняется богословским содержанием и разрабаты­вается преимущественно в учении о Софии как четвер­той ипостаси Божества, Вечной женственности, к-рая через восприятие действия Троицы в каждой из ее ипо­стасей становится началом и творцом мира, о церкви как наиболее совершенном и универсальном вопло­щении и носителе В. и т. д. Наиболее характерная осо­бенность монодуалистического (панентеистического) исследования проблемы В. заключается в отказе от вве­дения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и природный миры, и ус­мотрении В. во внутренней сущности последних. Панен-теизм исходит из признания сущностного единства Бога и природы, но в отличие от пантеизма не растворяет Бога в природе, а видит в нем высшее выражение личностно­го начала в бытии, дополняя безличностную онтологию пантеизма личностной онтологией христианства. Соглас­но этой концепции Абсолютная божественная реа­льность, будучи единой, в то же время порождает из соб­ственных недр свое другое - природу, или Космос (от­сюда ее самоназвание «монодуализм»). Различие меж­ду Богом и природным бытием здесь, так же как и в софиологических концепциях, истолковывается как раз­личие между В. совершенным, актуально наличным и несовершенным, становящимся. Известны две паненте-истические концепции, объединенные общим видени­ем сущности В., но различающиеся в понимании меха­низмов его реализации, путей и способов его выявле­ния и обоснования, - учения Карсавина и Франка. В модели В. Карсавина центральное место принадлежит понятию «стяженного бытия» (заимствованного им у Николая Кузанского), посредством к-рого описывается диалектика взаимосвязи целого и его частей. В соответ­ствии с этой идеей целое, хотя и в «умаленном», «свер­нутом» виде, присутствует в своих частях, а любая часть - во всех др. частях целого. Любой предмет принадле­жит нек-рой более широкой, включающей его в свой состав целостности как высшей и первичной по отноше­нию к нему, но сама эта целостность существует только как совокупность составляющих его частей. На языке Карсавина, любой предмет есть момент (или качество-вание) В., в к-рый он входит, а В. актуализирует и инди­видуализирует себя в предмете, «стяженно» присутствуя в нем. Различие между В. и его моментами является мно­гоступенчатым: конкретное В. само входит в другое, более сложное В., оказываясь его моментом, а после­дний, как правило, обладает своей собственной внутрен­ней структурой, складывающейся из множества состав­ных частей, образующих его собственные моменты.

Соответственно В. у Карсавина приобретает отчетливо выраженный иерархически структурированный харак­тер; в нем различаются В. разных порядков - высшие и низшие («О началах», 1925). Иерархическая структури­рованность бытия, выражаемая принципом В., допол­няется принципом триединства, привносящим во В. ди­намику, что позволяет представить универсальное все­охватное бытие как сложный диалектический процесс развертывания единой разъединяющейся-воссоеди­няющейся субстанции. Онтологическая структура три-единства-В. наиболее полно и совершенно воплощена в Христе - личностном образе бытия. Для выражения это­го личностного облика бытия Карсавин вводит специ­альное понятие «симфонической личности», а затем распространяет его на все уровни и типы бытия («О лич­ности», 1929). Отличительной особенностью концепции В. Франка является гносеологический подход к пробле­ме. Выделяемые Франком при описании В. такие сущ­ностные его определенности, как металогическое, непо­стижимое, сверхрациональное, носят отчетливо выра­женный гносеологический характер, а сама конкретная модель В. возникает из анализа природы знания. Работа по гносеологическому обоснованию философии В. была начата им в кн. «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), где он пришел к выводу о существовании двух типов знания и соответственно ти­пов бытия. Во-первых, это отвлеченное, логическое зна­ние, выражаемое в суждениях и понятиях, к-рому в он­тологическом плане соответствует предметная действи­тельность (совокупность чувственно данных предметов внешнего мира); во-вторых, живое интуитивное знание, обнаруживающее более глубокий слой бытия, называ­емый Франком реальностью (или просто бытием), в со­став к-рой он включает все, что представлено в опыте помимо и сверх предметного бытия. Особенность предметного знания состоит в том, что бытие восприни­мается и мыслится в нем как совокупность жестко фик­сированных определенностей, выражаемых в ясных, об­щезначимых понятиях, подчиняющихся законам логики. Всякая определенность обладает своеобразными, толь­ко ей присущими особенностями постольку, поскольку она отличается от всех др. определенностей, имеющих­ся в мире. Отсюда следует, что бытие, открываемое в предметном знании, не может быть простой суммой, и только суммой определенностей, ибо любая конкретная определенность мыслима только как член универсаль­ного образования, охватывающего всю область неопре­деленностей, в отношении к-рого мы не можем сказать, что это одна из определенностей в ряду др. опреде­ленностей именно потому, что это образование само есть условие, предпосылка мыслимости оп­ределенностей. То, из чего истекают отдельные опреде­ленности, в отношении к чему они только и имеют бы­тие, Франк называет металогическим началом познания и предметного бытия. Так как определенности истекают из него, то оно есть единство единства и множества, зна­чит, оно есть В. Вместе с тем совокупность определен­ностей, внутренне связанных между собой, образующих металогическое единство, предполагает в свою очередь основу знания, предшествующую ее выражению в по­нятиях и коренящуюся не внутри сферы идей, а в бытии, в к-рое погружен познающий субъект и к-рые пронизы­вают его, присутствуют в нем, предшествуя каждому акту познания и обосновывая его. Металогическое на­чало является, т. обр., предпосылкой рационализации бытия и формой проявления присущего бытию универ­сального единства. Анализируя природу живого, инту­итивного знания, Франк усматривает его отличительные особенности, во-1 -х, в том, что в нем субъект сливается с объектом, живет им, во-2-х, в принципиальной откры­тости и недовершенности. Реальность, открываемая в этом знании, во всякой своей точке одновременно по­знаваема и непостижима. Чем более предмет укоренен в последних глубинах реальности, чем больше осознает­ся нами эта укорененность, тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое даже того, что ясно осоз­нано и хорошо нам известно. Эта сверхрациональность проистекает из непрерывности, первичной сплошности бытия, т. е. из его В. Природу такого бытия нельзя выра­зить ни в отдельно взятых (утвердительном или отрица­тельном) суждениях, а лишь в разнообразных формах синтеза, перехода от одного к другому. Его суть состоит в монодуалистическом описании бытия и знания: «Одно не есть другое, но вместе с тем и есть это другое, и толь­ко с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте». Особеннос­ти второго типа знания становятся предметом углублен­ного анализа в работе «Непостижимое» (1939). Моно­плюралистические концепции В. пытаются совместить представление о множественности субстанциальных, т. е. самодостаточных и суверенных, начал бытия, с их при­надлежностью нек-рому Абсолютному бытию, в к-ром они, однако, не теряют своей нерастворимой и непрехо­дящей самобытности и индивидуальности. Эти концеп­ции сформировались под сильным влиянием монадоло­гии Лейбница, хотя конкретное понимание суб­станциальных единиц бытия (монад) получило в них но­вое содержание и обоснование. Первую попытку интерпретировать онтологию на базе осн. идей лейбни-цевской монадологии в духе философии В. предпринял Лопатин, но наиболее развитую и относительно завер­шенную форму она получила в философии Н. О. Лос-ского. Исходной базовой интуицией размышлений Лос-ского над проблемой В. служит идея «имманентности всего всему». В. истолковывается Лосским («Мир как органическое целое», 1917) как принцип взаимосвязи, взаимодействия субстанциальных деятелей - суверен­ных, конкретно-идеальных сущностей. Сообщество та­ких деятелей и образует иерархически организованный мир, во многом созвучный, по признанию самого Лос-ского, монадологии Лейбница. Но, в отличие от лейбни-цевских монад, не имеющих «окон» и, следовательно, замкнутых в себе, субстанциальные деятели, напротив, открыты для взаимодействия друг с другом; это взаимо­действие осуществляется посредством присущих им ка­честв симпатии, любви, интуиции (способности воспри­нимать друг друга) и др. Все субстанциальные деятели единосущностны друг другу и единосущностны высшей абсолютной реальности - Богу. Вместе с тем Лосский признает сотворенность субстанциальных единиц бытия

Богом. Они существуют в Боге примерно так же, как в софиологических концепциях В. собрание предвечных идей и замыслов Божьих о вещах существует в Софии. Каждый из субстанциальных деятелей содержит в себе весь мир в форме представления. Одна из отличитель­ных особенностей концепции В. Лосского - сильный ак­цент на персоналистской трактовке субстанциальных деятелей. Поскольку иерархия субстанциальных деяте­лей пронизывает у Лосского все бытие сверху донизу, это придает черты личностного бытия даже самым низ­шим его слоям и уровням, вплоть до элементарных час­тиц. Свою модель В. Лосский в одних случаях квалифи­цирует как интуитивистскую, в др. - как идеал-реалисти­ческую, в третьих - как органическую. Все они выража­ют разные стороны, аспекты этой модели: способ усмотрения, обнаружения единства (в непосредствен­ном восприятии, переживании бытия), осн. форму его существования и проявления в бытии (как идеальных сущностей или первообразов в духе платонизма и сред­невекового реализма, но с тем, однако, различием, что это не абстрактные, а конкретные, живые вневременные сущности), наконец, способ взаимосвязи, организации субстанциальных единиц бытия (в виде иерархии разно­порядковых, но сущностно-тождественных элементов). Софиологические, монодуалистические и моноплюра­листические концепции В. представляют разновидности сущностно-субстанционального подхода к описанию и объяснению природы универсального и всеохватываю­щего бытия. Принципиально иной подход к осмысле­нию проблемы В. был предпринят в поздних трудах Фло­ренского и в ранних - Лосева, пытавшихся синтезиро­вать христианскую онтологию с символистской карти­ной реальности. При этом исходная идея символизма -все чувственно-материальное проникнуто смыслом, а смысл для своего выражения и воплощения нуждается в чувственно-телесной материальной форме - истолковы­вается в духе религиозного мировосприятия, т. е. смысл понимается как сгусток и частица божественного Лого­са, Святого Духа. Соответственно реальность изобража­ется как совокупность символов разных порядков, на вершине и в основании к-рой находится Бог (сам симво­лом не являющийся), порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов, к-рые разли­чаются между собою по степени их насыщенности смыс­лом и проявленности этого смысла в их чувственно-те­лесной оболочке. Единство всего существующего, т. обр., усматривается в его осмысленности, одухотворенности, т. е. причастности Богу не сущностно-субстанциональ-ной, а энергийной стороной своего бытия как порожде­ния и носителя божественных энергий. Религиозно-фи­лософская сущность символа наиболее полно выража­ется в имени, углубленный анализ природы к-рого ха­рактеризует своеобразие подхода как Флоренского, так и Лосева к проблеме В. Имя вещи, утверждает Фло­ренский, представляет собой метафизический принцип бытия и познания. В имени надо видеть узел бытия, наи­более глубоко скрытый нерв его: имя - сгусток благо­датных или оккультных сил, мистических энергий, к-рыми человек связан с иными мирами. Анализ имени в ра­ботах «Имена», «Философия культа», «Иконостас», «Структура слова» и др., написанных в 20-х, а опублико­ванных только в 70-80-х гг., стал исходным пунктом пе­реосмысления и обобщения концепции В., разработан­ной им ранее. В этих работах выявляются общие прин­ципы, в соответствии с к-рыми первичные, базисные, духовно-материальные структуры бытия, образующие символ, организуются в формах В., прослеживаются особенности их реализации в различных областях бы­тия, познания и культуры. В совокупности символов, об­разующих универсальное всеохватывающее бытие, Флоренский выделяет особый символ высшего порядка, называемый им с формальной стороны пансимволом, а с содержательной - бытием-Космосом, смыслом к-рого является реальность Бога, а явлением - совокупное бы­тие природы. Пан-символ объемлет и содержит в себе все др. символы, он есть одновременно единое и мно­гое, простое и сложное, т. е. с т. зр. внутреннего его уст­роения является В. Такой внутренней формой организа­ции, отвечающей идеалу В., должен обладать любой сим­вол, все они должны представлять наполненное смыс­лом целое, каждая из частей к-рого так или иначе его выражает: Поскольку в природном мире существуют ступени, градации смысловой выразительности и эти границы прерывны, то в пансимволе, представляющем В., выделяется ряд ступеней или слоев, различающихся между собой степенью насыщенности смыслом и его выраженности в явлениях. Конкретные модификации предложенной модели В. Флоренский усматривает в структуре слова, др. языковых выражений, строении земной коры, геоцентрических и гелиоцентрических мо­делях Вселенной, в пространственном строении храма и особенностях построения художественного образа в ико­нописи, в социальной структуре об-ва, в нек-рых пред­метах математики и теоретического естествознания. У Лосева анализ природы символа не перерос в универсальную, более или менее завершенную философскую систему В. Тема В. появляется у него уже в первой заметной его работе «Эрос у Платона» (1916), в к-рой она истолковывается в русле, предложенном Флоренским в «Столпе и утверждении истины»: любовь понимается как сила, к-рая созидает и сохраняет В. В др. работе - «Античный Космос и современная наука» (1927) - он пришел к выводу, что в основе античной кос­мологии лежат определенные представления о В. Пер­вым и оставшимся единственным произв. Лосева, по­священным позитивной разработке проблемы В., была «Философия имени» (1927). В основание всей громозд­кой и, возможно, нарочито усложненной метафизичес­кой конструкции, излагаемой в этой работе, Лосев кла­дет представление об изначальной взаимосвязанности и взаимообусловленности идей В. и символизма, проис­текающих, как он полагает, из основ христианского ми­ропонимания. В трактовке Лосева символизм представля­ет собой «учение о том, что явление есть момент в Су­щем же, а именно необходимый, иррациональный мо­мент самой рациональности Сущего». По его мнению, это учение есть истолкованное на языке совр. филосо­фии (а именно диалектики Гегеля и феноменологии Гус­серля) апофатическое (отрицательное) богословие. «Мы с диалектической необходимостью, - пишет он, - прихо­дим к понятию Сверхумного Мышления, присутствую­щего целиком и нераздельно решительно в каждом акте чистого и раздельного мышления. Субъект Сверхумно­го Мышления все содержит в себе». Мир в отношении к субъекту такого мышления (первосущности, Абсолю­ту) есть его инобытие, связанное с указанным субъек­том по преимуществу не субстанциально, а синергети-чески, т. е. через включенность в единый универсаль­ный процесс энергетического взаимодействия, ибо толь­ко в своих энергиях первосущность, так же как и все первозданные сущности (относящиеся к природному, тварному бытию), познаваема. Из апофатической при­роды сущности у Лосева вытекает отождествление не только сущности со смыслом, но и их обоих с энергией; все эти стороны сущности выражаются символом, наи­более значимой разновидностью к-рого является имя. Имя и слово как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Потому и весь мир, и вся Вселенная есть имя и слово. Определенное развитие и конкретиза­цию эти идеи получили в работе «Диалектика мифа» (1930). Особенно ценным и плодотворным является осу­ществленный Лосевым анализ исторических судеб идеи В. в мировой и отечественной философской и богослов­ской мысли (цикл статей по истории философии в «Фи­лософской энциклопедии» в 5 т., 1960-1970 гг.; «История античной эстетики» в 8 т., 1963-1992 гг.; «Владимир Со­ловьев и его время», 1990). Концепция В. представляет собой своеобразный этап в развитии отечественной мысли. В нек-рых отношениях близкие к указанной кон­цепции идеи о единстве всего существующего развива­лись также в философии рус. космизма (Федоров, Вер­надский, А. Л. Чижевский и др.).

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Гайденко П. П. Диалектика «теокосмического всеедин­ства» // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987; Она же. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 37-91, 209-300. Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. Спб., 1994; История русской фило­софии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 334-348.

В. И. Кураев

ВЫГОТСКИЙ Лев Семенович (5(17). 11.1896, Орша-; 11.06.1934, Москва) - психолог. В дореволюционный пе­риод автор близкого к импрессионизму и экзистенциа­лизму подхода, проявившегося в трактате о «Гамлете», где звучат мотивы об известной «скорби бытия». С 1917г.-учитель в Гомеле. По своим взглядам В. становится сто­ронником естественно-научной психологии, ориентиро­ванной на учение Сеченова и И. П. Павлова как фунда­мент, на к-ром должна быть выстроена новая система представлений о детерминации человеческого поведе­ния (Педагогическая психология, 1924, опубликована-1926), в т. ч. при восприятии произв. искусства (Психо­логия искусства, 1925, опубликована -1965). В 1924 г. В. переезжает в Москву, работает в Ин-те психологии, пе­ред к-рым была поставлена задача перестройки иссле­дований на основе философии марксизма. В ст. «Созна­ние как проблема психологии поведения» (1925) он на­мечает план исследования психических функций, исходя из их роли в качестве регуляторов поведения, к-рое у человека включает речевые компоненты. Опираясь на положение К. Маркса о различии между инстинктом и сознанием, В. указывает, что благодаря труду происхо­дит «удвоение опыта» и человек приобретает способ­ность «строить дважды: сперва в мыслях, потом на деле» (Педагогическая психология. 1926. С. 177). Понимая сло­во как действие (сперва речевой рефлекс, затем рече­вую реакцию), В. усматривает в нем особого социокуль­турного посредника между индивидом и миром. Он при­дает большое значение его знаковой природе, благодаря чему качественно меняется структура душевной жизни человека и его психических функций (восприятие, па­мять, внимание, мышление). Из элементарных они ста­новятся высшими. Трактуя знаки культуры как психичес­кие орудия, к-рые, в отличие от орудий труда, изменяют не физический мир, а сознание оперирующего ими субъекта, В. предложил экспериментальную программу изучения того, как благодаря этим орудиям развивается система высших психических функций. Данная програм­ма успешно выполнялась им совместно с коллективом сотрудников, образовавших школу В., в центре интересов к-рой было культурное развитие ребенка. Наряду с но­рмальными детьми В. большое внимание уделял аномаль­ным (страдающим от дефектов зрения, слуха, умственной отсталости), став основоположником особой науки - де­фектологии, в разработке к-рой отстаивал гуманистичес­кие идеалы. Первым соч., анализирующим закономерно­сти психики в индивидуальном развитии человека, была его работа «Развитие высших психических функций» (1931, опубликована - 1960), где представлена схема фор­мирования человеческой психики в процессе использо­вания знаков как средств регуляции психической деятель­ности сперва во внешнем взаимодействии индивида с др. людьми, а затем в сфере управления им собственным поведением, способность к чему он обретет благодаря переводу процесса взаимодействия извне вовнутрь (интериоризации). В последующих работах В. делает упор на значение знака, т. е. на сопряженном с ним (преиму­щественно интеллектуальном) содержании. Благодаря этому подходу, он совместно с учениками разработал теорию умственного развития человека, запечатленную в его главном труде «Мышление и речь» (1934). Эти ис­следования В. тесно связывал с проблемой обучения и его воздействия на умственное развитие. В этом плане приобрело популярность положение о «зоне ближай­шего развития», согласно к-рому только то обучение является эффективным, к-рое «забегает вперед разви­тия», как бы «тянет» его за собой, выявляя возможности ребенка решать при участии педагога те задачи, с к-рыми он самостоятельно справиться не может. Умственное развитие трактовалось В. как нераздельно сопряженное с мотивационным (по его терминологии, аффективным), поэтому в своих исследованиях он утверждал принцип единства «интеллекта и аффекта». Однако реализовать указанную программу ему помешала ранняя смерть. Сохранились лишь подготовительные работы в виде большой рукописи «Учение об эмоциях. Историко-психологическое исследование» (1933), осн. содержание к-рой составляет анализ «Страстей души» Р. Декарта - ра­боты, согласно В., определяющей облик совр. психоло­гии чувств с ее дуализмом низших и высших эмоций. При этом он полагал, что перспективы преодоления ду­ализма заложены в «Этике» Спинозы. Труды В. отлича­ла высокая методологическая культура. Изложение кон­кретных экспериментально-теоретических проблем не­изменно сопрягалось с философским их осмыслением. Наиболее ярко это сказалось как в соч. о мышлении, речи, эмоциях, так и при анализе путей развития психологии и причин ее кризиса в нач. XX в. В работе «Исторический смысл психологического кризиса» (1927, опубликовано - 1982) он усматривал этот кризис в распаде психологии на отдельные направления, каждое из к-рых предлагает собственное, несовместимое с др. понимание предмета и методов психологии, и считал необходимым для преодоления этого процесса создание особой «общей психологии» как учения об осн. понятиях и объ­яснительных принципах. На этом пути, полагал В., пси­хология будет избавлена от спиритуалистических влия­ний, от всякого рода версий, от несоответствия иссле­дования внутреннего мира субъекта объективному ме­тоду и причинному анализу. Под влиянием марксиста Ж. Политцера В. выдвигал проект разработки психологии «в терминах драмы». Драматизм, по В., выражен во внеш­нем поведении человека (когда происходит столкнове­ние людей, исполняющих различные роли «на сцене жизни») и во внутреннем, напр, при конфликте между умом и чувством. Именно драматизация (в т. ч. столкно­вение биологического с социальным), а не сама по себе членораздельная речь служит фактором, характеризую­щим специфику сознания человека в отличие от др. жи­вых существ. Его творческие поиски с началом идеоло­гических репрессий были «заклеймлены» как «идеалис­тическая ревизия исторического материализма». Еще более суровые обвинения предъявлялись ему с запре­том педологии, поскольку, как изучавший психологию ребенка, он считался одним из ее лидеров. Его труды оказались в спецхране и тем самым были изъяты из на­учного оборота. Только во 2-й пол. 50-х гг. они стали публиковаться, вызывая интерес как в нашей стране, так и за рубежом. Они получили широкий резонанс во мн. дисциплинах, в т. ч. эстетике, семиотике, этнографии, ис­тории культуры, науковедении и др.

С о ч.: Собр. С о ч.: В 6 т. М., 1982-1984.

Л и т.: Пузырей Л. А. Культурно-историческая теория Л. С. Выготского и современная психология. М., 1986; Ярошевский М. Г. Выготский: в поисках новой психологии. Спб., 1993;3ы-годская Г. Л., Лифанова Т. М. Лев Семенович Выготский: Жизнь. Деятельность. Штрихи к портрету. М., 1996 (библ.).

М. Г. Ярошевский

ВЫРУБОВ Григорий Николаевич (31.10 (12.11).1843, Москва -30.11.1913, Париж) - публицист, философ, соци­олог, естествоиспытатель. Окончил Александровский ли­цей, в дальнейшем слушал лекции на медицинском и естественном ф-тах Московского ун-та; с 1864 г. - кандидат естественных наук, с 1865 г. - магистр. С сер. 60-х гг. жил гл. обр. за границей, но продолжал сотрудничество с рус. печатными органами: с 1867 по 1883 г. - соредактор фр. позитивиста Э. Литтре в журн. «La philosophic positive» («Позитивная философия»), где опубликованы его осн. философские работы; с 80-х гг. занимался преимуще­ственно естественными науками; в 1886 г. защитил в Сор­бонне докторскую диссертацию; в 1891 г. стал президен­том Парижского минералогического об-ва; после 1903 г. занимал кафедру истории науки в Коллеж де Франс. В своих социально-политических взглядах В. ориентиро­вался на эволюционные изменения в об-ве, зависящие от действия непреложных законов исторического разви­тия и от популяризации «положительных» научных зна­ний. При этом Россия, по его мнению, составляла ис­ключение: применительно к ней В. рассматривал (в духе контовского учения о трех стадиях) наступление рево­люционных идей как симптом ее прогрессивного дви­жения, а «отрицательный фазис» ее развития, естествен­ное следствие прошедшего «теологического» этапа, как и подготовку к ее социальному будущему (вхождение в систему, принятую западноевропейскими народами). Материальное благосостояние и нравственное здоровье масс В. мыслил как цель, к-рую преследует позитивизм, и на этом пути усматривал возможность примирения позитивизма с социализмом, хотя не признавал мето­дов, используемых социалистами. Позитивизм контовс­кого толка, доказывал В., единственная полностью за­вершенная система философии; опираясь на методы, выработанные науками, только она может привести к истине, поэтому необходимо приложить ее общие прин­ципы к частным сферам, гл. обр. к психологии и социо­логии. «Позитивная» концепция мира, по В., существует лишь для того, чтобы координировать наличное знание и способствовать получению нового знания. Теория позна­ния представляет собой учение о субъекте и процедурах интеллекта, отыскивающего законы мира: это - не фило­софия, а особая логика, являющаяся частью психологии, к-рая, в свою очередь, есть часть биологии. «Позитив­ная наука», по В., - единственный путь к познанию че­ловека; антропология, будучи отраслью биологии, дол­жна изучать человека как животное; человека в его со­циальных функциях изучает история и социология. Ис­ходя из этих позиций, он оценивал материализм как доктрину поверхностную, неглубокую, произвольную, метафизическую. «Мета-физиками» считал В. и нем. идеалистов Канта и Гегеля, причем Кант является, с его т. зр., «самым позитивным из метафизиков»; несмотря на претензии на научность, нем. неокантианство, полагал В., находится вне позитивизма. Резко критиковал он совр. ему пессимистические доктрины, особенно учение Шопенгауэра, к-рое он квалифицировал как «новейший буддизм», и «туманное и даже фантастическое» уче­ние Э. Гартмана, возрождавшего, по его оценке, «бред­ни Шопенгауэра».

С о ч.: Предисловие к кн.: Литтре Э. Несколько слов по поводу положительной философии. Берлин, 1865; La philosophie materialiste et la philosophie positive // Philosophie positive, 1879. Т. XXII. P. 23-49; La sociologie et sa methode // Ibidem. 1881. T. XXVI. P. 5-25; Les modernes theories du neant: Schopenhauer, Leopardi, Hartmann // Ibidem. P. 161-186.

Л и т.: Тимирязев К. А. Григорий Николаевич Вырубов // Соч. М., 1939. Т. 9. С. 81-97.

В. Ф. Пустарнаков

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (3(15). 10.1877, Мо­сква - 10.10.1954, Женева) - философ, публицист, лите­ратурный критик. Учился на юридическом ф-те Мос­ковского ун-та, по окончании к-рого в 1899 г. занялся адвокатской практикой. После сдачи магистерского эк­замена В. был направлен в Германию, где учился в Мар-бурге в семинарах П. Наторпа и Г. Когена. Вскоре после возвращения в Россию В. в качестве приват-доцента на­чал читать в Московском ун-те курс политических уче­ний, к-рый до него читал Новгородцев. В предвоенные годы он был известен как «один из самых блестящих дискуссионных ораторов среди московских философов» (Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. London, 1990. Т. 1. С. 261). Защитив свою магистерскую диссертацию «Этика Фихте. Основы права и нравственности в систе­ме трансцендентальной философии» (М., 1914), В. был избран экстраординарным проф. юридического ф-та; утверждение не состоялось из-за начавшейся револю­ции. В 1922 г. вместе с большой группой ученых он был выслан за границу, где его философское дарование дос­тигло подлинного расцвета. До 1924 г. В. жил в Берлине, где читал лекции в основанной здесь Религиозно-фило­софской академии, а после переезда академии в Париж был приглашен на должность редактора в изд-во ИМКА-Пресс. В 1925 г. он вместе с Бердяевым основал журн. «Путь». В 20-30-е гг. В. нередко разъезжал с лекционны­ми турне по разным странам, где имелись крупные ко­лонии рус. эмигрантов. В 1934 г. в Париже вышел осн. философский труд В. «Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати». Предполагался 2-й т. книги, но он не был издан, возможно, не был даже напи­сан. В этом исследовании, продолжающем, а в какой-то степени и возрождающем традиции древнерус. религи­озно-нравственного любомудрия, берущие начало от «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона, В. поставил своей целью осуществить синтез религии и совр. научной философии. Осн. тезис книги можно сфор­мулировать следующим образом: подлинная сублима­ция (т. е. преобразование эроса и др. видов чувственных влечений) возможна лишь при наличии Абсолюта. По­этому системы, в к-рых Абсолют отрицается (напр., фрейдизм и марксизм), заменяют сублимацию «профанацией», т. е. не телесно-физическое возвышают до духовного, а, наоборот, духовное низводят до низше­го, материального или физиологического уровня. В «Эти­ке преображенного Эроса» отразилось тогдашнее увле­чение В. идеями психоаналитической школы К. Юнга, с к-рым он был лично знаком. В 30-е гг. В. преподавал нравственное богословие в Православном Богословском ин-те в Париже. Во время 2-й мировой войны В. жил в Германии, где участвовал в различных антикоммунис­тических сборниках, а после войны сблизился с Нацио­нально-трудовым союзом (НТС); итогом этого сближе­ния была книга В. «Философская нищета марксизма», изданная в 1952 г. изд-вом «Посев» под псевдонимом Б. Петров (2-е изд. - 1957, 3-е - 1971). После войны В. пере­селился в Женеву, где прошли последние годы его жиз­ни. В 1953 г. в Нью-Йорке вышло наиболее значительное исследование В., посвященное проблемам социальной философии, - «Кризис индустриальной культуры», где дана острая критика марксизма и капитализма. По­смертно издана одна из самых проникновенных книг В. «Вечное в русской философии» (Нью-Йорк, 1955). Ли­тературное наследие В. невелико по объему. Знавшие его отмечали, что он предпочитал блистать в лекцион­ных залах и беседах, чем трудиться над новыми произв. Тем не менее все написанное В. значительно по своему содержанию. «По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков В. можно назвать Рахманиновым русской фи­лософии. Без его яркой фигуры созвездие мыслителей религиозно-философского Ренессанса было бы непол­ным» (Левицкий С. Б. П. Высшеславцев // Грани. 1965. № 57. С. 175). Особое место в наследии В. занимают ста­тьи и брошюры, посвященные творчеству рус. писателей и поэтов, и это вполне закономерно, если учесть, что он не делал принципиального различия между художествен­ным и философским творчеством. На осн. вопрос поле­мики неославянофилов и неозападников о том, какой должна быть рус. философия, национальной или науч­ной, В. дал такой ответ: «Основные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой спе­циально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том бо­гатстве содержания, которое дается каждым великим фи­лософом. В этом смысле существует русский Платон, русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль, рус­ский Кант. Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным... традициям мысли у различных наций» (Веч­ное в русской философии. С. 7). Интерес В. к творчеству Достоевского и Пушкина обусловлен именно этой его философской установкой. Поэзия Пушкина, по его мне­нию, есть «поэзия свободы», Достоевский предстает у

B. выразителем «русской стихии». Поэтому В. пытается найти у него ответ о причинах постигшей Россию катас­трофы, а у Пушкина - светлые пророчества относитель­но будущего. И спасти Россию, считает он, может лишь трезвый практицизм и реализм, порожденный «русской стихией» (Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923.

C. 53).

С о ч.: Значение сердца в религии // Путь. 1925. № 1; Наука о чудесах//Там же. № 5; Парадоксы коммунизма//Там же. № 3; Два пути социального движения // Там же. № 4; Религиозно-аскетическое значение невроза // Там же. № 5; Вера, неверие, фанатизм. Париж, 1928; Кришнамурти. Завершение теософии // Путь. 1928. № 14; Христианство и социальный вопрос. Париж, 1929 (2-е изд. - 1962); Сердце в христианской и индийской мис­тике. Париж, 1929 (см. также: Вопросы философии. 1990. №4); Внушение и религия // Путь. 1930. № 21; Миф о грехопадении //Там же. 1932. № 34; Проблема власти //Там же. 1934. № 42; Образ Божий в существе человека // Там же. 1935. № 49; Дос­тоевский о любви и бессмертии // Современные записки. 1932. № 50; Этика преображенного Эроса. М., 1994; Соч. М., 1995; Кризис индустриальной культуры: Избр. соч. М., 2006.

Л и т.: Алексеев Н. Н. Б. П. Вышеславцев // Вестник РСХД. 1954. № 35; Архив Б. П. Вышеславцева // Там же; Зеньковский В. В. Б. П. Вышеславцев как философ // Новый журнал. 1955.

№ 40; Крестинский Б. Вышеславцев и критики // Грани. 1956. № 32; Гаврюшин Н. К. Б. П. Вышеславцев и его «философия сердца» // Вопросы философии. 1990. № 4; Сапов В. В. «Рахма­нинов русской философии» // Вышеславцев Б. П. Кризис инду­стриальной культуры: Избр. соч. М., 2006.

В. В. Сапов

ВЯЗЕМСКИЙ Андрей Иванович (4( 15). 10.1754, Москва -7( 19).04.1807, Москва) - государственный деятель, фило­соф. Род. в княжеской семье, получил домашнее «воль­терьянское» образование, после чего поступил на воен­ную службу. В 1773-1778 гг. - командовал Вологодским полком. С 1779 г. - генерал-майор, с 1788 г. - генерал-поручик, с 1798 г. (после перехода на гражданскую служ­бу) - действительный тайный советник. В 1782-1786 гг. путешествовал по Европе, посетив, в частности, лекции известного философа Э. Платнера. В 1790 г. под псевдо­нимом «Андрей Передумин Колыванов» опубликовал на нем. языке в Альтоне философский трактат «Наблю­дения о человеческом духе и его отношении к миру», вызвавший интерес среди нем. философов того време­ни, но затем забытый (найден и опубликован на рус. язы­ке в 2003 г.). В 1796 г. В. был назначен пензенским и ниже­городским наместником, а после упразднения этой долж­ности несколько лет был сенатором в Москве. В. - отец поэта П. А. Вяземского и двух дочерей, одна из к-рых, Е. А. Колыванова, в 1804 г. стала женой Карамзина, с к-рым близко дружил В. Находясь на военной службе, В. поставил перед собой вопрос о причинах «неблагопо­лучия человеческого рода». Он обратился к различным философским трактатам о человеке, но обнаружил, что никто из авторов не мог предложить целостное видение своего предмета. В. решил создать свое учение о чело­веке. Он предпринял попытку выявить общее ядро при­роды человека на основе компаративистского анализа эмпирических данных, полученных из разного рода ис­торических и этнографических источников. В результа­те такого новаторского по тем временам анализа В. сде­лал вывод о том, что сущностью человека является стремление к «довольству», проявляющееся на трех уровнях: «животном», «психическом» (включающем сенсорный и несенсорный подуровни) и «духовном», и составил таблицу соответствующих «сил» или «способ­ностей» человека. Все подобные силы, по В., включают в себя ту или иную потребность, реализация к-рой при­носит удовлетворение. Иными словами, все они имеют как волевую, так и чувственную сторону, что позволяет В. допустить наличие у этих «чувств», или сил, одинако­вой природы и провозгласить их равную ценность для каждого индивида. В. были чужды попытки выделять к.-л. «высшие» или «низшие» силы души. Он заявлял, что непонимание равнозначности всех человеческих сил, чувств и способностей сдерживает развитие научной психологии. Особое внимание В. уделял таким «духов­ным» чувствам, как рассудок и воображение, а также одной из важнейших «психических» способностей -«моральному чувству». Воображение В. трактует как способность человека представлять не только реальное, но и возможное и даже невозможное или «чудесное». Эта способность, отличающая человека от животных, поставляет материал рассудку, под к-рым В. понимает спо­собность сопоставления различных абстрактных или кон­кретных данных, в т. ч. возможных вариантов действия индивида с целью отыскания таких решений, к-рые смо­гут принести наибольшую пользу этому индивиду в це­лом, т. е. рассматриваемому во всей совокупности его сил и способностей. Решения, в максимальной степени учитывающие запросы всех человеческих «чувств», при­чем не только альтруистических, вроде чувства справед­ливости, но и эгоистических, напр. чувства собственнос­ти, получают дополнительное одобрение от «морально­го чувства». Т. обр., моральным, по В., является действие, в наибольшей степени способствующее соблюдению баланса всех «чувств» или потребностей конкретного индивида. Каждый должен сам выбирать свой путь и не­сти полную ответственность за свой выбор. По сути, един­ственным общим этическим запретом является именно требование невмешательства в личный выбор другого (это требование отменяется, лишь если сам индивид наруша­ет его). Насильственное вмешательство об-ва в жизнь ин­дивида приводит к разбалансировке его чувств (после­дняя может проистекать и от др. причин - изначальной хаотичности чувств, поспешности при принятии реше­ний и т. п.), результатом к-рой является ряд негативных последствий. Во-1-х, «обнуление» тех или иных чувств рано или поздно вызывает страдание из-за неудовлетво­ренности соответствующих им стремлений, поскольку эти чувства и стремления не исчезают, а лишь вытесняются из сознания. Во-2-х, неучет запросов всех чувств при не­понимании необходимости этого формирует у человека иллюзорное представление о самом себе и мире, что по­степенно превращает его в «псевдоличность». В-З-х, че­ловеческие чувства могут развиваться лишь в постоян­ном столкновении друг с другом, и уход от таких столкно­вений обедняет и даже омертвляет доминантные чувства. Наконец, акцентирование одних чувств в ущерб др. (такое состояние В. называет «блажью») делает людей невосп­риимчивыми к тем или иным человеческим потребнос­тям, приводит к активному неприятию последних и агрес­сивному поведению по отношению к своим ближним. Усматривая исток человеческих бедствий в разбаланси­ровке чувств, В. предлагает свои рецепты изменения си­туации. В индивидуальном отношении он призывает каж­дого отказаться от к.-л. односторонности и максимально учитывать все многообразие собственных устремлений. В социальном плане он считает обязательным создание условий для свободного развития индивидов и неукосни­тельное соблюдение «человеческих прав». Это возмож­но лишь при наличии сильного государства, но несовме­стимо с революционными потрясениями и «уличной» по­литикой. Реализация этих положений, по В., позволит пре­кратить кровопролитные войны и принесет «сладкий мир». В. рассматривал общественный прогресс как про­должение эволюции природы, как путь к гармоническо­му существованию об-ва. Отражая осн. идеи европейско­го Просвещения, кн. В. «Наблюдения о человеческом духе...» вместе с тем представляет собой самостоятель­ную попытку философского обоснования либерализма, оригинальную трактовку истоков «морального чувства», предвосхитившую ряд позднейших идей, связанных, в ча­стности, с поисками т. наз. человеческих универсалий.

Соч.: Koliwanow A. Beobachtungen iiber den Geist des Menschen und dessen Verhaltnis zur Welt. Altona, 1790; Колыва-нов A. Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Калининград, 2003.

Лит. Васильев В. В. Загадка Андрея Колыванова // Там же. С. 88-134.

В. В. Васильев

ГАВРИИЛ (в миру Василий Николаевич Воскресенский) (1795, Москва - 10(22).05.1868, Муром) - богослов, счита­ется первым историком русской философии. Учился в Мос­ковской духовной академии (1816-1820), при к-рой был ос­тавлен бакалавром по кафедре философии. После приня­тия монашества (1821) был переведен в Санкт-Петербургс­кую духовную академию (1824). В 1825-1827 гт. - ректор Орловской семинарии, затем Могилевской семинарии, был настоятелем казанского Зилантова монастыря (с 1829). С 1835 по 1850 г. - проф. Казанского ун-та, сначала по кафедре церковного права, а затем по кафедре филосо­фии. В 1839-1840 гг. в Казани Г. опубликовал «Историю философии», 6-я ч. к-рой посвящена рус. философии. Ис­тория философии определяется им как «наука, излагаю­щая достопримечательные умозрения о естестве существ и правильно определяющая как заслуги философов, так равно их заблуждения и недостатки, дабы путем учения достигнуть мудрости» (История философии. Ч. 1. С. 3). Каж­дый народ, полагает он, имеет свой особенный характер, отличающий его от прочих народов, и свою философию, «более или менее наукообразную, или, по крайней мере, рассеянную в преданиях, повестях, нравоучениях, стихо­творениях и религии». Рус. народ, считает Г., до бесконеч­ности «привержен к вере, престолу и отечеству, послушен, нерешителен и даже недеятелен там, где подозревает какое-либо зло от поспешности, трудолюбив, хитер, непобедим в терпении, рассудителен. По отношению же к любомудрию отличительный характер его мышления есть рационализм, соображаемый с опытом» (Там же. Ч. 6. С. 5). Как чистые теории идеализма, оторванные от опыта, так и исключи­тельно опыт, принятый за основу философии, приводят к ложным результатам. Истинным же является сосредото­чение этих противоположных полюсов в высшем начале. По этому пути, согласно Г., и идет рус. философия. Пола­гая краеугольным камнем философствования «рациона­лизм, соображаемый с опытом», она «поверяет» его От­кровением, поскольку рус. ум «покорился уму беспредель­ному». Отечественная философия своим возникновением и развитием обязана рус. и греч. духовенству. Благодаря грекам мы «полюбили преимущественно» Платона, евро­пейцы же полюбили преимущественно «диалектические тонкости» Аристотеля и увлеклись схоластикой. Первым учителем русских в философии был, по Г., митрополит Никифор (XII в.), «ученый-неоплатоник», затем идут пред­ставители зрелого «любомудрия»: Владимир Мономах, Да­нию Заточник, Нил Сорский, Феофан Прокопович, Сково­рода и др. Идея «истории русской философии» и вообще «русской истории философии» давно витала в воздухе. О ее

необходимости говорили современники Сидонский, В. Н. Карпов, Новицкий, поскольку до того времени история философии изучалась в России по переводным изданиям, в к-рых не было и речи о рус. философии. Заслугой Г. яви­лось то, что он попытался дать систематическое изложе­ние истории рус. философии, как она ему представлялась, причем в качестве источников привлек памятники древне-рус, письменности.

Соч.: История философии Архимандрита Гавриила. Ч. 1-6. Казань, 1839-1840; Русская философия. Ч. 6 / Подгот. текста В. В. Ванчугова. М.. 2005; Философия правды. Казань, 1843; Слова поучительные. Ч. 1-2. Казань, 1850.

В. В. Ванчугов

ГАЙДЕНКО Пиама Павловна (30.01.1934, с. Николаевка Донецкой обл.) - специалист по истории философии, философии и истории науки, философии культуры. Д-р философских наук, проф., член-корр. РАН (с 2000). Окон­чила философский ф-т МГУ (1957) и аспирантуру (1962) того же ф-та. Докторская диссертация - «Эволюция по­нятия науки с VI в. до н. э. по XVI в.» (1982). Работала на философском ф-те МГУ, в Ин-те истории естествознания и техники АН СССР (1969-1988), в Ин-те философии АН СССР (РАН) (с 1988). где в наст. вр. возглавляет сектор ис­торических типов научного знания. В центре внимания Г. в начальный период деятельности - проблемы человека, истории и культуры в их взаимосвязи. Отношение к исто­рии мысли как к драме идей и драме человеческого суще­ствования представлено в контексте философской био­графии - в работах о философии М. Хайдеггера, С. Кьер-кегора. Отталкиваясь от проблем о судьбах зап. цивилиза­ции, как они представлены в ментальности совр. западноевропейской философии и культуры, Г. перехо­дит к исследованиям, связанным с проблемой рациональ­ности и ее истоками в западноевропейской науке, с логи­кой и историей трансформации рациональности, ее куль­турных типов. На материалах истории науки, ее эволю­ции в эпоху античности и Нового времени ставится вопрос о содержании концептов «рациональность», «научная рациональность», их трансформациях в Средние века, эпоху Возрождения и Новое время, об онтологическом фундаменте истории развития знания, методологии его философской рефлексии. В этом контексте Г. анализирует также идеи и аргументацию рус. идеализма -В. С. Соловь­ева, Франка, Флоренского, Булгакова, Бердяева, П. Б. Струве. Поиском субстанциональности и ее «рациональ­ной меры» определяется, по мнению Г., потенциал рус. философии Серебряного века, к-рая исследуется в ее

работах в контексте европейской философии XVIII-XX вв., начиная с эпохи Просвещения и кончая неокантиан­ством, философией жизни, феноменологией. Ключевая для Г. как исследователя - фигура В. С. Соловьева. Его романтический эстетизм характеризуется как один из истоков культуры Серебряного века (символизма, в час­тности), а хилиастическая утопия «посюстороннего пре­образования вселенной», объединившая Достоевского с Соловьевым, как мощный импульс духовного обнов­ления, движения к «новому религиозному сознанию». Этапом в интеллектуальном поиске Г. стала тема «но­вой онтологии», представленная как синтез рациональ­но-гуманистической, экзистенциальной и феноменоло­гической установок в философии XX в. Она не прини­мает характеристику совр. философии как постметафи­зической, т. е. утверждающей в качестве единственной реальности и сущего процесс становления, превраще­ния, творчества нового. По ее мнению, проблема бытия приобретает в современности новое звучание, без ее решения невозможно преодолеть господства деонтоло-гизированной субъективности, продуктом к-рой явля­ется активизм Нового и Новейшего времени в двух его вариантах - социального революционаризма и технок­ратической воли к полному переустройству». Возрож­дение онтологической тематики, по мнению Г., предпо­лагает рассмотрение человека и человеческого не по принципу его частности, партикулярности, но как спо­соб бытия; тем самым открывается возможность осво­бодиться от иллюзии полной автономности, бесконеч­ного могущества человека, «я» к-рого как абсолютный субъект деятельности противостоит всему сущему как объекту для овладения и использования.

С о ч.: Экзистенциализм и проблемы культуры. М., 1963; Трагедия эстетизма. К характеристике мировоззрения С. Кьер-кегора. М., 1970; Философия Фихте и современность. М., 1979; Эволюция понятия науки: становление и развитие первых на­учных программ. М., 1980; Эволюция понятия науки. XVII-XVIII вв. М., 1987; Прорыв к трансцендентному. Новая фило­софская онтология XX века. М., 1997; История греческой фи­лософии в ее связи с наукой. М., Спб., 2000; История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., Спб., 2000; Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Научная рациональность и философский разум. М., 2003; Вре­мя. Длительность. Вечность. М., 2006; Философские науки: Методология и история конкретных наук. М., 2007.

Лит.: Маколкин А. Опыт прочтения Керкегора в России и Советском Союзе: от Льва Шестова до Пиамы Гайденко // Фи­лософские науки. 2004. № 1.

Е. Л. Петренко

ГАЛАКТИОНОВ Анатолий Андрианович (21.11.1922, Петроград -2001, Петербург) - историк рус. философии, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отече­ственной войны. В 1949 г. окончил философский ф-т Ле­нинградского ун-та. В 1951 г. защитил кандидатскую дис­сертацию, посвященную анализу плехановской концепции рус. материалистической философии XIX в. С 1952 г. - стар­ший преподаватель кафедры истории философии ЛГУ, с 1955 г. - доцент, затем проф. этой кафедры. В 1966 г. защи­тил докторскую диссертацию «История русской филосо­фии», написанную в соавторстве с Никандровым. В 1961 г. ими была опубликована одна из первых в советской лите­ратуре монографий, посвященных истории рус. филосо­фии, в 1966 г. - издана их совместная монография «Идео­логи русского народничества», в к-рой показано истори­ческое место философии и социологии народников как предшественников российской социал-демократии. В 1970 г. вышла кн. Г. и Никандрова «Русская философия IX-XIX ве­ков», в к-рой авторы, утверждая, что общие закономерно­сти историко-философского процесса распространяются и на развитие рус. философии, в то же время обращают вни­мание на ее национальные особенности. В 1979-1989 гг. Г. работал зав. кафедрой философии Ленинградского сель­скохозяйственного ин-та. В 1989 г., после смерти Никанд­рова, вышло 2-е изд. кн. «Русская философия IX-XIX ве­ков», в к-ром Г. акцентировал внимание на национальных особенностях рус. философской мысли.

С о ч.: О серьезных недостатках в освещении отечественной философии // Вопросы философии. 1956. № 6 (в соавт.); Исто­рия русской философии // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2 (в соавт.); Методологические проблемы истории русской философии // Философские науки. 1966. № 4 (в соавт.); Идеоло­ги русского народничества. Л., 1966 (в соавт.); Философские и социологические учения революционного и либерального на­родничества // История философии в СССР: В 5 т. М., 1968. Т. 3 (в соавт.); Русская философия IX-XIX веков. Л., 1989 (в со­авт.); Органическая теория как методология социологической концепции Н. Я. Данилевского в книге «Россия и Европа» // Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Спб., 1995.

Г. В. Жданова

ГАЛИЧ Александр Иванович (4(15).06. 1783, Трубчевск Орловской губ. - 9(21).09.1848, Царское Село) - философ, эстетик. Его настоящая фамилия - Говоров, но, следуя обычаям духовных учебных заведений, он, поступив в семинарию, переменил ее на Никифоров (в память о деде). Впоследствии же, поступив в Йетербургский пе­дагогический ин-т, переименовал себя в Галича. В 1808 г. был отправлен на учебу в Германию. К этому времени относится его увлечение Шеллингом. После возвраще­ния в 1813 г. им была представлена диссертация на кафед­ру философии Педагогического ин-та. С 1817 г. Г. -экстраординарный проф. кафедры философии в Петер­бургском ун-те. В 1818-1819 гг. выходит в свет его «Исто­рия философских систем» в 2 ч., в к-рой (особенно во 2-й ч.) он следует идеям шеллинговской философии. К 1825 г. относится его работа «Опыт науки изящного», а к 1834 г. -«Картина человека», являющаяся наиболее самосто­ятельным его трудом. Обвиненный в безбожии и чуть ли не в пропаганде революционных идей, Г. в 1837 г. был уволен из ун-та. Дальнейшая судьба его печальна. Вслед­ствие крушения научной карьеры он был вынужден бед­ствовать, не сложилась и его семейная жизнь, к тому же сгорели две его рукописи: «Наука общих прав» и «Фило­софия истории человечества». Умер он в Царском Селе от холеры. Г. часто причисляют к явным последователям шеллингианства в России, однако его нельзя назвать чис­тым «шеллингианцем». Поставив перед собой задачу со­здать «человековедение», оригинальную антропологи­ческую концепцию, он считал, что не только философия, но даже богословие нуждаются в антропологическом обосновании. Он пытался рассмотреть человека с воз­можно более широкой т. зр., примерно соответствующей той, к-рая была установлена для антропологии И. Кан­том. Начало человека, считает он, это верховное звено в историческом процессе. Человек в своем развитии еще не достиг тех целей, к-рые перед ним стоят, т. е. далек от соответствия заложенной в нем природе. Исходя из того, что человек состоит из духовной и телесной природы, он различает в нем «первоначальное» (от Бога) и «про­изводное» начала. Пытаясь разобраться в природе пси­хических явлений, Г. опирается на данные естествозна­ния. Мышление он тесно связывает с чувствами, посколь­ку познание истины возможно только в результате их совокупной деятельности. Эстетика разрабатывалась Г. в русле романтических идей. Он определял ее как «фи­лософию изящного», наделяя последнее объективно-сущностным смыслом. Прекрасное для него - это воп­лощение духовного, божественного начала, обладающее самоценностью. Эстетическое восприятие объединяет, по его мнению, чувство, ум и волю. Отсюда и художе­ственность должна совмещать в себе и чувственное наслаждение, и идею научной работы, и нравственный подвиг. Можно сказать, что Г. вплотную подходит к тео­рии «искусства для искусства».

Соч.: История философских систем: В 2 ч. Спб., 1818-1819; Картина человека. Опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий. Спб., 1834; Опыт науки изящного. Спб., 1825.

Л и т.: Никитенко А. В. Александр Иванович Галич. Спб., 1869; Каменский 3. А. А. И. Галич. М., 1995.

В. И. Приленский

ГАННУШКИН Петр Борисович (24.02 (8.3). 1875, д. Ново­селки Пронского у. (ныне Рязанская обл.) - 23.02.1933, Москва) - психиатр, создавший в отечественной психиат­рии свою собственную школу. Окончил медицинский ф-т Московского ун-та (1898). Ученик С. С. Корсакова (1854-1900) - основоположника московской научной школы психиатров и В. П. Сербского (1858-1917) - основополож­ника судебной психиатрии в России. Научная деятельность Г. началась с т. наз. большой психиатрии. В 1904 г. он за­щитил диссертацию на тему «Острая паранойя». Посте­пенно его интересы переключились на проблемы погра­ничной психиатрии, на решение вопроса о границах ду­шевного здоровья. Он явился создателем учения о погра­ничных состояниях, наиболее полно представленного в труде «Клиника психопатий, их статика, динамика, си­стематика» (М., 1933). В 1918 г. Г. был избран проф. психи­атрии Московского ун-та. Научное наследие Г. представ­ляет особый интерес для социальной психиатрии - науки, находящейся на стыке медицины и социологии. Призна­вая конечной целью медицины не врачевание, а предуп­реждение, профилактику, Г. отмечал, что при этом «вра­чевание отдельного члена общества ввиду оздоровления всего общества оказывалось бы излишним». Г. утверж­дал, что нет ни одной стороны общественной жизни, где можно было бы обойтись без психиатра. Он указывал на такие проблемы, как вопросы культуры и цивилизации; половая жизнь человека, брак и половая гигиена; алкого­лизм и наркомания; вопросы производственной гигие­ны; учение о самоубийстве; наконец, на такие факторы общественной жизни, как война и революция. «Война, -считал Г., - это травматическая эпидемия и для военного состава, и для всего гражданского населения». Что каса­ется революции, к-рая «уничтожает прежние, веками на­житые навыки и устои», то ее воздействие не может не сказаться на психическом равновесии множества людей. Говоря о феномене религии, Г. в ранней работе «Сладострастие, жестокость и религия» (1901), запрещен­ной цензурой, указывал на близость т. наз. религиозного чувства к весьма земным чувствам злобы и половой люб­ви. Он отмечал (в частности, на примере Ивана Грозно­го), что преступные и жестокие люди часто бывают очень религиозными, а люди религиозные и фанатичные -жестокими. Психика населения, подверженная влиянию социальной жизни, и сама является своеобразным соци­альным фактором. Г. указывал, что в промежуточной области, «пограничной полосе» между душевным здо­ровьем и душевной болезнью существует много пере­ходных ступеней. Поскольку психиатрия имеет дело с людь­ми, к-рые временно или постоянно пребывают в этой области, это сближает ее со всеми сторонами обществен­ной жизни. Пограничные типы сыграли большую роль в истории науки, искусства, литературы. Г. отмечал, что присущие почти всем «нормальным» людям те или иные психопатические черты тем резче, чем ярче выражена индивидуальность. В процессе научной и художественной деятельности участвуют два фактора: среда (эпоха) и твор­ческая личность. Историю интересует только творение, а не биологическая ценность творческой личности, и здесь не следует смешивать биологическую и социологичес­кую т. зр. Г. указывал на связь психиатрии с др. науками о человеке, особенно с антропологией и социальной пси­хологией, подчеркивая, что изучение характеров и темпе­раментов, как нормальных, так и патологических, должно вестись совместно психологами и психиатрами. Давая оп­ределение психопатическим личностям, Г. отмечал, что они с юности, с момента формирования представляют ряд особенностей, к-рые отличают их от т. наз. нормаль­ных людей и мешают им безболезненно для себя и для др. приспособляться к окружающей среде. Учение о психо­патиях имеет не только узкомедицинское, но и социаль­ное значение, в частности для решения проблемы пре­ступности. Г. критиковал учение Ломброзо о «прирож­денном преступнике», замечая, что нет оснований счи­тать всех преступников психопатами. Говоря о лечении психопатий, он утверждал, что здесь собственно терапев­тические мероприятия почти полностью растворяются в профилактических, и указывал на громадную роль ал­коголизма и сифилиса в происхождении психопатий. Он подчеркивал значение правильного воспитания в лече­нии психопатий и полагал, что до 25-30 лет еще возмож­ны серьезные изменения личности в сторону большей психической устойчивости. Решающее значение здесь имеют условия жизни, среда, общие социальные уста­новки, правильно организованный труд. Учение Г. о по­граничных состояниях получило развитие в совр. концеп­ции акцентуированных личностей. С о ч.: Избранные труды. М., 1964.

Лит.: Леонгард К. Акцентуированные личности: Пер. с нем. Киев, 1981; Памяти П. Б. Ганнушкина // Сборник трудов психи­атрической клиники I Московского медицинского ин-та. М., 1934. Вып. 4; Проблемы личности. Материалы симпозиума. М., 1970. Т. 2. С. 277-288.

А. Н. Голубев

ГАЧЕВ Георгий Дмитриевич (1.05.1929, Москва) - фило­соф, культуролог, эстетик, д-р филологических наук, ве­дущий научный сотрудник Ин-та славяноведения и бал­канистики РАН. В трудах Г. выдвигаются идеи ускоренно­го развития культуры, национальных образов мира, гу­манитарного комментария к естествознанию, экзистенциальной культурологии и привлеченного мыш­ления. Согласно развиваемой Г. концепции, ускоренное развитие культуры в странах Вост. Европы XIX в. и Азии в стяженном виде воспроизводит стадии мирового духов­ного развития. Главный труд Г. - многотомная серия «На­циональные образы мира». Всякая национальная целост­ность понимается как Космо-Психо-Логос, т. е. как един­ство местной «природины», характера народа и склада мышления. Описание ведется на «метаязыке 4 стихий» («земля», «вода», «воздух», «огонь»), охватывая и мате­риальную культуру, и духовную символику (образность в искусстве, язык науки, метафоры в терминах филосо­фии). Задавшись вопросом «как сказывается нацио­нальная ментальность в «точных» науках?», Г. стремится «построить мост» между естествознанием и гуманитар­ной культурой в стремлении к целостной картине мира. При этом, считает он, сохраняется целостность и в стиле мышления (в нем - синтез образного и рассудочного, метафоры и понятия), и в личности: автор в рефлексии обнаруживает, что его теоретические построения субли­мируют ситуации его личной жизни, так что свое мышле­ние он называет «при-влеченным», а культурологию -экзистенциальной; его трактаты - внутри дневника «жиз-немыслей».

Соч.: Образ в русской художественной культуре. М., 1981; Национальные образы мира. М., 1988; Русская дума: Порт­реты русских мыслителей. М., 1991; Русский Эрос. М., 1994 (2-е изд. М., 2004); Америка в сравнении с Россией и Славян­ством. М., 1997; Евразия - космос кочевника, земледельца и горца. М., 1999; Ментальное™ народов мира. М., 2003.

П. В. Алексеев

ГЕГЕЛЬ В РОССИИ. Наивысший уровень интереса к гегелевской философии относится к 30-40-м гг. XIX в. Одним из первых упоминаний о Г. как о «знаменитей­шем муже» совр. философии, вышедшем из Шеллинго-вой школы (известно, что интерес ко взглядам Шеллинга приходится на 10-20-е гг.), была ссылка Галича в «Исто­рии философских систем» (Спб., 1819). Особенно высоко была им оценена гегелевская «Наука логики». В 1821 г. в журн. «Благонамеренный» (орган Вольного общества лю­бителей российской словесности) высказывалась крити­ка в адрес философских обзоров «Вестника Европы», за­вершающихся Кантом и не воздающих должной оценки философским учениям Фихте, Шеллинга и Г. Очень близ­кую т. зр. с высокой оценкой Шеллинга, Окена и Г. выска­зал в своем журн. «Мнемозина» Одоевский. Определен­ную роль в истории пропаганды «гегелизма» сыграл «Те­лескоп» Надеждина, но наибольшее значение имел «Мос­ковский наблюдатель», к-рый поставил перед собой зада­чу освещения всех сторон рус. общественной жизни и литературы с т. зр. гегелевской философии. Среди солид­ных публикаций о ней в рус. журналах обращают на себя внимание исследования Редкина «Обозрение гегелевской логики» (Москвитянин. 1841. Ч. 4. № 8), «Взгляд на фило­софию Гегеля» (Православное обозрение. 1861. Т. 1), а также его 7-томный труд «Из лекций по истории филосо­фии права в связи с историей философии вообще» (Спб.. 1889-1891), содержащий обширный текстологический и аналитический материал о философии Г. Заметную роль в распространении гегелевских идей сыграл Белинский и журн. «Современник», на страницах к-рого появилась первая рус. публикация Гегеля - «Гимназические речи». Центрами изучения гегелевской философии стали круж­ки Станкевича (после отъезда Станкевича за границу его возглавил М. А. Бакунин) и Герцена - Огарева. Следует отметить, что философская переписка Герцена и Огарева по своей глубине и содержательности является одной из ярчайших страниц рус. гегельянства. Тема гегелевской философии была центральной также в философско-ли-тературных салонах Павловых, Елагиной, Чаадаева. Именно в этих кружках и салонах произошло разделение представителей рус. мысли на славянофилов и запад­ников, к-рое в самом общем плане соответствовало установившейся поляризации между приверженцами шеллингианской и гегелевской системам. Конечно, подоб­ные градации очень условны и очерчивают лишь самую общую границу философских тенденций. Период 30-40-х гг. не фиксирует рамок рус. гегельянства, а характеризует только время общего интереса к гегелевской философии, к-рый, перестав быть таковым, сохранился на протяже­нии всего XIX в. и с определенными интервалами воз­рождался и затихал в XX в. Определенный интерес к геге­левскому учению, положительный или отрицательный, испытали почти все течения рус. мысли XIX и XX вв. Напр., философские симпатии ведущих теоретиков почвенниче­ства разделились традиционным образом - шеллинги-анская основа «органической критики» Григорьева и кон­сервативное гегельянство Страхова. В России всегда был велик интерес не только к философии самого Г., но и к историческим судьбам его школы. Особенную извест­ность в России имели соч. т. наз. левых гегельянцев. Рус. критики гегельянства неоднократно подчеркивали, что следование шаг за шагом букве философской системы Г. неизбежно приведет к материализму и атеизму. Воз­можно, что такой ход мысли объясняет интерес к учению Г. со стороны представителей рус. философского мате­риализма. Особенно тщательную проработку в истори­ко-философской литературе получила тема «Гегель и Чер­нышевский». Автор «Эстетического отношения искус­ства к действительности», «Что делать?» и «Полеми­ческих красот» был страстным критиком философского идеализма, в т. ч. и системы абсолютного идеализма Г., завещав борьбу за чистоту материалистического миро­созерцания таким своим последователям, как Антонович, к-рый в работе «О гегелевской философии» (Спб., 1861) в определенной мере превзошел своего учителя, упростив и вульгаризировав ряд проблем гегелевской философии. Как ни странно, устойчивый интерес к гегелевской фило­софии в XIX в. не сопровождался активной публикацией переводов его трудов. Помимо вышеупомянутых «Гим­назических речей» были переведены лишь: «Курс эстети­ки, или Наука изящного» (Т. 1-3. М., 1859-1860), «Энцик­лопедия философских наук в кратком очерке» (М., 1861-1864. Т. 1-3). Значителен был интерес к гегелевской фило­софии в среде духовно-академической и университетской философии. Изучение философии Г. было обязательным для историко-философских курсов академий и ун-тов. Так, большим поклонником гегелевской философии являлся Гогоцкий, выбравший в качестве темы докторской диссертации «Обозрение системы философии Гегеля» (Киев, 1860) и уделивший ей много места на страницах своего «Философского лексикона». О взглядах Г. немало писали в своих соч. такие представители духовно-акаде­мической философии, как Юркевич, Голубинский, Кудряв­цев-Платонов. Видным гегельянцем во 2-й пол. XIX в. был Чичерин. Идеями гегелевской философии пронизаны его «Философия права» и «Курс государственной науки», в своих философских работах он развил и дополнил отдель­ные положения гегелевской системы. Ошибка Г., по мне­нию Чичерина, состояла в том, что он «начинает с край­него отвлечения, с понятия бытия, т. е. со второй части процесса» (Наука и религия. М., 1879. С. 72-73). Т. зр. кон­сервативного гегельянства была доминирующей почти во всех оценках Чичерина. Сложным и неоднозначным было отношение к Г. у В. С. Соловьева. Его общая антигеге­левская установка сформировалась уже в магистерской диссертации «Кризис западной философии», в к-рой Г. и его философская система воспринималась как вершина западноевропейского рационализма. С другой стороны, статья Соловьева о Г. в Энциклопедическом словаре Брок­гауза и Ефрона свидетельствовала о том, что рус. мысли­тель понял и разобрался в гегелевской философии намно­го глубже и полнее мн. из приверженцев и последователей нем. философа. К рус. консервативному гегельянству час­то относят Дебольского - автора таких соч., как «О диалек­тическом методе» (1872), «Логика Гегеля в ее историчес­ком основании и значении» (1912). Однако осн. его фило­софская работа «Философия феноменального формализ­ма» (1892-1895), построенная на обильном гегелевском материале, была уже преодолением гегельянства и пере­ходом к кантианскому стилю философствования. Призыв 0. Либмана «назад к Канту» вызвал в России широкий ин­терес к различным школам неокантианства и привел к ос­лаблению интереса к гегелевской философии. Метафизи­ка всеединства Соловьева породила в России историко-философскую традицию создания самостоятельных уче­ний о всеединстве Бога, мира и человека (Булгаков, Флоренский, Франк, Карсавин). Все вышеперечисленные мыслители, а также Бердяев, Е. П. Трубецкой и мн. др. в своих работах в той или иной форме дали критическую оценку гегелевской философии, подчеркивая в то же вре­мя высокую значимость этой философской системы и ис­пользуя отдельные ее положения и выводы в собственных философских построениях. Критическое отношение к фи­лософскому учению Г., связанное с возрождением инте­реса к философии Канта и к философским учениям таких неокантианцев, как Г. Коген, Г. Риккерт, П. Наторп, было отчасти прервано в 1910 г. докладом В. Виндельбанда «Воз­рождение гегельянства» и его попыткой обосновать про­грамму нового общеевропейского философского движе­ния. В России эта тенденция нашла свое отражение в док­торской диссертации Новгородцева «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве» (1901), а также в соч. после­днего крупного исследователя Г. в России нач. XX в.-И. А. Ильина. Его труд «Философия Гегеля как учение о конк­ретности Бога и человека» (1918. Т. 1-2) был лебединой песней рус. идеалистического гегельянства. Именно его из­ложением и анализом завершился обзор Яковенко «Исто­рия гегельянства в России» (Прага, 1938-1939, на нем. язы­ке). История материалистической интерпретации гегелев­ского философского наследия в СССР осуществлялась в рамках марксистско-ленинской идеологии. Была создана огромная по объему традиция материалистического про­чтения Г. с акцентом на его диалектическом методе. Она не может быть оценена однозначно, поскольку имела свои взлеты и падения, периоды откровенной вульгаризации и периоды утонченного анализа (Ильенков, Г. С. Батищев, Малшрдашвили). В кон. 60-х гт. XX в. возникли и функцио­нировали гегелевские кружки в Институте философии АН СССР под руководством Ильенкова и в Московском ун-те под руководством Д. И. Киреева. Особенно много публикаций о Г. появилось перед X Международным геге­левским конгрессом 1974 г., состоявшимся в Москве.

Лит.: Гшяров-Платонов Н. П. Онтология Гегеля // Вопро­сы философии и психологии. 1891. Кн. 8; Ильин И. А. Филосо­фия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 1-2; Спб., 1994; Колубовский Я. Н. О русских гегель­янцах // Ибервег-Гейнце. История новой философии в сжатом очерке. Спб., 1890; Чижевский Д. И. Гегель в России. Париж, 1939; Гегель и философия в России. М., 1974; Систематический указатель литературы о Гегеле: Русская литература XIX - нач. XX века: Советская литература (1917-1974). М., 1974.

А. И. Абрамов

ГЕРЦЕН Александр Иванович (25.03 (6.04). 1812, Москва -9(21).01.1870, Париж) - писатель, мыслитель, обществен­ный деятель. На формировании взглядов Г. в период обу­чения в Московском ун-те сказалось его участие вместе с Огаревым (их знакомство, переросшее в дружбу, произош­ло ок. 1823 г.) в кружке, где обсуждались философские и политические проблемы, социалистические идеи Сен-Си­мона, события Французской революции. «Сен-симонизм лег в основу наших убеждений и неизменно остался в су­щественном», - писал Г. В 1834 г. членов кружка арестова­ли и обвинили в создании тайной организации, имевшей целью свержение существующего строя. Г. был сослан под надзор полиции. В 1842 г. ему разрешили переехать в Мос­кву, где он написал свои первые философские соч. В «Ди­летантизме в науке» (1842-1843) он противопоставил идее славянофилов о необходимости подчинить философию религии мысль о соединении философии с естествознани­ем и знания с массами (одействотворение философии). Рассматривая историю науки и философии, Г. показал, что массы всегда были поглощены добыванием материальных средств существования, а наука стала достоянием немно­гих. Возник разрыв между «кастой» ученых и остальным человечеством, что с необходимостью приводило к борь­бе как к неизбежному элементу исторического процесса. Только соединение науки с массами снимает это проти­востояние «духа» и «материи». Проблема преодоления дуализма духа и материи решается Г и в «Письмах об изу­чении природы» (1845-1846), где он развивает мысль о со­юзе философии и естествознания, подчеркивая невозмож­ность развития философии без опоры на естествознание и неспособность последнего создать истинную картину мира без овладения философской диалектикой. Имея в виду в первую очередь философию идеалистическую, вершиной к-рой были тогда взгляды Гегеля, Г. отмечал заслугу этой философии в создании диалектической формы познания, в разработке идеи развития. Беда ученых-эмпириков, под­черкивал он, в том, что они не видят в природе развития разума, для них разум есть свойство только человеческое и потому субъективное, отсюда бытие и мышление распада­ются у них на противостоящие друг другу внешним обра­зом объект и субъект. Г. же считал, что разум не противо­стоит природе как нечто внешнее, а есть осознание ею са­мой себя. Отвергая идеалистическое решение проблемы тождества мышления и бытия и не принимая характерного для эмпиризма (т. е. существовавшего тогда материализма) разрыва между субъективным разумом и объективным бытием, Г. пытался вывести мышление, логику непосред­ственно из развития природы и попадал, т. обр., в тупик натурализма, ибо оставлял за пределами анализа социаль­ную деятельность человека. Хотя уже в 1847 г. он приходит к выоду, что сознание, разум не есть результат развития природы, что разума «нет ни в природе, ни вне природы», что разум есть результат развития человека, его мозга. В дальнейшем (в 60-е гт.) он развил свои философские взгля­ды, признав значение для понимания человека изучения исторического развития об-ва. Он приходит к пониманию того, что сознание есть не только свойство мозга, но и про­дукт исторического развития человечества. Человек - не только физическое тело, подчиняющееся общим законам природного мира, он живет в об-ве и является существом нравственным, а потому изучать его поведение должна социология, к-рой предстоит вырвать человека «из анато­мического театра, чтобы возвратить его истории». Ибо история, об-во имеют свои законы, и «общественный че­ловек ускользает от физиологии; социология же, напро­тив, овладевает им, как только он выходит из состояния животной жизни». В 1847 г. Г. навсегда покидает Россию, но до конца своих дней он жил ее интересами, думая о преобразованиях, к-рые привели бы ее на путь свободы и процветания. Об этом свидетельствуют его обширная пе­реписка, тесные контакты с представителями рус. освобо­дительного движения, особенно с М. А. Бакуниным после приезда последнего в Лондон в 1861 г. В 1853 г. Г. основал в Лондоне Вольную русскую типографию, в к-рой стал пе­чатать произв., запрещенные на родине цензурой, с 1855 г. издавал альманах «Полярная звезда», а с 1857 по 1867 г. вместе с Огаревым - газ. «Колокол». Полагая, что социали­стическое общественное устройство в большей степени, чем любое другое, обеспечивает социальную справедли­вость, он пережил мучительное разочарование, убедив­шись, после поражения революции 1848 г. во Франции, что идея частной собственности имеет глубокие корни. Г. при­шел к выводу, что идея социализма, созревшая на зап. по­чве, может осуществиться там, где найдет более благопри­ятные условия, а именно в России на основе крестьянской общины, но общины, освобожденной от государственной опеки и существенно преобразованной на основе запад­ноевропейской науки. «На это влияние человека и науки мы обращаем особое внимание, оно чрезвычайно важ­но», - подчеркивал Г. При этом он развил мысль Чаадае­ва о том, что отсталость России может стать ее преимуще­ством, ибо, усвоив достижения западноевропейской на­уки, она сможет избежать тех негативных моментов, к-рые сопутствовали движению зап. об-ва вперед, и даже мино­вать стадию буржуазного развития в том виде, в каком она проявлялась в Зап. Европе. Эта мысль основывалась на убеждении, что в истории действуют законы, обязатель­ные для всех стран и народов, поэтому все народы должны пройти теми же фазами развития, к-рыми прошли ушед­шие вперед народы. Но поскольку действие исторических закономерностей зависит от деятельности людей, в истори­ческой жизни различных народов наблюдается огромное разнообразие и не все народы должны полностью повто­рить все фазы, пройденные ушедшими вперед народами. «Я решительно отрицаю необходимость подобных повто­рений, - писал Г. в 1854 г. - Мы можем и должны пройти через скорбные трудные фазы исторического развития на­ших предшественников, но так, как зародыш проходит низ­шие ступени зоологического существования». Все эти идеи явились предпосылкой создания теории русского «кресть­янского» социализма, разработанной Г. в 1849-1855 г. и представленной в работах «Россия», «Русский народ и со­циализм», «О развитии революционных идей в России», «Крещеная собственность» и др. В своей теории социализ­ма Г. синтезировал нек-рые идеи славянофилов, Гакстгау-зена, описавшего крестьянскую общину, и европейские социалистические учения. Одним из первых среди деяте­лей рус. освободительного движения Г. понял неоправдан-ность революционного насилия без понимания перспек­тив социального развития, без преобразования народного сознания. Кровавый опыт революции 1848 г., писал Г., «взо­шел у меня в плоть и кровь». И с тех пор он не устает выс­тупать против «вспышкопускательства», к-рым особенно грешил Бакунин. Насилие способно только расчищать ме­сто для будущего, говорил Г., для социального созидания необходимы «построяющие идеи», нужно развитое народ­ное сознание. «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри», - утверж­дал он. Постоянно подчеркивая важность воспитания в процессе преодоления привычек и традиций прошлого, основанных на угнетении и эксплуатации, Г. не уставал подчеркивать, что главной целью общественного движе­ния должно быть обеспечение свободы лица. «На ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе». Деятельность и литературное творчество Г. оказали огром­ное влияние на развитие рус. философской и обществен­ной мысли, причем самых разных направлений. Под влия­нием теории «рус. социализма» находилось большинство народнических организаций. За признание Г. своим пред­шественником боролись российские социал-демократы. Но и непримиримые противники как народничества, так и марксизма находили у Г. много ценных и близких им идей. Так, К. И. Леонтьева привлекали мысли Г. о культуре и о пагубном на нее влиянии буржуазии, а Бердяева - его идеи о свободе личности. Ценили Г. и такие разные по своим философским воззрениям рус. философы, как Булгаков и Шпет. А без ссылок на автобиографическую эпопею Г. «Былое и думы» не обходился ни один исследователь исто­рии рус. философской мысли сер. XIX в., даже такой рели­гиозно убежденный мыслитель, как Флоровский, и тот ссы­лался на Е. как на высочайший авторитет в оценке тех или иных явлений философской жизни XIX в. И безусловно прав Бердяев, когда пишет, что Г. и Белинский имеют «цен­тральное значение для русской судьбы», а Г. «если и не самый глубокий, то самый блестящий из людей 40-х годов» (О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 92, 94). Булгаков называет Г. «нашим национальным героем», «одной из самых характерных фигур, в которых воплоти­лись многосложные противоречия противоречивого XIX века» (Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 95).

С о ч.: Собр. соч.: В 30 т. М., 1954-1966; Соч.: В 2 т. М„ 1985-1986.

Л и т.: Плеханов Г. В. Философские взгляды А. И. Герцена // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1958. Т. 4; Ленин В. И. Памяти Герцена // Поли. собр. соч. Т. 21; А. И. Герцен. 1870 - 21 янв. 1920 (Сб. статей). Пг., 1920; Шпет Г. Философское мировоз­зрение Герцена. Пг., 1921; Пипер Л. О. Мировоззрение Герце­на: Историко-философские очерки. М.; Л., 1935; Володин А. И. Герцен. М., 1970; Он же. Александр Герцен и его философские искания // Герцен А. И. Соч.: В 2 т. М, 1985. Т. 1; Смирнова 3. В. Социальная философия А. И. Герцена. М., 1973; Павлов А. Т. От дворянской революционности к революционному демокра­тизму: идейная эволюция А. И. Герцена. М., 911,Онже. А. И. Герцен - родоначальник русского крестьянского утопического социализма // История русского утопического социализма XIX ве­ка. М.. 1985; Берлин И. А. И. Герцен // Новое литературное обозрение. 2001. № 49; Нович И. С. Молодой Герцен. Страни­цы жизни и творчества. 2-е изд. М., 1986; Lampert Е. Studies in Rebellion. L., 1957; Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. Cambridge (Mass.), 1961; Kline G. Herzen, Alexander Ivanovich // Encyclopedia of Philosophy. L.; N. Y., 1967. Vol. 3. P. 494-495; Gavin W. Herzen and James. Freedom as Radical //Studies in Soviet Thought, 1974. N 3; Weidemeier W. C. Herzen and Nietsche: A Link in the Rise of Modern Pessimism // Russian Review, 1977. Vol. 34. N 4; Acton E. Alexander Herzen and the Role of the Intellectual Revolutionary. Cambridge, 1979.

А. Т. Павлов, А. В. Павлов

ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (Мейлих Иосифович) (1 (13).07.1869, Кишинев - 19.02.1925, Москва) - историк, исследователь рус. общественной мысли, философ. Ав­тор популярных в нач. XX в. историко-биографических соч., посвященных жизни рус. дворянства эпохи Алек­сандра I и Николая I, судьбам современников Пушкина и Герцена, творческой эволюции рус. мыслителей: запад­ников и славянофилов. Издатель соч. Чаадаева и Киреев­ского, писем А. И. Эртеля, архива Н. А. и Н. П. Огаревых. Составитель 6-томного собрания документов и матери­алов из истории рус. культуры «Русские пропилеи» (М., 1915-1919; в дополнение к нему был опубликован сб. «Но­вые пропилеи», 1923). Автор переводов прозы Ф. Петрар­ки, «Всеобщей истории» Э. Лависса и А. Рембо, соч. Г. Лансона, Ф. Паульсена, К. Белоха. Г. окончил частное еврейское училище, гимназию. В 1887 г. поступил в поли­техникум в Берлине, прослушал всего 2 курса, а в 1889-1894 гг. учился на историческом отд. историко-филологи­ческого ф-та Московского ун-та, специализируясь по древн. истории. В 1904 г. Г. стал редактором отдела журн. «Критическое обозрение». В 1907-1908 гг. заведовал ли­тературным отделом журн. «Вестник Европы», где вел ежемесячные обозрения. Как публицист выступал в газ. «Русская молва» (1912-1913) и «Биржевые ведомости» (1915-1917). Г. создал ряд исторических произв. о героях эпохи 20—40-х гг. XIX в. в России: «История Молодой Рос­сии» (М., 1908), «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление» (Спб., 1908), «Жизнь В. С. Печерина» (М., 1910), «Образы про­шлого» (М., 1912), «Грибоедовская Москва» (М., 1914), «Декабрист Кривцов и его братья» (М., 1914). В них осо­бое внимание он уделил описанию внутреннего мира сво­их героев, их душевных переживаний. На метод истори­ческих исследований Г., так же как на мировоззрение в целом, оказала влияние концепция творческой личности Т. Карлейля, изложенная в его кн. «Герои, почитание ге­роев и героическое в истории». Вслед за Карлейлем Г. полагал, что именно в индивидуальном мировосприятии человека наиболее ярко проявляется дух времени: «Изу­чить смену общественных идей в их сущности... значит изучить эти идеи в индивидуальной углубленности, в лице их типических представителей» (История Молодой Рос­сии. С. 2). Переломным для Г. оказался 1909 г., когда по его инициативе вышел в свет сб. «Вехи», посвященный кри­тике миросозерцания интеллигенции. Негативная реак­ция в об-ве на сборник и, в частности, на опубликован­ную в нем статью Г. «Творческое самосознание» (содер­жащую скандально знаменитое, хотя и в большинстве случаев неверно понятое, «благословение» власти, шты­ками защищающей интеллигенцию, помимо ее воли, от народа) повлекла за собой уход Г. из либерального «Вес­тника Европы» и сближение с религиозно-философски­ми кругами. В 1910 г. Г. сотрудничал в возглавляемом Е. Н. Трубецким и Булгаковым изд-ве «Путь». Однако с деятелями религиозного возрождения Г. разошелся в оцен­ке войны 1914—1918 гт. и Октябрьской революции 1917 г. Г. категорически не принял войну, и тот воинственно-пат­риотический порыв, к-рым были охвачены его коллеги по изд-ву «Путь»: Бердяев, Булгаков и особенно Эрн (с его знаменитым «время славянофильствует»), остался ему чужд. Большевистскую революцию Г. в отличие от ос­тальных веховцев встретил сочувственно, хотя одобрения советской власти публично он не высказывал. После ре­волюции Г. был одним из организаторов и первым пред­седателем Всероссийского союза писателей, председате­лем литературной секции Академии художественных наук, основанной Брюсовым. Плодом исследований Г. творчества Пушкина стали работы «Мудрость Пушкина» (М., 1919) и «Видение поэта» (М., 1919). В кон. 10- нач. 20-х гг. вышли осн. философские произв. Г.: «Тройствен­ный образ совершенства» (М., 1918), «Переписка из двух углов» (Пг., 1921, в соавт. с В. И. Ивановым), «Ключ веры» (Пг., 1922), «Гольфстрем» (М., 1922), «Судьбы еврейского народа» (Пг.; Берлин, 1922). Стремление к непосредственно-индивидуальному восприятию мира, интимно-личностному переживанию культуры явилось наиболее характерной чертой мировоззрения Г., опреде­лившей своеобразие и внутренний мотив его религиоз­но-философских исканий. Равнодушный к умозритель­ной, отвлеченно-рассудочной философии, он полагал, что истинный смысл имеют лишь те метафизические и рели­гиозные постулаты, к-рые укоренены в «чувственно-воле­вом ядре» человеческой личности - «бессознательной воле», подчиненной «мировому космическому закону» и составляющей нижний, глубинный, онтологически наи­более фундаментальный «ярус» человеческого духа. Толь­ко тесное «инстинктивно-принудительное соответствие с врожденными особенностями» индивидуальной воли сможет сделать, по Г., отвлеченную идею «внутренним двигателем... жизни», т. е. «в противоположность чисто умозрительной... мертвой идее» - «идеей-чувством», «идеей-страстью» (Вехи. М., 1909. С. 82). Кроме «бессоз­нательной воли», человеческий дух составляют еще 2 яру­са: Я, личность, слагающаяся из «конкретных желаний, усмотрений и хотений» отдельного человека, и самосоз­нание, содержащее, по мнению Г., уже не только «идеи и влечения, из глубины взошедшие в сознание», но и «чужеродные, занесенные извне». Человеческое созна­ние, хотя и коренится в «бессознательной воле», обладает тем не менее относительной самостоятельностью в по­стижении истины. Это позволяет человеку отклоняться от предписаний Божественного космического закона, за­печатленного в его сердце. Раздвоение разума и воли, подмена живой истины, «истины-страсти», отвлеченны­ми, рассудочными, зачастую заимствованными идеями или убеждениями оказывает разрушительное воздействие на человеческую личность. Так, российские интеллиген­ты, направив все свои силы на внешнюю политическую деятельность, забыв об устроении своего духа, оказались неспособны ни противостоять давлению власти (реакции, наступившей после поражения революции 1905-1907 гг.), ни достигнуть взаимопонимания с народом, живущим в отличие от них цельной, органической жизнью. В исто­рии рус. общественной мысли Г. обнаружил разрыв меж­ду сознанием, устремленным к надындивидуальным социальным и политическим идеалам, и «внутренне-обо­снованными потребностями» личности. Причиной этого разрыва была, по Г., петровская реформа, оторвавшая образованную часть об-ва от народа и тем нарушившая органическое развитие России. Трагический раскол рус. истории вызвал впоследствии и «раскол русского обще­ства», определившийся со времени спора славянофилов и западников. Славянофилы, Гоголь, Достоевский, при­зывавшие к «творческому самосознанию», к работе над внутренним переустройством личности, не нашли откли­ка у представителей интеллигенции. С другой стороны, последователи славянофилов, не разделяя политического радикализма своих противников, все больше смыкались с силами реакции. Г. считал, что интеллигенции необходи­мо преодолеть «раскол в русском обществе» с помощью творческого обращения к духовным сторонам человечес­кой жизни. Под несомненным влиянием Карлейля Г. ут­верждал, что поиск общественного идеала будет плодотво­рен и успешен только для цельной, творческой личности, живущей в соответствии с Божественным предначерта­нием. Для Г. в это время эталоном органического разви­тия выступал наряду с допетровской Россией и буржуаз­ный Запад. Он признавал буржуазию «бессознательным орудием Божьего дела на земле», а мирный исход классо­вой борьбы «психологически возможным» только на За­паде (Вехи. С. 92). Взгляды Г. встретили резкую отповедь со стороны не только либеральных оппонентов «Вех», но и нек-рых соавторов сборника - напр. П. Б. Струве. Со времени начала войны 1914 г. у Г. усиливаются нигилис­тические настроения и по отношению к европейской куль­туре: война, считал он, наглядно показала, что разрыв между культурным сознанием и личной волей носит уни­версальный характер и присущ не одной России. Ванда­лизм народов воюющих стран, проявившийся по отно­шению к собственным культурным ценностям, выявил для Г. глубокую отчужденность культуры от человечес­кой природы. Отрицание культуры сближает Г. с воззре­ниями Руссо и Толстого. В осн. своем философском про­изв. «Тройственный образ совершенства» он осудил совр. цивилизацию, подчинившую человеческую жизнь утили­тарному расчету и противопоставившую индиви­дуальному своеобразию природных организмов обез­личенный мир вещей - «орудий». При этом в отличие от О. Шпенглера, Бердяева и Эрна Г. не разделял культуру и цивилизацию. Ценности культуры (мораль, религия и т. д.), как и орудия, созданные цивилизацией, являлись для него мертвыми отвлечениями от живых конкретностей Бога, человека и природы. «Что было живым и личным, в чем обращалась и пульсировала горячая кровь одного, то ста­новится идолом, требующим себе в жертву такое же жи­вое и личное, каким оно увидело свет...» (см.: Переписка из двух углов. С. 35). По точному замечанию соавтора Г. по «Переписке» Вяч. Иванова, обострившееся у мысли­теля «чувство непомерной тяготы... культурного на- ; следия» проистекало из его «переживания культуры... как системы тончайших принуждений» (Там же). Принятие Г. революции объяснялось не в последнюю очередь его настойчивым стремлением освободиться от груза мерт­вого культурного наследия и власти обезличивающей цивилизации. Социализм представлялся Г. этапом на пути возвращения человечества к своим первоистокам, утвер­ждения «из чудовищной связи социальных и отвлечен­ных идей личной правды труда и обладания». Этот путь, по мнению Г., был начат реформацией М. Лютера и продолжен Французской революцией, но «Лютерово хри­стианство, республика и социализм - еще полдела: нужно, чтобы личное стало личным, как оно родилось» (с. 37). Взгляды Г. в поздний период его творчества были наиболее созвучны философии жизни, в частности идеям А. Бергсо­на, оказавшего несомненное влияние на рус. мыслители (см.: Видение поэта. М., 1919). Своеобразная «психологи­зация» религиозной веры, характерная для Г. и нашедш наиболее яркое выражение в его соч. «Ключ веры» (192" представление о религии как о «правильном» («космиче­ски») устроении своего духа, отчасти восходили к работе У. Джемса «Многообразие религиозного опыта».

С о ч.: Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев: Очерки про­шлого. М., 1989; Дух и душа // Слово о культуре: Сб. филос.

литературно-критических статей. М., 1918; Человек, пожелав­ший счастья // Северные дни. Сб. 2. Пб.; М., 1922; Солнце над мглою; Демоны глухонемые // Записки мечтателей. 1922. № 5; Пальмира; Человек, одержимый Богом // Современные запис­ки. 1922. № 12; Письма к брату. М., 1927.

Л и т.: Берман Я. 3. М. О. Гершензон: Библиография. Одес­са; Л., 1928; Белый А. Гершензон // Россия. 1925. № 5 (14); Лосский Н. О. Рец. на книгу «Тройственный образ совершен­ства»//Книга и революция. 1920. №2;Проскурина В. Ю. Твор­ческое самосознание Михаила Гершензона // Литературное обо­зрение. 1990. № 9;Ходасевич В. Ф. Гершензон // Ходасевич В. Ф. Некрополь. Воспоминания. Париж, 1976; Шестов Л. О веч­ной книге (Памяти М. О. Гершензона) // Современные записки. 1925. № 24.

Б. В. Межуев

ГЕССЕН Сергей Иосифович (16(28).08.1887, Усть-Сысольск Вологодской губ. - 2.07.1950, Лодзь, Польша) - философ и публицист. Окончив юридический ф-т Петербургского ун-та, Г. продолжил образование в Германии, в Гейдель-бергском и Фрейбургском ун-тах, где занимался под рук. В. Виндельбанда, Г. Риккерта и Г. Еллинека. В 1910 г. защи­тил в Германии докторскую диссертацию «Uber die individuelle Kausalitat» («Об индивидуальной причинно­сти»), в к-рой были развиты идеи Г. Риккерта, высказан­ные им в учении о «границах естественно-научного об­разования понятий». В 1909 г. Г. входил в «гейдельбергс-кое философское содружество», объединявшее нем. и рус. философов-неокантианцев (таких, как Р. Кронер, Г. Мелис, Н. Н. Бубнов, Степун), и участвовал в издан­ном им в Лейпциге сб. «Vom Messias Kultur-philosophische Essays» («О Мессии»); высказанные здесь идеи стали основой программы культурно-философской деятельности, реализованной созданием международно­го журн. по философии культуры «Логос», выходившего в России в 1910-1914 гг. Г. принимал самое деятельное участие в редакционно-издательской работе журнала. С 1914 по 1917 г.-доцент Петербургского ун-та. В 1917г. он возглавлял кафедру философии и педагогики в Томском ун-те, нек-рое время был директором Высших педагоги­ческих курсов. В 1921 г. вернулся в Петроград, а в 1923 г. эмигрировал из России. В течение 3 лет занимал кафедру педагогики в Русском высшем педагогическом ин-те в Праге, с 1935 г. преподавал в ряде учебных заведений Вар­шавы, а после войны был проф. педагогики в ун-те в Лод­зи. Г. пытался построить систему философии, в к-рой органически сочетался бы присущий рус. философской традиции онтологизм с нем. гносеологизмом, но в силу разного рода обстоятельств (в частности, и по причине «боязни метафизики», отмеченной у Г. Зеньковским) не смог осуществить своего замысла. Наиболее существен­ный научный вклад он сделал в области философской ан­тропологии и педагогики, понимаемой им (вслед за П. Наторпом) как «прикладная философия». Ее основой он считал учение о личности, созидаемой путем при­общения к сверхличным ценностям. «Могущество инди­видуальности, - считал он, - коренится не в ней самой, не в природной мощи ее психофизического организма, но в тех духовных ценностях, которыми проникается тело и душа и которые просвечивают в них как задания его творческих устремлений» (Гессен С. И. Основы педагоги­ки. Введение в прикладную философию. Берлин, 1923. С. 365). Становление личности - это, по Г., и путь к свободе, к-рая не дана человеку, а лишь задана. Большой интерес представляют литературно-критические статьи Г., посвя­щенные творчеству Достоевского и В. С. Соловьева, в к-рых он рассматривал прежде всего нравственные пробле­мы добра и зла, долга и любви. «Будучи любовью к ближ­нему, - приходит он к выводу, - добро конкретно. Как вся земная жизнь в целом, так и каждый отрезок ее имеет отли­чающее его индивидуальное долженствование, которое может быть выполнено только в это невозвратное мгно­вение. Лови это мгновение своею любовью!» (Гессен С. И. Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мыс­ли 1881-1931 годов: Сб. статей. М., 1990. С. 372). Небольшое по объему, но богатое содержанием научное наследие Г. пока остается малоизвестным у нас в стране и требует уг­лубленной научно-критической разработки.

С о ч.: Монизм и плюрализм в систематике понятий // Труды Русского Народного университета в Праге. 1928. Т. 1; Филосо­фия наказания//Логос. 1912-1913. Кн. 1-2; Мое жизнеописание // Вопросы философии, 1994. № 7-8; Основы педагогики: Введе­ние в прикладную философию. М., 1995; Избр. соч. М., 1998.

Лит.: Зеньковский В. В. С. И. Гессен как философ // Новый журнал. Нью-Йорк. 1951. № 25; Сапов В. В. Сергей Гессен -русский философ // Вестник Российской Академии наук. 1993. №6.

В. В. Сапов

ГИЛЯРОВ-ПЛАТОНОВ Никита Петрович (23.05(4.06). 1824, Коломна - 13(24). 10.1887, Петербург) - публицист, философ, историк религии, издатель. Род. в семье при­ходского священника. Учился в Московской духовной семинарии и Московской духовной академии. По око­нчании курса в 1848 г. был определен бакалавром по клас­су библейской герменевтики и учения о вероисповеда­ниях, ересях и расколах. В 1850 г. возведен в степень магис­тра. В 1854-1855 гг. читал лекции по истории рус. церкви в миссионерском отд. при академии. В 1855 г. Г.-П. получает увольнение от церковно-училищной службы. В 1856 г. он становится цензором Московского цензурного комитета, в 1862 г. назначен чиновником особых поручений при министре народного просвещения, а в 1863 г. - управля­ющим Московской синодальной типографией. С кон. 1867 г. Г.-П. начал издавать «Современные известия», первую московскую ежедневную газету. В ней из номера в номер он публиковал свои статьи по церковным и текущим по­литическим вопросам. В 50-х гг. сблизился с кружком московских славянофилов, особенно с А. С. Хомяковым, после смерти к-рого принял активное участие в подго­товке его собр. соч. (1861-1873). С Хомяковым Г.-П. объединяло отрицательное отношение к католичеству и протестантизму как к двум разновидностям одной зап. «ереси» и неприятие философского рационализма в це­лом и учения Гегеля в частности. Осн. философским соч. Г.-П. является его работа, посвященная критическому разбору философии Гегеля (1846). Одна из частей этого исследования была опубликована под названием «Рационалистическое движение философии новых вре­мен» в журн. «Русская беседа» (1859. № 1), др. часть, со­держащая критику 1-го разд. «Феноменологии духа» с обширными выписками из нее, появилась под заглавием «Онтология Гегеля» после смерти автора в журн. «Воп­росы философии и психологии» (за 1891 г., кн. 8, 10 и 11). Г.-П. считал гегелевскую систему логическим заверше­нием западноевропейской философии, выбравшей од­ностороннее, рационалистическое направление. Гегелев­ская философия, по его мнению, противоречит «здраво­му смыслу» и поэтому оставляет человека с двумя рав­ноправными воззрениями на мир: обыденным и отвлеченно-теоретическим. Попытку Гегеля в «Феноме­нологии духа» доказать, что обыденное сознание в силу своей внутренней противоречивости неизбежно возвышается до философского (постигающего призрач­ность чувственного мира и тождественность субъектив­ного и объективного в представлении), Г.-П. считал не­удачной, а его аргументы - софистическими. Он отрицал описанный Гегелем диалектический процесс развития сознания, в к-ром каждый новый момент «снимает», «от­рицает» предыдущие, и полагал, что все способы челове­ческого познания совместимы в некоем синтетическом единстве, в целостном «уме». Последний, по определе­нию Г.-П., не есть только формальная сила (каковой явля­ется разум), но и тот интеллектуальный центр тяготения, «около которого само собою сжимается в единство все разнообразие приобретенной материи знания» (Сб. соч. Т. 1. С. 322). Рационалистическое развитие философии, по его мнению, основывается именно на забвении этого «са­мого главного двигателя нашего знания» (Там же. С. 323). Закономерный крах абсолютного рационализма гегелев­ской системы обусловил, по Г.-П., последующее господ­ство отрицательных направлений: материализма в теоре­тической философии и «инстинктуализма» в философии практической. Кроме работы о Гегеле, получившей вы­сокую оценку в магистерской диссертации В. С. Соло­вьева, определенный интерес представляют два письма Г.-П. к И. С. Аксакову от 1884 г., опубликованные под об­щим названием «Откуда нигилизм?» в газ. «Русь». Откли­каясь на ст. Данилевского «Происхождение нашего ниги­лизма», Г.-П. отказывал нигилизму в цельной теоретичес­кой доктрине, упрекал его идеологов в стремлении пост­роить об-во на основаниях лишь разума. По его мнению, без традиционных исторических «предрассудков» - «суж­дений, не опирающихся на достаточное основание», - че­ловеческое существование в рамках об-ва невозможно. Освященные опытом прошлого, «предрассудки» (а к их числу он относил религиозные, нравственные устои об-ва и государства) имеют преимущество перед совр. «предрассудками», напр., перед столь же предвзятым ми­ровоззрением самих нигилистов. Сведение «веры» к «предрассудку» (даже при крайне широком толковании этого слова), по существу, означало отказ от характерно­го для ранних славянофилов убеждения в возможности свободного, полностью оправдываемого разумом при­знания религиозных догматов, сомнение в соответствии разума с конфессиональными особенностями православ­ной церкви. Научная деятельность Г.-П. была достаточно разносторонней. Он разрабатывал собственную экономи­ческую теорию (см.: Основные начала экономии. М., 1889), занимался исследованиями в области славянского языкознания (см.: Экскурсия в русскую грамматику: Сб. соч. Т. 2. С. 236-270), опубликовал также кн. воспомина­ний «Из пережитого» (М., 1886), воссоздающую атмос­феру духовных училищ 40-50-х гг. XIX в. в России.

С о ч.: Сб. соч.: В 2 т. М., 1899; Вопросы веры и церкви: Сб. статей, 1868-1887: В 2 т. М., 1905-1906.

Лит.: Шаховской Н. В. Н. П. Гиляров-Платонов и А. С. Хомяков // Русское обозрение. 1895. №11; Никита Петрович Гиляров-Платонов: Краткий публицистический очерк. Ревель, 1893; Неопознанный гений. Памяти Никиты Петровича Гилярова-Платонова. М., 1903.

Б. В. Межуев

ГОГОЛЬ Николай Васильевич (20.03(1.04). 1809, м. Ве­ликие Сорочинцы Миргородского у. Полтавской губ. -21.02(4.03). 1852, Москва) - писатель, творчество к-рого ока­зало огромное воздействие на дальнейшее развитие всей отечественной культуры, в т. ч. и философии. Художествен­ное творчество Г. само по себе значительный серьезный предмет для осмысления с т. зр. философии, эстетики и социологии. Его загадочный мир многократно давал по­вод для самых разнообразных интерпретаций. Философ­ское значение Г. долгое время оставалось неосознанным. Роковую роль в этом отношении сыграли «Выбранные ме­ста из переписки с друзьями» (1847) - книга, к-рую сам Г. просил соотечественников «прочитать несколько раз». От­рицательное отношение к ней С. и К. Аксаковых, Белинско­го (знаменитое «Письмо к Г.») и др. критиков и писателей (прежде всего в аспекте социально-политическом) привело к тому, что творчество Г. как мыслителя исследовалось явно недостаточно. За ним надолго закрепилась репута­ция писателя хотя гениального (вспомним слова Чернышев­ского, сказанные в 1855 г.: «Мы называем Гоголя без всяко­го сравнения величайшим из русских писателей»), но не вполне владеющего своим дарованием, мыслителя слабо­го и не самостоятельного, нуждающегося в наставнике-критике (такое соотношение писателя и критика господ­ствовало в России до кон. XIX в.). В действительности же Г-фигура сложная и трагическая, и его трагизм своеобразно выразился в поисках правды и истинных идеалов. Гоголев­ские «Выбранные места...» - книга многоплановая. Благо­даря ей, в равной степени как и «Авторской исповеди» (опубл. 1855), мы можем глубже понять его художествен­ный мир, почувствовать осн. - проповедческий - пафос всего его творчества. По своему жанру «Выбранные мес-; та из переписки с друзьями» занимают промежуточное положение между «Философическими письмами» Чаа-1 даева и «Дневниками писателя»Достоевского. Отсутствие единого плана произв. лишь сильнее оттеняет его осн. идеи. Психологическая идея, пронизывающая все произв. Г.,-страх; автор не скрывает от читателей своего страха, охва-1 тывающего его при мысли о какой-то еще неясной, но ог-| четливо осознаваемой им надвигающейся катастрофе: «Со­отечественники! страшно!» (С о ч.: В 7 т. Т. 6. С. 207). Апока­липсические предчувствия вновь стали характерными дм рус. литературы в нач. XX в., особенно для символистов,i-i рых поэтому следует с полным основанием считать от­крывателями Г. для своего времени (особенно А. Белого).! Нравственный пафос произв. - христианская проповедь самоуглубления и самосовершенствования. В этом отно­шении Г. предвосхищает авторов сб. «Вехи», к-рые наряду с Достоевским считали его одним из своих предшествен­ников. Тематика «Выбранных мест из переписки с друзья­ми» не поддается классификации по какому-то одному оп­ределенному признаку. Много внимания Г. уделяет языку, «как высшему подарку Бога человеку», словесности, во­обще искусству, в т. ч. живописи. Но прежде всего и боль­ше всего он озабочен историческими судьбами России -эту тему и следует считать центральной темой книги. Раз­мышляя о России, Г. не мог, конечно, глюйти мимо поле­мики славянофилов и западников, к-рая ко времени выхода в свет его книги достигла своего апогея. «Все эти слависты и европисты, или же староверы и нововеры, или же вос­точники и западники', - пишет он, - ...все они говорят о двух разных сторонах одного и того же предмета, никак не дога­дываясь, что ничуть не спорят и не перечат друг другу...» (Там же. С. 252). Т. обр., еще до Достоевского Г. по-своему объявил спор славянофилов и западников «великим у нас недоразумением». Тем не менее, считает он, «правды боль­ше на стороне славистов и восточников» (там же), т. к. они больше правы в «целом» своего учения, западники же боль­ше правы «в деталях». Наиболее глубокие и провидческие мысли Г. о судьбах России, изложенные им в письме «Стра­хи и ужасы России», к сожалению, не были известны со­временникам, поскольку оно было запрещено цензурой. Здесь, анализируя сложившуюся сложную и противоре­чивую обстановку России и Европы, чреватую революци­онными потрясениями, Г. предлагает свои рецепты спасе­ния России, главный из к-рых - «исполнить все, сообразно с законом Христа». Лишь в этом случае «Европа приедет к нам не за покупкой пеньки и сала, но за покупкой мудрос­ти, которой больше не продают на европейских рынках» (Там же. С. 342). Заканчивается книга письмом «Светлое воскресенье». Г. подчеркивает в нем то особое значение, к-рое придается этому празднику в России, усматривая в этом залог и доказательство подлинности православной хри­стианской веры. В др. своих весьма многочисленных стать­ях, печатавшихся гл. обр. в журн. «Современник» и в сб. «Арабески», он подробно излагает свои исторические и социологические взгляды, близкие к концепциям геогра­фического детерминизма. Схема его рассуждений такова: «От вида земли зависит образ жизни и даже характер наро­да» (Там же. С. 62), а характер народа определяет формы правления. Вообще, по Г., «многое в истории разрешает география».

Соч.: Поли. собр. соч. М., 1937-1952. Т. 1-14; Собр. соч.: В 7 т. М., 1984-1986; Переписка Н. В. Гоголя. М., 1988. Т. 1-2.

Л и т.: Письмо Белинского к Гоголю (статья и публикация К. Богаевской) // Литературное наследство. М., 1950. Т. 56. С. 513-605; РозановВ. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 333-354,383-421, 658-659; Гершензон М. О. Завещание Го­голя // Русская мысль. 1909. № 5; Мережковский Д. С. Гоголь и черт // Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1991. С. 213-309; Зеньковский В. В. Гоголь. Париж, 1961; Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. Спб., 1914. Т. 1.С. 186— 202; Запотусский И. Гоголь. 2-е изд. М., 1984; Мочульский К. Духовный путь Гоголя // Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.

В. В. Сапов

ГОГОЦКИЙ Сильвестр Сильвестрович (5( 17).01.1813, Ка­менец-Подольск - 29.06 (11.07). 1889, Киев) - богослов, философ, историк философии, педагог. Учился в Киевс­кой духовной академии (1833-1837), получил степень ма­гистра богословия. В 1850 г., защитив диссертацию «Обо­зрение системы философии Гегеля», Г. становится докто­ром философии и древн. филологии. Читал курс лекций по истории философии в Ун-те Св. Владимира, опублико­ванный под названием «Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философиею XIX века и отношение той и другой к образованию» ( 1878-1884). Наиболее подробно в лекциях рассматривались философские учения Декар­та, Гейлинкса, Мальбранша, Спинозы, Канта, Фихте, Шел­линга и Гегеля. Большое внимание Г. уделял также общим вопросам историко-философской науки в ее взаи­моотношениях с самыми различными областями науч­ной и общественной жизни. Влиянием гегелевских идей отмечена его работа «Введение в историю философии». В духе воззрений Гегеля, а также Шеллинга общая задача философии определялась Г. как стремление к познанию безусловного начала вещей, их внутренней связи и от­ношения к этому началу. «На основании идеи развития, свойственного духу, - писал он, - в истории философии должна выражаться не только последовательность ее на­правлений, но и постепенное развитие полной системы знания и самопознания» (Введение в историю филосо­фии. С. 8). Как философ и богослов Г. сформировался в рамках киевской школы философского теизма, став од­ним из выдающихся ее представителей. Шпет в своем «Очерке развития русской философии» особо выделял Г., подчеркивая самостоятельный, недогматический ха­рактер его мышления, а также тот факт, что все его соч. проникнуты историзмом в хорошем философском смыс­ле. Вершиной философской деятельности Г. является из­дание 4-томного «Философского лексикона», к-рый, по су­ти, явился первой рус. философской энциклопедией XIX в. При работе над этим соч. Г. пользовался зап. источниками, что не умаляет общей значимости его в философской культуре того времени, хотя отзывы современников на выход первых томов «Философского лексикона» отлича­лись большим разнообразием мнений. В духовно-академической среде с критикой его выступил Юркевич, упрекая автора в гегелевских пристрастиях. При всей ув­леченности учением Гегеля, Г. нельзя отнести к фанатич­ным его последователям. Он достаточно серьезно отно­сился к наследию Канта, считая учение последнего цель­ной философской системой, снявшей крайности и проти­воречия предшествующей философии. Особенно импонировал Г. гносеологический аспект взглядов Канта, формулирование задачи философии как обращения к исследованиям мышления, как такового. Важной сторо­ной кантовского учения было для Г. доказательство апри­орности форм чувственности и рассудка, а также строгое различение разума и рассудка, что в немалой степени противодействовало материалистическим и спи­ритуалистическим учениям XVIII в. Велики, по мнению Г'., были заслуги Канта в разработке практической фило­софии, раскрывающей свободную и разумную самодея­тельность духа внутри самого человека. Высшим же достижением Канта Г. называл «Критику способности суждения», к-рая связывала безусловное с явлениями и раскрывала развитие духа в соответствии со свободно полагаемыми целями, а не механическими причинными связями. Однако Кант, как, впрочем, и Гегель, был во всей его полноте неприемлем для Г. из-за понимания филосо­фии как системы взглядов, возвышающихся над религией и ведущих к обожествлению разума, что лишало веру определенных привилегий. Среди др. неприемлемых по­ложений кантовской философии Г. называл: неправомер­ность противопоставления разума и предмета, учение о «вещи в себе», отрицание реального существования ве­щей в пространстве и времени, разъединение практичес­кого разума, рассудка и способности суждения и т. д. Высказывая критическое отношение к догматическому периоду истории зап. философии, к философским систе­мам эмпиризма, материализма и спиритуализма, Г дек­ларировал свое теистическое миропонимание, стараясь по мере возможности не выходить за рамки ортодоксаль­ного православия. При этом он усматривал идею Бога во всесовершенном разуме, к-рый служил вдохновляющим источником также и для философских построений Шел­линга и Гегеля, продолживших и расширивших кантовс-кое учение еще и в том отношении, что у них идея Безус­ловного Существа устанавливается не на основании толь­ко требования нравственной природы человека, а значи­тельно шире и глобальнее. Социально-политические взгляды Г. в осн. проявлениях вполне охватываются поня­тием православного консерватизма, вписываясь в офи­циально-государственную формулу «самодержавие, православие, народность». Общую тональность своего консерватизма Г. выразил в ст. «Два слова о прогрессе» (1859), где призывал относиться к понятию «прогресс» с большой осторожностью, т. к. в слепом очаровании «прогрессивностью прогресса» и неудержном следовании ему об-во зачастую утрачивает фундаментальные ценнос­ти своей культуры. Деятельность Г. является примером своеобразного явления в рус. культуре сер. XIX в. - синк­ретизма духовно-академической и университетской фи­лософии.

Соч.: Критический взгляд на философию Канта. Киев, 1847; О характере философии средних веков // Современник. 1849. № 15; Обозрение системы философии Гегеля. Киев, 1860; Вве­дение в историю философии. Киев, 1871; Философский лекси­кон. Киев, 1857-1873. Т. 1-^1; Философский словарь. Киев, 1876; Философия XVII и XVIII веков в сравнении с философиею XIX века и отношение той и другой к образованию. Вып. 1-3. Киев, 1878-1884. Кн. 3.

Л и т.: Колубовский Я. Н. Материалы для истории филосо­фии в России. С. С. Гогоцкий // Вопросы философии и психоло­гии. 1890. Кн. 4; Зеньковский В. В. История русской филосо­фии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 116; Чижевський Д. Нариси з icropii фитософп на Украшк Кшв, 1992; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 214-219; Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М., 2002.

А. И. Абрамов

ГОЛИЦЫН Дмитрий Алексеевич (15(26). 05.1734 -23.02(7.03). 1803, Брауншвейг) - дипломат, ученый, публи­цист. В 1762-1768 гг. - посол во Франции, в 1768-1798 гг.-в Нидерландах; член Петербургской Академии наук и ряда иностранных академий, член Вольного экономического об-ва. Социально-политические взгляды Г. развивались в рамках дворянско-аристократического мировоззрения, испытывая влияние западноевропейской идеологии, гл. обр. идей физиократов и фр. просветителей. Находясь за границей, Г. поддерживал контакты с такими мыслителя­ми, как О. Мирабо, Вольтер, Д. Дидро; в 1773 г. он издал в Гааге посмертно соч. К. А. Гельвеция «О человеке». При­зывая «насадить» в России науки и искусства с целью преодоления «невежества», Г. наиболее важным и полез­ным знанием в этом плане считал философию, к-рая учит, как быть высоконравственным, как смягчать страсти и владеть собой, прививает человеку гуманность и добро­ту. «Якобинцы, революционеры, пропагандисты и демократы», с его т. зр., «незаконно» «узурпировали» почетный титул философов. Настоящими философами он считал фр. «экономистов», в защиту к-рых написал на фр. языке большую работу «О духе экономистов, или Экономисты, оправданные от обвинения в том, что их принципы являются основой французской революции» (1796). Согласно натурфилософским представлениям Г., осн. естественные законы являются делом божественной мудрости; они образуют первичный порядок природы; но природа не остается в состоянии неизменного покоя. Г. разделял мысли Ж. Бюффона о возникновении нового порядка вещей в природе путем соединений, разложе­ний, новых сочетаний ее элементов, отдавая тем самым дань деизму и механицизму XVIII в. В своих представле­ниях о человеке Г. существенно расходился с ортодок­сальными христианскими воззрениями и ориентировал­ся на достижения естественно-научной антропологии XVIII в. По его мнению, человек - это двуногое живот­ное, отличающееся от др. животных способностью гово­рить, сообщать свои идеи себе подобным с помощью язы­ка, желанием все видеть и все знать из любознательнос­ти; уникальное качество человека - иметь собственность. Социальный порядок, по Г., - отрасль общего физическо­го порядка; его законы не должны быть произвольными; собственность, безопасность, свобода - принципы соци­ального порядка, согласующиеся с физическим поряд­ком природы. Противное свободе состояние - рабство -последняя, согласно Г., степень деградации человеческо­го существа, унижения разума, развращения нравов. На этом основании он выступал за освобождение крестья­нина от крепостного права, без земли, но с правом на движимую и недвижимую собственность. Состояние об-ва в целом, его нравов, характер нации, развитие науки искусств Г. ставит в зависимость от «хороших» закон (или беззакония), от «хороших» (или «плохих») по тических учреждений. Он разделял мысль Д. Юма о еле ствиях, вытекающих из «хороших» законов: законы обе печивают собственность, собственность рождает увере ность и спокойствие духа, из к-рых развивается любоп ство, а из любопытства рождается знание. Разде принцип «Свобода - в монархии, рабство - в респуб ке», он проповедовал идеал монархии, покоящейся на «справедливых» законах. Опираясь на принципы физиок­ратов, из всех классов об-ва осн. производящим и «составляющим в нации все» Г. считал класс земельных собственников, к-рый и должен быть самым при­вилегированным классом. Полезным для России он по­лагал наличие третьего сословия, хотя и не производи­тельного по своему характеру. Свободомыслие, выступ­ления в защиту философии как самостоятельной науки, натуралистические представления с элементами деизма и механицизма, антропология объективно ставили Г. в оппозицию к господствующему православно-религиоз­ному мировоззрению, упрочивали ренессансные и просветительские тенденции в рус. философской мыс­ли 2-й пол. XVIII в.

Соч.: Письма // Избр. произв. русской мысли второй поло­вины XVIII в. М„ 1952. Т. 2. С. 33^5.

Л ит.: Бак И. С. Дмитрий Алексеевич Голицын (Философские, общественно-политические и экономические воззрения) // Исто­рические записки. 1948. Т. 26.

В. Ф. Пустарнаков

ГОЛУБИНСКИЙ Федор Александрович (22.12. 1797(2.01.1798), Кострома - 22.08(3.09). 1854, там же) - фи­лософ и богослов. В 1818г. окончил Московскую духов­ную академию и был оставлен при ней, получив степень бакалавра философии. С 1824 по 1854 г. - ординарный проф., а с 1826 по 1851 г. работал в комитете духовной цензуры. В 1829 г. он стал протоиереем, совершая безвоз­мездные службы в Сергиевом Посаде. За 36 лет академи­ческого преподавания им был прочитан обширный цикл философских курсов: общее введение в философию, ме­тафизика, онтология, гносеология, эмпирическая психо­логия, нравственная философия, история философских систем. При жизни Г. опубликовал лишь одну журналь­ную статью «Письмо первое о конечных причинах» (При­бавления к творениям святых отцов. Ч. 5. 1847). Посмерт­но в кон. 1862 г. в журн. «Странник» была опубликована статья «О промысле Божием» и в 1880 г. в журн. «Русский Архив» (Т. 3) несколько писем. Среди рукописей Г. в архи­ве его сына сохранился трактат «Взгляд на нравственную философию древних», где проводилась мысль, что все доброе исходит от Бога, причем много заслуживающего внимания было и в языческой философии. Осн. корпус соч. Г. («Лекции по умозрительному богословию», «Умозрительная психология», 4 вып. «Лекции филосо­фии») напечатан по записям В. Г. Назаревского и др. сту­дентов Московской духовной академии. Г. считается ос­нователем московской школы теистической философии, и его философскую систему можно назвать учением о Бесконечном Существе. Теоретическими источниками этой системы были платонизм, святоотеческая традиция и сложный конгломерат западноевропейских философс­ких и мистических представлений. Г. стремился соединить платонические симпатии с рационализмом и пиетизмом XVIII в., объединяя «чистый рационализм ума» лейбни-цианца X. Вольфа с «истинной экзальтацией сердца» Ф. Якоби. Учение последнего об источниках знания стало для него основой примирения Платона с Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем. Под философией Г. понимал осо­бое состояние духа, стремящегося к познанию истины. Философия есть лишь любовь к мудрости, но не мудрость, т. к., согласно христианско-православным представлени­ям Г., мудрость, знание истины, дается человеку свыше, если состояние его духа делает его способным к ее вос­приятию. При этом г. строго различал знание философс­кое и богословское, очертив в «Общем введении в фило­софию» круг проблем философии следующими грани­цами: исследование деятельности человека, бытия при­роды и деятельности Существа Высочайшего. «Филосо­фия есть система познаний, приобретенных разумом (intellectus), под управлением ума (rationis) и при способствовании опыта, как внешнего, так и внутренне­го, о всеобщих главнейших, существеннейших силах, за­конах и целях природы внешней и внутренней, ровно и о свойствах Виновника всех оных - Бога,- система, направ­ленная к тому, чтобы возбудить в духе человеческом, вос­питать и направить любовь к премудрости божественной и человеку предназначенной» (Голубинский Ф. А. Лек­ции философии. М., 1884. Вып. 1. С. 37). Возможность философского познания обусловливается самодостовер­ностью человеческого мышления, к-рое характеризует­ся, с одной стороны, ограниченностью, а с другой - стрем­лением к безграничному. Ограниченность мышления обусловливает невозможность обретения человеком абсо­лютного знания, а из факта стремления мышления к без­граничному следует, что полнота знания была бы пагуб­на для человека, т. к. повергла бы его ум в бездействие. Хотя человеку прирождена идея Единого бесконечного, но она имеет слишком общую, схематическую форму, к-рую может наполнить содержанием лишь изучение, раз­мышление и соответствующая душевная настроенность. Представляя себе всесуществующее укорененным в еди­ном, человеческий ум стремится все мыслить в единстве, объединять в систему. В силу идеи Единого бесконечного ум человеческий вынужден отказать в признаке беско­нечности всем др. видам бытия: времени, пространству, материи, жизни. Содержанием философии в принципе должно быть то, что содержится в естественном открове­нии. Но естественного откровения, полагал Г., недоста­точно как в теоретическом, так и в практическом отноше­нии: в теоретическом потому, что все представления о Божестве и доводы в пользу его существования, извлека­емые из разума и природы, не заключают в себе доста­точных доказательств; в практическом потому, что чело­век стремится к живому единению с Бесконечным, к бо-гообщению, и потому ему мало одного признания бытия Божия. е. указывает на необходимость сверхъестествен­ного откровения, т. е. божественного учения, выражен­ного через отцов и учителей церкви и преподаваемого самой церковью. При этом человеку должно быть прису­ще особое состояние личностного восприятия открове­ния. Общую задачу метафизики е. видел в том, чтобы, основываясь на идее бесконечного и применяя к ней дан­ные внешнего и внутреннего опыта, привести в систему познания о свойствах Бесконечного Существа и об отно­шении к нему существ конечных. Метафизика разделя­лась Г. на онтологию, богословие, умозрительную психо­логию, или пневматологию, и космологию. Как душа, так и внешний мир подлежат ограничению, с одной сторо­ны, пространством и временем, а с другой - категориями и законами разума. Московская школа теистической фи­лософии, основанная Г., занимала видное место в струк­туре рус. духовно-академической философии и со­держала в себе значительные отличительные черты по

отношению к киевской школе философского теизма, а также философствованию в Санкт-Петербургской духов­ной академии. Среди учеников и последователей Г. мож­но назвать Кудрявцева-Платонова, епископа Никанора, А-я И. Введенского.

Лит.: Колубовский Я. Н. Материалы для истории филосо­фии в России. Ф. А. Голубинский // Вопросы философии и пси­хологии. 1890. Кн. 4; Введенский А. И. Ко дню столетней годов­щины рождения I олубинского. М., 1898; Глаголев С. С. Про­тоиерей Федор Александрович Голубинский (Его жизнь и деятельность). Сергиев Посад, 1898; Зеньковский В. В. Исто­рия русской философии. Л., 1991. XI, ч. 2. С. 104-110; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 184-188; Абрамов А. И. Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России. М., 99Ъ;Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России. М., 2002.

А. И. Абрамов

ГОРСКИЙ Александр Константинович (18(30). 12. 1886, Стародуб Черниговской губ. - 24.08.1943, Тула) - фило­соф, поэт, представитель рус. космизма. В период учебы в Московской духовной академии (1906-1910) испытал сильное влияние В. С. Соловьева и Федорова, воспри­няв, а впоследствии и по-новому развив идеи христианс­кого эволюционизма, богочеловечества, оправдания ис­тории, обращения догмата в заповедь. В ст. 1910-х гг. стре­мился расширить символистскую теорию творчества, формулируя тезис: от созерцания «высшей реальности» к преображению жизни по законам этой реальности. По убеждению Г., символизм «не может и не должен до­вольствоваться единомыслием и единочувствием, но хо­чет и требует единодействия». С 1922 г. жил в Москве, сотрудничал с Сетницким и В. Н. Муравьевым, прини­мал активное участие в религиозно-философской жизни Москвы и Петрограда, в имяславческих спорах нач. 20-х гг., выдвигая тезис «от имяславия к имядействию». Вместе с Сетницким написал богословский трактат «Смертобож-ничество» (Харбин, 1926), в к-ром рассматривал исто­рию христианства в перспективе вызревания в нем идеи человеческой активности в деле спасения, в свете борьбы воскресительной, преображающей веры Христовой со всеми формами обожествления смерти. Автор работ об учении Федорова, его духовном диалоге и споре с Тол­стым, влиянии на творчество Достоевского. Представ­ление о творчестве совершенной жизни как о высшей за­даче искусства - основа эстетики Г. Искусство в синтезе с наукой, ориентированной на «космически-преобразова­тельные цели», и религией, дающей ему конечную цель, -одно из орудий «организации мировоздействия». При­чем мировоздействие состоит не только в пересоздании внешней природы, не только в регуляции ее стихийных, разрушительных сил, но и в трансформации человеческо­го организма, достижении им преображенного, бессмерт­ного статуса. О путях этой трансформации Г. размышляет в своей главной работе «Огромный очерк» (1-я ч.-1924 г., 2-я, несохранившаяся - 1939-1942 гг.), оригинальным образом развивающей учение Платона о космогоничес­кой силе эроса, концепцию «положительного целомуд­рия» Федорова и идеи «Смысла любви» В. С. Соловье­ва. Г. говорит о необходимости регуляции эротической энергии, внесения сознания в бессознательно, хаотичес­ки бурлящую стихию пола. В своих рассуждениях он опи­рается на опыт христианских подвижников, смело расши­ряя его границы. Саморегуляция, труд внимания, трезвения, душевной и духовной концентрации, составляющие основу «умного делания», должны, по убеждению Г, не отсекать эротические центры, а напротив, - озарить их светом, стяжаемым в молитве, устремить мощные силы эроса на созидательные, воскресительные, «телопостроительные» цели. Метаморфоза эротической энергии -один из главных этапов на пути обретения человеком це­лостной, совершенной природы, «нового тела», в к-ром не останется ничего бессознательного, слепого, но все будет одухотворено, подвластно разуму и нравственно­му чувству Она же - необходимое условие перехода ис­кусства от стадии предварения и пророчества к полноте жизнетворчества. Приобретя качество полноорганности (термин Федорова), управляя всеми силами и энергиями своего существа, человек и человечество смогут реаль­но, а не символически умножать жизнь, воспроизводить ее иными путями, нежели путем «бессознательной жи­вотности». В 1929 г. Г. был репрессирован. После осво­бождения в 1937 г. жил в Калуге. Не имея возможности печататься, излагал свои воззрения в форме философских писем, адресованных дочери его друга и соавтора Сетницкого - О. Н. Сетницкой и ее подруге Е. А. Крашенинниковой. В 1943 г. повторно арестован и через несколько месяцев скончался.

С о ч.: Перед лицом смерти (Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров). Харбин, 1928 (псевд. А. К. Горностаев); Рай на земле. К идео­логии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1929 (псевд. А. К. Горностаев); Н. Ф. Федоров и современность. Харбин, 1928-1933. Вып. 1-4; А. К. Горский, Н. А. Сетницкий. Соч. М., 1995.

Л и т.: Семенова С. Г. Преобразовательная эротика А. К Горского // Она же. Тайны Царствия Небесного. М., 1994; /в-чева А. Г. Предисловие к публикации «Огромного очерка»// Путь. 1993. № 4; Она же. Русский космизм и вопрос об искус­стве // Философия бессмертия и воскрешения. М., 1996. Вып. 2; Hagemeister М. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Munchen, 1989; Макаров В. Г. Александр Горский: судьба, покалеченная «по праву власти» // Вопросы филосо­фии. 2002. № 8.

А. Г. Гачена

ГОСУДАРСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ ХУДОЖЕСТВЕН­НЫХ НАУК (ГАХН) - пореволюционное объединение ученых-гуманитариев и естествоиспытателей, художни­ков, музыкантов, музыковедов и искусствоведов, теат­ральных деятелей (1921-1930). Инициатива создан ГАХН принадлежала группе видных художников, учен в т. ч. философов и психологов, - Кандинскому, П. С| Когану, А. Г. Габричевскому, А. А. Сидорову, Шпещх др. В работе ГАХН принимали участие С. М. Эйзе тейн, Б. Л. Пастернак, Челпанов, Лосев, И. В. Жолтовс Г. Г. Нейгауз, К. Ф. Юон, Кандинский, Малевич, К. С. ниславский, В. П. Зубов, В. И. Немирович-Данченко, пов, В. И. Качалов, В. Э. Мейерхольд, Б. А. Фохт и др. рамках академии было создано более десятка различий отделений (разрядов), секций, ассоциаций, среди особенно вьделялись физико-психологическое отделение, первым руководителем к-рого был Кандинский, философ­ское, во главе со Шпетом, социологическое и лаборато­рия экспериментальных эстетико-психологических иссле­дований. Кроме того, существовали театральное отделе­ние, литературная, хореографическая, музыкальная сек­ции, секции пространственных и пластических искусств, ассоциация ритмистов, психофизическая и хореологичес­кая лаборатории, историко-терминологический кабинет, кино-кабинет, библиологический отдел и др. Помимо по­стоянных пленарных заседаний академии, проводились объединенные заседания отделений и кабинетов. Только с 1921 по 1924 г. было заслушано 1087 докладов. (См. тези­сы ряда докладов в кн.: Словарь художественных терми­нов. Г.А.Х.Н. 1923-1929. М., 2005. С. 441^78.) Так, Лосев в 1927-1928 гг. выступил с докладами «Филология и эстети­ка К. Аксакова», «Античная философия мифа», «Миф», «Единство», «Музыка». Результаты исследований публи­ковались в периодических изданиях академии - журналах «Искусство», «Гравюра и книга», «Современная музы­ка». В течение 5 лет выходили Бюллетени ГАХН. Публи­ковались переводы, библиографические указатели, офи­циальные отчеты и научные труды. Философское отделе­ние подготовило 3 тома таких трудов, несколько томов было издано секцией пространственных искусств, литературной секцией, а также психофизическим отделением и психо­физической лабораторией. ГАХН проводила различные выставки (в т. ч. за рубежом), воспитательную работу с детьми и рабочими, активно участвовала в образователь­ной деятельности. Для советской власти и партийных руко­водителей альянс психологии и философии, естественно­научного и гуманитарного знания был интересен не толь­ко с просветительской, но и с идеологической т. зр. Троц­кий, Бухарин, Луначарский видели в нем возможности для выработки новых средств идеологического и психологи­ческого воздействия на массу и контроля альтернативных советскому типу социальности художественных и научных сообществ. Внутри ГАХН сложились два осн. направле­ния исследований - феноменологическое (Шпет, Н. И. Жинкин, Н. Н. Волков, А. С. Ахманов, М. И. Петровский) и экспериментально-психологическое (В. Экземпляр­ский, С. В. Кравков, С. С. Скрябин, Н. В. Ферстер). Они сходились в оценке совр. им состояния гуманитарных наук как кризисного и в понимании необходимости вы­работки новых форм и методов научной деятельности. Шпетом и Экземплярским была организована лабора­тория экспериментально-психологических исследова­ний, работы к-рой были опубликованы в известных нем. психологических журналах. Нек-рые религиозные фило­софы пытались устроиться в ГАХН еще в 1921 г., до вы­сылки из СССР. Напр., Франк читал доклад «Роль искус­ства в позитивных науках», на первом этапе в академии работали Бердяев, Гершензон и др. За десять лет акаде­мия превратилась в самостоятельное научное сообще­ство европейского уровня. ГАХН является свидетель­ством того, что оригинальная философская мысль про­должала существовать в СССР и после высылки в 1922 г. большого числа отечественных ученых.

С о ч.: Словарь художественных терминов. Г.А.Х.Н. 1923-1929 / Под ред. И. М. Чубарова. М., 2005; Перцева Т. М. Кан­динский и ГАХН // В. В. Кандинский: живопись, графика, при­кладное искусство: Каталог выставки. Л., 1989; Г. Г. Шпет. Архивные материалы. М., 2000; Труды философского отделе­ния ГАХН: Художественная форма. М., 1927; Бюллетени ГАХН. М., 1924-1928. Вып. 1-9.

Лит.: Мазур С. М. Государственная академия художествен­ных наук (ГАХН) // Русская философия: Малый энциклопеди­ческий словарь. М., 1995.

И. М. Чубарое

ГРАДОВСКИЙ Александр Дмитриевич (13(25). 12.1841, Валуйский у. Воронежской губ. - 6(18). 11.1889, Петер­бург) - правовед, специалист по государствоведению. В 1858-1862 гт. учился на юридическом ф-те Харьковского ун-та. Затем работал редактором «Харьковских губернс­ких ведомостей». В 1866 г. Г. защитил магистерскую дис­сертацию «Высшая администрация XVIII столетия и ге­нерал-прокуроры», после чего избирается штатным до­центом по кафедре государственного права. Защитив в 1868 г. докторскую диссертацию «История местного управления в России», Г. был утвержден в должности проф. Петербургского ун-та. В научных работах и лекци­ях 2-й пол. 60-х гт. он исследует различные аспекты ста­новления российского об-ва, высказывает ряд оригиналь­ных суждений о сущности государства. Г. считает, что пос­леднюю можно выявить, лишь представив государство как «организм», связанный с «сущностью вещей», с соци­альным бытием. У всякой государственности, по Г., два важнейших элемента: церковь и собственность, к-рые со­ответственно представляют два авторитета - авторитет религии и авторитет экономический. Оба они слиты с ав­торитетом власти, к-рую нужно понимать не как систему учреждений, а как реальное могущество государства. В число проблем, к-рые привлекали внимание Г. в кон. 60 -нач. 70-х гг., входил национальный вопрос. В сб. «Национальный вопрос в истории и в литературе» (1873) он исходит из того, что национальные различия в миро­вом сообществе обусловлены объективным развитием истории, что «разнообразие национальных особеннос­тей есть коренное условие правильного хода общечело­веческой цивилизации», к-рая является совокупностью специфического духовного и экономического опыта различных народов. Следовательно, нужно не подавлять и сглаживать национальные различия и особенности, а наоборот - создавать условия для нормального и само­бытного существования и развития различных националь­ностей. Важнейшим из этих условий он считал «полити­ческую самостоятельность народа», наличие у него на­циональной верховной власти, образование национальных государств. В своем главном труде «Начала русского го­сударственного права» (В 3 т. Спб., 1875-1883) Г. пытался совместить два подхода: государственной школы отече­ственной исторической науки и обществоведения, к-рая исходила из ведущей роли государства и властных струк­тур в общественном развитии, и исторической (или соци­ологической) школы, обращавшей внимание на решаю­щее значение экономических и социокультурных факто­ров. В кн. «Государственное право важнейших европейс­ких держав» (1886) и др. он анализирует и обобщает политический и государственный опыт Зап. Европы и раскрывает содержание важнейших атрибутов политичес­кого процесса в развитых странах - парламентаризма и конституционализма, системы разделения властей на за­конодательную, исполнительную и судебную и т.д., счи­тая, что этот опыт применим к российскому об-ву. Фак­тически в этот период Г. примыкает к тем интеллектуа­лам, к-рые пытались адаптировать на рус. почве идеи зап. демократии и создать концептуальную и идеологическую базу для формирования движения рус. либерализма, к-рое должно было занять промежуточное, «срединное» поло­жение между дворянско-аристократическим консерва­тизмом и революционным радикализмом.

С о ч.: Собр. соч. Спб., 1899-1904. Т. 1-9; Политика, исто­рия и администрация. Критические и политические статьи. Спб., 1871; Государство и народность: Опыт постановки националь­ного вопроса. М., 1873; Система местного управления на запа­де Европы и в России. Спб., 1878; Трудные годы (1876-1880): Очерки и опыты. Спб., 1880; Соч. Спб., 2001.

Л и т.: Ивановский И. А. А. Д. Градовский как ученый. Спб., 1900; Краткий очерк жизни и деятельности А. Д. Градовского. Спб., 1904; Гуляк И. И. Александр Дмитриевич Градовский: правовед, историк, философ, публицист. Спб., 2001.

Е. Н. Мощелков

ГРАНОВСКИЙ Тимофей Николаевич (9(21).03.1813, Орел - 4(16).10.1855, Москва) - историк, просветитель, общественный деятель. Род. в дворянской семье. В 1832 г. поступил на юридический ф-т Петербургского ун-та, ус­пешно окончив к-рый получает степень кандидата. В 1836-1839 гг. Г. находился в научной командировке в Германии. Большое влияние на него оказали идеи Гегеля, хотя геге­льянцем в полном смысле этого слова он не стал. Геге­левская философия не определила миросозерцание Г., хотя безусловно расширила его кругозор, способствовала в дальнейшем более углубленному отношению к различ­ным, нередко весьма сложным перипетиям историчес­кой жизни. Вместе с тем для Г. был неприемлем жесткий схематизм философии истории Гегеля, зависимость ис­торической закономерности от умозрительной логичес­кой необходимости, закрывавшей поле для творческой деятельности исторического субъекта, личности, а после­днее составляло, по мнению Г., одно из непременных ус­ловий исторической жизни. После возвращения в Россию Г. читает лекции на кафедре всеобщей истории Московс­кого ун-та и активно участвует в жизни московской ин­теллектуальной элиты. Г. посещает кружок Станкевича, общается с Катковым, М. А. Бакуниным, Чаадаевым, Огаревым, Герценом. Именно в это время Белинский в Петербурге, Г., Герцен и др. в Москве самим направлени­ем своих мыслей, общим подходом к решению карди­нальных общественных вопросов как бы «оформляют» то течение рус. общественной мысли, к-рое получает на­звание западничества. В идейных расхождениях со сла­вянофилами Г. не видел политической подоплеки, для него это был чисто теоретический спор сподвижников, имея в виду тот факт, что и те и др. находились в оппозиции к существующему строю. Совсем др. дело «партия старо­го «Москвитянина» (гл. обр. Погодин, Шевырев), сторон­ники т. наз. теории «официальной народности», к-рые в своих устремлениях были действительно далеки от идей­но-теоретических позиций Г. и его друзей. В 1843-1844 гг. в Москве Г. прочитал первый публичный цикл лекций по истории средневековой Европы, собиравший множество людей. Г.-просветитель сумел перекинуть мост между строго академической, университетской наукой и широ­кой публикой, интересующейся общественно-историчес­кими вопросами. По крайней мере в России он был од­ним из первых ученых, попытавшихся дать объективную оценку процессам и явлениям, характерным для запад­ноевропейского Средневековья. Он пытался сломать сло­жившиеся стереотипы, традиционные представления об этом периоде как «черном пятне» в развитии общечело­веческой цивилизации, отмечая несомненно прогрессив­ные процессы (начинавшееся яркое проявление на исторической сцене личности, ее прав, особая нравствен­ная атмосфера в об-ве и, что самое главное, фор­мирование научных идеалов будущего), одновременно указывая на негативные стороны эпохи. С 1847 г. Г. все больше внимания уделяет литературной работе. Его ста­тьи и рецензии появляются в «Библиотеке для воспита­ния», «Живописной энциклопедии», «Современнике». В 1846 г. произошел идейный разрыв Г. с Герценом, связан­ный с тем, что среди западников наметилась тенденция к размежеванию на два лагеря, радикальный и либераль­ный. Г. долгое время был как бы связующим звеном меж­ду ними, занимая центристскую позицию, был объеди­нителем и примирителем крайних т. зр. Но когда расхож­дения достигли критической фазы, он избрал либераль­ную ориентацию. В марте 1851 г. состоялись последние публичные чтения Г. - «Четыре исторические характери­стики», посвященные Тимуру, Александру Великому, Людовику IX и Ф. Бэкону. В этих чтениях, как и в ряде статей, Г. рассматривает вопрос о роли личности в ис­тории, о соотношении субъективной деятельности и объективной закономерности в истории. В историческом процессе, считал он, действует закон, исполнение к-рого неизбежно, но срок этого исполнения неизвестен. Именно в вопросе о том, каким образом это исполнение будет осу­ществлено, «вступает во все права свои отдельная лич­ность». Человеческая деятельность определяет конкрет­ность исторической жизни. Отсюда и повышенный инте­рес Г. к субъективной стороне исторического процесса,, особенно к действиям той или иной великой исторической личности. 12 января 1852 г. он произнес знаменитую речь «О современном состоянии и значении всеобщей исто­рии» на торжественном собрании Московского ун-та, в! к-рой подвел итог своим исследованиям методологиче­ских проблем как всеобщей истории, так и философии ис­тории. Это была речь об Истории с большой буквы. Одна из главных идей заключалась в утверждении необходимос­ти союза между историей и «естествоведением». Здесь же им была высказана мысль о том, что ни одна наука не по, вергается такому влиянию со стороны господствуюп философских систем, как история. В мае 1855 г., уже пер смертью, Г. был утвержден деканом историко-филологи­ческого ф-та Московского ун-та.

С о ч.: Поли. собр. соч. Т. 1-2. Спб., 1905; Т. Н. Грановск и его переписка. Т. 1-2. М., 1897.

Л и т.: Ветринский Ч. (Вас. Е. Чешихин). Т. Н. Грановск его время. 2-е изд. Спб., 1905; Kapeee Н. И. Историческое!

созерцание Грановского // Собр. соч. Спб., 1912. Т. 2.; Чиче­рин Б. Несколько слов о философско-исторических воззрениях Грановского//Чичерин Б. Вопросы философии. М., 1904; Аа-менский З.А. Тимофей Николаевич Грановский. М., 1988;/7р«-ленский В. И. Опыт исследования мировоззрения ранних рус­ских либералов. М., 1995.

В. И. Приленский

ГРЕЦКИЙ Милий Николаевич (3.12.1923, Ленинград -27.11.20 03, Москва) - специалист по истории зарубежной марксистской философии, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. Окончил фило­софский ф-т (1951) и аспирантуру МГУ (1963), где затем преподавал с 1971 г., работал в Ин-те философии РАН. Главные темы его научных исследований - проблемати­ка зап. марксизма (совр. дискуссии о диалектике, анали­тический марксизм), философские воззрения А. Грамши, марксистская философия во Франции после Второй ми­ровой войны. Редактор 1-й кн. (1-2 т.) первого полного из­дания на рус. языке «Тюремных тетрадей» Грамши, пере­водчик трудов Л. Альтюссера, Э. Балибара, Н. Пуланзаса, Э. Хобсбома, П. Андерсона. Его интересовали те персо­налии в истории марксизма, к-рые ощущали проблема­тичность классической аргументации и стремились ис­кать ответы на новые вызовы совр. политической практи­ки, в частности А. Грамши и Л. Альтюссер - марксист­ские теоретики, ориентированные на поиск новых решений актуальных вопросов социально-политической практики и соответственно сформулировавшие новые фи­лософские основания эмансипаторского проекта марк­сизма (см.: Антонио Грамши - политик и философ. М., 1991). Г. акцентировал внимание на «внефилософской», т. е. социокультурной, детерминации марксистской фи­лософской доктрины; исследовал проблемы соотноше­ния научных, идеологических и философских элементов в марксизме (для марксизма отказ от ориентации на кон­кретные науки означал возврат к спекулятивной филосо­фии). Марксистская диалектика не может продуцировать знание, если она отделена от конкретных наук. Филосо­фия стремится согласовать, объединить в единое целое различные элементы сознания об-ва (религию, мораль, правовые, эстетические взгляды) и науку.

С о ч.: Французский структурализм. М., 1971; Марксистская философская мысль во Франции. М., 1977; Наука - философия -идеология (некоторые актуальные проблемы марксистской фи­лософии во Франции). М., 1978; Марксистская философия в современной Франции. М., 1984; Французские марксисты о диа­лектике (вступ. ст.). М., 1982; А. Грамши и его «Тюремные тет­ради» // А. Грамши. Тюремные тетради. М., 1992. Кн. 1.

Л и т.: Памяти М. Н. Грецкого (материалы «круглого сто­ла») // Альтернатива. 2004. № 1.

Е. Л. Петренко

ГРИГОРЬЕВ Аполлон Александрович (16(28).07.1822, Москва - 25.09(7.10).1864, Петербург) - литературный критик, поэт, публицист. Окончил юридический ф-т Мос­ковского ун-та (1842). В 1850-1856 гт. ведущий критик т. наз. молодой редакции «Москвитянина», по своим принци­пам близкой славянофильству. Сотрудничая в журналах братьев М. М. и Ф. М. Достоевских («Время» и «Эпоха», 1861-1864), Г. выступает с позиций почвенничества. Фи­лософские воззрения Г. формировались под влиянием эстетики романтизма (Т. Карлейль, Р. У. Эмерсон, Шел­линг) и славянофильской традиции понимания культуры (прежде всего идей Хомякова). Генетическая связь обще­ственных взглядов Г. с учением славянофилов (призна­ние определяющего значения патриархальных и религи­озных начал в народной жизни) сочеталась в его творче­стве с корректировкой этого учения: критикой абсолюти­зации значения общины, невнимания к новым жизненным силам рус. об-ва (городское мещанство, купечество). По Г., и для славянофильства, и для западничества характер­но «теоретизирование», схематическое ограничение исторической жизни («кладут жизнь на прокрустово ложе»). Однако общинный идеал славянофилов при всей его «книжности» («старый византийский стиль») все же, согласно Г., несравненно богаче положительным содер­жанием, чем программа западничества, итоговый идеал к-рого - единообразие («казарменность»). Наиболее пол­но философское мировоззрение Г. представлено в создан­ной им теории «органической критики», связанной с при­знанием органичности самого искусства, в произв. к-рого находят синтетическое воплощение «органические нача­ла жизни». Искусство не отражает жизнь (в смысле ее копирования), а само есть часть жизненного процесса, его «идеальное выражение». Опираясь на Шеллинга, Г. определяет высшую форму художественной деятельнос­ти как гармоническое единство бессознательного твор­чества (процесс художественной типизации) и «идеаль­ного миросозерцания» (глубоко осознанного, органичес­кого восприятия художником действительности). Такая апология искусства в шеллингианско-романтическом духе служит у Г. основой понимания реалистической тради­ции рус. литературы. «Правда жизни», включающая в себя, в его интерпретации, и собственно эстетическое, и нравственное в искусстве, находит выражение в лучших образцах этой традиции (в творчестве Пушкина, Гоголя, Лермонтова, Островского). Критикуя бессодержатель­ность концепции «чистого искусства», Г. в то же время утверждал самодостаточность художественного творче­ства, «в себе самом носящего свое неотъемлемое право и оправдание». В отличие от радикально-демократичес­кой критики Г. видел народность искусства в способнос­ти воплощать в образы и идеалы те «великие истины и тайны» народной жизни, к-рые, составляя ее сущность, действуют стихийно и неосознанно. В развитии Г. славя­нофильского «органицизма» в понимании истории про­явились черты, определившие связь его философии исто­рии с последующими теориями культурного циклизма в рус. мысли (Данилевский, К. Н. Леонтьев). Это относит­ся к критике Г. «идеи отвлеченного человечества» и кон­цепции прогресса («идея Сатурна - прогресса, постоян­но пожирающего чад своих»), к определению им истори­ческой реальности как совокупности своеобразных «орга­нических типов» общественной жизни. Однако Г., подчеркивая способность этих типов к «вечному пере­рождению», определенно признает диахроническое (т. е. отмеченное последовательностью развития) единство ис­тории, и в этом отличие его позиции от циклических мо­делей культурно-исторического процесса.

С оч.: Собр. соч. М., 1915-1916. Вып. 1-14; Соч. М., 1990; Литературная критика. М., 1967; Эстетика и критика. М., 1980; Воспоминания. Л., 1980; Искусство и нравственность. М., 1986.

Л и т.: Сакулин П. Органическое мировосприятие // Вестник Европы. 1915. № 6; Носов С. Н. Проблема личности вмировоз-зрении А. А. Григорьева и Ф. М. Достоевского // Достоевский: Материалы и исследования. Л., 1988. Вып. 8; Он же. Аполлон Григорьев: Судьба и творчество. М., 1990;Dan W. Dostoevsky, Grigorev and Native Soil Conservatism. Toronto, 1982.

В. В. Сербиненко

ГРОМОВ Михаил Николаевич (20.02.1943, Кострома) -специалист в области истории рус. философии, д-р фило­софских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1972) и аспирантуру того же ф-та. Докторская диссерта­ция - «Русская средневековая философия: структура и типология» (1992). Зав. сектором истории рус. филосо­фии Ин-та философии РАН (с 1992). Одновременно чита­ет лекции в ун-тах России и за рубежом. Осн. область научных интересов - история рус. философии и культу­ры. Отечественную философию интерпретирует не толь­ко как теоретический продукт чистого разума, но и как высшее выражение, своеобразную квинтэссенцию исто­рического, культурного духовного опыта рус. народа за более чем тысячелетний путь его развития при учете его национального своеобразия. Подчеркивает принципы фундаментальности (рассмотрение максимально полно­го комплекса источников как вербального, так и невер­бального характера, учета всех концепций, векторов и факторов развития), непрерывности (анализа зарождения, эволюции, спадов и подъемов рус. мысли, начиная с ар­хаического периода и христианизации Руси до наст, вр.), полифоничности (учета всех осн. течений и проявлений философской мысли, всего ее спектра). Считает, что для историко-философской науки важно применение новей­ших достижений семиотики, иконологии, интегральной и комплексной методологии анализа источников. Типоло­гию рус. философской мысли связывает с кирилло-ме-фодиевской традицией, заложившей основы гуманитар­ного знания в виде единства филологии, философии, бо­гословия. Особое внимание уделяет россиеведению как практическому познанию страны в ее региональном раз­нообразии, подлинных памятниках истории и культуры. Ряд работ Г. переведен на англ., нем., итал., польский языки.

Соч.: Максим Грек. М.. 1983; К типологии русской средне­вековой культуры и философии. М., 1990; Русская философ­ская мысль X-XV1I вв. (в соавт.). М., 1990; Структура и типо­логия русской средневековой философии. М., 1997; Русская философия // Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. 3; Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001 (в соавт.); Medieval Rusian philosophy as a cultural-historical phenomenon: a typological delineation // Synthesis philosophica. 1990. Vol. 5. Fasch. 1; Medieval natural philosophy in Russia: Miscellanea Mediaevalia. Bd. 21/1. В.; N.Y., 1991; The Doctrine of the Holy Trinity in the culture and art of ancient Russia // The Trinity. East / West dialogue. Studies in philosophy and religion. Vol. 24. Dordrecht; Boston; London, 2003.

M. А. Маслин

ГРОТ Николай Яковлевич (18(30).04.1852, Гельсингфорс (Хельсинки) - 23.05(4.06). 1899, с. Кочеток Чугуевского у. Харьковской губ.) - философ, психолог, проф. Московс­кого ун-та (с 1886), председатель Московского психоло­гического об-ва, один из организаторов и первый редак­тор журн. «Вопросы фиюсофии и психологии» (с 1889). Род. в семье известного филолога, академика Я. К. Грота. После окончания Петербургского ун-та (1875) и загранич­ной командировки в Германию преподавал философию в Нежинском историко-филологическом ин-те (1876). Ис­ходная позиция магистерской диссертации Г. «Психоло­гия чувствований в ее истории и главных основах» (1879-1880) - физиологическая трактовка явлений психическо­го мира. Чувствования, считал он, выражают на языке удовольствия или страдания перемены, происходящие в организме под влиянием взаимодействия с окружающей средой. В докторской диссертации Г. «К вопросу о ре­форме логики» (1882) логика определялась как наука о познании, а познавательная деятельность - как совокуп­ность «психических оборотов» (объективная восприим­чивость, или способность быть воспринимаемым, субъек­тивная восприимчивость, субъективно- и объективно-де­ятельные моменты). Метафизику 1'. на первом этапе сво­ей философской эволюции отвергал как лжеучение, источник заблуждений ума. В социологии он придер­живался противоречивой позиции: отрицая субъективный метод, пытался создать объективную формулу прогрес­са, но признавал его конечную субъективную цель - уве­личение счастья человечества. В области этики Г. отстаи­вал утилитарный взгляд на нравственность («К вопросу о свободе воли», 1884), считая оптимизм и пессимизм не предметом рассмотрения метафизики, а практическими установками («О научном значении пессимизма и оп­тимизма как мировоззрений», 1884). Начало второго пе­риода философской деятельности Г. относится к его пре­быванию в Одессе, где он был проф. Новороссийского ун-та (1885-1886). Перемена в его взглядах нашла отраже­ние в трудах «Джордано Бруно и пантеизм» (1885) и «0 душе в связи с современными учениями о силе» (1886), для к-рых характерен отход от позитивизма и поворот к изучению греко-римской философской классики и фило­софии Возрождения. Г. пришел к выводу, что философия имеет особое, только ей принадлежащее место среди др. : проявлений духовного творчества. Она представляет со-бей «чувство всемирной жизни», переведенное в поня­тия об истинно существующем в его идеальных формах. Основой философии теперь признается метафизика, ба­зирующаяся на анализе состояний познающего субъекта при помощи «метода субъективной индукции». Сво философскую позицию Г. назвал «монодуализмом», п~ тивопоставляя ее идеалистическому и материалистиче кому монизму как «крайностям», являющимся «плодом поверхностной философии». Концепция Г., по сути, была плюралистической конструкцией, основанной на призна-i нии двух или более исходных субстанциальных начал, объединяемых на «нейтральной» основе. Центрально" темой метафизики Г. становится анализ идеи силы. Ча всего под этим термином понималась «высшая вселе екая мировая воля», в к-рой «сущее и должное слиты едино». В этот период Г. защищает принцип свободы в ранее им отвергавшийся («Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности», 1889), о чем свидетель­ствует исследование понятий «божественная воля», «все­ленская мировая воля» и «личная воля человека». Чаще Г. использовал два последних термина, причем возникно­вение «вселенской мировой воли» объяснял творческим божественным актом. Эти взгляды Г. изложил в двух эти­ческих трактатах - «Основания нравственного долга» (1892) и «Устои нравственной жизни и деятельности» (1895), в к-рых стремился «привить воззрения А. Шопен­гауэра на русской почве». Устои нравственной жизни, по Г., находятся не вне человека, а в нем самом, в свободной воле, к-рая возвышает его над интересами личного существования, побеждает ограничения пространства и времени. Одухотворить Вселенную, усиливая пульс ее иде­альной жизни, всем напряжением мысли содействовать торжеству разума - таково требование мировой воли, к-рая в своем нравственном аспекте и есть мировая лю­бовь. Стремясь создать концепцию воли на основе самонаблюдения, Г. попытался реформировать психоло­гию в серии работ: «Жизненные задачи психологии» (1890), «К вопросу о значении идеи параллелизма в пси­хологии» (1894), «Основания экспериментальной психо­логии» (1895), «Понятие души и психической жизни в психологии» (1897) и др. Во 2-й пол. 90-х гг. влияние на Г. философии Шопенгауэра ослабевает, усиливается тен­денция соединить понятие мировой воли с «психологи­ческой энергетикой». Термин «сила» сводится теперь не к «внутренней сущности вещей», не к «абсолютному сознанию Вселенной» или «мировой воле к жизни», как ранее, а к энергии, попыткам объяснить душевную жизнь, все развитие человечества с помощью закона сохранения и превращения энергии. Здесь нашли своеобразное пре­ломление идеи нем. химика В. Оствальда. Принцип суб­станциальности сменяется у Г. принципом актуальности. Эти идеи содержатся в одном из последних его трудов -«Критика понятия прогресса» (1898). В целом прогресс Г. определял как «увеличение нравственной ценности жиз­ни во Вселенной, происходящее от роста в ней сознания и самосознания, который зависит от превращения миро­вых энергий из низших форм в высшие через экономиза-цию и накопление». Г. создал своеобразное учение, в к-ром сочетались воззрения О. Конта, Г. Спенсера, А. Лан-ге, Дж. Бруно, Аристотеля, Платона, И. Канта, Ф. В. Шел­линга, А. Шопенгауэра, В. Вундта, Толстого и др. Как отмечал В. С. Соловьев в ст. «Три характеристики», много­гранность интересов творческой деятельности Г. наибо­лее адекватно отражает его собственный термин: «чрез­вычайная полнота и быстрота психического оборота».

С о ч.: Психология чувствований в ее истории и главных основах. Спб., 1879—1880; К вопросу о реформе логики. Не­жин, 1882; Отношение философии к науке и искусству. Киев, 1883; О научном значении пессимизма и оптимизма как миро­воззрений. Одесса, 1884; Джордано Бруно и пантеизм. Одесса, 1885; О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса, 1886; Критика понятия свободы воли в связи с понятием при­чинности. М., 1889; Философия и ее общие задачи. Сб. статей. Спб., 1904.

Л и т.: Соловьев В. С. Три характеристики // Собр. соч. В 10 т. Т. 9; Николай Яковлевич Грот в очерках и воспоминаниях и письмах товарищей, учеников, друзей и почитателей. Спб., 1911 (содержит полную библиографию трудов Н. Я. Грота); Архангельская И. Д. Грот и первый в России философский журнал // Вопросы истории. 2000. № 3; Павлов А. Т. Н. Я. Грот, его место в истории русской философии // Вопросы фи­лософии. 2003. № 10.

П. Г. Самсонова

ГУЛЫГА Арсений Владимирович (29.04.1921, Чехосло­вакия -10.07.1996, Москва) - историк зарубежной и оте­чественной философии, автор философских биографий. Участник Великой Отечественной войны. С 1938 по 1942 г. учился на философском ф-те МИФЛИ. В 1945 г. окончил философский ф-т МГУ. С 1956 по 1996 г. - в Ин-те филосо­фии АН СССР (РАН) в должностях старшего, ведущего и главного научного сотрудника. Защитил кандидатскую («Философия Гердера») и докторскую («Из истории не­мецкого материализма») диссертации. Редактировал из­дания классических текстов - работ Лессинга, Гердера, Гёте, Гегеля, Шеллинга, 8-томное Собр. соч. И. Канта, труды рус. мыслителей - Болотова, В. С. Соловьева, Бер­дяева, Розанова. Один из инициаторов создания серии «Философское наследие». В сер. 80-х гг. по инициативе Г. было создано Литературно-философское общество им. Ф. М. Достоевского по изучению рус. философии. Совр. этап культурного развития Г. трактовал как пост­современность («постмодерн»), в к-рой культура разви­вается гл. обр. как освоение традиции. Философия су­ществует как история философии, актуализирующая мировую мудрость. Научные интересы Г реализовыва-лись в 3 планах. Во-1-х, исследование индивидуально-не­повторимого мира личности великих философов. Про­никновению в сферу рождения идей способствует изуче­ние жизни и творений философа, биографии как особого жанра, где научные средства познания переплетены с ху­дожественными. Написанные им биографии Гердера, Гегеля, Канта и Шеллинга многократно переиздавались в России и за рубежом. Во-2-х, использование социально-исторического плана исследований, позволяющего пред­ставить философию как дело школы, постижения эпохи и народа. Особое внимание в этой связи Г. уделял нем. клас­сике и рус. идеалистической философии кон. XIX - нач. XX в. В работе «Немецкая классическая философия» (1986) Г. показывает развитие нем. идеализмом кантовс-кого осн. вопроса философии: что такое человек, а также новые открытия в диалектике познания. Опираясь на эту диалектику, рус. мыслители ответили на вопрос, что ждет человека в будущем. В кн. Г. «Русская идея и ее творцы» (1995) доказывается, что идея соборного единения чело­вечества в рус. идеализме основана не на насильствен­ном коллективизме и не на буржуазном индивидуализме, признающем лишь формальное право, а на высокой об­щности, построенной на диалектическом единстве обще­го и индивидуального. Исследовались нек-рые аспекты значения религии - аксиологический (сохранение свя­тынь) и национально-цементирующий: объединенное человечество - это семья равноправных национальных организмов, а не скопление индивидов и коммерческих групп. В З-х, применялся систематический план исследо­ваний, предполагающий понимание философии как вечной мудрости, выработанной совокупным развитием культуры всех народов: таково древн. триединство - исти­на, добро, красота. Внимание Г. к эстетике как учению о красоте характеризуется пониманием красоты как сред­него термина между истиной и добром, обнимающего собой как экзистенциальный, так и познавательный уро­вень человеческой жизни (Принципы эстетики, 1987).

С о ч.: Из истории немецкого материализма. М., 1962 (нем. изд. - 1966); Гердер. М., 1963 (2-е изд. - 1975, нем. изд. - 1978, кит. - 1977; Гегель. М., 1970 (2-е изд. - 1994, нем. изд. - 1975, 1980, кит. - 1978); Эстетика истории. М., 1974; Кант. М., 1977 (2-е изд. - 1981, 3-е изд. - 1994, нем. изд. - 1981, кит. - 1981, 1992, япон. - 1983, фр. - 1985, англ. - 1987, швед. - 1990); Искусство в век науки. М., 1978 (словацкое изд. - 1981); Ис­кусство истории. М., 1980; Шеллинг. М., 1982 (3-е изд. - 1994, нем. - 1990, япон. - 1992, кит. - 1995); Немецкая классическая философия. М., 1986 (нем. изд. - 1991); Что такое эстетика. М., 1987; Путями Фауста. М., 1987; Уроки классики и современ­ность. М., 1990; Русская идея и ее творцы. М., 1995.

Лит.: Свасьян К. Побуждаю философствовать // Книжное обозрение. М., 1987. № 3; Андреева И. С. Слово об авторе // Гулыга А. В. Эстетика в свете аксиологии. М., 2000; Гулыга Арсений Владимирович // Казачий словарь. М., 2003; Буева Л. П. Памяти А. В. Гулыги // Вопросы философии. 1996. № 12; Со­колов В. В. Арсений Владимирович Гулыга // Филос. науки. М., 1996. № 1-4; Памяти А. В. Гулыги // Наш современник. М., 1996. №11; Seebohm Th. Arsenij Guliga «Kant» // Kant-Studien. Bonn., 1979. N 2; Bottiger P. Wie die Postmoderne den Krieg verhindert? Arsenij Guliga ueber Kant als Friedensdenker // Stuttgarter Zeitung. Stuttgart, 1987. 5 Nov.

И. С. Андреева

ГУМИЛЕВ Лев Николаевич (1(14). 10.1912, Петербург -16. 06. 1992, Петербург) - этнограф, историк и философ. Сын поэтов Н. С. Гумилева и А. А. Ахматовой. Проф. географического ф-та Ленинградского ун-та, академик Академии естественных наук. Научную деятельность на­чал как историк древн. народов Евразии: хуннов, хазар, тюрок, монголов, китайцев, тибетцев и др. Эти изыскания послужили базой для разработанной Г. глобальной кон­цепции мировой истории как истории взаимодействия народов (этносов), их формирования, подъема и упадка. Концепцию Г. отличает стремление связать социальное и природное в единый ряд развития. Данная задача осуще­ствляется благодаря тому, что исходная для Г. категория этноса рассматривается им двояко - как социокультур­ная общность и как форма внутренней дифференциации вида homo sapiens в зависимости от географических ус­ловий жизни и хозяйственной деятельности. Отсюда этно­генез определяется как локальный вариант внутривидо­вого формообразования, обусловленного сочетанием исторического и хороломического (ландшафтного) фак­торов. Как элементы природы, этносы, по Г., входят в со­став динамических систем, включающих в себя наряду с людьми домашних животных и культурные растения, ис­кусственные и естественные ландшафты, богатства недр, создаваемые трудом человека предметы его культурного мира. По аналогии с биоценозами Г. назвал эти системы этноценозами. Поскольку этносы выступают и как при­родные образования, их временные рамки не совпадают с ритмом смены общественно-экономических формаций. Есть народы, к-рые пережили ряд формаций, и есть та­кие, чья история была значительно короче того времени, в течение к-рого существовала та или иная формация. Этнос как форма локального существования вида homo sapiens, по Г., есть коллектив индивидов, противопостав­ляющих себя др. коллективам по принципу «мы» - «они». Основания для такого рода объединений и противопо­ставлений могут быть разными: общность языка, рели­гии, культуры, государственной принадлежности и т. п. «Этничность» есть универсальный признак человека: нет и никогда не было людей, к-рые не принадлежали бы к к.-л. этносу; при этом этническая принадлежность ощуща­ется как естественный факт. Структура этносов мозаична, практически все они включают в себя различные племе­на, социально-правовые корпорации, субэтнические группы (напр., поморы, казаки, старообрядцы у русских; хайлендеры и лоулендеры у шотландцев и т. п.). Одновре­менно этносы включены в более широкие системы-су­перэтносы («Запад», «Мир ислама» и т. п.). Единство эт­носа в наибольшей степени выражается в общности фун­даментальных стереотипов поведения. Сознание указан­ного единства символизирует этническое самоназвание (этноним), правда, с течением времени этнонимы могут переходить от одного народа к др., маскируя, т. обр., реаль­ные «разрывы» этнической истории. Наиболее ориги­нальная часть теории Г. - выявление механизмов этноге­неза. Этносы рождаются там, где налицо неповторимое сочетание элементов ландшафта. Характер этой террито­рии («месторазвития») оказывает определяющее воздей­ствие на духовный склад и обычаи народа. Для этноге­неза необходимо не только разнообразие условий (напр,, горы + степь, леса + луга + озера и т. п.), но и разнообра­зие исходных «человеческих» компонентов. Поэтому воз-1 никновение новых народов является результатом тесного контакта различных этнических групп. Так, русские про­изошли от славян и угрофиннов с нек-рой примесью тю­рок, предками англичан были англы, саксы, кельты, нор манны и т. д. Формирование этноса требует включени1| нек-рого дополнительного «фактора икс», до сих пор еше не раскрытого учеными. В качестве такого фактора Г. вво-1 дит в употребление новый параметр этнической истории - пассионарность. Это особый эффект избытка биохи-1 мической энергии, проявляющийся в повышенной тяге! людей к действию. Носителей данного качества Г. назвал! пассионариями. Стремясь изменить мир, они организу-1 ют далекие походы, покоряют др. народы или, наоборот, самоотверженно противостоят захватчикам, создают и проповедуют новые религии и научные теории. Именно! пассионарии, по Г., и выступают в качестве фермента эт-В ногенеза, а также его движущей силы. Формирование нового этноса, связанное с ломкой старых моделей поведе-1 ния и созданием новых, требует мощнейшего выброса человеческой энергии. Поэтому оно осуществляется пра очень высокой концентрации пассионариев в данной человеческой популяции. При этом процессы этногенеза! распределены во времени и пространстве крайне нерав­номерно. В истории можно выделить несколько взрывов этногенеза, когда в различных точках планеты почти одновременно рождалось множество новых народов, а в промежутках между этими взрывами этногенез повсюду как бы затухает. Поскольку места возникновения новых этносов располагаются в регионах, вытянутых либо по параллелям, либо по меридианам, либо под углом к ним, но всегда в виде сплошной полосы, Г. делает вывод, что вспышки этногенеза надо объяснять мутацией, происхо­дящей под влиянием каких-то природных факторов, дей­ствующих определенное время на определенный учас­ток земной поверхности. Принимая во внимание, что та­кого рода мутации должны вызывать резкое повышение уровня пассионарности в человеческих популяциях, Г. назвал их пассионарными толчками. Пассионарный тол­чок образует начальную точку этногенеза. Дальше раз­витие этноса переходит в фазу подъема, когда создается спаянная пассионарной энергией новая целостность, к-рая, расширяясь, подчиняет соседние народы. Но наи­высший подъем пассионарности (в т. наз. акматической фазе) ведет к тому, что «спокойное» развитие об-ва ока­зывается невозможным. Одержимые жаждой самоутвер­ждения, пассионарии сталкиваются друг с другом, конф­ликты, обостряясь, выливаются в вооруженное противо­борство. В результате происходит огромное рассеяние энергии и вместе с тем взаимное истребление пассиона­риев, ведущее в конечном счете к «сбросу» излишней пассионарности и восстановлению в об-ве видимого рав­новесия. Это создает почву для расцвета культуры, накоп­ления материальных благ, создания больших государств. Но этнос уже живет «по инерции». Постепенно ведущее место в нем занимают люди с пониженной пассионарно-стью, стремящиеся избавиться не только от беспокойных пассионариев, но и от трудолюбивых, гармоничных лю­дей. Этнос вступает в фазу обскурации, в к-рой процессы распада становятся необратимыми, везде господствуют эгоистичные и вялые люди, способные лишь потреблять накопленные блага. Последние стадии жизни умирающе­го этноса - мемориальная, когда этнос окончательно ут­рачивает способность к творчеству, сохраняя память о своей исторической традиции, и время равновесия с при­родой (гомеостаз), когда утрачивается и память, а энер­гии этноса хватает лишь на то, чтобы поддерживать нала­женное предками хозяйство. Новый цикл может начаться только очередным пассионарным толчком, но он не реа­нимирует старый этнос, а создает новый, давая начало следующему витку истории. Общий срок жизни этноса при условии, что она не будет оборвана насильственно, составляет, по Г., не более 1200-1500 лет. Интерпретируя разработанную им концепцию этногенеза на фактах оте­чественной истории, Г. высказал мысль, что в ней дей­ствуют два разных этноса. Первый из них - восточносла­вянский, образовавшийся в начале нашей эры и создав­ший обширное государство с центром в Киеве. Свой ис­торический путь он закончил в самом конце XV в., когда была уничтожена независимость последнего осколка Ки­евской Руси - Новгорода. Второй - собственно русские, чья этническая история, начавшаяся в XIII-XIV вв., раз­ворачивается далее как история Московского царства, а затем Российской империи. В XV1I-XVIII вв. русские про­ходят через фазу развития повышенной пассионарности (акматическую) и начиная примерно с 1800 г. вступают в полосу надлома, продолжающуюся, по-видимому, и по­ныне. Г. выделил XIII-XV вв. как время интерференции, «наложения» друг на друга завершающей стадии этно­культурной истории Киевской Руси и начального этноса истории России. Благодаря этой интерференции и преем­ственности православной традиции эти две истории вос­принимаются нами как единая. Рус. этнос, согласно Г., при­мерно на 500 лет моложе западноевропейских народов. Поэтому, как бы мы ни старались воспроизвести ев­ропейские формы жизни, мы не сможем добиться благо­состояния и нравов, характерных для Запада, к-рый нахо­дится ныне в инерционной фазе и принадлежит к иному суперэтносу. Можно, конечно, попытаться войти в его со­став, но платой за это будет полный отказ от отечественных традиций и последующая ассимиляция. Продолжая тради­цию Данилевского, Г. понимал Россию как особый куль­турно-исторический мир, судьбы к-рого связаны не с За­падом, а с судьбой др., входящих в нее и участвовавших в ее историческом формировании народов. В этом смысле философия истории Г. является прямым продолжением традиций евразийства. Евразия, по Г., представляет собой определенную целостность, здесь на просторах огромно­го континента сложилась целая система сравнительно гармоничных отношений народов и этнических групп, жи­вущих нередко на одной территории, и тем не менее не мешающих друг другу в силу того, что они занимают раз­ные экологически-ландшафтные ниши. Это позволяет, с т. зр. Г., говорить о наличии особого многонационального суперэтноса - евразийского, к к-рому принадлежат и рус­ские. Обосновывая единство судеб евразийских народов, Г. не останавливался перед пересмотром устоявшихся ис­торических стереотипов. Он отмечал, напр., что монгольс­кое завоевание нельзя свести к грабежу и погрому, что в результате его между Русью и Ордой установились слож­ные отношения противоречивого и полезного для обеих сторон симбиоза. Личная судьба Г., включая возможность пропагандировать свои взгляды, была очень непростой. Он неоднократно подвергался репрессиям и в общей сложно­сти провел в лагерях ок. 14 лет. Еще несколько лет, к-рые можно было посвятить творчеству, отняла война. Идеи Г. считались еретическими, его труды замалчивались, а по­пытки их популяризации со стороны отдельных ученых пре­секались. Лишь в последние годы своей жизни Г. получил возможность издавать книги, выступать перед широкой аудиторией, усилился интерес к его взглядам как в научной среде, так и среди общественности.

С о ч.: Хунну. М., 1960; Поиски вымышленного царства. М., 1970; Древняя Русь и Великая степь. М., 1989; М., 1992; Этногенез и биосфера Земли. Л.. 1989; География этноса в исто­рический период. Л., 1990; От Руси к России: Очерки этничес­кой истории. М., 1992; Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. М., 1993; Этносфера: История людей и история природы. М., 1993; Черная легенда. Друзья и недруги Великой степи. М., 1994.

А. Л. Андреев

ГУРВИЧ Георгий Давыдович (2.11.1894, Новороссийск -10.12.1965, Париж) - социолог и философ. Учился в рос­товской и рижской гимназиях, окончил Петербургский ун-т, в 1918 г. был назначен проф. Томского ун-та, а в 1921 г. эмигрировал. В России опубликовал только одну небольшую работу «Правда воли монаршей» Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источники» (Юрьев, 1915). В 1921-1923 гт. Г. читал лекции в ун-те в Праге, где написал свое первое философское соч., посвященное анализу этики Фихте, к-рое разрослось затем в книгу «Fichtes System der konkreten Ethik» (1924). Вскоре он переехал во Францию, в 1928 г. принял фр. гражданство, а в 1932 г. получил место проф. философии в лицее Севинье. Защитив диссертацию на степень доктора, он стал читать лекции в Страсбургском ун-те. Во время войны он выехал в США, где преподавал в Гарвардском и Колумбийском ун-тах. В 1948 г. Г. вернулся во Францию и стал проф. Сорбонны по кафедре социальных наук, где и проработал до своей кончины. Все свои осн. ра­боты он опубликовал на фр. языке. На рус. вышел философ­ский этюд «Этика и религия» (Современные записки. 1926. № 29), в к-ром Г. отстаивает самостоятельность этики, ее независимость от метафизики и религии. Добро, пишет он, есть особое качество, особый путь восхождения к Абсолю­ту. По Г., Абсолют вовсе не есть принадлежность только ре­лигиозного мышления. Не связанное с религией миросо­зерцание не отрицает Абсолюта, более того, оно предпола­гает не один, а множество путей к Абсолюту. После 1926 г. на рус. языке Г. опубликовал еще несколько статей, в частности о социализме, но в дискуссиях рус. философов во Франции участия не принимал. Свои философские взгляды он назы­вал «диалектическим гиперэмпиризмом». Отвергая к.-л. за­ранее принятую философскую позицию в изучении чело­века, он выступал как против материализма, так и против идеализма, в его представлении только конкретное изучение человека в конкретных обстоятельствах может дать понима­ние его поведения. Его социологическая концепция, изло­женная в капитальном «Трактате по сощюлогии» (1958-1960), может быть охарактеризована как концепция микросоцио­логии. С т. зр. Г., понять и описать положение человека в об-ве можно только путем выделения в об-ве микросоциаль­ных типов, к-рые допускают изучение индивида и его пове­дения методами социометрии. Г. критиковал капиталисти­ческое об-во, отмечая противоречивый характер его развития. Он считал отношения между классами принципи­ально непримиримыми и выводил отсюда неизбежность со­циальных антагонизмов, к-рые приводят к социальной ре­волюции. В некрологе, опубликованном в парижской газ. «Русская мысль», отмечается, что Г. повлиял на совр. соци­ологию «радикальностью своих, одинаково как либераль­ных, так и динамических, позиций». Его доктрину справед­ливо называли «доктриной перманентной революции в со­циологии».

Соч.: Идеология социализма в свете новейшей немецкой литературы // Современные записки. 1924. № 18; Проф. Нов­городцев как философ права // Там же. № 20; Государство и социализм // Там же. 1925. № 25; Большевизм и замирение Ев­ропы // Там же. № 26; Будущность демократии // Там же. 1927. № 32; Социализм и собственность // Там же. 1928. № 36; Соб­ственность и социализм // Там же. 1929. № 38; Л. И. Петражиц-кий как философ права // Там же. 1931. № 47; L'Experience juridique et la philosophie pluralite de droit. P., 1935; La vocation actuelle de la sociologie. P., 1950; Dialectique et sociologie. P., 1962.

Л и т.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1.

А. Т. Павлов

ГУРДЖИЕВ Георгий Иванович (1(13).01.1877, Александрополь, Армения - 29.10.1949, Фонтенбло) - религиозный мыслитель. В юности Г. готовился стать священником и врачом, но уже тогда у него появляется интерес к аномаль­ным явлениям (пророчества, телепатия, чудесные исцеле­ния и т. п.). В поисках «истинного знания» посетил множе­ство стран Центральной Азии и Среднего Востока, остаток жизни провел в Европе и Америке. В 1913-1917 гг. Г. выс­тупал с лекциями в Москве и Петербурге. В кон. 1913 г. он приступил к созданию Ин-та гармонического развития че­ловека. С началом революции уезжает со своими ученика­ми на Кавказ, в Ессентуки. В 1917-1918 гг. его ин-т функ­ционировал в Тифлисе, затем, после эмиграции из России, в Константинополе (1919-1921), во Франции, в 1924 г. его филиал открывается в Нью-Йорке. Доктрина Г. включаете себя элементы йоги, тантризма, дзен-буддизма, суфизма. Считая человека детерминированным внешними факто­рами механизмом, он усматривал назначение своего ин-та -создать условия, в к-рых «ничего не могло быть сделано автоматически и неосознанно». С этой целью использова­лись различные упражнения (они делились на семь катего­рий), призванные развить тело, мышление и чувства чело­века. Особое внимание обращалось на музыку, танец, тех­нику медитации. Все виды искусства, по Г., являются зако­дированной системой древн. знаний, «формами письма», а потому в подлинном искусстве нет ничего случайного, оно объективно, в то время как совр. искусство - субъек­тивно и в нем преобладает принцип удовольствия. Танце­вальные движения, считал Г., несут в себе религиозные или философские идеи. Любая раса, нация, всякая эпоха, стра­на, класс, равно как и всякая профессия, располагают оп­ределенным количеством «поз», из к-рых они никогда не выходят и к-рые представляют их особый «стиль», связан­ный с определенными формами мышления и чувств. Чело­век не может изменить ни форму своих мыслей, ни форму своих чувств, не изменив «поз». Все в мире, по Г., матери­ально и находится в движении, разные формы материи -лишь различные степени плотности. Душа человека та: материальна, она состоит из очень тонкой субстанции приобретается им в течение всей жизни. Человек не им~ постоянного, неизменного, индивидуального «я». Вм него существуют тысячи отдельных «я», нередко совершенно неизвестных друг другу, взаимоисключающ несовместимых друг с другом. Все человечество представлял в виде четырех кругов. Внутренний круг « теоретический». Он состоит из людей, к-рые достигли высочайшего уровня развития: каждый из них обладает «я», всеми формами сознания, всецелым знание свободной волей и среди них нет разногласий. Люди среднего, «мезотерического», круга обладают всеми качествами, присущими людям «эзотерического» крута, но знание имеет более теоретический характер. Третий круг «экзотерический», знания входящих в него людей но более философский, абстрактный характер, их понимание не выражается в действиях, но между ними также нет непонимания, раздора. Наконец, четвертый, «внешний» круг круг «механического человечества». У людей здесь нет в' имопонимания, существует как бы «смешение языков», наиболее систематической форме идеи 1'. изложил его у ник Успенский, книга к-рого «В поисках чудесного» содержит также и сведения о жизни учителя в Москве, Петер­бурге, на Кавказе (заграничный период подробно освещен в книге Луи Повеля «Господин Гурджиев»). Первая книга Г. была написана им незадолго до смерти - «Все и вся, или Рассказы Вельзевула своему внуку», вторую кн. - «Встре­чи с замечательными людьми» составили рукописи, опубликованные учениками после его смерти.

С о ч.: Беседы с учениками. Киев, 1992; Встречи с замеча­тельными людьми. М., 1994.

Лит.: Успенский П. Д. В поисках чудесного. Спб., 1994; Мистицизм в русской философской мысли XIX - начала XX века. М., 1997.

В. В. Ванчугов

ГУСЕЙНОВ Абдусалам Абдулкеримович (8.03.1939, с. Алкадар Дагестанской АССР) - философ, специалист в области этики и политологии. Д-р философских наук, проф., академик РАН (с 2003). В 1961 г. окончил философ­ский ф-т МГУ. В 1965 - 1987 гг. преподавал философию и этику в МГУ. С 1987 г. - зав. сектором этики, руководитель центра этических исследований, зав. отделом, зам. дирек­тора, директор Ин-та философии РАН (с 2006). Одновре­менно с 1996 г. - зав. кафедрой этики философского ф-та МГУ. Инициатор ряда общественных и издательских про­ектов. В т. ч.: создание научно-просветительского центра «Этика ненасилия», выпуск альманахов «Этическая мысль», кн. серии «Библиотека этической мысли», Эн­циклопедического словаря по этике, издание классичес­ких текстов и коллективных трудов. Награжден дипломом ЮНЕСКО за 1996 г. с вручением медали Махатмы Ганди «за выдающийся вклад в развитие толерантности и нена­силия». Лауреат Государственной премии в области на­уки и техники за 2003 г. Исследуя социальную природу нрав­ственности, Г. выдвинул гипотезу о стадиальном проис­хождении последней, связанном с обособлением индиви­да в качестве самодеятельной личности от родоплеменной общности. Он первым в отечественной философии в нач. 70-х гт. всесторонне проанализировал золотое правило нрав­ственности и пришел к выводу, что оно являет собой наи­более адекватное выражение специфики моральной регу­ляции. Предложил свою систематизацию историко-этического процесса, в к-рой античная этика предстает преиму­щественно как учение о добродетелях, средневековая этика - как учение о благах, а этика Нового времени - как раз­личные опыты теоретического синтеза двух фундаменталь­ных характеристик морали: произвольности и общезначи­мости. В кон. 80-х гт. Г. сформировал новое направление исследовательской работы - этика ненасилия. Он показал, что насилие и ненасилие следует понимать не только как альтернативные варианты, но и как исторически последо­вательные стадии в борьбе за социальную справедливость. В рамках этой парадигмы ненасилие выступает как такая конкретизация принципа любви, к-рая блокирует возмож­ности его морализирующей фальсификации. Г. предло­жил интерпретацию важнейших этико-нормативных про­грамм как различных версий решения одной и той же про­блемы единства добродетели и счастья. Им разрабатыва­ется этическая теория, исследующая условия соединения абсолютности нравственного закона с неповторимостью (единственностью) каждого нравственного поступка.

С о ч.: Проблема происхождения нравственности // Фило­софские науки. 1964. № 3; Начальный этап античной этики // Там же. 1973. № 4; Социальная природа нравственности. М., 1974; Отношение к природе как нравственная проблема // Философс­кие науки. 1975. № 5; Структура нравственного поступка // Структура морали и личности. М., 1977; Золотое правило нрав­ственности. М., 1979; Моральность личности: характер детер­минации /У Моральный выбор. М., 1980; Этика Аристотеля. М., 1984; Введение в этику. М., 1985; Краткая история этики (в со­авт.). М., 1987; Мораль и насилие // Вопросы философии. 1990. № 5; Этика ненасилия // Там же. 1992. № 3; Учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу насилием // Свободная мысль. 1994. № 6; Великие моралисты. М., 1995; Язык и совесть. М., 1996; Фило­софия. Мораль. Политика. М., 2002; История этических учений (в соавт.). М., 2003; Античная этика. М., 2003; Идея абсолютно­го в морали. М., 2004; Негативная этика. Спб., 2007.

Ю. Н. Солодухин

ГУССЕРЛЬ В РОССИИ. Феноменологическая филосо­фия Э. Гуссерля нашла в России нач. XX в. отклик, несво­димый к простому знакомству с очередной нем. фило­софской школой. Достаточно сказать, что именно в Рос­сии появились первые переводы программных работ Г. «Логические исследования» (Спб., 1909. Т. 1, под ред. Фран­ка, и «Философия как строгая наука» (Логос. 1911-1912. Кн. 1). А рус. феноменолог Шпет, к-рого Г. считал своим «достойным учеником», первым познакомил рус. фило­софскую аудиторию с работой Г. «Идеи к чистой феноме­нологии и феноменологической философии» (т. 1) (см.: Явление и смысл. М., 1914). Одним из первых проводни­ков идей Г. в России можно считать Челпанова, читавше­го в ун-тах Киева и Москвы лекции о Ф. Брентано и Г. еще в самом начале века. Значительный интерес к феномено­логии Г. проявили также Н. О. Лосский, Яковенко и Г. Э. Ланц. Среди мыслителей, несколько позднее положитель­но отреагировавших на учение Г., - И. А. Ильин, Выше­славцев, Лосев, а собственно рус. «гуссерлианцами» по­мимо Шпета следует считать Н. Жинкина, Н. Волкова, А. Ах-манова, А. Зака, А. Циреса. В ранней работе Лосского «Обоснование интуитивизма» (1904) освещается учение Г. о категорическом созерцании, а в более поздней крити­ческой статье «Трансцендентальный феноменологиче­ский идеализм Гуссерля» (см.: Логос. М., 1991. № 1) гус-серлевские идеи о трансцендентальной субъективности, интенциональности и конституировании «чужого Я». Яковенко (Философия Гуссерля // Новые идеи в филосо­фии. 1913. Сб. 3) вслед за П. Наторпом обнаружил эле­менты психологизма у самого Г., односторонне истолко­вав интенциональность Г. как простую «направленность на...» чисто психических по своей природе актов созна­ния (напр., акта внимания), что ведет к субъективизму и солипсизму. Характерной чертой восприятия феномено­логии в рус. философии является онтологическое ее ис­толкование. Так, Ланц (Гуссерль и психологисты наших дней // Вопросы философии и психологии. 1908. Кн. 98), исходя из метафор Г. о «безвременном царстве вечных и неизменных идей», отождествлял его философию с пла­тонизмом, говорил о реальном полагании у Г. предмета «истиной». В то же время Шестов поставил перед фено­менологами и реальную проблему: оправдан ли феноменологически сам переход с обыденной на феноменоло­гическую установку, и не является ли он всего лишь кьеркегоровским «выбором, который сам тебя выбирает», сходным в этом смысле с религиозным обращением? По мнению Лосева, у Г. представлена лишь статичная, «оце­пенелая» структура эйдоса (чистой сущности или чистой субъективности), но не вскрыта его категориально-диа­лектическая динамика. Лосев считает возможным ввести в сферу феноменологии объяснительную диалектику, трактуемую им онтологически, что, по его мнению, даст «логику самой действительности» (Античный космос и современная наука//Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 71 — 73, 331-332). У Шпета («Явление и смысл») намечается отход от чистой феноменологии в сторону обоснования социально-герменевтического опыта сознания. Позднее он более смело и определенно критикует положения Г. о трансцендентальной (чистой) субъективности и полагает, что познавательную ситуацию необходимо рас­сматривать в контексте социально-онтологических связей познаваемого и познающего, причем последний может быть и коллективным, «общественным» субъектом со­знания. Попытки Ильина (Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918) и Вышеславце­ва (Этика Фихте. М., 1914) приложить феноменологичес­кий метод к историко-философскому материалу свиде­тельствовали лишь о знакомстве с нек-рыми идеями ран­них работ Г. Здесь никак не используется феноменологи­ческая практика - воздержание от экзистенциальных суждений. То же можно сказать и о гуссерлианских моти­вах у Степуна, посещавшего лекции Г. (Жизнь и творче­ство // Логос. № 1,4), А. И. Огнева (Идеальное и реальное в познании // Вопросы философии и психологии. 1918. № 144) и Зеньковского (Проблема психической причиннос­ти. М., 1914). Определенный вклад в европейскую фило­софию XX в. внесли родившиеся в России, но работав­шие в основном в Зап. Европе и небезразличные к фено­менологии философы А. Кожев (Кожевников), А. Койре, Гурвич, Сеземан. Развитие феноменологии в соч. ближай­ших учеников и коллег Шпета по философским и лингвистическим кружкам 20-х гг. в Государственной Академии художественных наук, Ин-те философии и т. д. было связано с разработкой проблем эстетического вос­приятия и формы (Ахманов, Жинкин), формальных и материальных онтологии сознания (Зак, Цирес), логики смыслообразования и выражения, структуры эстетичес­кого сознания (Волков), структурализма (Якобсон). Од­нако их работа оказалась прерванной, а сами они вынуж­дены были либо эмигрировать, либо перейти в специаль­ные области гуманитарного знания. История феномено­логии в России на долгие годы остановилась. Сегодня, если судить по публикациям, в стране возрос интерес к взглядам Г. и творчеству его рус. последователей.

Л и т.: Яковенко Б. В. Эд. Гуссерль и русская философия/' Ступени. Л., 1992. № 3; Антология феноменологической фило­софии в России. М., 1998.

И. М. Чубарм

ДАВЫДОВ Иван Иванович (15(26).06.1794, с. Зеленицыно Тверского наместничества - 15(27).11.1863, Москва) - философ. Учился на физико-математическом и исто­рико-филологическом отд. философского ф-та Москов­ского ун-та, год провел в Казанском ун-те, где слушал лекции Лобачевского. Ранние работы Д. - «О различии греческого и римского образования»» (1810) и «О кри­тике в древней философии» (1814); докторскую степень Д. получил за труд «О преобразовании в науках, произ­веденном Бэконом» (1815). С 1822 г. Д. становится проф. Московского ун-та, в 1847-1858 гг. он - директор Главного педагогического ин-та в Петербурге, с 1841 г. - акаде­мик. В Московском ун-те Д. читал лекции по филосо­фии, математике, а затем занял кафедру словесности. Помимо ун-та, Д. преподавал в Университетском панси­оне, где среди его воспитанников были Веневитинов и Одоевский. В философии Д. занимал эклектическую позицию, более точно его можно охарактеризовать как «психологизирующего кантианца с супранатуралисти-ческим уклоном» (Шпет), попытавшегося в пропедев­тических целях осуществить синтез вольфианства с уче­нием раннего Канта. Известное влияние оказало на Д. учение Шеллинга, но сам он эволюционировал в сторо­ну психологизма: «Философия как наука есть психоло­гия, ведущая к открытию единства в знании и бытии». Во «Вступительной лекции о возможности философии как науки» Д. предложил схему разделения философии на «чистую» и «прикладную»: к первой он относил «ло­гику, этику и эстетику», ко второй - «онтологию, кос­мологию, пневматологию». На кафедре словесности Д. создал «Чтения о словесности» (1837-1838), компиля­тивный труд, четвертая часть к-рого («Драматическая поэзия») свидетельствует о знакомстве со взглядами нем. романтиков, прежде всего Ф. Шлегеля. Непосредствен­ных учеников у Д. не было, но его лекции в разное вре­мя слушали такие ученые и общественные деятели, как Ф. И. Буслаев, П. Н. Кудрявцев, Самарин, Катков.

С о ч.: Опыт руководства к истории философии. М., 1820; Начальные основания логики. М., 1821; Вступительная лекция о возможности философии как науки. М., 1826.

Лит.: Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Сакулин П. Н. Из истории русского иде­ализма. М., 1913. Т. 1,ч. 1; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 103-114.

А. В. Панибратцев

ДАНЗАС Юлия Николаевна (9(22).05.1879, Афины -13.04.1942, Рим) - историк религии, рус. религиозной мысли, публицист. Внучатая племянница секунданта на дуэли Пушкина К. К. Данзаса. В ее первой (псевд. Юрий Николаев) кн. «Запросы мысли» (Спб., 1906) сказалось влияние Ф. Ницше и А. Шопенгауэра. В ней Д. разбирала идеалы, к-рыми живет человечество, и находила их недо­статочными для пытливого ума. Неудачу христианства она усматривала в утрате им радостного мистического чув­ства, а целью познания полагала облегчение мирового страдания определением смысла всего сущего. Видя на­чало зла и страдания в материи, Д. стояла ближе к гности­кам и философии эллинизма, чем к христианскому бого­словию. Ее интерес к религиозно-философским течени­ям в древн. христианстве, положившим основание сек­тантству, вылился в обстоятельное исследование «В поисках за Божеством. Очерки по истории гностицизма» (Спб., 1913, псевд. Юрий Николаев). По ее мнению, христианство стало мировой религией, потому что восприняло язык эллино-римской культуры и философии. На первый план в христианстве Д. ставит не подвиг любви к ближнему, а подвиг духовного самосовершенствования, открывающий человеку мистический идеал духовного созерцания. Раннехристианский гностицизм близок ей своим учением о спасении через знание, дуализмом и пренебрежением к сотворенному материальному миру. В изложении нек-рых гностических доктрин, напр. Васи-лида, видно ее намерение сблизить его учение о выходе из злого космоса с пессимизмом Шопенгауэра и идеей нирваны в буддизме. Использование положений древн. гностиков в построении собственного мировоззрения созвучно попыткам В. С. Соловьева обратиться к прин­ципам гностической космогонии в своих ранних работах. Д. встречалась с Соловьевым перед его смертью, но не приняла его идею теократии и элементы пантеизма и эро­тизма в его метафизике. После революции Д. работает в отделе редких книг Публичной б-ки в Петрограде, с марта 1920 г. заведует секцией в Доме ученых, где собирается питерская интеллигенция. В ноябре этого же года она переходит в католичество, а в 1922 г. принимает мона­шеский постриг. В ноябре 1923 г. Д. была арестована в группе др. католиков, приговорена к 10 годам лагерей и отправлена по этапу в Иркутск, а затем на Соловки. В январе 1932 г. была освобождена досрочно и с помощью знакомого ей М. Горького вскоре уехала во Францию, где работала в доминиканском центре по изучению России

«Истина» и издавала журн. «Russie et Chretiente» («Рос­сия и христианский мир»). В кн. «Религиозный путь рус­ского сознания», написанной с католических позиций, она отмечает в рус. христианстве элементы манихейского и богомильского дуализма, обращается к истории сектант­ства в России, критикует славянофилов. В историософии России следует Чаадаеву, к-рого, как и Соловьева, счита­ет важнейшей фигурой в истории рус. философии. В ряде публикаций она анализирует значение гностицизма в рус. религиозной философии, проявлением «неогностициз­ма» считает софиологию и поддерживает ее осуждение митрополитом Сергием (Страгородским). Прямую преем­ственность между древн. гнозисом и рус. философией она видит лишь у Соловьева, а у Булгакова, Флоренского отмечает опосредованные зап. оккультизмом гностичес­кие влияния. В кн. «Католическое богопознание и марк­систское безбожие» констатирует недостаточность дан­ных естественных наук для понимания сущности челове­ка и мира, исследует генезис религиозных культов, отводя религии роль ведущего фактора в происхождении круп­ных племенных общностей, государства, рассматривает роль христианской церкви в мировой культуре.

Соч.: Юрий Николаев (Ю. Н. Данзас). Запросы мысли. Спб., 1906; 2-е изд. 1908; Юрий Николаев (Ю. Н. Данзас). В поисках за Божеством: Очерки по истории гностицизма. Спб., 1913; Danzas J. L' itineraire religieux de la conscience russe. Juvisy, 1935 (рус. пер. - Религиозный путь сознания) // Символ. Па­риж, 1997. № 37. Июль. С. 175-272). Bagne Rouge. Souvenirs d'une prisonniere au pays des Sovets. Juvisy. 1935 (рус. пер. -Красная каторга) // Символ. Париж, 1997. № 37. С. 105-148); Danzas J. Les reminiscences gnostiques dans la philosophie religieuse russe moderne // Revue des sciences philosophiques et theologiques. 1936. N 4 (рус. пер. - Гностические реминисцен­ции в современной русской религиозной философии) // Сим­вол. Париж. 1998. № 39. Июль. С. Ш-50); Данзас Ю. Като­лическое богопознание и марксистское безбожие. Рим, 1941; Danzas J. L'imperatrice tragica е il suo tempo. Verona, 1942.

Лит.: Агурский M. M. Горький и Ю. Н. Данзас // Минувшее. М., 1991. Вып. 5; Бердяев Н. А. Рец. на кн.: Danzas J. L'itineraire religieux de la conscience russe // Путь. Париж, 1936. №51; Памя­ти Ю. Н. Данзас // Север. Петрозаводск, 1990. № 9; Памяти Ю. Н. Данзас // Символ. Париж, 1997. № 37; Козырев А. П. «Женщина с профилем Наполеона» и судьбы русского гнозиса // Историко-философский ежегодник. 2003. М., 2004. С. 158-190.

А. П. Козырев

ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК (кон. XII - нач. XIII в.) дал в своем творчестве высокий образец житейской практической философии. Ему приписывается авторство двух произв.: «Слова», адресованного новгородскому князю Ярославу Владимировичу (1182-1199), и «Моления», адресованно­го переяславскому князю Ярославу Всеволодовичу (1213-1236). В древнерус. эпоху эти произв. считались «кладе­зем» житейской мудрости. Облик древнерус. автора с именем библейского пророка и прозвищем рус. пустын­ника загадочен. Годы жизни и обстоятельства биографии его неизвестны. Не исключено, что Д. 3. приписан обоб­щенный плод творчества нескольких авторов. Поданное в поэтически-афористической форме, остроумие авторс­ких речений соперничает с библейскими притчами. В «Слове», насыщенном каламбурами и заимствованиями мудрых речений из нравоучительной христианской пись­менности, прославляется разум и самоценность челове­ческой личности, свободной по отношению к авторите­там и в то же время зависимой от превратностей судьбы. В творчестве Д. 3. разум рассматривается как познава­тельная сила души, превосходящая ограниченность чув­ственного восприятия. Не чувственная ограниченность, а разумность объявляется главным признаком мудрости. Мудрость в то же время отождествляется с осмысленнос­тью, что можно трактовать как разновидность практичес­кой философии, ориентировавшей человека на плодо­творную деятельность. В «Молении» синтезированы чер­ты, свойственные публицистическим и дидактическим сочинениям. Здесь авторские мысли отлиты в форму ка­ламбуров и афоризмов, отражающих грустные размыш­ления Д. 3. о жизни и нелегкой доле умного, но незнатно­го и небогатого человека. Автора «Моления» считают родоначальником дворянской публицистики, с характер­ной для данной идеологии идеей служения справедливо­му князю. Как следствие панегирическое восхваление кня­жеской власти здесь противопоставлено резкому обличе­нию боярства. В одной из редакций этого произв. при­сутствует редкая для Средневековья критика монашества. Д. 3. - исключительный для древнерус. эпохи пример твор­ческой индивидуальности, основанной на мудром осоз­нании собственных неординарных способностей. «Мо­ление» - это редкий образец высокой литературы, прав­дивая и суровая характеристика жизни той эпохи и, ко всему прочему, поэтическая дань уважения умному че­ловеку, не востребованному об-вом.

Соч.: Моление Даниила Заточника / Подготовка текста, пер. и коммент. Д. С. Лихачева // Памятники литературы Древ­ней Руси. XII век. М., 1980. С. 388-399; Слово Даниила Заточ­ника, еже написал своему князю Ярославу Володимировичу// Златоструй. Древняя Русь Х-ХШ вв. М., 1990. С. 238-243; Слово Даниила Заточника // Подготовка текста, пер. и коммент. Л. В. Соколовой // Библиотека литературы Древней Руси. Сп 1997. Т. 4. С. 268-283.

Л и т.: ГуссовВ. М. Историческая основа Моления Даниил Заточника // Труды Отдела древнерусской литературы. МД 1949. Т. 7. С. 410—418; Будовниц И. У. Памятник ранней дво­рянской публицистики // Там же. М.;Л., 1951. Т. 8. С. 138-157; Скрипиль М. О. «Слово Даниила Заточника» // Там же. М." 1955. Т. 11. С. 72-95; Романов Б. А. Люди и нравы Древне! Руси. М., 1966; Монахова Н. П. Идеологическая основа про­тивопоставления мудрости и храбрости в «Молении Дании­ла Заточника» // Вестник МГУ. Сер. 9. Филология. 1981. № С. 22-31.

В. В. Мильков, А. И. Мак

ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (28.11 (10.12). 18 с. Оберец Ливенского у. Орловской губ. - 7(19).И.188 Тифлис) - естествоиспытатель, философ, культуролог, 1842 г. окончил Царскосельский лицей, затем естестве ный ф-т Петербургского ун-та, где в 1847 г. получил с пень кандидата, а в 1849 г. - магистра ботаники. В 1849г. связь с петрашевцами был выслан в Вологду, однако начиная с 1853 г. участвовал в многолетних научных э педициях. В 1879 г. был назначен директором Никите ботанического сада. В 1869-1871 гг. была опубликована сначала в журн. «Заря», а в 1871 г. вышла отдельным изда­нием его кн. «Россия и Европа», первоначально встре­ченная прохладно, а с последующими изданиями став­шая популярной. Труд Д. «Дарвинизм. Критическое ис­следование» увидел свет лишь в 1885 г. и был воспринят в научных кругах как посягательство на авторитет Ч. Дар­вина. С защитой его концепции выступил Страхов, бла­годаря ему появился «Сборник политических и экономи­ческих статей» (1890), объединивший воедино статьи, написанные Д. в разные годы. «Сборник» успеха не имел, и Д. остался в памяти современников в основном как ав­тор сформулированной в «России и Европе» теории куль­турно-исторических типов, вызвавшей целый спектр откликов - от пространной критической отповеди В. С. Соловьева до провозглашения ее «катехизисом славянофильства». Онтологические представления Д. основываются на убеждении в том, что гармонию Вселен­ной, к-рая явлена человеку в красоте окружающего мира, невозможно объяснить без допущения идеи целеустрем­ленности всего сущего к взаимной согласованности. В основе ее лежит недоступное человеческому разумению божественное целеполагание, проявляющееся также в функционировании каждого организма, в приспособлен­ности растений и животных к окружающей среде, в об­щей направленности жизненных процессов на Земле. Все сущее, считал Д., развивается по единому закону - зако­ну зарождения, расцвета и увядания. Каждая более или менее целостная система любого уровня сложности есть замкнутый мир, живущий и умирающий в меру от­пущенных ему внутренних сил и возможностей. В резуль­тате исчерпывания внутренних потенций восходящее раз­витие формы сменяется нисходящим, и она деградирует. Подобный процесс и приводит, по Д., к вымиранию оп­ределенных видов растений и животных. По аналогии с природой, с многообразием видов, к-рым отведено свое место во времени и пространстве, историю можно счи­тать чередованием (или сосуществованием) самобытных, эквивалентных по своей ценности больших и малых куль­тур. Одни из них преимущественно религиозны (Древн. Восток), другие ориентированы на создание художествен­ных ценностей (Греция), третьи основаны на стремлении сформулировать юридические установления и следовать им (Рим) и т. п. В основе каждой из культур в качестве ее энергетического центра лежит национальное начало, спо­собное к развитию благодаря сообщенной ему божест­венной энергии. Совокупность племен, ощущающих внут­реннее единство и говорящих на родственных языках, может развиться в культурно-исторический тип, т. е. сво­еобразную культуру с уникальными художественными, религиозными, социально-экономическими особеннос­тями. В своем жизненном цикле культурно-исторический тип проходит стадии: первоначального формирования; складывания государственности и обретения способнос­ти защищаться от внешней опасности; наивысшего рас­цвета, сопровождающегося появлением искусств, наук, религии, и, наконец, постепенного превращения в «эт­нографический материал» из-за ослабления созидающих начал, что выражается в утрате государственной незави­симости и культурной самобытности. Д. выделяет 11 куль­турно-исторических типов: египетский, китайский, асси-ро-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесеми-тический, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический или аравийский, романо-германский или европейский. С небольшими оговорка­ми он включает в число мировых цивилизаций мексикан­скую и перуанскую культуры, разрушенные в результате внешнего вторжения раньше, чем они смогли окончатель­но сформироваться. Последний культурно-исторический тип - европейский - в сер. XIX в., по Д., переживает упа­док и должен быть сменен восточнославянским, центром к-рого является Россия. Д. утверждает, что восточносла­вянская цивилизация окажется способной развить эконо­мику не в ущерб религиозным, художественным и нрав­ственным ценностям и тем самым станет четыре­хосновным культурно-историческим типом (предыдущие были одноосновными, за исключением «двуосновной» Европы, к-рая достигла высот и в экономическом, и в ху­дожественно-эстетическом развитии). Чтобы стать достой­ной этой исторической миссии, Россия обязана осознать себя единым народом вместе со славянством, поставив своей целью воссоединение и расцвет последнего. Д. убеж­ден в необходимости сохранения устоев Российского го­сударства - самодержавия, поземельной общины, сослов­ной иерархии, приоритета ортодоксальной церкви, вмес­те с тем он выступает против имперского, насильственного присоединения и удержания народов, к-рое лишает их перспектив самобытного развития. «Пересадка», «при­вивка», «удобрение» - таковы, по его мнению, формы взаимовлияния народов друг на друга, но лишь после­дняя плодотворна, т. к., не затрагивая социально-по­литических, бытовых, религиозных основ жизни народов, находящихся на первых стадиях своей эволюции, она пре­доставляет им большие возможности для развития. Т. обр., особенность культурно-исторической теории Д. - в обращении внимания на значение национального факто­ра, к-рый он делает движущей силой, смыслом и целью истории, в «реабилитации» цивилизаций, находящихся как бы в стороне от магистрального пути развития, в отстаи­вании права каждого народа на историческое творчество. В то же время это преодоление чрезмерного историчес­кого оптимизма, считающего случайностями катастро­фы, попятные движения и периоды регресса в истории. Д. мало озабочен сохранением логической непротиворе­чивости своей теории, его цель - вдохновить идеей исторической перспективы народ, дать ему силы поднять­ся над обыденностью для создания новой цивилизации. Консервативно-утопическая мысль Д. наталкивается в решении данной задачи на непреодолимое препятствие: существование таких универсальных феноменов, как ми­ровые религии, наука плохо вписывается в его историо­софскую схему. Пытаясь найти выход из этого затрудни­тельного положения, он делает вывод об обусловленности содержания и особенностей развития, напр, науки, тем же национальным фактором. Каждый народ, по Д., по-своему видит мир и отображает это видение в создавае­мой им культуре. Потому и наука для разных народов не одна и та же. Народ, в зависимости от присущих ему ка­честв, «подключается» к созданию той или иной науки на разных ступенях ее развития: так, французы преуспели в «ДАРВИНИЗМ...» 142

сборе материалов для первоначального их анализа, нем­цы более склонны формулировать обобщающие теории и т. п. Д. предпринимает попытку дать собственную классификацию наук. Он делит их на субъективные (математику и логику) и объективные, имеющие «внеш­нее содержание». Последние, в свою очередь, подраз­деляются на общие и сравнительные. Общие, или теоре­тические, науки изучают «общие мировые сущности»: материю (химия), движение (физика), дух (метафизика). Все остальные науки занимаются «видоизменениями» материальных и духовных сил и потому формулируют не всеобщие, а частные законы, действующие в строго огра­ниченной предметной области. Возможность создания «общей теории» устройства гражданских и политических об-в Д. отрицал, полагая, что в результате один опреде­ленный народ будет выступать «эталоном» для всех ос­тальных, а между тем не существует политического, эко­номического или духовного идеала, пригодного на все времена и для всех народов, т. к. «все явления обществен­ного мира суть явления национальные» (Россия и Евро­па. Спб., 1871. С. 170). Концепция Д. несвободна от проти­воречий, порождаемых гл. обр. совмещением двух взаи­моисключающих подходов: религиозно-провиденциалистского и позитивистско-натуралистического. Но, по его мнению, не стройность и даже не истинность является залогом влиятельности той или иной концепции, а то, на­сколько она отвечает интересам, чаяниям, глубинным неосознанным стремлениям народа - носителя «нацио­нального начала».

С о ч.: Россия и Европа. Взгляд на культурные и по­литические отношения славянского мира к германо-романскому. Спб., 1871; М., 2003; Дарвинизм. Критическое исследование. Спб., 1885-1889. Т. 1-2; Сборник политических и экономичес­ких статей. Спб., 1890.

Л и т.: Страхов Н. Н. Спор из-за книг Н. Я. Данилевского // Русский вестник. 1889.№ 12; Соловьев В. С. Национальный воп­рос в России // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии после­дней трети XIX - начала XX века. Л., 1978; Авдеева Л. Р. Русские мыслители: А. А. Еригорьев, Н. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов. М., 1992; Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 1997; Социальная философия Н. Я. Данилевского: конфликт поколе­ний. Спб., 2001; McMaster R. Danilevsky. A Russian Totalitarian Philosopher. Cambridge (Mass.), 1967.

Л. P. Авдеева

«ДАРВИНИЗМ. Критическое исследование» - незавер­шенный фундаментальный труд Данилевского, в к-ром он, подытоживая свои естественно-научные взгляды, пред­принял попытку опровергнуть эволюционную теорию Дарвина. Познакомившись с его идеями в 1861 г., Дани­левский самым тщательным образом изучал все его соч. и посвященную им критику. В 1885 г. был издан 1 -й т. (в 2 ч.) «Д.», в 1889 г. (уже после смерти автора) - 1-я гл. 2-го т. После этого «Д.» не переиздавался. Данилевского беспо­коила широкая популярность («фантастический успех») учения Дарвина, к-рое, с его т. зр., «изъемлется из облас­ти положительных наук и относится к области филосо­фии». Распространение дарвинизма в России он рассмат­ривал как одно из проявлений «европейничанья» - хро­нической болезни прозападно настроенной части рус. об-ва, считал, что дарвинизм - «учение гипотетическое», основанное преимущественно на формальном развитии мысли, а не на данных естественно-научных наблюдений и экспериментов. По его мнению, Дарвин решал 2 зада­чи: собственно научную, биологическую, связанную с вопросом о происхождении разнообразных органичес­ких форм, и философскую, обусловленную решением проблемы целесообразности в природе. Выступая с кри­тикой единого для всего органического мира эволюцион­ного закона, автор «Д.» опирался гл. обр. на философс­кие воззрения своего наставника К. М. Бэра и Ж. Кювье. Однако его концептуальные положения основывались не только на идеях додарвиновской биологии, но и на рели гии. Он резко негативно высказывается против того, что дарвинизм с его естественным отбором, борьбой видов и случайностью объясняет целесообразность в природе, «не прибегая к посредству идеального начала», что учение Дарвина, разрушая «научное доказательство» суще­ствования идеального в природе, упраздняет религиоз­ную веру. Только наличие идеального позволяет, по Да­нилевскому, объяснить целесообразность в природе и во всем мироздании. Как сторонник телеологического истолкования природы он пытался опровергнуть учение Дарвина о естественном отборе, объясняя происхожде­ние видов результатом деятельности высшего разума. Спор между ним и Дарвиным - спор о признании «вер­ховным мировым принципом» разумности или случай­ности. С т. зр. Данилевского, у Дарвина весь мир - «не более как бессмысленное скопление случайностей, при нявшее только вид ложного подобия разумности». Но масса случайностей не могла породить порядок и гар­монию. Поэтому теория Дарвина представляет собой не более чем «бессвязную кучу мусора». Природа, по Данилевскому, совокупность неизменных видов живот­ных и растений, завершенное провиденциальное творе­ние. Рассматривая живые организмы как целостные си­стемы, он стремился доказать, что изменения в них про­исходят по имманентным законам, а потому воздейств: внешней среды не может быть определяющим. Дарвиновский закон развития неверен, т. к. противоречит «мор­фологическому принципу», свидетельствующему о неизменности различных видов органического мира; виды представляют собой первобытно-самобытные феномены. Не смешиваясь, они постоянно колеблются вок­руг заданной свыше «нормы», образуя все многообра­зие жизненных проявлений. Преобразование одного вида в др. невозможно, как невозможно и происхожде­ние человека от животного. Ибо эволюция в мире npi роды - не что иное, как постоянные колебания «око; известной формы <...> на большее или меньшее рас яние». В «Д.» обосновывается мысль, что совершенствование видов в борьбе за существование сразу же Hei рализуется их стихийным скрещиванием. Ведь при д минировании естественного отбора природа была представлена исключительно самыми совершенны; представителями видов. Публикация «Д.» вызвала пол« мику между антидарвинистами (Страхов и др.) и дар! нистами, от имени к-рых резкой и убедительной кри взгляды Данилевского подверг Тимирязев.Лит.: Данилевский П. Я. Дарвинизм. Критическое исследо­вание. Спб., 1885.Т. 1,ч. 1,2; Спб., 1889.Т.2,гл.БажовС.И. Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 991СтраховН. Н. Полное опровержение дарвинизма // Русский вестник. 1887. .4? 1-2; Он же. Всегдашняя ошибка дарвинистов//Там же. 1887. № 11-12; Он же. Спор из-за книг Н. Я. Данилевского. Общий ход и характер спора // Там же. 1889. № 12; Султанов К. В. Социальная философия Н. Я. Данилевского: конфликт интер­претаций. Спб., 2001; Тимирязев К. А. Отвергнут ли дарви­низм? // Русская мысль. 1887. № 5-6; Он же. Бессильная злоба антидарвиниста: (По поводу статьи г. Страхова: «Всегдашняя ошибка дарвинистов»)//Там же. 1889. № Ъ-1,Фаминцын А. С. Н. Я. Данилевский и дарвинизм. Отвергнут ли дарвинизм Да­нилевским? // Вестник Европы. 1889. № 2.

О. К. Шиманская, С. Н. Пушкин

ДВОЕВЕРИЕ - характерное для древнерус. культуры со­единение православно-языческих представлений, шире -свойство многополюсного общественного сознания, от­личающегося богатым разнообразием смешанных мировоззренческих форм. Безусловно, Д. предполагает синтез не двух, а гораздо большего числа исходных эле­ментов. Древняя Русь находилась в тесном взаимодей­ствии с соседними странами и их культурами, где суще­ствовали разные варианты христианства, а язычество включало славянскую, угро-финскую, варяго-рус. и нек-рые иные дохристианские традиции (иранскую, напр.), и тем не менее во всем этом многообразии преобладали две главные, определяющие характер эпохи силы: право­славие и дохристианские пережиточные представления. В конкретных условиях Древней Руси Д. было обусловле­но прежде всего феодализацией и христианизацией обще­ства, являясь прямым следствием переживаемого куль­турой переходного состояния. Христианизация Руси про­ходила трудно, с разными темпами в разных социальных слоях. Родоплеменные и общинные традиции, равно как и связанные с ними дохристианские пережитки, держа­лись долго и проявляли себя по-разному. Наиболее рез­кие, вызывающие преследования христианских идеоло­гов формы Д. были свойственны народной неофици­альной культуре (они фиксировались в устном творче­стве, бытовой сфере, суевериях, обрядности). В XII—XIII вв. прочно утвердилось господство византийской религи­озной доктрины, хотя двоеверные отступления имели место и здесь. Пантеон многочисленных христианских святых вобрал в себя нек-рые функции и свойства пре­жних языческих божеств, а в почитании святых присут­ствовали переосмысленные и переработанные языче­ские представления. Откровенно двоеверную природу, в частности, имел культ Бориса и Глеба. Известно, что древ­нерус. почитание Богородицы оказалось соединенным с культом обожествлявшейся Земли и сопровождалось в церквах двоеверными рожаничными трапезами. Станов­ление двоеверных культов отражено в ряде произв. («Ска­зание о житии Бориса и Глеба», «Сказание о чудесах Вла­димирской иконы Божьей матери» и др.). В рамках древне­рус. христианских традиций, к-рые в отличие от мистико-аскетической воинствующей церкви не были впрямую связаны с ортодоксальным Константинополем (кирилло-мефодиевская, ирландская, антиохийская традиции), от­ношение к дохристианскому прошлому было более терпи­мым, что, бесспорно, способствовало более глубокому соединению разнородных мировоззренческих элементов. Прежде всего в этой среде, где грань между ересью и ор­тодоксией оказывалась зыбкой, появлялись деятели, це­ленаправленно сближавшие сходные элементы разных ми­ровоззренческих систем ради завоевания сознания вче­рашних язычников. Преднамеренное обращение к дохри­стианским ценностям присутствует в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, в ряде статей «Пове­сти временных лет», в «Слове о погибели Русской зем­ли». Ярким примером того, как наследие дохристианской поры в явном или скрытом виде становилось органичес­кой частью новообразований, оплодотворяя культуру, является «Слово о полку Игореве». Соотношение христи­анского и дохристианского в пределах разных идеологи­ческих направлений колебалось от синтеза до противо­стояния. Примером крайних конфликтных ситуаций, вы­званных двоеверной духовностью, служат ереси. Резкое отступление от двоеверного христианства к язычеству об­наруживает стригольничество. Ранние двоеверные ере­си можно рассматривать как нарушение временного ком­промисса между противоположными мировоззренчес­кими системами, что чаще всего происходило вследствие обострения социальных противоречий, разводивших офи­циальную и народную идеологию. Ереси провоцировали гонения на все проявления дохристианских пережитков, в результате чего церковная официальная культура очищалась от нежелательных для нее примесей. Однако, несмотря на целенаправленную борьбу церкви с дохри­стианскими пережитками, противостояние принципиально различных по идейным основам мировоззренческих сис­тем не помешало их взаимопроникновению. Поэтому можно считать, что Д. дало жизнь качественно новому, вполне самостоятельному духовному образованию - рус. православию. Практически все оригинальные памятники рус. православной мысли тяготеют к тому или иному ис­ходному источнику мировоззрения, но неизменно име­ют признаки обоих. В результате наследие язычества в превращенном и не всегда явном виде стало органичес­кой составляющей культуры. Д., характеризуя широкий спектр истоков, питавших древнерус. мысль, выражает динамику соотношения между исходной наднациональ­ной, привнесенной извне, основой и национальными, уходящими корнями в языческое прошлое элементами духовной культуры Древней Руси. Именно фактор Д. не позволяет говорить о прямом и одностороннем влия­нии византийского христианства на идейную и рели­гиозную жизнь древнерус. об-ва. Вне зависимости от того, был ли он следствием сознательной или стихийной деятельности, рус. православие в конечном счете при­обрело черты своеобразия, отличавшего его от исход­ного византийского праобразца. Результатом перекрест­ного действия стала и богатая средневековая культура славяно-русов.

Лит.: Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язы­чества. Харьков, 1916. Т. 1; М., 1913. Т. 2;МильковВ. В., Пилю­гина Н. Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М, 1987. С. 263-273; Мильков В. В. Синкретизм древнерусской мысли // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Киев, 1988. С. 51-57; Осипова О. С. Двоеверная традиция как проявление архетипа // Философские и богословские идеи в памятниках древнерус­ской мысли. М., 2000. С. 49-70; ТуриловА. А., Чернецов А. В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // От­реченное чтение в России XVII-XVIII веков. М., 2002. С. 8-74; Левин И. Двоеверия и народная религия в России. М., 2004.

В. В. Мильков

ДЕБОЛЬСКИЙ Николай Григорьевич (16(28). 11.1842, Петербург - 26.02.1918, там же) - философ и педагог. Род. в семье известного священника и богослова. Учиться на­чал в Горном ин-те, затем перешел в Петербургский ун-т, где в 1865 г. получил степень кандидата естественных наук. Научная, литературная и педагогическая деятельность Д. отличалась разнообразием: лекции по педагогике на Выс­ших педагогических курсах; чтение курсов по метафизи­ке, логике и психологии в Петербургской духовной акаде­мии (1882-1887), работа в разного рода периодических изданиях: «Педагогический сборник военно-учебных за­ведений», «Семья и школа» и т. д. Творческое наследие Д. по философии и сопряженным с нею дисциплинам включает: перевод «Руководства к воспитанию и уче­нию» Ф. Бенеке, серию статей для «Педагогического сборника» («Обзор русских переводных философских сочинений, имеющих связь с вопросами педагогики», «Психология Герберта Спенсера», «Очерк истории но­вой английской философии», «Немецкая философия за последние 50 лет», «Философские основы нравственного воспитания», «Вопрос о происхождении человека»), а также для «Семьи и школы» («Знание и характер», «Ос­новы психологии» и др.). В наиболее полной мере собственно философское миросозерцание Д. выразил в «Философии феноменального формализма» (1892-1895), где делается вывод о принципиальном различии между божественным абсолютным духом и ограниченным умом человека. Абсолютный дух, углубляющийся в со­держание бытия, познает объекты в себе. Человеческий же ум получает доступ лишь к формальной стороне аб­солютного духа, посредством чего обретает способность к пониманию явлений. У Д. создалась репутация рус. ге­гельянца. Формальные основания для этого были: боль­шая ст. «Логика Гегеля в ее историческом основании» (1912), исследование, посвященное диалектическому мето­ду, перевод гегелевской «Науки логики». Однако в содер­жательном плане философское учение Д. тяготело ско­рее к идеям Канта. К вопросу о познаваемости первопри­чины всего, считал Д., философия относится или поло­жительно, или отрицательно. В соответствии с этим она бывает либо эмпирической, либо метаэмпирической. При метаэмпирическом подходе возможен или метафизичес­кий реализм (первую причину характеризуют признака­ми, взятыми из содержания нашего знания), или форма­лизм (когда руководствуются одними логическими фор­мами). Последний, согласно Д., выражается в различных формах: критический формализм Канта, субъективный формализм Фихте, абсолютный формализм Гегеля. За­вершением философского творчества Д. была ст. «Безус­ловный скептицизм как средство оздоровления филосо­фии» (1914). Безусловный скептицизм, сомневающийся даже в собственном сомнении, является, по Д., осво­бождением мысли от всяческого догматизма, к-рый сто­ит на пути новой философии. Источником этого скепти­цизма он считал положение о том, что познание как акт сознания может иметь своим предметом лишь отдель­ные состояния последнего.

Соч.: Введение в учение о познании. Спб., 1870; О диалек­тическом методе. Спб., 1872. Ч. 1; Философия будущего. Сооб­ражения о ее начале, предмете, методе и системе. Спб., 1882; 0 высшем благе, или О верховной цели нравственной деятельно­сти. Спб., 1886; Философия феноменального формализма. Спб., 1892-1895. Вып. 1-2; Лекции по метафизике. Спб., 1884; Логи­ка Гегеля в ее историческом основании // Журнал Министер­ства народного просвещения. 1912. № 8; Безусловный скеп­тицизм как средство оздоровления философии // Там же. 1914. № 1-4.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Асмус В. Ф. Консервативное гегельянство второй поло­вины XIX в. // Гегель и философия в России. М., 1974;Абрамов А. И. Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России. М., 1994.

А. И. Абрамов

ДЕБОРИН (наст. фам. Иоффе) Абрам Моисеевич (4( 16).06.1881, м. Упино, Литва - 8.03.1963, Москва) - фи­лософ. В 1908 г. окончил философский ф-т Бернского ун-та. В 1907-1917 гг. - меньшевик. После Октябрьской революции порвал с меньшевиками. Преподавал в Комму­нистическом ун-те им. Я. М. Свердлова, Ин-те красной профессуры. Работал в Ин-те К. Маркса и Ф. Энгельса. Директор Ин-та философии (с 1924 по 1931). В 1926-1930 гг. - отв. редактор журн. «Под знаменем марксизма». Ака­демик АН СССР (1929), член президиума АН СССР (1935-1945). Философские взгляды Д. формировались под влия­нием диалектических идей Гегеля и социально-политичес­кого учения К. Маркса. Обосновывая необходимость содержательно-предметного анализа диалектики, Д. ви­дел в диалектическом методе философскую теорию, опи­сывающую процессы внутренне противоречивого раз­вития, подчеркивал, что диалектика внутренне присуща природным и историческим явлениям. История филосо­фии в целом понималась Д. как борьба материалистичес­кой и идеалистической линий. В дискуссии 20-х гт. по про­блеме соотношения материалистической философии и естествознания Д. и его сторонников называли «диалек-тико-формалистами». Д. придерживался мнения, что алектический метод подлежит внедрению в естество' ние, а сама марксистская философия по способам разви­тия своего содержания является дедуктивной наукой. В соответствии с таким подходом Д. воспринимал естествен­но-научные методы и даже сами частные науки в виде «прикладных». Позицию «механицистов» он критиковал за «эволюционизм», «упразднение скачков» в развитии н за «аналитизм» (см. «Диалектики» и «механисты»). К кон. 20-х гг. своей организаторской деятельностью (в тности, по выпуску трудов классиков мировой фил фии) и философскими работами Д. завоевал признание в качестве лидера советских философов. Выступал с докла­дом «Современные проблемы философии марксизма» и заключительным словом после дискуссии по докладу в апреле 1929 г. на II Всесоюзной конференции марксистс­ко-ленинских научных учреждений (фактически это был первый съезд советских философов-марксистов). Однако вскоре после этого «линия Д.» стала подвергаться резкой критике в центральной печати («Правда» от 7 июня 1930 г. - в «статье трех»: Митина, В. Ральцевича, Юдина, и в др. изданиях). 25 января 1931 г. принимается постановление ЦК «О журнале «Под знаменем марксизма», где Д. вме­няется в вину «отрыв от задач строительства социализма в СССР... от задач международного революционного дви­жения», а также «непонимание ленинского этапа как но­вой ступени в развитии философии марксизма». В поста­новлении указывалось: «Отрывая философию от полити­ки, не проводя во всей своей работе партийности фило­софии и естествознания, возглавлявшая журнал «Под знаменем марксизма» группа воскрешала одну из вред­нейших традиций и догм II Интернационала - разрыв меж­ду теорией и практикой, скатываясь в ряде важнейших вопросов на позиции меньшевиствующего идеализма». В результате был изменен состав редакции журнала, а так­же состав руководства ряда учреждений, где исследова­лись проблемы философии. Понятие «меньшевиствую-щий идеализм» стало отождествляться с понятием «контрреволюционный троцкизм». Последовали репрес­сии сторонников Д. Вскоре Д. выступил публично с пока­янием, заявив: «От нас требуется полное и безого­ворочное разоружение. На этой точке зрения я стою, и она является для меня обязательной». Д. принял активное участие в дискредитации нек-рых ученых (напр.,В. И. Вер­надского в «Известиях АН СССР» в 1933 г.). Изменение позиции, конечно, не было для него гарантией спасения, тем не менее он принадлежал к тем считанным «деборинцам», к-рым удалось уцелеть.

Соч.: Диалектический материализм // На рубеже. Спб., 1909; Введение в философию диалектического материализма. Пг., 1916; Людвиг Фейербах. Личность и мировоззрение. М., 1923; Ленин как мыслитель. М., 1924; Очерки по истории диалектики //Архив Маркса и Энгельса. Т. 1,3; Диктатура пролетариата и теория марксизма // Под знаменем марксизма. 1927. № 10, 11; Гегель и диалектический материализм // Гегель. Соч. М.; Л., 1929. Т. 1; Современные проблемы философии марксизма // Труды II Всесоюзной конференции марксистско-ленинских на­учных учреждений. М., 1929. Вып. 1; Философия и марксизм: Сб. статей. М.; Л., 1930; Очерки по истории материализма XVII и XVIII вв. М.; Л., 1930; Диалектика и естествознание. 4-е изд. М.; Л., 1930; Ленин и кризис новейшей физики. Л., 1930; К. Маркс и современность. М.; Л., 1933; Социально-поли­тические учения нового и новейшего времени. М., 1958. Т. 1; Философия и политика. М., 1961.

Лит.: Яхот И. Подавление философии в СССР. 20-30-е годы. Нью-Йорк, 1981.

П. В. Алексеев

ДЕКАБРИСТЫ - рус. дворянские революционеры, чле­ны тайных об-в в 20-х гг. XIX в., организаторы военного выступления против самодержавно-крепостнического строя в декабре 1825 г. После подавления восстания правительством Николая I Пестель, К. Ф. Рылеев, П. Г. Каховский, С. И. Муравьев-Апостол, М. П. Бестужев-Рю­мин были казнены, остальные 121 человек осуждены на каторгу и ссылку, сосланы в Сибирь, на Кавказ, изолиро­ваны от общественно-политической жизни. Д. руковод­ствовались идеями, связанными с пробуждением рус. наци­онального сознания после Отечественной войны 1812 г., патриотическим стремлением превратить Россию в вы­сокоразвитую свободную державу. Любовью к народу, желанием для него лучшего будущего объясняли свое вступление в тайные об-ва мн. Д. В своих «Записках» Т. Е. Бок писал: «Мы должны быть русскими, мы можем быть русскими, станем же наконец русскими...» (Декабристы и их время. М.; Л., 1951. С. 194). По своей нравственной сути это было первое выражение теории «долга перед народом», разработанной впоследствии народниками, принятой мн. представителями интеллигенции. Д. испытали влияние Французской и Американской рево­люций, революционных событий в Греции, Испании, Ита­лии и др. странах. Популярными в их кругах были соч. Ш. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, К. А. Гельвеция, П. Гольбаха, И. Бентама, Ф. В. Шеллинга, Э. Кондильяка, А. Дестют де Траси, Ж. Б. Сея и др. В своих философских взглядах Д. подчеркивали решающее значение для истории «духа вре­мени» (преобразований, перемен, идеи свободы), к-рый, по их мнению, охватил Россию точно так же, как и европей­ские страны. Причем такая установка была выражена двоя­ко: во-первых, как основа убеждений и общемировоззрен­ческая ориентация и, во-вторых, как повод для части Д. оправдаться на следствии: «Пагубный дух времени зара­зил нас еще в иностранной земле, и мы, как чумные, вне­сли заразу сию в Отечество наше» (Восстание декабрис­тов. М.; Л., 1927. Т. 3. С. 16). Социально-политическими задачами Д. были: отмена крепостничества, свержение или ограничение самодержавия, установление респуб­ликанского или конституционного строя. Эти цели объек­тивно являлись буржуазно-демократическими, хотя субъективно Д. выступали с общенациональных позиций, считая себя выразителями интересов всего народа, об-ва в целом. Наиболее известные проекты преобразования России принадлежали Н. М. Муравьеву (конституцион­но-монархический) и Пестелю (республиканский). Пос­ледний, более радикальный, содержал в зачаточном виде элементы утопического социализма, напр., идею уравни­тельного раздела земли. Радикализм политической фило­софии Пестеля, носивший на себе отпечаток новейших зап. доктрин, не отменял ориентации на отечественный опыт. Будущий парламент России он называл «Народным вече», что отражало распространенное среди Д. вос­хищение «республикой» Новгорода. Эта же черта вы­ражена в названии его проекта - «Русская правда», воспроизводившем средневековый законодательный свод. В преамбуле проекта было подчеркнуто, что пре­образование государственного порядка должно осуще­ствляться, «сохраняя притом все полезное». Уже в 1-й гл. сформулирован принцип «права народности», регла-ментиру-ющий возможности независимого политичес­кого существования для многочисленных народов, населяющих Россию. Правом образовать особые госу­дарства могут воспользоваться, однако, те народы, к-рые в состоянии сохранить свое отдельное и независимое по­литическое существование. В противном случае слабые (малочисленные) народы или племена неминуемо попа­дают под владычество др. большого государства, стано­вятся предметом раздора и военных столкновений. Кон­ституция Пестеля намечала уничтожение сословий, об­разование одного сословия - гражданского, выборность органов законодательной и исполнительной власти, раз­дел всей земли на общественную и частную, гарантию прав личности и собственности, недопущение «аристок-рации богатств», развитие «народной промышленности», гармоническое сочетание прав и обязанностей правитель­ства и народа. Обоснованию социальных идеалов декаб­ризма служили как материалистические (деистические), так и идеалистические и религиозные философские идеи. Напр., С. И. Муравьев-Апостол в «Православном катехи­зисе», опираясь на Евангелие, критиковал политическую тиранию, отстаивал идею свободы и суверенности лич­ности. Чаадаев, хорошо осведомленный о состоянии умов Д., особо отмечал популярность у них неприятного ему «оледеняющего деизма» (по-видимому, деизм и был наиболее распространенной формой философствования среди Д.). Материалистами были: П. И. Борисов, Якуш-кин, Н. А. Крюков, Барятинский, Раевский. К деизму скло­нялись Пестель, Н. И. Тургенев, В. И. Штейнгель. На те­истических позициях стояли Лунин, В. К. Кюхельбекер, М. А. Фонвизин. Среди Д. шли дискуссии, продолжавшиеся и в сибирский период, когда мировоззренческие различия стали более отчетливыми и вылились в противостояние материалистическо-деистической группы (большинства) и христианской «конгрегации» (меньшинства). Д.-мате-риалисты вслед за Ломоносовым развивали атомистичес­кие представления, считая основой строения Вселенной мельчайшие материальные частицы - «единицы» (Якуш-кин), «корпускулы-молекулы» (Крюков), «первона­чальные атомы» (Борисов). По мысли Борисова («О воз­никновении планет»), из всех гипотез происхождения Зем­ли «вероятнейшей» является атомистическая. Якушкин («Что такое человек?») вслед за Радищевым разрабаты­вал антропологическую проблематику, ставил вопросы о сходстве и различии человека и окружающей его приро­ды, о человеческом познании, обращался к Р. Декарту, Дж. Локку, И. Канту, но его симпатии принадлежали фр. материализму, «широкому разгулу разума», подрывав­шего устои Средневековья и феодализма. Крюков («Фи­лософские записи») анализировал психические способ­ности человека (воображение, впечатление, внимание, память), роль «чувственности и чувствований» в позна­нии с позиций сенсуализма. Еуманистические устремле­ния Д. выражались в подчеркивании важной социальной роли философии (если она есть изыскание истины, то «истина должна быть открыта народу»), в определении ее как «правдоведения» (Крюков). Хронологические рам­ки философского движения Д. не ограничивались 1-й пол. 20-х гг., хотя ряд соч. написан ими до 1825 г., включая кос­мологический трактат В. И. Штейнгеля «Опыт ... счисле­ния старого и нового стиля» (Спб., 1819), статьи В. К. Кюхе­льбекера, примыкавшего к «любомудрам», а также соч. Барятинского, Г. С. Батенькова, Н. И. Тургенева и др. Идеи, близкие Д. по духу, выражены в книге Куницына «Право естественное» (ч. I - 1818; ч. II - 1820). Каторга и ссылка не привели к угасанию философских интересов среди Д.

«Пламенный христианин», верующий католик Лунин в работах сибирского периода эволюционировал в сторо­ну более последовательного теизма, совмещавшегося с политическим радикализмом. «Философия всех времен и школ, - писал он, - служит единственно к обозначению пределов, от которых и до которых человеческий ум мо­жет сам собою идти. Прозорливый вскоре усматривает эти пределы и обращается к изучению беспредельного Писания» (Избр. соц.-полит, и филос. произв. декабристов: В 3 т. М., 1951. Т. 3. С. 184). Обвинения Лунина против исторического православия во многом напоминают идеи, высказанные Чаадаевым в первом «Философическом письме». Христианство в России, считал он, подчинилось власти абсолютизма, и потому православная церковь ста­ла силой, препятствующей введению «представительно­го порядка вещей». С позиций, близких западничеству, Лунин осудил «стариковщину», рус. патриархальность и всеобщую зависимость от власть имущих. Он же подверг критике формулу Уварова «православие, самодержавие, народность», считая, что православие «не дает предпоч­тения ни самодержавию, ни иному образу правления» (Там же. С. 189). Никто не доказал еще, по словам Лунина, почему самодержавие «свойственнее русским, чем дру­гое политическое устройство, и всегда ли они одинаково будут его предпочитать». В работе «Розыск ис-1 торический» Лунин заклеймил отсталость «политического. быта» России, едва подвинувшейся «к той черте, за кото­рой нашли англичан» (Лунин М. С. Соч. и письма. С. 82). Протестант В. К. Кюхельбекер в ссылке разделял иную разновидность теизма, не основанную на противопостав­лении зап. и вост. христианства. Кюхельбекер подчерки-1 вал объединяющую функцию христианской религии, не | разделяющей народы на вост. и зап., а сплачивающей их на основе христианского универсализма. «Следовать же этому учению может, если только не будет противиться голосу внутреннему, и жид, и магометанин» (Декабристы и их время. С. 79). Фонвизин в ссылке написал одно из первых в России обобщающих соч. по истории филосо­фии (вслед за работами Галича «История философских систем» (Спб., 1818-1819. Ч. 1-2) и архимандрита Гаврии­ла «История философии» (Казань, 1839-1840. Ч. 1-6), на­званное им «Обозрение истории философских систем», где он рассматривает предмет философии с позиций хри­стианского теизма, излагает историю античной, средне­вековой и новой философии, завершая ее системой 1 еге-ля и «левогегельянцев». Высшее назначение философии, по Фонвизину, состоит в том, что она может «приугото­вить сердечную почву к принятию семян веры, возбудив в человеке желание самопознания и представя ему идеал! того, чем он быть должен». При общей высокой оцени] гегелевской философии, Фонвизин указывал на такие eel недостатки, как консерватизм, «тяжелость языка» и недм оценка славянского мира. «В политике Гегель был в выи шей степени консерватор, поборник монархического на-1 чала и противник народодержавия». Т. обр., можно зак­лючить, что и в «последекабрьский» период творчеств! Д. сумели отразить свое понимание философских инте­ресов рус. образованного об-ва, параллельное, в частно­сти, дискуссиям славянофилов и западников, спорам! нем. философской классике, поискам новых путей развития рус. философии в XIX в. Несмотря на мировоззрен­ческую близость нек-рых Д. к религиозным течениям рус. философии, они были особо почитаемы лишь секуляри­зированной, либеральной и революционной интеллиген­цией. Современники Д. - Чаадаев и А. С. Хомяков в целом негативно оценивали декабристские рецепты преобразо­вания России, считая их одинаково неприемлемыми и в политическом, и в теоретическом отношениях. Бесспор­но и глубоко влияние Д. на рус. художественную культу­ру, особенно литературу, к-рое простиралось от Пушки­на до Толстого.

Соч.: Восстание декабристов: Библиография. М.; Л., 1929; Восстание декабристов: Материалы. М.; Л., 1925-1927. Т. 1-5; Избр. соц.-полит, и филос. произв. декабристов. М., 1951. Т. 1-3; Лунин М. С. Соч. и письма. Пг, 1923; Якушкин И. Д. Записки, статьи, письма. М., 1951.

Лит.:ГабовГ. И. Общественно-политические и философские взгляды декабристов. М., 1954; Никандров П. Ф. Мировоз­зрение П. И. Пестеля. Л., 1955; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. (2-е изд.). Л., 1989 (гл. XIV); Lemberg Н. Die Nationale Gedankenwelt der Dekabristen. Koln; Gras, 1963; Mazour A. The First Russian Revolution 1825: The Decembrist Movement, It's Origins, Development and Significance. 2 ed. Stanford, 1961; Raejf M. The Decembrist Movement. Englewood Cliffs (New Jersey), 1966.

M. А. Маслин

ДЕНИСОВЫ, братья Андрей (1674-1730) и Симеон (1682-1741) - деятели беспоповского старообрядчества 1-й пол. XVIII в., прославившиеся как своими богословскими соч., так и практической деятельностью по организации и устроению церковной жизни. А. Д. рано научился грамо­те и читал все книги, какие мог достать. В 1692 г. в возрасте 18 лет, стремясь к церковной, монашеской жизни, он тай­но оставил дом родителей и отправился в староверчес­кую беспоповскую общину дьячка Даниила Викулина. В 1694 г. ими была основана знаменитая Выгорецкая (Вы-говская) пустынь - старообрядческое общежительство монастырского устава на реке Выг. Благодаря своим вы­дающимся и разносторонним способностям А. Д. быст­ро занял важное положение в жизни общины. Он руково­дил организацией внутреннего устройства, разработал правила монастырской жизни и богослужения, а также обеспечил материальное благополучие, развивая монас­тырское хозяйство и промыслы: хлебопашество, скотовод­ство, торговлю. В 1703 г. он становится настоятелем пус­тыни. А. Д. постоянно работал над самообразованием: изучал Священное писание, творения святых отцов, мно­гому обучился во время своих поездок по России. Около года он проучился в Киевской духовной академии, изу­чая «риторское, философское и (реологическое учение», причем его учителем был ректор академии, оценивший одаренность А. Д. В Выгорецкой пустыни была создана богатая библиотека древн. книг и собрание старинной церковной утвари. Мн. древности были приобретены А. Д. во время разъездов по стране. Он создал в общине не­сколько школ, где обучали грамоте, церковному пению, иконописи, а также основам богословия и ораторского искусства. Большинство исследователей считает А. Д. ав­тором «Диаконовых ответов», написанных на вопросы игумена (будущего епископа Нижегородского) Питирима староверам-поповцам Нижегородчины, предводите­лем к-рых был диакон Александр. Среди них не нашлось достаточно опытного богослова для составления ответов Питириму, и тогда они обратились за помощью к А. Д. В «Диаконовых ответах» производится глубокое сравнитель­ное изучение древнерус. и новообрядческих церковных чинов и установлений, приводятся десятки примеров из старых и новых книг, из древн. иконографии и церковной археологии и истории. Однако книга не сводится к изло­жению обильного количества фактов, автор обнаружива­ет способности анализа, логического построения доказа­тельств, применения полемических приемов. Конечно, «Диаконовы ответы» не были академическим богословс­ким трактатом. Отвечая Питириму, подкреплявшему свои аргументы репрессиями, приходилось иногда уклонять­ся от прямых ответов или недоговаривать. Тем не менее Питирим вместо словесного опровержения угрозами и пытками заставил диакона Александра и др. нижегородс­ких староверов публично отречься от поданных ими от своего имени «Диаконовых ответов», а позднее добился казни Александра. В скором времени А. Д. пришлось применить свой талант историка и богослова уже на за­щиту собственной Выгорецкой пустыни, отвечая на воп­росы прибывшего в их края иеромонаха Неофита. Со­ставляя при участии С. Д. и Трифона Петрова знамени­тые «Поморские ответы», А. Д. не ставил себе задачей создать новую религиозную доктрину. Он говорил спод­вижникам, что уже не надеется убедить российских архи­ереев возвратиться к «древлему благочестию», но лишь стремится защитить право староверов пребывать в своей вере, не подвергаясь гонениям. Несмотря на скромно очерченную задачу, главный труд А. Д. стал выдающимся памятником староверческой религиозно-философской мысли. А. Д. показал себя в этом труде не только как исто­рик, палеограф и литургист, обладающий обширными и подробными знаниями, но и как мыслитель с глубокой и стройной системой взглядов по фундаментальным проблемам богословия, религиозной философии, цер­ковной истории. Конечно, А. Д. не предпринимает абст­рактного изложения своих воззрений, а обнаруживает их в ходе конкретной полемики, что, впрочем, сказывается лишь в специфичности формы рассуждений, не снижая их уровня. Осн. часть произв. А. Д., к-рых Павел Любо­пытный насчитывает 119, а В. Г. Дружинин более 183, со­ставляют проповеди. Проповедническое мастерство А. Д. было таково, что староверы именовали его «вторым Зла­тоустом». Его проповеди были аскетического характера, в основном они посвящались общим принципам христи­анского вероучения и нравственности, а также нек-рым особенностям беспоповского учения. Младший брат А. Д. -Симеон пришел в Выгорецкую пустынь в 1697 г. и стал его ближайшим помощником в делах устроения скитс­кой жизни, обучения и воспитания молодежи, пропове­ди старой веры. С. Д. славился большой начитанностью и замечательной памятью. Путешествуя вместе с братом, он также собирал свидетельства, книжные и церковноар-хеологические доказательства в защиту старой веры. В 1713 г. С. Д. был арестован в Новгороде как «расколоучитель». В течение 4 лет он находился в тюрьме, причем митрополит Иов стремился вынудить его присоединить­ся к синодальной церкви, но С. Д. сумел бежать, обратив к староверию караульного солдата. После смерти Андрея С. Д. стал настоятелем Выгорецкого (Выговского) монас­тыря, управляя к-рым в течение 10 лет был вынужден преодолевать мн. трудности: правительственные следст­вия и репрессии, внутренние разделения и споры. Наибо­лее известными произв. С. Д. являются «История об отцах и страдальцах соловецких» и «Виноград российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие» - описание жизни виднейших деятелей ста-роверия. Кроме того, он был автором проповедей. См. также Раскол, Старообрдчество.

Лит.: Барсов Е. В. С. Денисов Вторушин, предводитель русского раскола XVIII века // Труды Киевской духовной ака­демии. 1866. № 2, 6, 7, 12; Он же. А. Денисов Вторушин как выговский проповедник // Там же. 1867. № 2, 4; Барсов Н. И. Братья Андрей и Симеон Денисовы. М., 1866; Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. Спб., 1862; Смирнов П. С. Выговская беспоповская община в первое вре­мя ее существования // Христианское чтение. 1910.

М. О. Шахов

ДЕ-РОБЕРТИ Евгений Валентинович (13(25). 12.1843, с. Казацкое Подольской губ. - 24.04(8.05). 1915, д. Валенти­новка Тверской губ.) - социолог и философ. ^Учился в Александровском лицее, ун-тах Гейдельберга, Иены, Па­рижа. С кон. 60-х гг. сотрудничал в рус. либеральных газе­тах и журналах, в издававшемся в Париже Э. Литтре и Вырубовым журн. «La philosophie positive» («Позитив­ная философия»). Участник земского движения, консти­туционалист. С 1887 г. подолгу жил за границей. В 1894-1907 гг. проф. Нового Брюссельского ун-та. Участник международных социологических конгрессов. В 1908-1915 гг. проф. социологии в Психоневрологическом ин-те в Пе­тербурге. С 1914 г. вместе с Ковалевским издавал сб. «Новые идеи в социологии». Отталкиваясь от О. Конта, к-рый представлялся ему недостаточно последовательным позитивистом, Д.-Р. развил концепцию, получившую на­звание «гиперпозитивизм» («неопозитивизм», «робер-тизм»). Гносеология представлялась ему частью социо­логии как осн. науки о разуме, а этика, основывающаяся на этой социологической теории познания, должна стать прикладной социологией действия. Научную (по­зитивную) философию он считал отличной от науки по объекту и методу. Д.-Р. отверг контовский феноменализм и агностицизм, сводя непознаваемое к еще непознанно­му. В своей т. наз. биосоциальной гипотезе он подчерки­вал значение коллективных представлений при анализе со­циального действия. Выдвинул также идею четырех осн. факторов «надорганической» социальной эволюции (на­ука, философия, искусство, труд). В нач. XX в. Д.-Р. соли­даризировался с энергетическим объяснением обще­ственного прогресса у В. Оствальда. Его идеи получили отклик во фр. социологии XX в.

С о ч.: Политико-экономические этюды. Спб., 1869; Наука и мегафизика: Опыт новой постановки некоторых вопросов в области философии // Знание. 1875. № 5; Социология. Основная задача ее и методологические особенности, место в ряду наук, разделение и связь с биологией и психологией. Спб., 1880; Про­шедшее философии: Опыт социологического исследования об­щих законов развития философской мысли. М., 1886. Т. 1-2; Новая постановка основных вопросов социологии. М. 1909; Понятия разума и законы вселенной. Спб., 1914.

Л и т.: Ковалевский М. Страница из истории нашего общения с западной философией // Вестник Европы. 1915. Кн. 6; Исто­рия философии в СССР М., 1968-1971. Т. 3-4; Социологичес­кая мысль в России: Очерки истории немарксистской социоло­гии последней трети XIX - начала XX века. Л., 1978 (гл. 5); Verrier R. Roberty. Le positivisme russe et la fondation de la sociologie. P., 1934.

В. Ф. Пустарнаков

ДЕСНИЦКИЙ Семен Ефимович (ок. 1740, Нежин -15(26).06.1789, Москва) - ученый, юрист. Образование получил в Московском ун-те, затем в ун-те Глазго (Шот­ландия); магистр искусств; в Глазго присвоена степень доктора права, действительный член Российской Акаде­мии. Д. разрабатывал своеобразную концепцию права, тесно связанную с философией. Он высоко ценил «метафизику» Д. Юма (особенно его соч. «Трактат о чело­веческой природе»), но гл. обр. «нравоучительную фило­софию» А. Смита (выделяя его труд «Теория нравствен­ных чувств»). Согласно Д., этика, или «нравоучительная философия», - «первый способ к совершению наших чувствований, справедливости и несправедливости». По­этому она в соединении с «натуральной юриспруденци­ей» является «первым руководством» для всех рассужде­ний в сфере права; это - знание, к-рое составляет «перво­начальное учение законоискусства». Этика решает две осн. проблемы: 1. В чем состоит добродетель или, иначе, какое поведение достойно похвалы, чести и уважения? 2. Каковы силы или душевные качества, к-рые дают нам основание предпочесть один поступок другому? Д. про­являл интерес также к натурфилософским, в частности космологическим, проблемам, к учению И. Ньютона. Он признавал концепцию множества миров, критиковал аст­рологию, размышлял о проблеме вечности Вселенной и происходящих в ней изменениях. Д. не разделял утвержде­ний о «смертности мира», о том, что мир проходит со­стояние отрочества, юности, мужества и престарелости и что человек, как все животные и растения, не может быть исключен из этих всеобщих перемен. Он отказывался до­пустить, что человеческая природа терпит к.-л. ущерб, и рассматривать изменения в человеческом роде по стади­ям отрочества, юности, мужества, престарелости. В про­тивовес такому видению истории человечества Д. выдви­гает концепцию поступательной смены «четырех состоя­ний рода человеческого»: 1) первоначального - «звероловческого» и собирательного; 2) скотоводческого, или пастушеского; 3) хлебопашенного; 4) коммерческого. Причем каждому «состоянию» присуще свое право соб­ственности, к-рое окончательно складывается на коммер­ческой стадии. В этих обобщениях просматривается це­нимый Д. «исторический способ» исследования предме­та (собственности, семьи и т. д.), к-рый применялся им наряду с «метафизическим» (философским) способом. Д. как правовед много сделал для развития в России «юри­дического мировоззрения», хотя и не признавал теории естественного права; он выступил с правовым проектом, к-рый фиксировал бы прерогативы монарха, государст­венных учреждений, определял бы отношения между помещиками и крепостными, родителями и детьми, вся­кого рода имущественные и личные отношения. Отвер­гая «народную», «аристократическую» и смешанную формы правления, он «приноравливал» свой проект от­носительно законодательной, исполнительной и судебной власти к «нынешнему возвышающемуся российскому монаршему состоянию». Место человека в об-ве, «нача­ло и основание всех чиноположении», по Д., определяет богатство. Применительно ко 2-й пол. XVIII в. прогрес­сивными были выступления Д. в защиту «купцов и художественных людей», критика им «великих злоупотреблений» помещиков, его требования «превоз­нести» низверженный в древности женский пол и др. Объективно Д. значительно вышел за рамки официаль­ной идеологии, пропагандируя в России академическую правовую концепцию, тесно связанную с философией, прежде всего с «нравственной философией», вносившей в эту концепцию ренессансно-гуманистическое и протопросветительское содержание.

С о ч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1. С. 185-332.

Л и т.: Коркунов Н. М. С. Е. Десницкий - первый русский профессор права. Спб., 1894; Сыромятников Б. И. С. Е. Дес­ницкий - основатель науки русского правоведения // Известия АН СССР, отд. экономики и права. 1945. № 3; Загряцков М. Д. Общественно-политические взгляды С. Е. Десницкого // Вопро­сы истории. 1949. № 7; Гоацианский П. С. Десницкий. М., 1978.

В. Ф. Пустарнаков

«ДИАЛЕКТИКА МИФА» - произв. Лосева (1930). Как философ Лосев весьма полно раскрылся уже в своих пер­вых работах, наиболее значительными из к-рых были «Фи­лософия имени» (1927) и «Д. м.». В них он придерживает­ся идей метафизики всеединства. Правда, в «Д. м.» они (в силу условий, сложившихся в России в кон. 20-х гт.) выражены более скрыто. Лосев пытался синтезировать христианизированный неоплатонизм с символистской картиной реальности, в основе к-рой лежит тезис, что все чувственно-материальное проникнуто смыслом, а смысл для своего выражения и воплощения нуждается в чув­ственно-телесной форме. Соответственно действитель­ность изображается как совокупность символов, ее един­ство усматривается в ее осмысленности, одухотворенно­сти. В основу этой конструкции он кладет представление об изначальной взаимосвязанности идей всеединства и символизма в форме имясловия, к-рое сформировалось и развивалось в рамках христианства. Так понятый сим­волизм представляет истолкованные на языке совр. фило­софии апофатическое богословие и имясловие. Из имяс­ловия и апофатической природы сущности вытекает не только отождествление сущности со смыслом, но и их обоих с энергией. Все эти стороны сущности выражают­ся символом, наиболее значимыми разновидностями к-рого являются имя и миф; и то и др. представляют собой то, что есть сущность для себя и всего иного. Потому и весь мир есть не что иное, как имена и мифы разных степеней онтологической и смысловой напряженности. Имя вещи выступает как метафизический принцип бы­тия и познания. Наибольшую полноту и глубину имя об­ретает, когда охватывает сокровенный мистический слой бытия, когда оно раскрывается как миф. Лосев решитель­но расходится с просветительской интерпретацией при­роды и социально-культурного предназначения мифа, ус­матривавшей в мифах свидетельства крайне низкого уров­ня духовного развития раннеисторического человечества, отказывавшей мифам в способности обладать к.-л. цен­ным познавательным содержанием. Он понимает миф не как выдумку или фантазию, не как необоснованный перенос на природу и реальный жизненный мир челове­ка метафорической поэзии или сказочных сюжетов. Мифы - древнейшая форма осознания глубоких сокро­венных духовных основ человеческого бытия. В мифах Лосев видит «жизненно ощущаемую и творимую веще­ственную реальность, телесность» (Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 27). Миф - это «энергийное, феноменальное самоут­верждение личности»; это есть «в словах данная личност­ная история» (С. 99, 101). И потому миф есть не что иное, как «развернутое магическое имя». Миф - это очелове­ченная природа. Миф как жизненная реальность характе­рен не только для отдельных исторических эпох, но от­дельные элементы мифологического сознания могут дей­ствовать и в совр. об-ве. Но при этом фактическая роль и значимость этих мифологических пластов сознания су­щественным образом изменяются, наполняются новым, часто прямо противоположным по своей социальной и культурной значимости содержанием. Если в отдаленной исторической эпохе мифология и мифологическое созна­ние чаще всего играли созидательно-интегративную фун­кцию, сплачивая разнородные общности людей, и задава­ли нек-рые ориентиры их действия, то в совр. условиях мифологизация сознания чаще всего оборачивается сво­ей негативной стороной - происходит мифологизация одних идей в ущерб другим, что грозит догматизмом и отсутствием непредвзятого свободного взгляда на соци­альные проблемы. Происходит, напр., мифологизация понятия материи, что подталкивает человека жить по за­конам мифотворчества. Не менее характерна и опасна и оборотная сторона расширительной трактовки мифичес­кого компонента культуры, цель к-рой - сведение рели­гии в любой ее форме к мифологическому мировоспри­ятию. Лосев показывает не только несостоятельность све­дения религиозности к мифологии, но и принципиально различное их отношение к знанию; причем в качестве наиболее зрелой формы религии берется христианство. Несмотря на то что миф есть одна из наиболее древн. и фундаментальных форм религиозности, к-рая в той или иной степени наличествует и во всех более развитых фор­мах религиозности и религии, тем не менее мифологичность и религиозность сознания нельзя отождествлять. Чем более развитой и зрелой является религия, тем в меньшей мере и степени в ней присутствуют мифологические на­пластования, но даже когда они наличествуют, то далеко отодвигаются на второй план. Еще более показательно и значительно различие мифологии и христианства в их от­ношении к знанию. Мифологическое восприятие вооб­ще не знает наряду с собою такой особой формы воспри­ятия и осознания мира, как знание, и весь мир предстает в нем как очеловеченный мир, лишенный своих объектив­ных закономерностей. Христианство же, подчеркивая всю важность и значимость веры для человеческого самооп­ределения в мире, не рассматривает ее в качестве един­ственного духовного средства решения этой задачи; оно не только в полной мере осознает всю важность и необхо­димость знания в жизнедеятельности, но и в вере усмат­ривает мн. черты, сближающие ее с знанием. И это воз­можно потому, что вера знает свой предмет, «верить мож­но только тогда, когда знаешь, во что нужно верить», не во что-то вообще, не в некое аморфное, безличное Нечто. А в этом случае «или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, - тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого... и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признака­ми, резко отличающими его от всякого иного. Но учиты­вать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать этот предмет? Конечно да. Мы знаем вещь имен­но тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущно­сти своей есть подлинное знание» (С. 104). Сразу после выхода в свет «Д. м.» вызвала яростную полемику и ост­рую идеологическую критику, что имело трагические по­следствия для Лосева и его жены. Широкому читателю книга стала доступна только через 60 лет после первой публикации.

С о ч.: Диалектика мифа//Лосев А. Ф. Философия. Мифоло­гия. Культура. М., 1991. С. 21-186.

В. И. Кураев

«ДИАЛЕКТИКИ» И «МЕХАНИСТЫ»-участники развернувшейся в 20-х гг. XX в. дискуссии по вопросам взаимоотношения философского мировоззрения и есте­ствознания, всеобщего философского метода и частных методов познания. Непосредственным поводом для ди­скуссии послужила публикация в 1924 г. статьи (вышед­шей вскоре отдельной книгой) И. И. Степанова (Скворцо-ва) «Исторический материализм и современное есте­ствознание», на к-рую последовало несколько рецензий (Я. Э. Стэна и др. философов). В обсуждение включились также и естествоиспытатели. Был организован ряд дис­путов в высших учебных заведениях и научных учрежде­ниях. Лидерами спорящих сторон были И. И. Степанов и Деборин. Сторонников первого обычно называют «М.», а сторонников второго «Д.». Правда. Степанов называл своих оппонентов «формалистами», отождествляя их с натурфилософами. Что касается термина «механичес­кий», то он означал направленность на раскрытие меха­низма явлений, взаимосвязей составляющих их элемен­тов. Говоря совр. языком, это была элементаристская (в противоположность системному подходу) установка. Сте­панов, А. К. Тимирязев и др. их сторонники утверждали, что философские принципы - это лишь выводы из наук, к-рые не могут быть доводом в исследовании. Поэтому знание осн. законов диалектики не освобождает от деталь­ного изучения предмета, более того, философы обязаны совершенствовать свою методологию на основе новей­ших достижений науки. Однако, делая на этом акцент. «М.» дали повод для упреков в сводимости всеобщего к частнонаучному, в принижении значения философской методологии. Настаивая на приоритете индуктивного ана­лиза в философии (на фактуальном уровне, что было справедливым), они переносили данное положение на те­оретический уровень философского исследования, ума­ляя тем самым роль дедукции в познании. В представле­нии «М.» всеобщая методология вбирала в себя аналити­ческий метод, сводимость сложного к более простому, поиск причинно-следственных связей, наблюдение и опыт. Хотя Степанов и его сторонники неоднократно заявляли, что их взгляды не следует отождествлять с механицизмом XVII-XVIII вв., им все же стали вменять в вину сведение всех форм движения материи к механической форме и отказ от признания специфики физических, химических и биологических систем. В их трактовке верная мысль о ге­нетической сводимости жизни к физическим и химичес­ким процессам, по существу, сочеталась с недооценкой ее качественных особенностей. Тем не менее при всей нечеткости философской аргументации представлений о соотношении высших и низших форм движения материи сторонники этой позиции в данном отношении оказались ближе к внутренней тенденции развития естествознания на том его этапе, в частности биологии, чем представите­ли противоположного направления, поскольку их выступ­ления углубляли связи между философским и естест­венно-научным знанием. Деборин и его последователи, правильно подчеркивая специфику философского знания в сравнении с естественно-научным, несводимость его к осн. выводам естествознания и большое значение фило­софской методологии как всеобщего синтетического спо­соба познания, вместе с тем нередко преувеличивали зна­чение указанного всеобщего метода в исследовании кон­кретных явлений природы. С этой т. зр. диалектика оказы­валась единственным методом естествознания, а все остальные методы должны быть лишь ее конкретизацией. Механика, писал, напр., Деборин, составляет «лишь спе- j циальный случай диалектики». Ряд утверждений Дебори-на вызвали в его адрес упреки в тенденции к формалисти­ческому уклону, к оправданию отрыва философии от практики естествознания и игнорированию зависимости разработки общей методологии от развития частных наук. По вопросу о соотношении форм движения материи Де­борин утверждал, что высшие формы и сводятся, и не сводятся к низшим: они сводятся по происхождению, но не сводятся по своей форме, по своему качеству. Тем не менее он и нек-рые его сторонники фактически не раз­граничивали смысловые оттенки, вкладываемые в поня­тие сводимости. В результате их критика этого понятия нередко воспринималась как отрицание всякой - и струк­турной и генетической - связи биологического с хими­ческим и физическим, что, в свою очередь, давало повод «М.» обвинять «деборинцев» в абсолютизации специфи ки жизни, в отрыве живого от неживого, в витализме. Дискуссия затронула и др. вопросы философской теории: понятие материи, соотношение понятий «общество» и «биологическая природа», проблему «первичных и вто­ричных качеств», вопрос о соотношении сознания и бес­сознательного и т. п. В ходе дискуссии происходило по­степенное сближение т. зр. по нек-рым вопросам. Так, «М.» через свой печатный орган - сб. «Диалектика в при­роде» к кон. 20-х гг. достаточно четко отмежевались от положения, будто философия растворяется без остатка в выводах и методах естествознания. Они стали утверждать: «Диалектика, ее законы должны быть в первую очередь выводом, а не доводом в научных исследованиях; но эти законы, полученные из опыта, могут и должны уже руко­водить дальнейшими исследованиями как в области при­роды, так и общества» (Диалектика в природе. Вологда, 1928. №3. С. 17). Мн. из «М.» (среди них А. Ф. Самойлов) признали необходимость дополнения «механического», или элементаристского, подхода диалектическим, систем­ным подходом. В этих условиях дискуссия между «Д.» и «м.» по главному вопросу лишалась смысла. И все же оставалось немало реальных проблем, требовавших углуб­ленной разработки. С нач. 30-х гг., когда на передний план в философии была выдвинута «партийная» линия, представ­ленная Мишиным и др., за спорившими сторонами стали все более утверждаться политические ярлыки («М.» - «пра­вый политический уклон», меньшевиствующие идеалис­ты» («Д.») - троцкизм).

Соч.: Степанов И. Исторический материализм и современ­ное естествознание. Марксизм и ленинизм: Очерки современ­ного мировоззрения. М., 1925 (на обл. 1924; 2-е изд. - 1926): Стэн Я. Об ошибках Гортера и тов. Степанова // Большевик. 1924. №11; Степанов И. О моих ошибках, «открытых и исправ­ленных» тов. Стэном // Там же. № 14; Вишневский А. Рец. на кн. И. Степанова «Исторический материализм и современное есте­ствознание» // Под знаменем марксизма. 1924. № 12; Степанов И. Диалектическое понимание природы - механистическое по­нимание // Там же. 1925. № 3; Деборин А. Энгельс и диалекти­ческое понимание природы // Там же. № 10-11; Диалектика в природе: Сб. по марксистской методологии естествознания. Вологда, 1926-1928. Сб. 1-3; М., 1929. Сб. 4-5; Деборин А. Наши разногласия (Заключительное слово на дискуссии в Ин­ституте научной философии 18 мая 1926 г.); Гредескул Н. Быть ли естествознанию механическим или стать диалектическим? // Под знаменем марксизма. 1928. № ;Аксельрод-Ортодокс Л. И. В защиту диалектического материализма. Против схоластики. М.; Л., 1928; Степанов И. Диалектический материализм и де-боринская школа. М. ; Л., 1928; Сарабьянов Вл. В защиту философии марксизма. М.; Л., 1929; Деборин А. Диалектика и естествознание. 4-е изд. М.; Л., 19Ъ0;Луппол И. К. На два фрон­та. М.; Л., 1930; Столяров А. Диалектический материализм и механисты. Наши философские разногласия. 3-е изд. Л., 1930.

Лит.: Алексеев П. В. Дискуссия с механистами по проблеме взаимосвязи философии и естествознания (вторая половина 20-хгодов) // Вопросы философии. 1966. № 4;Ксенофонтов В. И. Ленинские идеи в советской философской науке 20-х годов (дис­куссия «диалектиков» с «механистами»). Л., 1975; Youravsky D. Soviet marxism and natural science. 1917-1932. N. Y., 1961.

/7. В. Алексеев

ДИМИТРИЙ РОСТОВСКИЙ (в миру Даниил Саввич Туптало) (декабрь 1651, Макаров, Украина -28.10(8.11). 1709, Ростов) - церковный деятель, просвети­тель. Канонизирован в 1757 г. Философские представле­ния Д. Р. могут быть поняты лишь как аспект его церков­ного и богословского мировоззрения, складывавшегося под влиянием двух осн. факторов. Первым фактором была церковная и академическая богословская среда Украи­ны, где будущий святитель воспитывался и прожил боль­шую часть своей жизни до переезда в 1701 г. в Россию, где он избирался митрополитом Ростовским и Ярославским. Вторым фактором была его работа в 1685-1705 гг. над составлением Четьей-Миней - свода житий святых, чти­мых православной церковью. В своих первых оценках философии Д. Р. определял ее как «внешнюю», «еллинс-кую» мудрость, высшие достижения к-рой - интуиции Платона и Аристотеля о Божестве. В иерархии форм ра­зума философия, считал он, занимает промежуточное положение между духовным разумом, источником к-рого является Святой Дух, и плотским разумом, к-рый по при­роде присущ человеку. Дальнейшая эволюция представ­лений Д. Р. о философии прослеживается прежде всего в его Четьях-Минеях. Эта работа, а также труды ростовского периода (1702-1709) свидетельствовали о приверженнос­ти Д. Р. исихазму. В рамках этого движения философия, понимавшаяся не столько как форма познания, сколько как образ жизни, считалась необходимой составляющей религиозного опыта. В духе исихазма Д. Р. полагал, что мир проникнут божественными действиями, к-рые откры­ваются человеку в красоте и гармонии природы. Приро­да, хотя и не божественна, но в силу своей сотворенности отражает божественный замысел о мире и человеке. В «Келейном летописце» Д. Р. подтверждал мысль Антония Великого о тварном мире как о книге, созданной Богом. Способность понимать эту книгу превращает человека из разумного животного в тварного сына Божия. Позна­ние и освоение мира Д. Р. рассматривал как способ при­близиться к Богу. В работе «Внутренний человек» Д. Р. излагал понимание человека, соотносимое с исихастским положением о том, что с момента воплощения Бога его не следует искать вовне, т. к. он находится внутри нас. «Познавший истинно себя, познал Бога. И познавший Бога, познал себя», - писал Д. Р. По его мнению, в реальной жизни взаимоотношения души и тела - «внутреннего» и «внешнего» человека - имеют характер антагонизма, по­скольку по отношению к душе тело является подобием тюрьмы. Поэтому одной из жизненных целей, достойных христианина, является не просто преодоление зависимо­сти «внутреннего» человека от «внешнего», но установле­ние его господства над последним. Раскрывая соотноше­ние веры и разума, Д. Р. опирается на исихастское пони­мание мира как училища, устроенного Богом, и одновре­менно на киево-могилянское богословие. По Д. Р., взаимная зависимость веры и разума наиболее полно обнаруживается в познании божественной мудрости. Выделяя в структуре разума разум духовный и разум плот­ский, Д. Р. полагал, что в указанном процессе преимуще­ство остается за духовным разумом. Дар духовного разу­мения определяет и характер веры. В качестве признаков плотского разума Д. Р. называл невежество, синоним юрод­ства и отсутствие навыков «умного делания» (духовного опыта, как его понимает исихазм). При видимой разно­родности исходных принципов богословия Д. Р., в к-ром апология разума и просвещения сочетается с безуслов­ной приверженностью аскетизму и мистицизму, его концепция лишена эклектики. Близость к исихастскому мировоззрению позволила Д. Р. интерпретировать разно­образные формы познания и деятельности как различ­ные формы религиозного опыта. После смерти Д. Р. его труды приобрели общеправославное значение. Они не только укрепили позиции афоно-молдавского мистициз­ма в России, но и стали распространяться в Болгарии, Сербии, Румынии.

Соч.: Сочинения святителя Димитрия, митрополита Рос­товского. Киев, 1895-1905. Ч. 1-5; Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четий-Миней св. Димит­рия Ростовского с дополнениями из Пролога. М., 1902-1911. Т. 1-12.

Лит.: Нечаев В. Св. Димитрий, митрополит Ростовский. М., 1849; Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время. Спб., 1891; Попов М. С. Святитель Димитрий Ростовский и его труды, 1709-1909. Спб., 1910; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 27.

В. В. Аржанухин

«ДНЕВНИК ПИСАТЕЛЯ» - особое периодическое изда­ние Достоевского, всецело являвшееся его единоличным органом и выходившее месячными выпусками с пере­рывами в 1873, 1876-1877,1880-1881 гг. (Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 21-27). Оно выражало потребность писателя в прямой беседе с читателем для обсуждения злободнев­ных вопросов, касающихся всех областей российской и европейской действительности. В «Д. п.» Достоевский ве­дет принципиальный разговор, перемежающийся с соб­ственными воспоминаниями и историческими экскур­сами, о внешнеполитических и военных событиях (Вост. вопрос, освободительная борьба юж. славян, рус. добро­вольческое движение, политическая жизнь Франции, Ита­лии, Испании, усиление милитаризма бисмарковской Гер­мании), о земельной собственности и аграрных отноше­ниях, о развитии промышленности и торговли, о научных открытиях и всемирных выставках. Внимание автора при­влекают железнодорожные катастрофы, судебные про­цессы, увлечение интеллигенции спиритизмом, распро­странение самоубийств среди молодежи. Его беспокоит распад семейных связей, разрыв между различными со­словиями, торжество «золотого мешка», обезлесение страны, эпидемия пьянства, искажение рус, языка и мн. др. проблемы. Перед писателем открывается широчай­шая панорама пореформенной России: именитые санов­ники и неукорененные мещане, разорившиеся помещи­ки и преуспевающие юристы, тугодумные консерваторы и ушлые либералы, бывшие петрашевцы и заявившие о себе анархисты, смиренные крестьяне и самодовольные буржуа. Читатель знакомится и с необычными суждени­ями автора о рус. литературе, творчестве Пушкина, Не­красова, Толстого. Однако «Д. п.» - не многокрасочная фотография и не калейдоскоп сменяющих друг друга пе­стрых фактов и непересекающихся тем. В нем есть свои стройные мировоззренческие положения и идеи, имею­щие глубокий философский смысл. И о чем бы ни заво­дил речь автор «Д. п.» - будь то роль религии в мировой истории или проводимые экономические реформы, «рот­шильдовская идея» или сражение болгар и сербов с тур­ками, об-во покровительства животным или литератур­ные типы, замученный солдат или добрая няня, куколь­ное поведение дипломатов или игривые манеры адвока­тов, кровавая реальность террористических актов или уто­пические мечтания о «золотом веке», - его мысль всегда обогащает и обобщает текущие факты глубинными ассо­циациями и аналогиями из отечественной и мировой куль­туры, раскрывает сокрытый в них высокий или низкий образ человека. Причем при освещении столь разнород­ных тем одновременно на предельно конкретном и обще­человеческом уровнях Достоевский органично соединял различные стили и жанры, последовательную логику и художественные образы, что позволяло передать всю сложность и неодномерность рассматриваемой пробле­матики. В самой же этой проблематике он стремился оп­ределить «концы» и «начала», ее вневременную этичес­кую и психологическую сущность, глубинный духовный смысл, а также отыскать и указать «нашу национальную и народную точку зрения». Характеризуя собственные подходы, писатель говорил о необходимости давать «от­чет о событии не столько как о новости, сколько о том, что из него (события) останется нам более постоянного, бо­лее связанного с общей, с цельной идеей». По его убеж­дению, нельзя «уединять случай» и лишать его «права быть рассмотренным в связи с общим целым», в свете | всего исторического опыта, запечатлевшего осн. свойства человеческой природы и не перестающего оказывать свое воздействие через активизацию тех или иных традиций на качественное своеобразие настоящего и будущего Рос­сии и Европы. Философскую методологию в «Д. п.», как и в художественных произв. Достоевского, можно обо­значить как пневматологию (т. е. духоведение), в к-рой истинное значение психологических, политических, иде­ологических, экономических, эстетических и иных про­блем раскрывается в сопоставлении с двумя фундамен­тальными типами самосознания человека, с его неотчет­ливыми или безотчетными представлениями о своей при­роде, ее подлинной сущности, об истоках, целях и смысле бытия. Если человек не выделяет себя из материального мира и считается продуктом стихийной игры слепых сил природы, тогда естественно и логично ощущать или осоз­навать свою жизнь в категориях самосохранения и борь­бы за существование, тайной вражды и скрытого взаимо вытеснения, конкуренции и соперничества, в тех катего­риях, в к-рых собственно человеческие свойства личнос­ти, резко выделяющие ее из природной среды (милосердие, сострадание, праведность, честь, совесть и т. п.), утрачивают свою подлинную сущность и самостоя­тельную значимость, угасают за невостребованностью и ненадобностью. И напротив, если человек воспринимая себя как образ и подобие Божие, тогда все специфически человеческие свойства, слитые с действенной памятью о Первообразе и его заповедях, становятся не внешней ус­ловностью, а внутренней силой, к-рая способна превоз­мочь иго натуральных страстей, гедонистических склон­ностей, властных притязаний, господствующей конъюнк­туры, своекорыстных расчетов, вносящих катастрофичес­кие начала энтропии, дисгармонии и разлада во взаимоотношения людей. По Достоевскому, от смутно ощущаемого или ясно осознаваемого ответа на главный вопрос о собственной сущности человека, с разной сте­пенью отчетливости и вменяемости дающего о себе знать, зависит вольное или невольное предпочтение тех или иных ценностей, направление воли и желаний, особая психо­логическая доминанта, к-рая в конечном итоге предуста­навливает и стимулирует идейный выбор или конкретный образ жизни, обусловливает цели, содержание, характер политической, социальной, экономической, культурной деятельности, предопределяет судьбу отдельной личнос­ти, целого народа, всего человечества. Эта основополага­ющая альтернатива жизни «с Богом» и «без Бога» нераз­рывно соединяет в философском подходе «Д. п.» элемен­ты философской антропологии, историософии, эсхато­логии и обыденной жизни, как бы сцепляет проблемы религии и высокой метафизики в раздумьях о «тайне че­ловека» с ходом эмпирической истории, с конкретными идеями и реальным поведением людей. Сквозь многосто­ронний состав и разнообразную тематику его публицис­тики проступает ее скрепляющий, смыслообразующий и иерархизирующий каркас: в системном историко-антропологическом мышлении автора мир относительного (об­щественного или идеологического, культурного или бы­тового) подчинен миру абсолютного (религиозного), а христианская метафизика определяет духовно-нравствен­ную антропологию, качество к-рой, в свою очередь, обус­ловливает и плодотворность социально-политического уровня, место того или иного вида деятельности в миро­вом общечеловеческом процессе. Убежденность писате­ля в том, что государственная или личная жизнь не может быть надлежащим образом устроена без опоры на хрис­тианский фундамент, позволяла ему оценивать духовно-нравственное состояние людей как важнейшую характе­ристику времени, как неоценимый (хотя и «невидимый») фактор высшего реализма и подлинного прагматизма. Подобные зависимости имели для него непреложный ха­рактер, сравнимый с физическими законами, и служили ему указанием для предусмотрена общего хода возмож­ных событий и для вполне конкретных предсказаний. Ав­тор «Д. п.» пришел к выводу, что нравственные начала шлются основой всему, в т. ч. и благополучию государ­ства, хотя оно на первый взгляд кажется целиком зависи­мым от военной силы, выигранных битв или хитроумной политики. Для достойной и долговечной жизни народам и государствам необходимо свято хранить высокие цели «задачи, ибо «как только после времен и веков (потому то тут тоже свой закон, нам неведомый) начинал раска­чиваться и ослабевать в данной национальности ее идеал духовный, так тотчас же начинала падать и националь­ность, а вместе падал и весь ее гражданский устав, и все те же гражданские идеалы, которые успевали в ней сложиться» (Там же. Т. 26. С. 166). Следовательно, политика чести и великодушия, к-рая подчиняется «нрав­ственному стремлению» и к-рую не следует разменивать в торопливые барыши, есть «не только высшая, но, может быть, и самая выгодная политика для великой нации именно потому, что она великая» (Там же. Т. 23. С. 66). Поэтому принципы «святости текущей выгоды» и «плев­ала честь и совесть, лишь бы сорвать шерсти клок» мо­гут служить сиюминутным прагматическим интересам и

временно давать определенные результаты, но они же духовно развращают нации, на отдельных этапах усиле­ния порождают наполеонические претензии и в конеч­ном итоге губят государства. И наоборот - вера в вечные (а не условно-выгодные) идеалы придает политике духов­ный смысл, поддерживает нравственное здоровье и вели­чие нации, формирует достойных граждан и государствен­ных деятелей. Именно в контексте нравственно состоя­тельной политики рассматривается в «Д. п.» бескорыст­ная помощь России в борьбе балканских славян против турецкого ига и ее роль в Вост. вопросе в свете «обновле­ния людей на истинных началах Христовых». С т. зр. «ве­ковечного идеала» и духовно-нравственного состояния личности Достоевский оценивает и капиталистические по­рядки на Западе, и идею социализма, развитие совр. ци­вилизации в целом, социально-экономические, потреби­тельские ценности к-рой провоцируют «игру на пониже­ние», растворяют одухотворяющие и возвышающие лич­ность традиции, укрепляют в ней «ожирелый эгоизм», делают ее неспособной к жертвенной любви, «съедают» высшие запросы и свойства ее души и потворствуют фор­мированию разъединяющего людей гедонистического жизнепонимания, а также постоянно разрыхляют почву для перехода мира в войну. Глубокое понимание подоб­ных нетривиальных причинно-следственных связей и не­прямолинейных закономерностей индивидуального и общественного развития позволяло писателю обнаружи­вать их проявления в самых разных сферах реальной дей­ствительности - от макиавеллистской политики европей­ских государств и захватнических войн до распада семей­ных взаимоотношений и самоубийств - и раскрывать еще в генезисе отрицательное воздействие, таящееся в «невы­ясненных идеалах», или «несвятых святынях». К после­дним он относит, например, буржуазные лозунги свобо­ды, равенства и братства, фетишизация к-рых ведет на деле к господству посредственности с денежным мешком. Или идолопоклонство перед юридическим формализмом, в благопристойной оболочке к-рого, как показано на мн. страницах «Д. п.» при обсуждении судейской и адво­катской практики, склонность личности к дурным поступ­кам делается тоньше, изощреннее, незаметнее, что еще более укрепляет изначальные слабости человеческой на­туры. С т. зр. автора, и упование на достижение общече­ловеческой гармонии «извне», с помощью насильствен­ного «арифметического» урегулирования экономических отношений и равномерного перераспределения матери­альных благ заведомо обречено на неудачу, ибо не учи­тывает коренного внутреннего несовершенства человека и противоречивой глубины его свободы, изначально уст­ремленной к расширению и возвышению своих прав, соб­ственности, своеволия. В результате практическое внедре­ние этих идей потребует «страшного насилия», «страш­ного шпионства» и «беспрерывного контроля самой дес­потической власти». И в капиталистическом, и в будущем социалистическом пути развития цивилизации писатель обнаруживал одинаковое угасание духа и превращение личности в элемент «стада». По убеждению Достоевско­го, для замедления апокалиптического развития истории Европа должна воскресить «непосредственную благород­ную веру в добро как в христианство, а не как в буржуазное разрешение задачи о комфорте», России же необхо­димо не поддаваться соблазнам денежной и имуществен­ной похоти и свято хранить православные традиции, не­сущие высшую красоту и непреложную правду Христа. Только высшее, самое высшее, не устает он настаивать на страницах своего дневника, только христианский идеал, его духовная красота, нравственная глубина и смыслополагающая сила подчиняют материально-экономические интересы духовно-нравственным началам, освобождают человека из рассудочно-торгашеских низин жизни и спа­сительно преображают его жизнь. Следует, заключает Достоевский в последнем вып. «Д. п.», хоть на малую долю забыть о прагматических целях и экономических задачах, сколь ни казались бы они насущными и реалис­тическими, и сосредоточиться на «оздоровлении корней» наших желаний и оживлении «высшей половины» души для подлинно человеческого переосмысления и осуще­ствления этих же самых целей и задач.

Л и т.: Гришин Д. В. Жанры «Дневника писателя» Ф. М. Достоевского. Мельбурн, 1968; Туниманов В. А. Публицисти­ка Достоевского. «Дневник писателя» // Достоевский - худож­ник и мыслитель: Сб. ст. М., 1972. С. 165-209; Волгин И. Л. Достоевский и русское общество. 1. О направлении «Дневника писателя». «Дневник» и русская пресса // Русская литература. 1976. № 3. С. 123-132; Тарасов Б. Н. «Отчет о виденном, слы­шанном и прочитанном» // Достоевский Ф. М. Дневник писате­ля. М., 1989. С. 5-34; Он же. «Реализм в высшем смысле» // Достоевский Ф. М. «Человек есть тайна...» М., 2003. С. 7-28; Kosciotek A. Cztowiek Ewangelii w «Dzienniku pisarza» Tiodora Dostojewskiego. Torun, 1994.

Б. H. Тарасов

ДОБРОЛЮБОВ Николай Александрович (24.01(5.02). 1836, Нижний Новгород - 17(29). 11.1861, Петербург) - ли­тературный критик и публицист, ближайший последова­тель и сотрудник Чернышевского. Закончил духовное учи­лище, затем духовную семинарию. С 1853 г. Д. - в Петер­бурге, где поступил в Главный педагогический ин-т на историко-филологический ф-т. В 1856 г. Д. познакомился с Чернышевским и опубликовал первую статью в «Со­временнике» - «Собеседник любителей российского сло­ва» (№ 8, 9). По окончании ин-та, в 1857 г., он возглавил критико-библиографический отдел «Современника» и вскоре наряду с Чернышевским и Некрасовым занял ведущую роль в журнале. В центре мировоззренческой позиции Д. - просветительство, борьба с феодально-сословным неравенством, защита суверенных прав че­ловека, вера в торжество разума, справедливости и гума­низма. Д. резко критиковал идеалистические теории, бого­словие, а также чистую академическую теорию, оторван­ную от жизни, считая, что «весь смысл искусства и философии состоит в том, чтобы пробуждать от сна зад­ремавшие силы народа». По его мнению, в основе при­роды и человека лежат монизм, гармония, в мире все развивается от простого к сложному, от несовершенного к более совершенному, человек - последняя ступень эво­люции материального мира. В рецензии на кн. В. Ф. Бер-ви «Физиологическо-психологический сравнительный взгляд на начало и конец жизни» Д. критиковал идеалисти­ческие идеи об отыскании нематериальных начал в при­роде. В рецензии на кн. Савича «О неизбежности идеализ­ма и материализма» Д. доказывал, что априорных истин не существует. Все идеи, возникающие в сознании человека, рождаются из реальной действительности и представля­ют собой отображение материальных предметов, суще­ствующих независимо от человека и воздействующих на его органы чувств. Все, что произвел человеческий ум, приобретено в опыте человеческой жизни. Если мысли нематериальны и невещественны, то это вовсе не означает, по Д., что они возникают самопроизвольно, сами из себя, или внушены какой-то сверхъестественной силой. Содер­жание мысли берется исключительно из познания внешних предметов. Цель философского анализа, по Д., отыскание материальных причин, начал всех идей и мыслей людей, с тем чтобы преобразовать эти материальные начала сооб­разно требованиям человеческой природы и разума (рец. на соч. архимандрита Гавриила (Г. М. Кикодзе) «Основа­ния опытной психологии», ст. «Органическое развитие че­ловека в связи с его умственной и нравственной деятельно­стью»). Люди, полагал Д., тем более способны к правиль­ному, логическому мышлению, чем более обширными и всесторонними знаниями о предметах материального мира они обладают. Поэтому, считал Д., рус. народ должен со­здать в России такие общественные условия, к-рые спо­собствовали бы распространению научных знаний. Мате­риализм Д., так же как и Чернышевского, основывался на антропологическом принципе. Если мы хотим, считал Д., чтобы развивался ум человека, нужно обратить внимание на его физическое состояние, на его здоровье, соответ­ственно нужно, чтобы об-во позаботилось о его матери­альном благополучии. Условием нормального развития человека должно быть состояние, при к-ром он, не мешая другому, беспрепятственно мог пользоваться всеми бла­гами народа, а также справедливой долей общественных благ. Истинно нравственным является человек, добиваю­щийся гармонии между потребностями своей природы и требованиями долга, эгоизмом и «симпатическими отно­шениями» к другим. Историю Д. представлял как процесс, в ходе к-рого «естественный», или «разумный», порядок вещей подвергался «искусственным искажениям» (при­мер - крепостные отношения). Поэтому смысл истории состоит в движении человечества к «разумным» («есте­ственным») началам, от к-рых оно отклонилось. Искаже­ния эти вытекают не из природы человека, они - следствие ненормальных общественных отношений, следовательно, эти отношения подлежат исправлению, причем не «мир­ным прогрессом при инициативе сверху, под покровом законности», а коренным, радикальным образом. «Есте­ственные» общественные отношения, по Д., основывают­ся на труде, вся история - это борьба «людей трудящихся» с «дармоедами», а степень уважения к труду определяет истинную ценность той или иной цивилизации. Эстетика Д., как и всех шестидесятников, противостоит теории «ис­кусства для искусства». Литература, считал он, это «сила служебная», значение к-рой в пропаганде, в просвещении и служении об-ву. Между истинным знанием и истинной поэзией по существу нет разницы. «Правда» художествен­ного произв. - это «человеческая правда», призванная выра­жать дух народа, высшие человеческие идеалы. Д. разви­вал концепцию «реальной критики» (впервые употребив термин «реализм» для характеристики художественного стиля в ст. «О степени участия народности в развитии рус­ской литературы»),

С о ч.: Избр. филос. соч.: В 2 т. М., 1945-1946; Собр. соч.: В 3 т. М., 1950-1952; Собр. соч.: В 9 т. М.; Л., 1961-1964; Избранное. М., 1984.

Л ит .: БердяевН. А. Русская идея. Париж, 1946;Полянский Вал. (П. И. Лебедев). Н. А. Добролюбов. Мировоззрение и литературно-критическая деятельность. 2-е изд. М., 1935; На­умова М. А. Социологические, философские и эстетические взгляды Н. А. Добролюбова. М., 1960; Жданов В. В. Н. А. Добролюбов. М., 1961; Кружков В. С. Н. А. Добролюбов. Жизнь. Деятельность. Мировоззрение. М., 1976; Скрипилев Е. А. Добролюбов. М., 1988; Творческое наследие Добролюбова / Под ред. В. В. Богатова. М., 1988.

Е. А. Кириллова

«ДОБРОТОЛЮБИЕ» - сборник творений отцов церк­ви, повествующих о практике жизни христианских под­вижников. Наиболее полный из них был издан в 1782 г. в Венеции Иоанном Маврокордато. Подобный же сборник был издан Никодимом Святогорским и Макарием Коринфским в кон. XVIII в. Именно его перевел на рус. язык Паисий Величковский. Издание «Д.» ознаменовало собой возрождение у нас исихастной (см. Исихазм) тра­диции старчества. Оно явилось одним из ярких результатов синодальной реформы Петра I, к-рый стимулировал «твор­ческие силы» (Карташев) православной церкви, обратив ее к духовным истокам. Не случайно приблизительно в то же время (1793) ученик митрополита Московского Плато­на, Яков Никольский, приводит и проверяет трудные места «Д.», а сам митрополит издает его в Москве, благословив также открытие Оптиной пустыни {192). Однако в основ­ном возрождение рус. старчества и выход в свет «Д.» -«его настольной книги» (Карташев) связывают с именами Паисия Величковского и Гавриила (Петрова), митрополи­та новгородского и петербургского. В «Д.» для рус. мысли открылась энциклопедия-библиотека патрологического любомудрия, воспитавшая последователей учения об «ум­ной молитве» и молитве Иисусовой, к-рые возвратились к первозданным основам православия, возродив «мистичес­кую святость» древнерус. религиозности (Федотов). Сре­ди этих последователей нельзя не упомянуть старцев Опти­ной пустыни и «последнего святого», Серафима Саровс­кого. Поэтому не будет преувеличением утверждать, что «Д.» послужило одним из факторов, обусловивших в XIX-XX вв. серьезный интерес мн. отечественных мыслителей к святоотеческому наследию и, как следствие, проблеме самобытности рус. философии.

Соч.: Добротолюбие. М., 1993. Т. 1-6.

Лит.: Четвериков С. Паисий Величковский. Ревель, 1938; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1-2. М., 1991. Т. 2; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990; Концевт И. М. Стяжание Духа Святого... М., 1993.

П. В. Калитин

ДОЛЯ Валентин Егорович (1.01.1934, Кустанай) - специ­алист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1956). В 1958-1996 гг. преподавал философию во Львовском ме­дицинском ин-те (в 1966-1996 гг. был зав. кафедрой фи­лософии). С 1997 г. - проф. кафедры философии Мос­ковского государственного ун-та пищевых производств. Защитил докторскую диссертацию «Критика теологи­ческого понимания свободы» (1974), в к-рой проанали­зировал проблему свободы в рус. религиозной филосо­фии кон. XIX - нач. XX в. В религиозно-философском понимании свободы, с т. зр. Д., способность волеизъявле­ния человека рассматривается в его соотнесенности с категориями божественного всеведения и всемогущества, взаимосвязи и взаимообусловленности всего сущего, а также с феноменом ценностно-этической регуляции че­ловеческих поступков. Д. одним из первых в систематизи­рованной форме рассмотрел решение этих вопросов в метафизике всеединства (софиологии) и в рус. экзис­тенциальной философии как наиболее влиятельных тече­ниях в рус. религиозной философии Серебряного века. Отмечая новые (в т. ч. неклассические) моменты и пово­роты в трактовке свободы В. С. Соловьевым, Булгако­вым, Франком, Карсавиным, с одной стороны, и Бердяе­вым и Шестовым - с др., Д. особое внимание уделил вза­имной рецепции обоих течений. Софиологи оценивают бердяевскую трактовку свободы как обожествление че­ловека, как оправдание имморализма, а шестовскую -как «игру в парадоксию», как философский нигилизм во имя «каприза и произвола», как воинствующий агности­цизм и иррационализм. Представители экзистенциальной философии (Бердяев, Шестов), в свою очередь, вскрыва­ют у софиологов тенденцию подчинения человеческой свободы разным формам и уровням всеединства, даже добровольного отказа от нее во имя органического со­борного целого, утопических теократических синтезов, симфонических личностей и т. п. Применение данного метода имманентной критики позволило раскрыть рели­гиозную метафизику свободы как специфическую фор­му теоретической рефлексии и самосознания в рус. ре­лигиозной философии кон. XIX - 1 -й пол. XX в. Д. - автор ряда работ, посвященных проблемам философии рели­гии в России. Особое место в работах Д. занимают воп­росы истории философской мысли в Украине.

С о ч.: Критика теологического понимания свободы. Львов, 1973; Теоретико-познавательный и психологический аспекты формирования научного мировоззрения (в соавт.). Киев, 1980; Иллюзия духовности. Львов, 1985; Проблемы развития фило­софской мысли Украины в трудах Д. Чижевского. Львов, 1992; Русская идея в зеркале украинской культурологии // Второй симпозиум историков русской философии «Русская филосо­фия: новые решения старых проблем». Спб., 1993. Ч. 1.; Духов­ный смысл истории Киевской Руси в трактовке П. Флоренского // Четвертый «круглый стол» «История религии в Украине». Киев; Львов, 1994; Философия и метафизика всеединства It Гума­низм. Человек. Духовность: Материалы конференции. Дрого-быч, 1996; Проблема религиозного осмысления феномена хо­зяйства в философии С. Н. Булгакова (в соавт). Калининград, 1998; Диалектика веры и разума в философии Вл. Соловьева (в соавт.) // Социум. Научные труды Московской академии эконо­мики и права. М., 2000. Вып. 4; С. Н. Булгаков о мифосимволической природе религиозного сознания (в соавт.) // Там же. М., 2003. Вып. 11.

Н. С. Семенкин

«ДОМОСТРОЙ» - памятник рус. публицистической и социально-этической мысли XVI в., своеобразный «ко­декс морали и поведения» православного жителя Мос­ковского царства времен Ивана IV Грозного. Содержит детальную регламентацию различных сторон жизни хри­стианина, начиная с изложения основ Символа веры, об­рядов и установлений рус. церкви, обязанностей верую­щего по отношению к ней, к царю, к власти вообще, к своим ближним, вплоть до наставлений по ведению до­машнего хозяйства. Известно несколько списков «Д.», са­мый ранний из них относится нек-рыми исследователями к кон. XV в. и приписывается перу неизвестного зажиточ­ного новгородца. Окончательная же редакция «Д.» при­надлежит, по мнению большинства ученых, видному об­щественному деятелю сер. XVI в., священнику придвор­ного Благовещенского собора Кремля Сильвестру Мед­ведеву. «Д.» впервые опубликован (1849) Д. П. Голохвастовым. Он состоит из 64 гл., при этом последняя гл. представляет из себя послание и наказ Сильвестра его сыну Анфиму, повторяющие осн. содержание «Д.». По­добно большинству произв. древне-рус. литературы, «Д.» основан на Священном писании, творениях отцов церк­ви, отдельных положениях, заимствованных из соч. Иоан­на Златоуста, сб. «Измарагд», «Златая цепь» и т. д. «Д.» рассматривается исследователями в ряду др. как отече­ственных («Поучение» Владимира Мономаха), так и за­падноевропейских поучений и нравоучительных семей-но-бытовых соч. Домостроительство понимается в нем в широком смысле, не просто как строительство жилища, а как «строительство мира» - «земного дома» человека. Главной стороной этого процесса для православного яв­ляется верное следование божественным заветам: вера в святую, неразделимую Троицу, в воплощение Иисуса Христа - Сына Божьего, в родившую его Богородицу, в воскресение мертвых и т. д. В обязанность подлинного христианина вменяется строгое соблюдение всех предпи­санных церковью обрядов, почитание священнического и монашеского чина, помощь больным, убогим, стражду­щим и т. д. Еще одна важная христианская добродетель, по мысли автора «Д.», - беспрекословное подчинение влас­тям, т. к. цари и князья есть посланники Божий для борьбы со злом мира, и кто ям противится, противится самому Богу. Одной из главнейших сторон жизни человека, счита­ет автор «Д.», является также «строительство» собствен­ного дома, своей семьи. В этой области осн. обязанность христианина - воспитание детей в «страхе Божием», в по­читании родителей, обучение их ремеслу и т. д. Родители в ответе за прегрешения своих детей. Подобно тому как в об-ве в целом необходимо беспрекословно подчиняться царю и властям, так в семье - ее главе, «господину». Глава семьи в свою очередь должен управлять домом по справедливо­сти, всячески заботясь о его благосостоянии и процвета­нии. Хозяйственность, рачительность, бережливость для ав­тора «Д.» - христианские добродетели. Такое заинтересо­ванное отношение к материальной и обрядовой стороне жизни свидетельствует о приверженности традиции, иду­щей от Иосифа Волоцкого и др. стяжателей.

С о ч.: Домострой по коншинскому списку и подобным / Подготовка текста А. Орлова. М., 1908-1910. Кн. 1-2; Домо­строй. Спб., 1992.

Лит.: Некрасов И. С. Опыт историко-литературного иссле­дования о происхождении древнерусского Домостроя. М., 1873; Орлов А. С. Домострой. Исследование. М., 1917. Ч. 1.

Е. Н. Бутузкина

ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (30.10( 11.11). 1821, Москва-28.01(9.02). 1881, Петербург) - писатель, публи­цист, мыслитель. В 1843 г. окончил Главное инженерное училище в Петербурге, но вскоре вышел в отставку и пол­ностью посвятил себя литературному творчеству. Уже в первом романе «Бедные люди» Д. выступил как гума­нист, осн. черта воззрений к-рого - боль о человеке (Доб­ролюбов). Высокую оценку «Бедным людям», подчерк­нув их эстетическое и социально-психологическое свое­образие, дал Белинский, с к-рым Д. сблизил интерес к со­циализму, понятому им в духе идей первоначального христианства. Личная судьба Д. сложилась трагически. За участие в кружке петрашевцев он был арестован (1849), приговорен к расстрелу, замененному 4-летней каторгой. Затем 6-летняя служба в солдатах. Вернулся в Петербург (после Сибири) в 1859 г. В сибирский период в мировоз­зрении Д. произошли существенные перемены. Он при­шел к выводу о бессмысленности революционных акций как средства улучшения об-ва, полагая, что на пути соци­альных преобразований нельзя искоренить зло, заложен­ное в человеческой природе, - ибо «никакое уничтоже­ние бедности, никакая организация труда не спасут чело­вечество от ненормальности, а следственно, и от винов­ности и преступности» (Поли. собр. соч. Т. 25. С. 201),-к мысли о разных судьбах России и Запада. Вместе с тем он остался верен своим гуманистическим идеалам. Д. от­вергал буржуазный строй как об-во безнравственное, подменившее свободу «миллионом». В философско-публицистических «Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863) подверг критике европейский Запад, исчерпавший, по его мнению, ресурсы своего положительного влияния на рус. человека («Самое дорогое кладбище», - говорит о Европе один из героев Д.). Главными пороками совр. ему зап. культуры Д. считал отсутствие в ней «братского» начала, превращающие об-во в «муравейник», эгоизм, индивидуализм и утилитаризм. В Лондоне в 1862 г. состо­ялись встречи Д. с Герценом, чья критика зап. «мещанс­кого» идеала была созвучна новой позиции Д., получив­шей название почвенничества. Д. проповедовал мирное объединение высших слоев об-ва с «почвой» - рус. наро­дом, к-рый «живет идеей православия», сохраняя подлинно христианские идеалы «всебратского единения» в любви. «Не в коммунизме, не в механических формах заключа­ется социализм народа русского, - писал Д., - он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм» (Т. 27. С. 19). Социализм же материалистического и атеистическо­го типа является, согласно Д., наследием католицизма, пре­давшего Христа, и принципиально не отличается от бур­жуазности, а потому не может ее заменить. «Дитя неве­рия и сомнения... до гробовой крышки», - говорил о себе Д., имманентной чертой психологии к-рого была «жаж­да верить». Вопрос о существовании Бога мучил его всю жизнь. Все творчество мыслителя пронизано религиоз­но-философскими исканиями и переживаниями. Ему

свойственно глубокое проникновение в то, что было на­звано писателем «тайной человека». «Человек есть тай­на. Ее надо разгадать...» - эти строки написаны Д. еще в 1839 г. (Т. 28, ч. 1.С. 63). Проблемы смысла жизни, свобо­ды и ответственности, веры и неверия, добра и зла, страсти и долга, рассудка и морали поставлены в «Запис­ках из подполья» (1864), «Преступлении и наказании» (1866), «Идиоте» (1868), «Бесах» (1871-1872), «Дневнике писателя» (1873-1881) и мн. др. произв. Все эти проблемы Д. ставит и пытается по-своему решить, пристально вгля­дываясь в глубины человеческой души, где сталкиваются, а порой переходят друг в друга «демоническое» и «боже­ственное», сознательное и бессознательное начала, стра­дание и наслаждение. Д. преодолевает просветительский взгляд на человека как на рассудочное существо, якобы целиком детерминированное внешними условиями. Он видит в нем личность, способную подчинить себе обсто­ятельства, обладающую свободой воли, к-рая может быть источником не только добра, но и зла, «двойничества», «подполья человека». Через муки и страдания, обраща­ясь к народным религиозным идеалам, человек способен преодолеть зло. Вершина философского творчества Д. -роман «Братья Карамазовы» (1879-1880), «одна из самых выдающихся книг всех времен и народов» (С. Моэм), пос­леднее и наиболее сложное его произв., в к-рое включена легенда (или «поэма») о Великом инквизиторе. Эта леген­да - «кульминационная точка» романа, но и самостоя­тельное философское соч., посвященное личности Богочеловека - Христа, трудной теме совмещения свобо­ды и материального благополучия, гармонизации духов­ного и социального, ответственности человека. Много­плановое концептуально-символическое содержание ле­генды позволяет одним видеть в ней теодицею, другим говорить о ее антихристианской направленности. Во вре­мя работы над романом Д. написал знаменитую речь о Пушкине, произнесенную им 8 июня 1880 г. В ней Д. гово­рил о «всемирной отзывчивости» гения Пушкина - сим­вола рус. культуры, призывал покончить старый спор между славянофилами и западниками и объединить уси­лия во имя всечеловеческого братства людей и земного рая. в установлении к-рого он видел предназначение рус. народа. Речь оказала прямое влияние на формулировку B.C. Соловьевым русской идеи. Д. подчеркивал: если рус. национальная идея заключается прежде всего во всемир­ном единении, то задача в том, чтобы, прекратив все спо­ры и раздоры, стать поскорее русскими и национальными и«всем вместе перейти прямо к делу». Настаивая на «все-человечности» рус. национального идеала, Д. поясняет, что в нем не заключено никакой враждебности Западу: «...стремление наше в Европу, даже со всеми увлечения­ми и крайностями его, было не только законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне с стремлениями самого духа народного» (Т. 26. С. 131). Хотя успех речи был необычайным, вскоре после ее опубли­кования высказанные в ней идеи вызвали острую поле­мику между представителями различных общественных течений. Спор шел прежде всего об особом пути разви­тия России, об отношении к Западу, о характере и назна­чении рус. народа, о возможности и способах реализа­ции христианско-православных идеалов здесь, на земле.

Д. оказал значительное влияние на рус. мысль, на культу­ру конца Х1Х-ХХ вв., передав ей не какую-то систему идей, а то, что Флоровский назвал «раздвижением и уг­лублением самого метафизического опыта». О подобном «раздвижении» можно говорить и в отношении художе­ственного метода Д. Он расширил границы совр. ему ре­ализма, открыв для него новые, глубинные области пси­хологии личности, ее духовных исканий. «Только я один, -писал он, - вывел трагизм подполья, состоящий в стра­дании, в самоказни, в сознании лучшего и в невозможно­сти достичь его» (Лит. наел. Т. 77. М., 1965. С. 343). Он также обогатил сам способ воспроизведения жизненно­го замысла, что больше всего отразилось на построении его романов. М. М. Бахтин ввел в достоевсковедение по­нятие полифонии, объясняющее невозможность отожде­ствления воззрений самого Д. с представлениями к.-л. романного героя. Художественно-философские образы, созданные Д., раскрываются диалогически, в столкнове­ниях и противоречиях множества равноправных мнений, идей и характеров. И только их синтез помогает прояс­нить т. зр. автора. Красота (прекрасное), идеал красоты -центральные понятия эстетики Д., для к-рого утилитар­ный подход к искусству так же ошибочен, как и попытка изолировать его от жизни. Чем прекраснее произв., чем выше степень его художественности (включая элементы символизма и фантастичности), тем оно «полезнее» для об-ва, способствует его улучшению и развитию. «Красо­та всегда полезна», - писал Д. Органически связанная с добром и истиной, она становится, по Д., важнейшим фактором гармонизации и совершенствования личности и социальной реальности. Вне добра и истины она пре­вращается в орудие зла, разрушения человека, в его тра­гедию. О себе он говорил как о «реалисте в высшем смыс­ле», имея в виду свой «особенный взгляд» на главный предмет изображения - «глубины души человеческой». Д. - художник и мыслитель - оказал огромное воздей­ствие на духовную атмосферу XX в., на литературу, эсте­тику, философию (прежде всего на экзистенциализм, пер­сонализм и фрейдизм). При всей сложности и противоре­чивости идей Д. они высказаны им, по словам Т. Манна, «во имя человечества и из любви к нему: во имя нового гуманизма, углубленного и лишенного риторики, прошед­шего через все адские бездны мук и познания» (Собр. соч. М., 1961. Т. 10. С. 345). См. также: «Легенда о Великом инквизиторе».

Соч.: Поли.собр. соч.: В30т. Л., 1972-1990; «Человекесть тайна...» М., 2003.

Лит.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество. Спб., 1901-1902. Т. 1-2; Шестов77. Достоевский и Ницше. Спб., 1903; Розанов В. В. Легенда о Великом инквизи­торе Ф. М. Достоевского. Спб., 1906; М., 1996; Ф. М. Достоев­ский. Статьи и материалы. Пб., М., 1922, 1924; Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923; Мочульский К. В. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 947;Лосский Н. 0. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Ф. М. Достоевский в русской критике: Сб. ст. М., 1956; ГооссманЛ. П. Достоевский. М., 1962; Бахтин М. М. Пробле­мы поэтики Достоевского. М., 1963; Голосовкер Я. Э. Достоев­ский и Кант. М., 1963;Долинин А. С. Последние романы Досто­евского. М., 1963; Гус М. Идеи и образы Ф. М. Достоевского.

М., 1971; Бурсов Б. Личность Достоевского. Роман-исследо­вание. Л., 1974; Фридлендер Г. М. Достоевский и мировая лите­ратура. М, 1979; Кирпотин В. Я. Мир Достоевского. М., 1980; Селезнев Ю. И. Достоевский. М., 1981; Карякин Ю. Ф. Досто­евский и канун XXI века. М., 1989; О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов: Сб. ст. М., 1990; Померанц Г. С. Открытость бездне. Встречи с Достоевс­ким. М., 1990; Твардовская В. А. Достоевский в общественной жизни России. М., 1990; Кудрявцев Ю. Г. Три круга Достоев­ского. М., 1991; О Великом инквизиторе: Достоевский и после­дующие. М., 1991; Русские эмигранты о Достоевском. Спб., 1994; Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество // Мо-чульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 995;Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996; Тарасов Б. Н. «Реализм в высшем смысле»//Достоевский Ф. М. «Человек есть тайна...» М., 2003; СканланДж. Достоев­ский как мыслитель. Спб., 2006; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 262-271.

М. А. Маслин, А. П. Поляков

ДРАГОМАНОВ Михаил Петрович (6(18).09.1841, Гадяч Полтавской губ. - 20.06(2.07). 1895, София) - историк, пуб­лицист, фольклорист, политический мыслитель. Учился в Полтавской гимназии и на историко-филологическом ф-те Киевского ун-та, а потом за рубежом; после возвраще­ния возглавлял прогрессивное крыло киевской «Старой громады»; как политически неблагонадежный уволен из ун-та, после чего эмигрировал. Постоянно сотрудничал с журн. «Вестник Европы» и «Дело», газ. «Вольное сло­во». С 1889 г. участвовал в организации Софийского ун­та, где работал проф. кафедры общей истории. В истории отечественной социальной мысли приоритетны идеи Д. в анализе соотношения прав личности и прав общины -этнической, культурной, земской, а также принципов цен­трализма и федерализма. Он был одним Из зачинателей идеологии либерального консерватизма, ставшего идей­ной платформой партии конституционных демократов (кадетов) в России. По словам П. Б. Струве, «он первый резко и отчетливо выяснил русскому обществу смысл и значение конституционного порядка и, в особенности, прав личности, начала самоуправления». Д. подчеркивал необходимость балансировать деятельность центральной власти, к-рая способна осуществлять судьбоносные ре­шения (к примеру, освобождение крестьян в 1861 г. и сле­дующий за ней пакет реформ), стремлением местных сил саморазвиваться - и тем самым давать живительные силы первой, отсекая ее «засушенные ветки». Социальный иде­ал выражается Д. почти афоризмом: «Почва личных прав и местного самоуправления, основанного на политичес­ком, а не на этнографическом начале»; он тоже неосуще­ствим и без земского начала. Данные идеи, изложенные в его брошюре «Восемнадцать лет войны чиновничества с земством» (Женева, 1883), были положены в основу про­граммы неосуществленных социальных преобразований России С. Ю. Витте и близких к нему политических кругов (правда, без ссылок на работы политического эмигран­та). Д. указывал на органический порок носителей рос­сийских менталитетов - как государственного, так и революционаристского: страсть к централизации. Он подчер­кивал, что у части населения Российской империи, осо­бенно столичного, неотъемлемы авторитарные стремления. несмотря на внешне демонстрируемый либерализм. Вопреки этим крайностям он создавал политически философию социального и национального единения, суть - принцип «громады» как организованного самоуправляющегося сообщества снизу доверху (данное украинское слово не во всем равно рус. слову «община», и польскому «гмина», или сербскому «задруга», ибо означаются и более крупные сообщества: город, даже нация); «неприкосновенность основных прав и местное самоуправление, обеспечиваемое самоуправлением государственным». Действительно, во многом им но активность земств привела к созданию политических партий конституционной направленности; более того, способствовала мобилизации ресурсов Российской империи в годы Первой мировой войны. Предвидя ее, ходя из вывода неизбежности столкновения империи национальными движениями в Европе, Д. все же постоянно напоминал, что «нет ничего неправильнее противопоставления России Западу, которое есть в сущности голосок исключительно вероисповедного взгляда на жизнь и историю», поскольку история первой характеризует «ускоренным преодолением запаздывания в политическом развитии». Уже при жизни Д. вокруг его идей развернулась острая борьба; его обвиняли, с одной стороны приверженности «украинскому сепаратизму», а с другой - называли «великорусским шовинистом» и «реакционным панславистом». Острые идейные столкновения по поводу взглядов Д. ведутся постоянно, что подтверждает злободневность мн. поставленных им проблем социального развития.

Соч.: Вопрос об историческом значении Римской империи Тацита. Киев, 1869; Л1тературно-публщистичн1 пращ. К 1970. Т. 1-2; Собр. полит, соч.: В 2 т. Париж, 1905-1906.

Л и т.: Заславский Д. М. П. Драгоманов. Киев, 1924; Сидоренко В. Демократические учения о государстве и прав( Украине во второй половине XIX в. Львов, 1966; Ульянов Происхождение украинского сепаратизма. Нью-Йорк, 1966 1996; Черкезов В. Драгоманов из Гадяча в борьбе с революционными социалистами. Женева, 1978.

И. Е. Заборож

ДРУЖИНИН Александр Васильевич (8(20). 10.1824, Пе бург - 19(31 ).01.1864, Петербург) - литературный кри писатель. Учился в Пажеском корпусе; с 1847 по 18; сотрудничал в журн. «Современник»; в 1856- 1860 редактор журн. «Библиотека для чтения». Не разрабатывая специально философскую проблематику, Д. занял в этой области полу идеалистически-полупозитивистскую позицию. В центре его творчества - проблемы эстетики литературной критики. Признавая в принципе, что каково бывает об-во, таковой является порожденная им литература, Д. выступал против «деспотического» применения этого правила к анализу литературного процесса, против установления полнейшей зависимости литератур причин общественных и политических, подчинения им всего бесконечного разнообразия человеческой мыс поэзии. «Дидактическая» школа, по Д., служит политическим, нравственным, научным целям, бросается в «волны мутной современности», стремится воздействовать на нравы, быт и понятия об-ва через «прямое поучение». При этом нравственно-философский элемент является для нее неотъемлемым. Однако она отвергает вечные и неиз­менные законы изящного; «насилует законы искусства», односторонне стремится к отрицательному сатирическо­му направлению, для нее характерен «общественный сен­тиментализм», воспевание гл. обр. «унылого» и «смутногрустного» в действительности, игнорирование «свет­лого» и «отрадного». С этой т. зр. Д. критиковал «гоголев­ское», «натуральное» направление в рус. литературе, эстетические теории Белинского и его последователей. «Артистическая» школа, в противовес «дидактической», по Д., руководствуется лозунгом «чистого искусства», это «теория беспристрастного и свободного творчества», призывающая не избегать идеальности в создаваемых ху­дожником образах и относиться к действительности «без­злобно». Она не исключает здравого поучения, но это поучение не должно быть прямым, а должно высказы­ваться «само собой». Эта теория - за реализм, но посто­янно согретый глубокой поэзией, за совершенство фор­мы художественного произв. Подчеркивание специфики искусства - в этом прежде всего достоинство эстетической теории Д.

Со ч .: Собр. соч.: В 8 т. Спб., 1865-1867.

Лит.: Чуковский К. Толстой и Дружинин в 60-х гг. // Чуков­ский К. Люди и книги. М., 1958; Пруцков Н. И. «Эстетическая» •критика (Боткин. Дружинин, Анненков) // История русской ■критики. М.; Л., 1958. Т. 1; Бройде А. М. А. В. Дружинин, мизнь и творчество. Copenhagen, 1986.

В. Ф. Пустарнаков

ДУРЫЛИН Сергей Николаевич (14(26).09.1886, Москва -■4.12.1954, Москва) - философ, литератор, историк, искусствовед. Род. и вырос в патриархальной обстановке купеческой семьи. Духовное развитие Д. сопровождалось чередой кризисов, отразивших идеологические коллизии эпохи. Первый кризис приводит Д. к уходу из гимназии и печатному заявлению об идейных мотивах такого поступка (В школьной тюрьме. Исповедь ученика. 2-е изд. М., 9). Критика системы образования оборачивается здесь обличением всего общественного устройства, в к-ром «мнимое просвещение» выступает как «несомненное право жить на счет трудового народа, не зная труда» (Там . С. 16). Социальный критицизм и идеализация простого народа сблизили Д. с революционным народничеством одновременно - с последователями учения Толстого. 1908 по 1914 г. Д. обучался в Московском археологическом ин-те. В 1910-е гг. он принимал активное участие в движении символизма, был секретарем Религиозно-филофского об-ва памяти Владимира Соловьева (с 1912г. Ю прекращения его существования в 1918 г.). Прежнее народничество Д. теперь трансформируется в преклонение перед религиозным гением рус. народа. В 1906—1917 гт. предпринимает серию поездок по рус. Северу с целью изучения народной религиозности. Посещение в 1912 г. озера Светлояр становится темой его доклада на заседании Религиозно-философского об-ва. В произв. 1910-х гг. стремится совместить религиозно-философские искания традиционной конфессиональной приверженностью, дать философскую реконструкцию «народного ас­пекта православия» (подвижничество, обрядность, сло­весное и иконографическое творчество). Разрабатывая вопросы софиологии, «церковной феноменологии Со­фии», Д. считает ее важнейшей, но недостаточно выяв­ленной «в церковном учительстве и догматомышлении». Он утверждает, что В. С. Соловьев «был глубоко и народ­но православен, в народной душе отыскивая начало пути к Мировой Душе, осознанной им как Божественная Со­фия» (Церковь невидимого града. Сказание о граде Ките­же. М., 1914. С. 6, 54). Др. наряду с Софией высший сим­вол духовного сознания рус. народа Д. видит в Китеже -закристаллизованном «опыте народной души о церкви», олицетворяющем веру в церковь невидимую и правед­ную. Он призывает к чистоте веры рус. интеллигенцию, осуждая ее реформаторские устремления и претензии к находящейся в кризисе исторической церкви. Разделяя характерный для символистов интерес к философии и культуре Запада, Д. находит там созвучия с высшими ре­лигиозно-культурными достижениями рус. народа. В пре­дисловии к рус. изданию кн. «Цветочки святого Францис­ка Ассизского» (М., 1913) он проводит сопоставление ду­ховного облика католического святого с рус. типом свя­тости и духовности. В кн. Д. «Рихард Вагнер и Россия. О Вагнере и будущих путях искусства» (М., 1913) в русле учений Ф. Ницше, Р. Вагнера и В. И. Иванова речь идет о «тирании упадка» в совр. культуре и искусстве и о необ­ходимости воссоединения с «народной душой» как пути к возрождению. Мощное христианское «мифомышление» рус. народа должно послужить импульсом к ново­му художественному «мифотворению». Первая мировая война усиливает религиозно-национальный энтузиазм Д., к-рый сближает его с религиозными философами Фло­ренские», Эрном и др. В публичной лекции «Лик России. Великая война и русское призвание», с к-рой он высту­пает в 1914-1916 гг. в ряде городов, война оправдывается провиденциальной миссией России по сохранению пра­вославия и освобождению братских народов от гнета Ав­стрии и Турции. Эту мысль он излагает также в кн. «Град Софии. Царьград и Святая София в русском народном религиозном сознании» (М., 1915). Здесь Д. углубляет свою софиологию, рассматривая исторический путь че­ловечества как выявление софийного бытия - «вселенс­кой всеполноты» осуществления твари в Боге. Особая роль в этом принадлежит Византийской империи, послужив­шей «воцерковлению» Софии и созданию в ее честь знаменитого константинопольского храма - земного про­образа «грядущего инобытия», вершины «истории, кос­мологии и антропологии». Накануне революции Д. занят преимущественно богословскими и церковно-практичес-кими вопросами. В работе «Церковный собор и Русская Церковь» (М., 1917) он пишет о начале соборности как основании бытия церкви и о необходимости его возрож­дения через возвращение к древн. церковной практике; среди подлежащих соборному решению «насущных нужд» - вопросы сближения с рядом конфессий и снятие синодального обвинения в ереси с афонского имяславия. В 1920 г. Д. принимает священный сан, однако, подверг­шись репрессиям, через два года был вынужден отказать­ся от служения. В 1924 г., находясь в челябинской ссылке, он начинает вести философский дневник афоризмов, размышлений и воспоминаний «В своем углу», по содержа­нию и стилистике перекликающийся с работами Розано­ва, с к-рым в последние годы жизни писателя был осо­бенно близок и выступал его доверенным лицом. В сер. 20-х гг. Д. снова критически пересматривает свои взгляды, склоняясь к мировоззренческому пессимизму: «Человек бесконечно одинок, неописуемо одинок. И это одиноче­ство... он пытается истребить, сливаясь с другими в люб­ви, в знании, в искусстве, в Боге. Напрасный труд! Чем теснее слияние, тем глубже одиночество... Это называет­ся-жить» (В своем углу. Из старых тетрадей. М., 1991. С. 251). В нач. 30-х гг. Д. переключается на академические занятия литературой, искусством и театром, публикует работы о деятелях рус. культуры. Д. принадлежит публи­кация и комментарий текста «Моя литературная судьба». Автобиография Константина Леонтьева» (Литературное наследство. М., 1935. Т. 22-24. С. 433-496).

Лит.: Грабарь И. Светлой памяти ученого и друга // Сооб­щения Института истории искусств. Вып. 6: Театр. М., 1955; Кузьмина В. Д. С. Н. Дурылин. (Краткий очерк научной дея­тельности) // Там же. С. 105-118 (включает библиографичес­кий список работ Дурылина); Померанцева Г Е. О Сергее Ни­колаевиче Дурылине // Дурылин С. Н. В своем углу. Из старых тетрадей. М., 1991. С. 3-42; Фудель С. Воспоминания // Новый мир. 1991. № 3. С. 206-214; Две судьбы (Б. Л. Пастернак и С. Н. Дурылин. Переписка) / Публ. М.А. Рашковской // Встре­чи с прошлым. М., 1990. Вып. 7.

А. В. Черняев

ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ -сово­купность философских идей, разработанных проф. фило­софии российских духовных академий XIX - нач. XX в. (Кутневич, Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Карийс­кий, В. Н. Карпов, Сидонский, Дебольский, Скворцов, Авсенев, Гогоцкий, Новицкий, Юркевич, Снегирёв и др.), представляет собой синтез православного вероучения и западноевропейской философской методологии в созда­ваемых ее представителями системах философской ин­терпретации религиозного сознания. Одним из исходных принципов Д.-а. ф. было стремление православных мыс­лителей противостоять чуждым идеологическим влияни­ям. Становление Д.-а. ф. в XIX в. обусловлено потребно­стями развития философских учебных дисциплин в поре­форменных духовных академиях (Философия в духовных академиях). Философские труды проф. академий созда­вались для чтения соответствующих курсов, имели тради­ционную структуру: в них на профессиональном уровне анализировались онтологические, гносеологические, пси­хологические и антропологические проблемы. Имея об­щие типологические основания, Д.-а. ф. не является од­нородной и отличается специфическими особенностями. В зависимости от исследовательских задач Д.-а. ф. можно выделить как различные периоды в ее развитии (в соот­ветствии с осуществляемой реформой духовного обра­зования - тремя Уставами духовных академий, а также в зависимости от приоритета обсуждаемых проблем), так и логико-рационалистическое (Голубинский, Сидонский, Кудрявцев-Платонов), психологическое (Скворцов, Авсе­нев, Снегирёв) и этико-антропологическое (Юркевич, Тареев, Несмелое) направления. Специфика Д.-а. ф. оп­ределена ее конфессиональной принадлежностью и зак­лючается в том, что осн. ее содержанием является обо­снование теистического воззрения на мир, в центре к-рого проблема теоретического обоснования Божественного бытия. При этом в онтологии рассматриваются вопросы рационалистического и этико-антропологического обо­снования Бога как Абсолютного бытия и его синтезирую­щая функция по отношению к духу и материи (Карпов, Кудрявцев-Платонов). Слабость и логическая непоследо­вательность традиционных рационалистических доказа­тельств бытия Бога обусловила стремление представите­лей Д.-а. ф. вывести Божественное бытие из общей карти­ны мира на основе принципа трансцендентального мо­низма: дуализм реально существующих в мире духа и материи примиряется в лежащем над миром начале -Абсолютном (Безусловном, Бесконечном) бытии, дающем основу и духу, и материи. Наиболее разработанной струк­турной частью Д.-а. ф. является гносеология, к-рая при­обретает вид теории богопознания, онтологизируется, подчиняется общей задаче обоснования Божественного бытия. Особое место гносеологической проблематики в ней обусловлено осн. теоретической установкой акаде­мистов на включение разума как рациональной способ­ности человека в структуру религиозного сознания (Куд­рявцев-Платонов, Новицкий). При этом специфика реше­ния вопроса о соотношении веры и разума состоит в ре­абилитации разума в деле осмысления религиозных истин, в попытке вскрыть непротиворечивость философского рационализма и религии. Существенным вкладом Д.-а. ф. в разработку теории познания является концепция исти­ны. Принципиальным моментом в понимании истины являлось различение двух истин: онтологической и логи­ческой. Утверждается объективный характер т. наз. онто­логической истины, заключенной в самом бытии; логи­ческая, или субъективная, истина выражается в суждени­ях и заключениях разума о бытии (Сидонский, П. Л. ницкий, Каринский). Суждение считается истинным, ее оно соответствует сотворенной Богом действительно Поскольку всякое бытие предопределено Высшим Разу­мом, то в Боге онтологическая и логическая истины, по­знание и бытие совпадают. Осн. критерием истины npi подобном подходе оказывается Божественный Разум,! поэтому логическая истина, хотя и обладает определен­ной автономностью, подчиняется онтологической, по­скольку знание истинно только тогда, когда оно соответ­ствует сотворенным Богом вещам. В рамках Д.-а. ф. бы развито положение об истине как совпадении сущего с должным (Кудрявцев-Платонов): истина определяется к согласие предмета с самим собой, единство двух его сто­рон, совпадение долженствования с существованием, идеи с явлением. В таком совпадении заключается истин­ное бытие предмета, его объективная истина. Учение с истине содержит в себе также хотя и неявно выраженн нравственный аспект. Познание откровенной истиа представляется частью процесса «обожения», т. е. нр ственного совершенствования, преображения человек Человек не просто разумом познает «истины открой ния», а «входит в истину», «живет по истине». Т. «сопричастность» индивида Божественной истине стано­вится отправной точкой для активной духовной работы,!

само понятие истины приобретает не столько гносеоло­гический, сколько онтологический характер. При единстве осн. установки академистов на сохранение трансценден­тности Бога как Абсолютной Личности и утверждение не­возможности его полного познания, вопрос о природе и характере частичного постижения сверхчувственного как Абсолютного бытия решается следующими путями: во-1-х, через выделение особой познавательной способнос­ти в душе человека - ума, или разума, - заключающейся в образовании сверхчувственных понятий - идей (Кутне­вич, Голубинский, Кудрявцев-Платонов); во-2-х, возмож­ность приобщения человека к Абсолютному объясняет­ся цельностью человеческого духа, его способностью к гармоничному сочетанию всех типов познавательных сил и особого рода эмоциональному и интеллектуальному напряжению (А-й И.Введенский, Гогоцкий, Новицкий); наконец, сохраняется и традиционное для мистико-со-зерцательного направления в православном богословии полное отрицание участия разума в деле богопознания, утверждение иррационального характера постижения сверхчувственного (Юркевич, К. Мысовский). В силу спе­цифики познаваемого объекта сам процесс познания интерпретируется не как чисто рациональный акт, а как синтез всех духовных свойств человека и потому пред­ставляет собой цель и одновременно условие подлинной христианской жизни. Эта цель достигается аскетическим напряжением всех познавательных сил человеческого ес­тества. Центральной идеей духовно-академической гно­сеологии является проблема цельного знания, опираю­щегося на духовный опыт человека и включающего в себя духовно-нравственный компонент. В структуру Д.-а. ф. входит умозрительная психология, в рамках к-рой ана­лизируется понимание человеческой души как субстан­ции и философски интерпретируется ее бессмертие (Го­лубинский, Авсенев), а также антропология - философс­кие аспекты взаимоотношений Бога и человека (Юрке­вич, Тареев, Несмелое). Одной из важнейших идей Д.-а. ф. является сформулированная еще в 1 -й пол. XIX в. задача создания оригинальной рус. философии, теоретической основой к-рой академисты считали принцип гармонич­ного сочетания веры и разума в особого рода познава­тельном механизме «верующего разума», или «разум­ной веры». Стремление представителей Д.-а. ф. создать конфессиональную, но в то же время классически-ори­ентированную и профессиональную философию обус­ловило ее внутреннюю противоречивость. Использова­ние рациональных методов для обоснования сверхъесте­ственного, конечно, не могло быть последовательным. Желание авторов не выйти в своих теоретических пост­роениях за рамки православной святоотеческой традиции привело к многочисленным логическим противоречиям в их воззрениях, что и явилось причиной неоднозначнос­ти оценок феномена духовно-академической мысли в историко-философских исследованиях. Несмотря на оп­ределенный эклектизм и нек-рую «вторичность» Д.-а. ф., в творчестве ее выдающихся представителей получили развитие философские идеи, оказавшие влияние на раз­витие рус. религиозной мысли. К таким положениям можно отнести саму идею философского обоснования религиозного сознания, «оправдания веры отцов», а так­же истолкование мира при помощи принципа трансцен­дентального монизма, или «философского синтетизма», отдельные элементы к-рого можно проследить в разви­тии философии всеединства; и, наконец, учение о цель­ном знании как о сосредоточии всех духовных способно­стей человека, включение в познание иррациональных моментов с сохранением значения рациональности.

Лит.: Аскоченский В. История Киевской духовной акаде­мии. Спб., 1863; Смирнов С. К. История Московской духовной академии до ее преобразования (1814-1870). М., 1879; Титов Ф. Императорская Киевская духовная академия в ее трехвековой жизни и деятельности (1615-1915). Киев, 1915; ЧистовичИ.А. История Санкт-Петербургской духовной академии. Спб., 1857; Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М., 2002.

И. В. Цвык

ДУХОВНОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ - совокупный процесс внутренней и внешней деятельности людей, нацеленных на утверждение в жизни христианских начал. Двуеди­ный процесс «просветления» буквой и духом Священ­ного писания был впервые осмыслен на рус. земле в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, принципиально различавшего внешне-буквалистский и внутренне-духовный моменты Д. п. в образах «рабской Агари» и «свободной Сарры», за к-рыми скрывалась соответственно «языческая» и христианская мудрость. Тем самым было подчеркнуто превосходство сугубо внутреннего, собственно Д. п. человеческого разума на пути его «обновления». Утвердилась духовная (просвети­тельская) возможность существования рус. христианской философии (Зеньковский), и ее начали постепенно реализовывать др. мыслители Киевской Руси. Так, Кирилл Туровский и Климент Смолятич приступили к осмыс­лению нравственных аспектов христианской философии. В результате выявилась связь между внешне-буквалист­ским или «законническим» уровнем Д. п. и внешне-ин­дивидуальным поведением человека. Отечественные сторонники исихазма сделали упор на собственно ду­ховную сторону просвещения, углубив онтологическую «идею конкретности» (Н. О. Лосскии) рус. православ­ной философии. По мере усиления социокультурной роли монастырей стала складываться и внешне-церков­ная деятельность в рамках Д. п., к-рая предполагала про­поведническое обращение духовных пастырей к миря­нам, что наиболее ярко было продемонстрировано Иоси­фом Волоцким. Главным условием успеха такой деятель­ности считался прежде всего внешне-индивидуальный пример проповедников. Отсюда проистекали «законнические», порой жесткие требования Иосифа Волоцкого к монахам. Подчеркивая значимость строгого соблюде­ния «буквы» Священного писания, а также православ­ных обрядов в деле церковного просвещения, он неволь­но способствовал усилению «буквализма» и «обрядо-верия» в Московской Руси. К тому же определенная приверженность к пустым формам со стороны отече­ственных иереев усугубилась их папистскими притя­заниями, подкрепляемыми экономическим могуще­ством монастырей. Так что Петру I при осуществлении своей конфессиональной реформы пришлось иметь дело с агрессивным «омертвлением русской жизни, душа которой отлетела» (Федотов). Органический синтез всех сторон Д. п.: внешне-церковной, внешне-индивидуаль­ной, внешне-буквалистской и собственно духовной по­пытался осуществить в своей деятельности митрополит Московский Платон, как бы ознаменовав собой един­ство внутреннего (святоотеческого - исихастного) и внешнего (иосифлянского) уровня Д. п. Однако в усло­виях его идеологизации, наметившейся уже в нач. XIX в., когда православные иереи стали откровенно переходить на верноподданнические позиции и тем самым вновь абсолютизировать пусть не оппозиционные, как во вре­мена патриарха Никона, но сугубо политические взгля­ды, наступил очевидный кризис внешних аспектов Д. п., или «духовной власти» (В. С. Соловьев). Большую роль здесь сыграл и рост просветительской деятельности ре­волюционной интеллигенции с ее взысканием «гряду­щего царства правды» (Булгаков). Что же касается внут­ренней духовной стороны христианского просвещения, то оно в отрыве от своих внешних форм стало неизбеж­но терять свой религиозный характер и выражаться в чисто мистических или платонических взглядах рус. мыс­лителей с их ориентацией на аскетическое видение са­мого Христа либо определенное познание истинно Су­щего в противовес православной - неопределенной -мистике света. Тем самым в России произошел раскол Д. п., не преодоленный до сих пор.

Л и т.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Зеньковс-кийВ. В. Основы христианской философии. М., 992;ИльинИ.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. П. Свя­тые отцы и учителя Церкви. М., 1994.

П. В. Калитин

ЕВГЕНИЙ (в миру Евфимий Алексеевич Болховитинов) (18(29). 12.1767, Воронеж - 23.02(7.03). 1837. Киев) - пра­вославный церковный деятель, историк, археограф, биб­лиограф. Получил образование в Воронежской духов­ной семинарии (1778-1884) и Московской Славяно-гре­ко-латинской академии (1784-1788). С 1789 г. - препода­ватель, затем ректор Воронежской духовной семинарии. В1800 г. принял монашество, став учителем философии, красноречия и префектом Александро-Невской духов­ной семинарии в Петербурге. Последовательно занимал пост викария Новгородского (с 1804), епископа Вологодс­кого (с 1808), Калужского (с 1813), Псковского (с 1816), митрополита Киевского (с 1822), был членом Российской Академии и «Общества истории и древностей российс­ких». До посвящения в монахи Е. увлекался западноевро­пейскими просветителями, в частности перевел кн. Ф. Фе-нелона «Краткое описание жизни древних философов». В его взглядах содержались упования на всемогущество человеческого разума. Однако под влиянием своих учи­телей Платона (Левшина) и Тихона Задонского Е. уже водной из первых своих работ - в предисловии к кн. Л. Кокле «Похвальное слово чему-нибудь» (1787) прямо признает Божественное «ничто», исходя из апофатической традиции православной философии. В 90-е гг. он применяет выдвинутый Платоном метод анагогии к гу­манитарным наукам, особенно к истории. Его герме­невтический курс отмечен пристальным вниманием к «способности проникаться духом предмета» и «отыс­киванию таинственного смысла в отдельных словах и сочетаниях слов». После принятия монашества (в резуль­тате смерти жены и троих детей) гл. темой писаний Е. становится синергический (см. Синергизм) «гений» или «дух» как «способность природная», не приобретаемая ни «опытом», ни «прилежанием». Наиболее ярко этот подход выражен в его оценках творчества лиц, включен­ных им в главный свой труд - «Словарь духовных писа­телей России» (1805-1827). Напр., в статье о своем учи­теле он подчеркивает «возвышение и плодовитость соб­ственных мыслей», к-рые были присущи молодому Пла­тону, а затем - зависимость его произв. от «Слова Божиего». Его исторические изыскания характеризуют­ся большой эмпирической насыщенностью без попыт­ки создать общую системообразующую идею. Тем са­мым соблюдалась анагогическая осторожность по от­ношению к «читательскому духу» - без навязывания ему к.-л. концепций, лишающих его возможности иных тол­кований. Эта позиция определила и консервативные убеждения Е. с его последовательным неприятием вся­ких «новизнолюбовных» общественных теорий, к-рые, с его т. зр., стремились подавить творческий потенциал человека и подчинить его «букве» нового учения.

С о ч.: Словарь исторический о бывших в России писателях духовною чина греко-российской церкви // Друг просвещения. 1805 (отд. изд. 1818. 1827, 1995); Словарь русских светских писателей. М., 1845. Т. 1-2; Собрание поучительных слов в разные времена... Ч. 1-4. Киев, 1834.

Лит.: Грот Я. К. Переписка Евгения с Державиным. Спб., 1868; Бычков А. Ф. О словарях российских писателей митропо­лита Евгения. Спб., 1868; Сперанский Д. Ученая деятельность Евгения // Русский вестник. 1885. № 4-6; Шмурло Е. Ф. Митро­полит Евгений как ученый. Ранние годы жизни. 1767-1804; Спб., 1888; Полетаев Н. И. Труды митрополита Киевского Евгения Болховитинова по истории русской церкви. Казань, 1889; Чис-тович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в первой половине текущего столетия. Спб., 1894.

П. В. Калитин

ЕВГРАФОВ Василий Евграфович (7.04.1908, д. Любони Нов­городской губ. - 10.12.1982, Москва) - специалист в области истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. После оконча­ния Академии комвоспитания им. Н. К. Крупской препода­вал в Московском автомеханическом ин-те, с 1934 г. - в 1-м Московском медицинском ин-те и в др. московских вузах. В кон. 1943 г. был отозван с фронта в Москву для препода­вательской работы в высших военных учебных заведени­ях. После защиты в 1946 г. кандидатской диссертации, по­священной мировоззрению Чернышевского, работал в аппарате ЦК КПСС. При участии Е. создается система партийного просвещения: открываются ун-ты марксиз­ма-ленинизма, кружки по истории партии, политической экономии, философии. Преподавал историю рус. фило­софии на филосфском ф-те МГУ; в течение мн. лет заве­довал сектором истории философии народов СССР в Ин-те философии АН СССР. Был одним из руководителей большого авторского коллектива 5-томной «Истории фи­лософии в СССР».

С о ч.: Н. Г.Чернышевский // История философии в СССР: В 5 т. М., 1968. Т. 3; Исторические предпосылки развития фило­софской и социологической мысли в России во 2-й пол. XIX в. // Там же. М., 1971. Т. 4.

Н. М. Северикова

ЕВРАЗИЙСКИЙ ПРОЕКТ - разработанная теоретиками евразийства, рус. философами-эмигрантами в 20-30-е гг. XX в., модель будущего российского об-ва и государства, интегрировавшая их геополитические, экономические, ис­торические, культурные, религиоведческие, этнографичес­кие и лингвистические учения. Методологической основой евразийского замысла стали метафизика всеединства в пос­леднем ее историческом варианте - онтологии триединства Карсавина, усилившей динамическо-диалектическое пони­мание бытия и позволившей осуществить уникальный ду­ховный синтез, созданное философом на этой базе учение о симфонической личности; идея Савицкого о внутренней способности материи к самоорганизации; мысль Н. С. Тру­бецкого об идее-правительнице, упорядочивающей дей­ствительность и придающей культуре своеобразно типичес­кие черты. Осью Е. п. стало утверждение об оригинальном, самобытном историческом пути России-Евразии, вобрав­шей в себя влияния пространственно-географических, ис­торико-культурных, этно-психологических и др. обстоя­тельств, особенностей ее месторазвития. В результате дол­жно образоваться государство, охватывающее весь конти­нент - Евразию. Новое об-во, согласно евразийцам, будет представлять собой многонациональное единство народов на сверхнациональной основе единой культуры. При этом отдельные части этого единства не будут растворены в це­лом или подавлены им, а будут установлены отношения рав­ноправного сотрудничества. На смену стихийного станов­ления государственных и общественных форм придет со­знательное планирование и последовательная реализация планов как высшее начало организации государственной и общественной жизни. Евразийцы исходили из того, что на огромной территории России-Евразии перспективы на дли­тельное существование может иметь только хорошо орга­низованная и сильная во всех отношениях государственная власть. Зап. либеральным концепциям правового государ­ства протавопоставлялась идея «обязательного» или «га­рантийного» (Н. Н. Алексеев) государства, основанного на принципах демотии и идеократии, мира и справедливости. Опираясь на органицистский подход к пониманию об-ва, евразийцы утверждали идею доминации обязанностей в «тяг­ловом государстве», где все элементы социальной структу­ры об-ва выполняют роль, заданную целым, постоянно со­участвуют в делах целого, где первостепенную роль играет принцип служения. Гарантийное государство призвано обес­печить осуществление нек-рых постоянных целей и прин­ципов, претворение в жизнь национально-государственной (евразийской) идеи, к-рая есть одновременно и духовно-нрав­ственный идеал всего народа. Указанная идея пронизывает все сферы жизни об-ва, ее господство абсолютно. Именно поэтому гарантийное государство является также и идеок-ратическим. Оно мыслилось как «союз правды», осуществ­ляющий принцип справедливости, к-рый уравновешивает жизненные интересы различных групп населения с учетом общегосударственных интересов и ценностей, союз, обес­печивающий благосостояние всего об-ва. Будущее евразий­ское государство представлялось надклассовым, свободным от одностороннего партийного диктата. Демотия как «орга­ническая демократия» предполагала гармоническое объе­динение принципов аристократии и демократии и должна была обеспечить проведение политики в интересах боль­шинства населения при помощи ведущего слоя - наиболее развитого в идейном и культурном отношении меньшин­ства. Здесь акцент делается на социальном содержании го­сударства, на участии в общественных и государственных делах всего народа, понимаемого как совокупность истори­ческих поколений, прошедших, настоящих и будущих, как симфонической личности, ее духовной квинтэссенции -«народной воли». Традиционное зап. истолкование демок­ратии связывалось евразийцами лишь с формальным прин­ципом политического равенства, равных возможностей уча­ствовать в делах государства. Такая демократия, полагали евразийцы, выражает лишь идею самоуправления народа народоправство. Она может быть лишь средством укрепле­ния демотического порядка, упрочения государства «обще­го дела» или демотической идеократии. Сочетание демотии и демократии нашло свое выражение в проекте политичес­кой системы будущей России-Евразии, к-рый предполагал объединить личностное начало власти с началом коллектив­ным, реализуемым через систему представительных орга­нов разного уровня (Советов). Е. п. предусматривал также развитие очищенного от коммунистического содержания принципа советского федерализма в направлении более широкой автономизации национально-территориальных образований и устранения имевшихся в советской практи­ке, как считали евразийцы, тенденций нивелирования этно-национальных черт культуры субъекта федерации, извест­ного пренебрежения к локальным формам жизни во имя культурной однородности в межнациональных отношени­ях. Социально-экономический строй будущей России-Евра­зии отображался Е. п. формулой: «ни капитализм, ни социа­лизм». Проект предполагал нечто третье - систему государ­ственно-частного хозяйства на базе функционального по­нимания собственности. Частная инициатива как творческая основа экономической жизни должна подвергаться государ­ственному регулированию с учетом интересов государ­ственного целого. Реформирование ин-та собственности планировалось осуществить не обычным путем перемены субъекта собственности, а через иное понимание самой природы последней, через изменение отношения собствен­ника и государства. Евразийское государство должно, пола­гали теоретики движения, обусловить частнопредпринима­тельскую деятельность соответствием ее общенациональ­ным интересам, поставить перед собственниками вполне определенные социальные требования и тем самым при­дать ин-ту собственности ограниченный, функциональный характер. Абсолютизация роли государства в жизни об-ва, а также положительная оценка нек-рых элементов советс­кой политической системы вызвала острую критику Е. а Оппоненты указывали на «этатический утопизм» (Бердь ев), принижение роли отдельного человека, диктат коллек­тивного начала и т. п. В последние годы в литературе под­черкивается оригинальность духовного замысла евразий­цев, его известная логичность и последовательность, спо­собность служить ориентиром в поисках Россией своей пути и места во всемирной истории.

Л и т.: Алексеев Н. Н. Теория государства: теоретически государствоведение, государственное устройство, государ ственный идеал. Париж, 1931; Евразийство: декларация, фор мулировка, тезисы. Прага, 1932; Трубецкой Н. С. Об идее-щ» вительнице идеократического государства // Евразийская хроника. Берлин, 1935. Вып. 11. С. 29-37; Чхеидзе К. А. К пробле­ме идеократии // Новая эпоха. Идеократия. Политика. Эконо­мика. Нарва, 1933. С. 15-22; Исаев И. А. Утописты или провид­цы?//Пути Евразии. М., 1992. С. 3-26; Новикова Л. И., Сизем-ская И. Н. Политическая программа евразийцев: реальность или утопия? // Общественные науки и современность. 1992. № 1. С. 104-109; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961; Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М, 2000.

В. П. Кошарный

ЕВРАЗИЙСТВО - идейно-политическое и общественное учение в рус. послеоктябрьском зарубежье 20-30-х гг. Впер­вые заявило о себе выходом сб. «Исход к Востоку. Предчув­ствия и свершения. Утверждение евразийцев» (София, 1921), авторами к-рого и инициаторами движения стали Савиц­кий, Н. С. Трубецкой, Флоровский, Сувчинский. В разработ­ке идеологии Е. активно участвовали также//. Н. Алексеев, Г. В. Вернадский, Карсавин, др. видные деятели рус. культу­ры. Осн. идеи Е. получили отражение в мн. изданиях, вышед­ших в Софии, Праге, Белграде, Берлине, Брюсселе, Париже в специально организованном книгоиздательстве. Для пропа­ганды своих взглядов участники движения создали кружки, семинары, вели активную лекционную деятельность. С 1925 по 1937 г. издавалась «Евразийская хроника», где наряду с те­оретическими статьями публиковались материалы о текущей жизни евразийских организаций. В 1928-1929 гг. в Париже печаталась еженедельная газета «Евразия», в редколлегию к-рой входили П. Арапов, Карсавин, А. С. Лурье, П. Малевс-кий-Малевич, В. Никитин, Д. П. Святополк-Мирский, Сув­чинский и С. Я. Эфрон. Евразийское учение в целом можно считать наиболее теоретически разработанным вариантом русской идеи. Была выдвинута самобытная философия рус. истории, в центре к-рой утверждение о том, что Россия -особая страна, органически соединившая в себе элементы Востока и Запада. Евразия (под нею евразийцы понимали не материк, объединяющий Европу и Азию, как принято в географической науке, а некую срединную его часть, не включающую в себя территорию Зап. Европы, а также вост., юго-вост. и южн. окраины Азии - Японию, Китай по ту сто­рону Великой китайской стены, Индию, Индокитай, Ближ­ний Восток) с ее географически-пространственными, климатическими особенностями, растительным и животным миром рассматривалась как основа хозяйственной и поли­тической жизни народов России, «месторазвитие» свое­образной рус.-евразийской культуры, сфера взаимопроник­новения природных и социальных связей. Опираясь на геосоциалогические взгляды С М. Соловьева, Щапова, Клю­чевского, Данилевского, сторонники Е. выводили из про­странственно-территориального единства России-Евразии общность исторического развития населяющих ее народов, близость их культур, этнопсихологического типа, религиоз­ных взглядов и чувств, языков и наличие прочных полити­ческих связей. Идеи подобного историко-географического синтеза явились определенным вкладом евразийцев в рос­сийское обществоведение, позволяющим по-новому осмыс­лить как прошлое, так и будущее развитие страны. В истори­ографии Е. выделяются две линии: анализ истории Евразии как ряда попыток создать единое, общеевразийское госу­дарство и собственно рус. истории на территории Евразии как процесса постепенного овладения и освоения после­дней. К кон. XIX в. эти две истории, по мнению евразийцев, сливаются и географическое единство дополняется соци­ально-политическим. В этом контексте революция 1917 г. оценивалась как событие, ознаменовавшее начало новой эпохи, связанной с выходом России из чуждого ей европей­ского культурного мира и вступлением на путь самобытно­го исторического развития. Отрицательно относясь к преоб­разованиям Петра I как положившим начало европеизации России, евразийцы, в отличие от славянофилов, делали ак­цент на восточном, «туранском», элементе в рус. культуре, подчеркивали положительное значение татаро-монгольско­го периода для государственного строительства и сохране­ния христианско-православных устоев перед лицом иде­ологической и военно-политической экспансии Запада. Су­щественная роль азиатскому элементу отводилась и в ста­новлении особого евразийского этнопсихологического типа, к-рый, по утверждению Н. С. Трубецкого, был близок славя­нству только общностью языка. Отрицая наличие особого общеславянского антропологического и психологическо­го типа, идеологи Е. истоки евразийского культурного един­ства усматривали не в Киевской Руси, к-рая считалась лишь колыбелью народов Евразии, а в империи Чингисхана, где евразийский культурный тип якобы впервые предстал как целое. Модель социально-политического устройства Рос­сии-Евразии, к-рую евразийцы надеялись внедрить мир­ным путем через сознание народных масс, предполагала сохранение нек-рых форм организации общественной жизни, утвердившихся в СССР в 20-30-х гт. Намечалось, напр., сохранить советскую систему государственного ус­тройства с сильной властью, как полагали теоретики Е., близко стоящей к народу. Выдвигаемый из народа путем специального отбора правящий слой должен был руково­дить действиями масс на основе общего мировоззрения -евразийской идеи. Поэтому будущее евразийское государ­ство характеризовалось как идеократическое. С организационной т. зр. оно напоминало объединение, со­зданное по орденско-религиозному типу. В экономике пред­полагалось обеспечить гармоническое сочетание частной и государственной форм собственности. В духовной жиз­ни особая роль отводилась православию в расчете на его способность интегрировать и даже ассимилировать суще­ствующие на территории Евразии вероисповедания. Край­ний этатизм евразийской доктрины, утверждение в ней примата коллектива над личностью, идеологический дик­тат, вытекавший из концепции идеократии, подверглись рез­кой критике в эмигрантских кругах. В кон. 20-х гг. произошел раскол движения. Под руководством Эфрона и Святополк-Мирского вокруг газ. «Евразия» образовалось левое кры­ло, открыто симпатизировавшее сталинскому режиму. Ряд видных идеологов Е., среди к-рых был и Трубецкой, порва^ ли с ним связи. С сер. 30-х гг. Е. как организованное движе­ние прекратило существование. Претензии евразийцев повлиять «изнутри» на сталинский режим обнаружили свою утопичность. И все же евразийское учение не исчез­ло бесследно. Интерес к нему вырос особенно в после­дние годы. Е. осталось в истории общественной мысли России свидетельством напряженных поисков рус. людь­ми путей к новой жизни. В нем в своеобразной, иногда шокирующей форме проявилась мечта мн. поколений рус. мыслителей о воссоединении культур, церквей, о всеедином человечестве, сохраняющем национально-индивиду­альные черты.

Лит.: Евразия: Исторические взгляды русских эмигрантов. М, 1992; Глобальные проблемы и перспективы цивилизации: (Феномен евразийства). М., 1992; Новикова Л., Сиземекая И. Политическая программа евразийцев - реальность или уто­пия? // Общественные науки и современность. 1992. № 1. С. 104-109; Люкс Л. Евразийство // Вопросы философии. 1993. № 6. С. 105-114; Пащенко В. Я. Социальная философия евразийства. М, 2003; Boss О. Die Lehre der Eurazier. Wiesbaden, 1961; Riasanovsky N. V. The Emergence of Eurasianism // California Slavic Studies. 1967. N4.

В. П. Кошарный

ЕВРАЗИЯ - в евразийском учении (Евразийство) обще­ственно-научное и одновременно социально-философс­кое понятие, с помощью к-рого в осн. массиве земель Ста­рого Света (Евразии в традиционном географическом по­нимании этого слова как совокупности земель Европы и Азии) выделялся некий третий, срединный континент, осн. топографическим элементом к-рого как географического целого являются три равнины: Вост. Европейская («беломорско-балтийская»), Сибирская и Туркестанская, а также возвышенности и горы, отделявшие их друг от друга. Этот своеобразный мир, «континент в себе», как показывали евразийцы, значительно отличался как от Европы, под к-рой понималась совокупность территорий, лежащих к за­паду от Пулковского меридиана, так и от Азии как системы вост., юго-вост. и южн. периферий Старого Света (Япония, Китай по ту сторону Великой китайской стены, Индия по ту сторону Гималаев, Иран, Ближний Восток и др.) специ­фикой и составом ботанических зон, своеобразием почв, амплитудой температурных колебаний, процентом влаж­ности воздуха и т. п. Тот факт, что Россия занимала осн. пространство земель этого мира, получил отражение в широком использовании евразийцами понятия «Россия-Евразия» как однопорядкового с Е. Понятие Е. было разра­ботано Савицким с помощью устаревшего прилагатель­ного «азийский», поскольку совр. слово «азиатский», по мнению мыслителя, в силу ряда причин приобрело в гла­зах европейцев одиозный оттенок. Вывод о том, что земли Е. не распадаются между Европой и Азией, а составляют нек-рый третий, самостоятельный материк, имел не только географическое значение. С понятием Е. связывались оп­ределенные культурно-исторические представления. В имени Е. заключалась, полагали евразийцы, сжатая куль­турно-историческая характеристика российского мира. Оно было призвано подчеркнуть то обстоятельство, что в культурном бытии России, в ее экономической, полити­ческой жизни органически переплелись влияния различ­ных культур и традиций Юга, Востока и Запада. Географи­ческая целостность Е. истолковывалась евразийцами как основа оригинальной, самобытной экономической, поли­тической и культурной жизни России, единства историчес­ких судеб ее народов, месторазвитие неповторимого рус­ско-евразийского мира.

Лит.: Вернадский Г. В. П. Н. Милюков и «месторазвитие русского народа» // Новый журнал. Нью-Йорк, 1964. № 77. С. 254-289; Никитин В. П. Что я возразил бы П. Н. Милюкову // Евразийская хроника. Париж, 1927. Вып. 7. С. 34—42; Савиц­кий П. Н. Европа и Евразия. (По поводу брошюры кн. Н. С. Трубецкого «Европа и человечество») // Русская мысль, 1921. №1-2; Он же. Евразийство//Евразийский временник. Берлин, 1925. Кн. 4. С. 5-23; Он же. Россия - особый географический мир. Прага, 1927; Евразия. Исторические взгляды русских эмиг­рантов. М., 1992; Новикова Л. И., Сиземекая И. Н. Евразийс­кий искус // Философские науки. 1991. № 12. С. 103-108; Ля-щенко В. Я. Идеология евразийства. М., 2000.

В. П. Кошарный

«ЕВРОПА И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО»-работа Я. С. Трубецко­го, опубликованная в Софии в 1920 г. и ставшая своеобраз­ным катехизисом евразийства. По признанию автора, осн. идеи работы сложились у него «уже более 10 лет тому на­зад», но они не были обнародованы вплоть до тех пор, пока мировая война и послевоенные годы не «поколебали веру в цивилизованное человечество и не раскрыли глаза мно­гим» (с. Ill, IV). Все содержание книги - призыв к «переоцен­ке ценностей», размышления о необходимости по-новому взглянуть на проблемы культуры, прогресса, истории, и нужна, считает автор, целостная теоретическая система изменения об-ва, к-рую можно было бы применить на практике. Рассматривая соотношение различных культур, цивилизаций (в книге эти понятия не дифференцируются) в истории человечества, Трубецкой категорически высту­пает против абсолютизации одной культуры - романо-германской, отождествляемой с европейской. По мнению ав­тора, культура, выступающая как общечеловеческая, «на самом деле есть культура лишь определенной этнической группы романских и германских народов» (с. 14). Не отри­цая значимости европейской (романо-германской) куль­туры, он тем не менее не считает правомерными ее притя­зания на то, чтобы быть общечеловеческой культурой, ибо не существует объективных доказательств, что эта культу­ра совершеннее всех прочих культур, ныне существующих или когда-либо существовавших на земле. В этой связи Тру­бецкой подробно рассматривает проблему, связанную с возможностью полного приобщения к.-л. народа к культу­ре др. народа. Под полным приобщением он имеет в виду «такое усвоение культуры другого народа, после которой эта культура для заимствующего народа становится как своею... так что оба - создатель культуры и заимствователь - сливаются в одно культурное целое» (с. 44). По мнению автора, такое приобщение невозможно без антро­пологического поглощения одного народа другим. Если подобное поглощение происходит, то народ, перенимающий чужую культуру, исчезает как субъект истории. И не менее многие народы пытаются идти этим путем," стремятся, напр., приобщиться к европейской (романо-германской) культуре, т. е. европеизироваться. Однако участь европеизируемых народов, считает Трубецкой, весь незавидна по целому ряду причин. Поскольку процесс европеизации того или иного народа протекает неравномер­но, то в результате возникают самые серьезные противо­речия между различными частями этого народа - отцам и детьми, элитой и народными массами, различными социальными группами, классами и т. д., что в свою оч~ ведет к «уничтожению национального единства, рас нению национального тела европеизированного народа (с. 62). У европеизируемого народа исчезает чувство

патриотизма, он начинает презирать все самобытное, нацио­нальное. Такой народ вынужден все время догонять евро­пейские народы и поэтому его история «состоит из этой постоянной смены коротких периодов быстрого «прогрес­са» и более или менее длительных периодов «застоя». В конечном счете европеизируемый народ, ставший на путь такой скачущей эволюции, «неизбежно погибнет, бесцель­но растратив свои национальные силы» (с. 69) Судьба Рос­сии, ее неудачи и падения, по Трубецкому, во многом за­висит от процесса европеизации, в к-рый она была втяну­та. «Весь восемнадцатый век прошел для России в недостой­ном поверхностном обезьянничании с Европы. К концу этого века умы верхов русского общества уже пропитались романо-германскими предрассудками, и весь девятнадцатый и начало двадцатого века прошли в стремлении к полной ев­ропеизации всех сторон русской жизни» (с. 78). Подобная «скачущая эволюция» породила множество негативных последствий для рус. об-ва. В итоге автор призывает всеми способами противодействовать злу европеизации России, возлагая особые надежды на рус. интеллигенцию, к-рая, как и интеллигенция др. европеизируемых народов, должна ос­вободиться от наваждений романо-германской идеологии, ибо «европеизация является безусловным злом для всякого не романо-германского народа» (с. 79-81).

В. Я. Пащенко

ЕГОРОВ Анатолий Григорьевич (25.10.1920, Скопин Ря­занской обл. - 1997, Москва) - специалист по эстетике, культурологии, политологии, д-р философских наук, ака­демик АН СССР (с 1974). Участник Великой Отечествен­ной войны. Окончил Московский педагогический ин-т им. К. Либкнехта (1941). В 1956-1961 гг. - главный редактор журн. «Политическое самообразование», 1961-1965 гг. -зам. зав. отделом пропаганды и агитации ЦК КПСС, 1965 -1974 гг. - главный редактор журн. «Коммунист», 1974— 1987 гг. - директор Ин-та марксизма-ленинизма при ЦК КПСС; активизировал деятельность ин-та как научного учреждения, нацеленного на изучение актуальных проблем жизни советского об-ва и мирового развития. С 1988 г. -советник Президиума АН СССР (РАН). В сфере исследо­вательских интересов Е. - анализ с позиций марксизма культуры как философской категории в ее связи с эконо­мическими, социальными, идеологическими процесса­ми, теоретическое осмысление культурных процессов в Советском государстве. Другое направление исследова­ний - выявление закономерностей и этапов развития со­циалистического об-ва.

Соч.: Искусство и общественная жизнь. М., 1959; О реак­ционной сущности современной буржуазной эстетики. М., 1961; Проблемы эстетики. М., 1977; Развитой социализм. М, 1978; Социалистическое общество на современном этапе. М., 1985; Общество и культура. М., 1988.

Ю. Н. Со.юдухин

ЕКАТЕРИНА II Алексеевна (21.04(2.05). 1729, Штеттин, По­мерания (совр. Щецин, Польша) - 6(17). 11.1796, Царское Село, ныне г. Пушкин) - российская императрица (с 1762), сыгравшая большую роль в утверждении идеологии «просвещенного абсолютизма» в России. Ориентируясь на западноевропейские установления, она обращалась к теориям просветителей - к соч. Ш. Монтескье, Ч. Беккариа и др. Стараясь казаться «философом на троне», переписы­валась с Вольтером, оказывала материальную поддержку Д. Дидро, прожившему около полугода в Петербурге. При этом Е. II истолковывала идеи указанных мыслителей в угод­ном ей духе. Следуя Монтескье, она замечала, что законы - самое большое добро, какое люди могут дать и получить, но в то же время была убеждена, что «снисхождение, прими­рительный дух государя сделают более, чем миллионы за­конов». В ближайшей к себе сфере управления, отметил Ключевский, Е. II не допускала и тени права, «могущей омрачить блеск ее попечительского самовластия. По ее мысли, задача права - руководить подчиненными органа­ми управления; оно должно действовать, подобно солнеч­ной теплоте в земной атмосфере: чем выше, тем слабее. Власть, не только неограниченная, но и неопределенная, лишенная всякого юридического облика, - это основной факт нашей государственной истории, сложившейся ко времени Екатерины». В то же время она сознавала острей­шую потребность в пересмотре всего законодательства Рос­сийской империи, к-рый безуспешно пыталось осуще­ствить самодержавие, начиная с Петра I. «Соборное уло­жение» 1649 г. как действующее право не отвечало новым чаяниям дворянства, превратившегося в привилегирован­ное сословие. Все громче заявляло о своих запросах и на­родившееся купечество. Требовал какого-то разрешения и крестьянский вопрос. В 1767 г. в Москве была собрана Ко­миссия по составлению нового уложения, для к-рой Е. II написала особую инструкцию - «Наказ». В нем содержа­лись идеи, касающиеся преобразования страны на базе согласия между об-вом и государством. Провозглашалось, напр., что равенство граждан состоит в подчинении всех одинаковым законам; что есть государственная вольность, т. е. политическая свобода; что для обеспечения такой сво­боды нужно правительство, при к-ром один гражданин не боялся бы другого, но все боялись бы нарушения законов; что удерживать от преступления должен природный стыд, а не бич власти; если же не стыдятся наказаний и только жестокими карами удерживаются от пороков, то виновато в этом жестокое управление, ожесточившее людей, при­учившее их к насилию. Резко осуждалась в «Наказе» пытка как установление, противное здравому рассудку и чувству человечности, практика чрезвычайных судов, преследова­ние за «слова», если они не были соединены с противо­правными действиями. Для спокойствия и безопасности граждан весьма вредным признавалось недозволение раз­личных вер. Впервые в России в «Наказе» ставился вопрос об обязанностях правительства перед гражданами, о зада­чах распространения просвещения между людьми, усовершенствования воспитания. Е. II, естественно, понима­ла, какая пропасть разделяла отвлеченные рассуждения о «свободе» и рус. социальную реальность: действенной программой идеи «Наказа» в условиях России стать не могли. Однако они не были, конечно, бесполезными для рус. читателя, подводя к мысли о необходимости реформ, о назревшей потребности в соответствующей политичес­кой теории и ее практическом осуществлении. Е. II не спе­шила воплотить «Наказ» в жизнь, перестроить на его осно­ве рус. государственный порядок. Более того, признавая в себе «отменно республиканскую душу», наиболее пригодным для России образом правления она определила самодержавие или деспотию. Под предлогом войны с Тур­цией Комиссия по составлению нового уложения была распущена. Последовавшие затем жестокая расправа над участниками «пугачевского бунта», арест Новикова и Ра­дищева, в лице к-рых передовая общественная мысль выс­тупила как независимая от власти сила, выявили неразре­шимые противоречия политики «просвещенного абсолю­тизма», невозможность утвердить идеалы «общего блага» посредством насильственного государственного принуж­дения, воплощенного в армии, бюрократии, полиции.

Соч.: Наказ Императрицы Екатерины II, данный Комиссии о сочинении проекта нового Уложения. Спб., 1907; Записки императрицы Екатерины II. М., 1990; Соч. М., 1990.

Лит.: Бильбасов В. А. История Екатерины II. Спб., 1890. Т. 1; Екатерина II. Ее жизнь и сочинения: Сб. историко-литератур­ных статей. М., 1910; Лихоткин Г. А. Сильван Марешаль и «Завещание Екатерины II». Л., 1974; Ключевский В. О. Импе­ратрица Екатерина II (1729-1796) // Соч.: В 9 т. М., 1989. Т. 5; Каменский А. Б. Екатерина Великая [Исторические портреты] // Вопросы истории. 1989. № 3; Зотов В. Д. Императрица Екатери­на и ее «Наказ» // Вестник Российского ун-та дружбы народов. Сер.: Политология. 2000. № 2; Павленко Н. И. Екатерина Вели­кая. М., 2000; Екатерина II. Аннотированная библиография пуб­ликаций / Бабич М. В., Бабич И. В., Лаптева Т. А. М., 2004.

В. И. Коваленко

ЕМЕЛЬЯНОВ Борис Владимирович (8.06.1935, Челя­бинск) - специалист по теории и методологии историко-философского познания, по истории рус. философии; д-р философских наук, проф., действительный член РАЕН. Окончил философский ф-т ЛГУ (1967). Работал зам. ди­ректора ИПК преподавателей общественных наук при Уральском ун-те, проф. кафедры истории философии фи­лософского ф-та Уральского ун-та (с 1990). Зав. отделом рус. философии, затем директор НИИ рус. культуры при Уральском ун-те. Докторская диссертация - «Русская фи­лософия первой половины XIX в.: проблемы источнико­ведения истории философии» (1989). Организатор ряда изданий по истории рус. философии и сер. кн. «Русские философы о русской философии». Редактор «Ежегод­ника НИИ русской культуры». Созданный им в соавт. с В. В. Куликовым библиографический словарь «Русские мыслители 2-й пол. XIX - нач. XX в.» - один из самых информативных. Е. внес заметный вклад в развитие ис­точниковедения и историографии рус. философии.

Соч.: Методологические проблемы источниковедения исто­рии философии // Проблемы методологии историко-философс­кого исследования. М., 1974. Вып. 2.; Принцип историзма в струк­туре методологии историко-философского познания // Принцип историзма в науке. Уфа, 1985; Введение в историю философии (в соавт.). М., 1987; Русские мыслители (в соавт.). Томск, 1988; Русская философия: Очерки истории (в соавт.). Свердловск, 1990; Очерки русской философии нач. XX в. Вып. 1-2. Екатеринбург, 1992-1996; Этюды о русской философии. Екатеринбург, 1995; Русская философия Серебряного века (в соавт.). Екатеринбург, 1995; Русские мыслители 2-й пол. XIX - нач. XX в.: Опыт кратко­го библиографического словаря (в соавт.). Екатеринбург, 1996; «Вехи», веховцы, о «Вехах». Библиографический указатель. Екатеринбург, 1997; Философия в Петербургском универси­тете // Очерки истории Петербургского университета. Спб 1998. Вып. 7.; Русская ницшеана: Библиография. Исследов; ния. Екатеринбург, 2000; Очерки русской философии XX век Екатеринбург, 2001; Русская философия на страницах pyi ских журналов: Библиограф, указ. Вып. 1, 2 (в соавт.). Екал ринбург, 2001; Три века русской философии: Русская фил софия XX века. Екатеринбург, 2003; История русской фил' софии (в соавт.). М., 2005.

А. Т. Паем

ЕРМИЧЕВ Александр Александрович (14.09.1936, д. Нов; Московской обл.) - историк рус. философии, д-р философских наук. В 1959 г. окончил философский ф-т Ленинградского ун-та, в 1968 г. - аспирантуру ЛГУ. В 1960-1976 гг. работ в Ленинградском ин-те водного транспорта. В наст. вр. проф. РХГА (Петербург). Е. - исследователь творчества р) философов ХГХ-ХХ вв. В работах Е. разрабатывается концепция «истории русской философии как целого», т. е. к совокупности рационалистических, а также религиозно-ориентированных, идеалистических идей и учений, равным с разом отражающих национальное своеобразие рус. философии. Рус. духовный ренессанс рассматривается Е. к особое социокультурное явление; оно сочетает в области философии, по мнению Е., мотивы критицизма и религиозного онтологизма и, с др. стороны, характеризуется отторжением от марксистско-позитивистского и материалистического мировоззрения (Основные мотивы русской мыс кон. XIX - нач. XX века // Русская философия. Кон. Х1> нач. XX века. Антология. Спб., 1993). Е. - издатель и комме татор соч. Бердяева, Франка, Чаадаева, Степуна, Эрь Яковенко и др.

С о ч.: Трансцендентализм «Логоса» и его место в русском идеализме начала XX века // Вестник ЛГУ. Сер. 6. 1986. Вып. «Проблемы идеализма» и «Очерки реалистического мировоззрения» - полемика о социальном идеале //Философия и ocвободительное движение в России. Л., 1989; Основные мотивы русской мысли кон. XIX - нач. XX века // Русская философия. Кон. XL' нач. XX в. Антология. Спб., 1993; К достоинствам взгляда со стороны // Вопросы философии. 1995, № 2; П. В. Струве и руш духовный ренессанс // Вече. Альманах русской философской культуры. Спб., 1995. Вып. 3; О мнимой ошибке русской философии // Там же. Вып. 4; Главная особенность русской истории философии // Там же. 1996. Вып. 6; Русская философия и общественная мысль в журнале «Современные записки» // Там же. 1997. Выг Русская философия и общественная мысль на страницах руса эмигрантских журналов // Там же. 1997. Вып. 9; Возвращение к метафизике. Эпизод из истории русской мысли последней тр XIX века // Вестник СпбГУ. Сер. 6.1997. Вып. 1; Историко-философский процесс в России как реальное основание сближения парадигм русской и европейской философии // Русская и европейская философия: пути схождения. Спб., 1997; По ту сторону западничества и славянофильства. Об основной тенденции русс мысли/ЛЛервый Российский философский конгресс. Философ мысль в России: традиция и современность. Спб., 1997. Т. 2.

Г. В. Ждан

ЕРШОВ Матвей Николаевич (1.08.1886 - ?) - философ, теоретик философии, педагог. В разное время читал курс философии в Казанской духовной академии, Казанском и Древневосточном ун-тах. Во 2-й пол. 20-х гг. работал на юридическом ф-те Высшей рус. школы в Харбине. В одной из первых своих ст. («К характеристике суждений о русской философии», опубл. в журн. «Православный собеседник». Казань, 1915) Е. изложил воззрения фр. исследователя Н. Селибера на сущность рус. философии. По мнению Е., философию от науки в значительной степени отличает обусловленность ее построений «национальным скла­дом», зависимость их от национальных особенностей фи­лософов - творцов этих построений («Введение в филосо­фию», 1921). Влияние национального начала на склад мыс­ли для Е. не подлежит сомнению, поскольку своеобразие любой мысли обусловлено своеобразием языка. Названия «греческая философия», «римская философия», «гер­манская философия», «русская философия» и т. п. для Е. не чисто «географические названия». Сами их философс­кие построения глубоко отличны друг от друга по своей архитектонике. И это отличие обусловлено именно нацио­нальным элементом как своего рода конституирующим признаком каждой философской системы. Значительным достижением в области философии в России для Е. являет­ся тот факт, что имеются «русские учителя» и «русская философская литература», в отношении к-рой ставится вопрос о ее оригинальности («Пути развития философии в России», 1922). Е. был уверен, что те потрясения, к-рые рус. народ испытал с 1914 по 1921 г., не пройдут бесследно для его истории. Пережитое народом найдет отражение в национальном творчестве, составит предмет «националь­ной рефлексии» - философии. Политическое и духовное строительство России указанного периода увенчается, по мнению Е., «строительством философским», в к-ром рус. нация выявит свой духовный лик во всей его индивидуаль­ной целостности и полноте.

Соч.: Проблемы богопознания в философии Мальбранша. Казань, 1914; Антиинтеллектуалистическое движение в совре­менной философии // Учен. зап. Историко-филологического ф-та во Владивостоке. Владивосток, 1919. Т. 1; Идеология и тех­нология в духовной жизни современной эпохи. Владивосток, 1921; Факторы культурного развития личности: Социально-исторический очерк. Владивосток, 1921. Т. 2, полутом 1; Пути развития философии в России. Владивосток, 1922; Ценность юридического образования в наше время. Харбин, 1927.

Лит.: Власенко К. И. История русской философии в интер­претации М. Н. Ершова // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 1992. №5.

В. В. Ванчугов

ЕРЫГИН Александр Николаевич (20.05.1947, с. Октябрь­ское Крымской обл.) - историк философии. Окончил ис­торический ф-т и философскую аспирантуру Ростовско­го ун-та. С 1970 г. - преподаватель философского ф-та, с 1989 г. - зав. кафедрой философии РГУ, с 1999 г. - зав. каф. социальной философии и философии права ф-та фило­софии и культурологии РГУ. Докторская диссертация «Философия истории русского либерализма 2-й пол. XIX в. (К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н. Чичерин)» (1992). Е. исследует философские основания научно-исторической концепции родоначальников так наз. государственной (юридической) школы и связи их философско-исторических идей и методологии с диалектикой Гегеля. Им подверг­нуто критике традиционное представление о доминирова­нии «гегелевской школы» в рус. философии истории XIX в. Наследие Кавелина, С. М. Соловьева, Чичерина им трак­туется как самостоятельное либерально-сциентистское течение в рус. философско-исторической мысли XIX в. В области философии истории и исторической культуро­логии разрабатывает проблему «Восток-Запад-Россия» в ракурсе цивилизационно-исторической типологии.

С о ч.: История и диалектика (диалектика и исторические знания в России XIX века). Ростов н/Д, 1987; Восток-Запад-Россия (Становление цивилизационного подхода в историчес­ких исследованиях). Ростов н/Д, 1993; Гегель и русская мысль (тема истории и культуры). Ростов н/Д, 2003; Традиционная и модернизирующая Россия в философии истории русского ли­берализма (К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н. Чичерин). Ростов н/Д, 2004; Российский менталитет и феномен западниче­ства в русской культуре // Вопросы философии. 1994. № 1; Христианский мир в русском цивилизационно-историческом са­мосознании // Восточно-христианская цивилизация и проблемы межрегионального взаимодействия. М., 2004.

М. А. Маслин

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО - теория, отстаивающая дуализм права и закона (законодательства), независимость суще­ствующих в общественном или индивидуальном сознании принципов, ценностей и норм от воли государства. Берет свое начало в античности (софисты, Платон, Аристотель, Цицерон, римские юристы), окончательно формируется в Новое время (Б. Спиноза, Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк, LU. Л. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, И. Кант, А. К. де Токвиль), приобретая вид буржуазной в своей основе концепции не­отчуждаемых прав и свобод человека. Согласно последней, права и свободы даются человеку природой (или Богом) в силу факта его рождения, являются пределом власти госу­дарства и критерием законодательства. В России первые ростки естественно-правовых идей появились еще в XVI в. в соч. Курбского, Башкина, Пересветова благодаря влия­нию зап. источников (труды римских юристов, зап. христи­анская мысль). В течение XVIII в. идеи Е. п. прочно входят в ткань рус. мысли и находят свое воплощение у мн. авто­ров, в т. ч. с противоположными политическими взглядами (сторонник абсолютизма Феофан Прокопович, либераль­но настроенный Новиков и радикал Радищев). Филосо­фия Е. п. во многом способствовала формированию идео­логии рус. Просвещения, к-рая, в свою очередь, стимули­ровала обсуждение проблем правовой защищенности человека, пробуждала интерес к аксиологии права. В кон. XVIII - нач. XIX в. теория Е. п. развивалась юристами {Дес­ницкий, В. Т. Золотницкий, Куницын, Шад, Г. И. Солнцев, П. П. Лодий, В. С. Филимонов). В условиях николаевского режима преподавание Е. п., прочно связанного в сознании рус. образованного об-ва со свободомыслием, либерализ­мом и революциями, было запрещено. Новый импульс раз­витию Е. п. дали работы Чичерина и В. С. Соловьева. Есте­ственно-правовые воззрения Чичерина носят ярко выра­женный либеральный характер. Личность, по его мнению, есть основа социальной жизни, субстанция об-ва; она пред­ставляет собой единичную метафизическую сущность, обладает свободой воли и сознанием связи с Абсолютом. Будучи самоценной и выступающей всегда в виде цели, а не средства, личность с необходимостью приходит к идее

права, в основе к-рой лежат начала свободы и справедли­вости. В этом смысле право есть внешняя свобода челове­ка, выраженная в законе. Ограничение государственной власти связывается им с господством права и законов. За­кон есть связующее звено государственного союза, оли­цетворение юридической и нравственной связи между вла­стью и подвластными. Соловьев развивает теорию Е. п. в духе кантианства и христианской этики: поскольку для Иису­са Христа каждый человек бесконечно дорог, постольку религиозно-нравственный принцип защиты всякой лично­сти не знает исключений. Права и свободы, вытекающие из божественной и нравственной природы человека, пола­гает он, должны не просто оставаться нравственной кате­горией - их следует юридически защищать с помощью при­нудительной силы государства. С кон. XIX - нач. XX в. есте­ственно-правовая теория в России (как и в Европе) воз­рождается и бурно развивается, постепенно перерастая во влиятельное направление рус. философско-правовой мыс­ли (Бердяев, Булгаков, Вышеславцев, Гессен, И. А. Ильин, Кистяковский, Котляревский, И. В. Михайловский, Нов­городцев, И. А. Покровский, Спекторский, Степун, П. Б. Струве, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Федотов, Франк, Хвостов, Ященко и др.). Программной в этом отношении следует считать ст. Новгородцева «Нравственный идеализм в философии права», опубликованную в сб. «Проблемы идеализма» (1902). Если в XVIII - I -й пол. XIX в. естествен­но-правовые идеи были в основном прямым отражением европейского духовного опыта, то уже с последней трети XIX в. Е. п. в России развивается во многом на своей соб­ственной идейной основе. При эклектичности методоло­гической базы рус. авторов они находились под заметным влиянием кантианства (особенно Баденской школы нео­кантианства). Естественно-правовая школа, представленная в рус. мысли 1-й пол. XX в., глубоко впитала в себя нацио­нальное своеобразие отечественной философии и полити­ко-правовой культуры, приобрела оригинальное содержа­ние, резко отличающее ее от аналогичных образцов на За­паде. Возрождение на рубеже веков в Европе и России Е. п. объективно было обусловлено необходимостью приспо­собить ценности классического либерализма к новым ис­торическим условиям. И на Западе, и в России Е. п. рубежа XIX - XX вв. было уже не революционным (как в Новое время), а консервативным. Но если в Европе Е. п. нацели­вало на консервацию вполне сложившихся либеральных юридических ин-тов, то в России идея консерватизма за­частую звучала как призыв возвратиться к моральным, православным и национальным ценностям, по сути пред­ставлявшим собой архаические стереотипы средневеково­го феодального сознания. Е. п. в России нач. XX в. стало одним из средств борьбы с атеизмом, позитивизмом и марксизмом. Сторонники естественно-правовой теории предприняли попытку остановить революционное броже­ние, встать на путь согласия с историческими формами российской государственности, согласовать либеральные и национальные ценности. Стремясь раскрыть идеальную, трансцендентную основу права, они фактически пытались обосновать метафизическую и религиозную природу об­щественно-политического устройства. Если на Западе как в Новое время, так и позднее естественно-правовая теория имела своей целью сформулировать конкретные юриди­ческие принципы, нормы и механизмы рыночной эконо­мики, демократической власти и реальной защиты прав человека, то в России естественно-правовым воззрениям мн. авторов была присуща апологетика морали и религии В лоне школы возрожденного Е. п. юриспруденция (теоре­тическая и прикладная) нередко морализировалась, мис­тифицировалась, теряла свои специфические формальные черты. Правовое государство здесь истолковывалось не столько формально-юридически, сколько религиозно-ме­тафизически. Конкретные юридические механизмы защи­ты прав личности заменялись расплывчатыми моральны­ми и религиозными формулировками. Естественно-правовая философия в России, выражая высокую степень интеллектуального и нравственного напряжения в поиска? способов защиты личности, оптимальных форм ее сосу­ществования с об-вом и государством, в конечном счете была обеспокоена спасением души человека, а не юридической защитой его прав. В практическом плане такая позиция могла вести и фактически вела к девальвации права. Вместе с тем распространение и пропаганда иде? Е. п. в полуфеодальной стране было явлением несомненно прогрессивным. В России в кон. XIX - нач. XX в. естественно-правовая философия выполняла примерно ту ж( задачу, что и в Новое время в Европе в эпоху буржуазны) революций: она обосновывала необходимость либеральных преобразований в экономике и политике. Программа партии кадетов или октябристов - прямое следствие влияния естественно-правовой теории. Естественно-правовые идеи, развиваемые и пропагандируемые либеральной интеллигенцией, способствовали формирован™ уважения к праву, вели к утверждению идеи ограничении государственной власти и защиты прав человека. В советский период теория Е. п. рассматривалась как одно и враждебных марксизму направлений в буржуазном правоведении. С нач. 1990-х гг. естественно-правовые идеи вновь активно развиваются постсоветской философски и юридической наукой, а также взяты на вооружение совр. российским государством (использование естественно правовой идеологии в конституционных актах и др. законодательстве).

Лит.: Новгородцев П. И. Государство и право // Вопрос: философии и психологии. 1904. Кн. 74-75; Соловьев В. С. Оправдание добра//Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1; Ильин И[1 О сущности правосознания // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994.1' Гессен С. И. Правовое государство и социализм // Избр. со М., 1998; Кистяковский Б. А. Философия и социология прав Спб., 1998; Чичерин Б. Н. Философия права. Спб., 1998; Коятляревский С. А. Власть и право. Проблема правового государства. Спб., 2001; Трубецкой Е. Н. Труды по философии прав Спб., 2001.; Кузнецов Э. В. Философия права в России. М 1989; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (коне XIX - начало XX в.). М., 1991; Осипов И. Д. Философия ру ского либерализма (XIX- начало XX в.). Спб., 1996; Жуков Д1 Русская философия права: естественно-правовая школа пе вой половины XX века. М., 2001; Walicki A. Legal Philosophi of Russian Liberalism. Notre Dame. Indiana, 1992.

В. H. Жук

ЖАКОВ Каллистрат Фалалеевич (18(30).09.1866, д. Дав-пон Усть-Сысольского у. Вологодской губ. - 20.01.1926, Рига) - коми-зырянский этнограф, философ, писатель. После окончания Вологодского реального училища в 1889 г. поступает в Петербургский лесной ин-т. Вскоре, однако, бросает его и пытается постричься в монахи Заоникие-вой пустыни. За вольнодумство был изгнан из пустыни и оказался в течение нескольких лет под надзором полиции. В 1896 г. Ж. поступает на физико-математический, а через год переводится на историко-филологический ф-т Киев­ского ун-та, затем он переводится в Петербургский ун-т, к-рый заканчивает в 1901 г.; после защиты магистерской диссертации остается преподавателем на историко-фи­лологическом ф-те, преподает также философию в Психоневрологическом ин-те (1908-1917), во мн. петер­бургских гимназиях. Он помог поступить на эти курсы, а затем и в Психоневрологический ин-т своему земляку, будущему социологу Сорокину, к-рый в своих воспоми­наниях характеризовал Ж. как чрезвычайно богатую лич­ность, оригинальную и интеллектуально независимую от всех модных тогда направлений мысли и творчества (Со­рокин П. Долгий путь. Сыктывкар, 1991. С. 47). Ж. был разносторонним мыслителем, проделавшим эволюцию от материализма и атеизма к религиозному мистицизму. Он является создателем философского учения лимитизма «философии предела», основы к-рой заложены уже в его первой философской работе «Теория переменного и предела в гносеологии и в истории познания» (Спб., 1904). По его мнению, человеческое познание имеет пре­дел во всех областях знания - в естественных науках, фи­лософии, истории, причина чему - невозможность про­никнуть в высшие (божественные) законы мироздания. Наибольших успехов в познании человек может достичь, осуществив синтез науки, искусства, религии и филосо­фии при условии, что последняя будет основана на точно выверенных математических положениях. Много места Ж. уделил «художественно-философской критике». В этом жанре им написаны работы «Леонид Андреев и его про­изведения (Опыт философской критики)» (1909), «Иван Карамазов. Попытка философского толкования романа Достоевского «Братья Карамазовы» (1909) и др.

Соч.: Понятие предела в математике (с точки зрения логи­ки). Спб., 1905; Принцип эволюции в гносеологии, метафизике и морали. Спб., 1906; О преподавании этики в средних учебных заведениях. Спб., 1908; Логика. С эволюционной точки зрения. Спб., 1912; Основы эволюционной теории познания (Лимитизм).

Спб., 1912; Сквозь строй жизни. Спб.. 1912-1914. Ч. 1-4; Гипо­теза, ее природа и роль в науке и в философии. Пп, 1915; Лими­тизм. Лекция 1 [Валк], 1917; Учение о душе. Юрьев, 1917; Лимитизм: Единство наук, философии и религии. Рига, 1929.

Л и т.: Канев С. Каллистрат Жаков: Жизнь и судьба. Сык­тывкар, 1990.

Б. В. Емельянов

ЖАЛОСТЬ - одно из осн. этико-философских понятий рус. мысли (см. Кенотизм). Идея Ж., сострадания прони­зывает литературу Древней Руси, отражается в много­численных посланиях средневековых мыслителей, соч. Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, Вассиана Патрике­ева, Максима Грека и др. Гуманисты XVIII в. Сковорода, Новиков, Радищев с нескрываемой скорбью писали о страданиях человека и выступали обличителями «не­правд» рус. жизни. С этого времени в центре рус. фило­софии оказывается проблема социальная - проблема под­линной человечности в отношениях людей. Чаадаев в «Философических письмах» говорил о «замечательном свойстве» человеческой природы - способности сливать­ся с др. людьми, или «симпатии, любви, сострадании», без к-рых человек был бы лишен разумности и не отли­чался бы от животных. Гоголь опору состраданию, люб­ви к столь несовершенным и столь малопривлекательным людям искал в обращении к Христу, в построении право­славной культуры. А. С. Хомяков считал, что здоровье души человека требует ее пребывания в сострадании и «общении любви» с душами др. людей. Киреевский, вдох­новлявшийся творениями отцов церкви, писал о восста­новлении первозданной личности человека, к-рое невоз­можно без собирания всех сил души, в т. ч. разума, воли, чувства, совести, «справедливого и милосердного», в одно живое внутреннее целое. Пафос любви и сострадания к отдельному человеку ставит Белинского в непримири­мую оппозицию к некогда любимому им Гегелю: «Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность». Судьба «субъекта», индивидуума, считает он, важнее су­деб мира и гегелевской «всеобщности»; а иначе - «я не хочу счастья и даром». У Герцена идея сострадания свя­зана не только с отношением к России и ее народу, но и с любовным очищением души каждого человека, с «при­жиманием к груди всей вселенной». Несомненно, что одной из движущих причин борьбы мн. рус. мыслителей и революционеров за реализацию на земле идеального (в основном социалистического) строя было чувство сострадания­ к тяжелому положению своего народа. Михайлов­ский выразил это в следующих словах: «Мы поняли, что сознание общечеловеческой правды... далось нам только благодаря вековым страданиям народа». Тема Ж. к угне­тенному человеку и народу нашла сильнейшее выраже­ние в творчестве Толстого, Достоевского, А. П. Чехова и др. художников и мыслителей России. УК. Н. Леонтьева проводится четкое различие поверхностной, без Бога, Ж. к людям и подлинной Ж., подлинного милосердия, осно­ванного на вере и страхе Божьем. В кн. «Оправдание доб­ра (Нравственная философия)» В. С. Соловьева чувство Ж., или симпатическое чувство, сострадание, является одной из незыблемых и вечных основ человеческой нрав­ственности наряду со стыдом и благоговением; корень ее, как и последних, - в природе человека. Ж. в отличие от стыда, присущего исключительно человеку и выражаю­щего этическое отношение к низшей человеческой и внеш­ней природе, свойственна, считает Соловьев, в зачаточ­ной форме мн. животным, и поэтому человек без стыда как бы возвращается к животному состоянию, а человек без Ж. падает ниже животного уровня. Даже любовь в смысле чисто психологическом он объясняет как укоре­нившуюся, ставшую постоянной Ж. Наличие в душе че­ловека природного «корня» Ж., согласно Соловьеву, по­зволяет надеяться на установление должных социальных отношений, ибо она может выступить основанием прин­ципа альтруизма и реально побуждать к альтруистичес­ким действиям. Соловьев не соглашается с иррациональ­ным пониманием сострадания А. Шопенгауэром как непосредственного и полного отождествления себя и дру­гого. Суть Ж., считает он, в естественной и разумно впол­не понятной всеобщей связи существ и в признании за каждым из них права на существование и наибольшее благополучие. Из идеи Ж., взятой в ее всеобщности и объективности, следуют идеи правды (т. е. признания объективной близости, подобия мне др. существ) и идеи справедливости (т. е. отношения к др. существам, как к себе). Из принципа соответствия правде (принципа альт­руизма) можно вывести, согласно Соловьеву, и правило справедливости (никого не обижать), и правило милосер­дия (всем помогать). Чувство Ж., согласно Соловьеву, может безгранично углубляться, возвышаться и расши­ряться - от материнской любви, семьи «переходить на род и племя, на гражданскую общину, на целый народ, на все человечество, обхватывать, наконец, собою объем всего живущего во вселенной». Любить ближнего, как самого себя, означает «жалеть его, как самого себя». И эта любовь вместе с любовью к материальной природе и любовью к Богу составляет нравственный смысл жизни, или совершенное Добро. У Флоренского (Столп и утвер­ждение истины. М., 1914) очищение сердца человека от «скверны», т. е. от того, что отъединяет от Бога и твари, -это горение сердца о тварном, потому что открывается «вечная и святая сторона всякой твари». И это горящее сердце есть сердце милующее. По Франку, реальным по­казателем личной веры человека в «небесное сокрови­ще» является действенное сострадание, действенная за­бота о страждущих, голодных и бездомных. Сострадание, жалостливость как одну из осн. черт рус. человека отме­чает Н. О. Лосский в работе «Характер русского народа» (1957), ссылаясь на публицистику Достоевского, произв. Толстого, на многочисленные факты исторического раз­вития России.

Л и т.: Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная филосо­фия//Соч.: В 2т. М., 1988. Т. 1; Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. Т. 1; Столп и утверждение истины. М., 1990;Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991; Кудрявцев Ю. Г. Три круга Достоевского. М., 1991.

В. Л. Курабцев

«ЖИВАЯ ЭТИКА» (Агни Йога) - учение, основанное на представлении об энергетической природе всего сущего и синтезирующее духовно-нравственные ценности вост. и зап. культуры, а также практические наставления по самосовершенствованию человека. «Ж. э.» создана Е. И. Рерих в процессе сотворчества с Махатмами (великими индийскими философами) и обнародована в виде 14 книг (1924-1937). Согласно «Ж. э.» космос, содержащий не-проявленный и проявленный миры, беспределен в про­странстве и вечен во времени. Он подобен дыханию не­познаваемого божества, выдох к-рого порождает прояв­ленный мир, а вдох означает его исчезновение. В бес­конечной смене дня и ночи, бытия и небытия обнаруживается великий космический ритм как один из осн. космических законов. Подобно беспредельности кос­моса беспредельны возможности и достижения духовно­го совершенствования, а также содержание таких поня­тий, как познание, вера, добро, красота, любовь и др. Что касается отрицательных порождений человека (эгоизм, невежество, самость и т. п.), то они не переходят в беспре­дельность, а составляют лишь атрибуты физического мира и в процессе космической эволюции должны быть унич­тожены. Субстанциальной основой всего сущего высту­пает Духо-Материя, имеющая семь осн. форм своего проявления, начиная с мира Божественного и кончая ми­ром плотным, физзяческим. Слияние Духа (отца) и Мате­рии (матери) дает Жизнь, а их различные сочетания воп­лощаются в ее многообразных формах. Этим формам соответствуют и структурные начала человека, носящие субстратно-энергетический характер. К ним относятся: физическое, эфирное, астральное, ментальное тело, су­ществующие в течение одного физического воплощенм человека и образующие его личность (смертную приро­ду), огненное тело, интуиция, Дух-Атман как высшее «я» человека, составляющие его бессмертную компоненту. Сознание, все психические проявления человека имеют субстанциальную основу, в качестве к-рой выступает ог­ненная, или психическая, энергия, являющаяся атрибу­том Духо-Материи и носящая универсальный характер. От нее зависит эволюция космоса, непрерывное, вечное, беспредельное совершенствование космической жизни, цель к-рого в том, чтобы одухотворять материю, перера­батывать ее низшие состояния в высшие. Человек являй­ся активным субъектом эволюции через совершенство­вание своей материальной и духовной природы, отноше­ний между людьми и отношений с природой. Осн. сред­ством такого совершенствования выступает психически энергия. Наиболее эффективно воздействие на человеи и окружающее его пространство энергии мысли. 0н|может быть как положительным, конструктивным, твор­ческим, так и отрицательным, деструктивным, антикуль­турным, что определяется нравственными мотивами де­ятельности и степенью их соответствия идее общего бла­га. Поэтому «Ж. э.» советует насыщать пространство вы­сокодуховными проявлениями, ведущими к радости, и избегать отрицательных эмоций. Необходимым услови­ем самосовершенствования человека является признание закона иерархии, в соответствии с к-рым он добровольно вверяет сердце и разум духовно более совершенной сущ­ности - Учителю, с тем чтобы ощущать его энергетичес­кую поддержку. А для этого он должен иметь чистое, от­крытое сердце и светлое сознание. Духовное самосовер­шенствование человека и всего человечества возможно тогда, когда мысли, желания и действия людей соответ­ствуют космическим законам, что помогает им трансфор­мировать положительную энергию. Человек, живущий в отрыве от законов космоса, трансформирует отрицатель­ную энергию, оказывается в плену у невежества, эгоизма и тьмы, духовно деградирует. Поскольку мысли, желания и действия человека сказываются на нем самом, тем са­мым он предопределяет и осн. вехи своей будущей жиз­ни, т. е. создает свою карму, как в духовно-нравственном, так и в энергетическом плане. Человек способен активно участвовать в космическом творчестве и благодаря зако­ну перевоплощения. Это значит, что после смерти и сбра­сывания своей биологической оболочки он переходит в тонкий мир к новой стадии эволюции, воплощаясь затем в новое физическое тело. В силу вечности своей духов­ной сущности человек проходит в физическом мире бесконечный ряд последовательных жизней, чередующих­ся с периодами эволюции его духовной сущности в тен-ком, параллельном мире. В результате он приобретает все более полный жизненный опыт, претворяющийся в его способности и характер. Истинный смысл смерти с т. зр. «Ж. э.» заключается в переходе человека к новому этапу его бесконечной жизни. Смыслом жизни, каждого ее мгно­вения становится достижение человеком как можно бо­лее совершенных (т. е. в наибольшей мере соответствую­щих законам космоса) мыслей, желаний и поступков. Про­грессивная или регрессивная направленность жизни че­ловека зависят от свободного выбора самого человека, реализуя к-рый он предопределяет свою будущую жизнь в соответствии с кармой. Главную роль здесь играют мысли (наряду с желаниями, действиями), материализу­ясь в пространстве, они влекут за собой определенную цепь жизненных событий. Человек совершает высо­конравственный выбор и делает правильные выводы о своей жизни, опираясь на чувствознание - сердечную интуицию, при помощи к-рой он раскрывает проявления своей природы и законов космоса. Агни Йога генети­чески связана с вост. философией, развивающей уче­ние о чакрах - энергетических центрах человека. Серд­це как один из таких энергетических центров представ­ляет собой и орган чувствования, однако лишь тогда, ког­да оно открыто истине, свету и красоте. Конечной целью самосовершенствования человека является духовное ос­вобождение, выход из круга перерождений и превраще­ние в богочеловека. Задача человечества в процессе эво­люции состоит в синтезировании всего лучшего, что есть

в мироздании, реализации результатов этого синтеза в гра­ницах физического мира. Между тем низкий уровень со­знания большинства людей и условия их социального и природного бытия не соответствуют космическим зако­нам и целям эволюции. Предопределив себе в ходе ис­тории отрицательную карму, человечество оказалось в глубочайшем кризисе, что может привести к глобальным катаклизмам и разрушению планеты. У человека есть один выход из этого кризиса: духовное самосовершенствова­ние, расширение сознания, развитие чувствознания, сози­дание культуры и как итог - гармонизация взаимоотно­шений с космосом. Для этого ему не нужно отдаляться от мира, уходить от людей, замыкаться в себе. Предназначе­ние «Ж. э.» состоит в том, чтобы помогать человеку в этом, с тем чтобы его земная жизнь стала одним из эта­пов космической эволюции его вечного духа.

Л и т.: Агни Йога: В 6 т. М., 1992; Письма Елены Рерих, 1929-1938: В 2 т. Минск, 1992; Письма Елены Рерих, 1932-1955. Новосибирск, 1993; Письма Махатм. Самара, 1993; КлизовскийА. И. Основы миропонимания новой эпохи. Рига, 1992. Т. 1-3; Рерих Е. И. Письма в Америку. 1929-1955. М., 1997.

В. В. Фролов

ЖИВОЗНАНИЕ - понятие философии славянофилов, разработанное А. С. Хомяковым в ст. «О современных явлениях в философии» (философские письма Самари­ну, 1860) и «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» (1856). Стержневым принципом гносео­логии Хомякова является тезис о том, что познание исти­ны доступно только «совокупности мышлений, связан­ных любовью» (Поли. собр. соч. Т. ГС. 283-284). Если бытие есть нерасторжимое единство добра, истины и кра­соты, то его познание должно быть осуществлено не ло­гико-дискурсивными средствами, а целостным духом (см. Цельность духа), в к-ром любовь, вера, воля, рассудок неразрывно слиты. Понятие Ж. относится к первичным актам знания, когда субъект познания не отделен от по­знаваемой действительности, между тем как понятие религиозной веры применяется к высшим состояниям разума, обращенного к невидимому миру. Рассудок в стадии Ж. еще неотделим от воли, неотделим от объекта и даже от того, что стоит за объектом. В тот момент, когда рассудок включается в процесс познания, объект отрыва­ется от «непроявленного первоначала» (термин Хомяко­ва) и становится явлением. Ж. как бы исчезает на стадии рассудка, потом снова появляется на синтетической ста­дии всецелого разума. Хомяков критиковал философию Гегеля за то, что в области познания нем. мыслитель концентрировался только на отражении предмета в логи­ческом сознании и от него «ускользала» действительность предмета, исчезала воля, к-рая в предметный образ не переходит. Он отметил также недостаточность гегелевс­кого толкования свободы, считая, что у Гегеля идея необ­ходимости несовместима с идеей свободного выбора, а значит, и ответственности за человека. Вторым направле­нием критики Хомякова была критика разума, абстраги­рованного от реальности, что приводит к непроходимой пропасти между субъектом и объектом. Хомяков отме­тил закономерность появления материализма Л. Фейер­баха как попытку преодолеть «человеческое мнимое тождество понятий и явлений» (Там же. С. 295). «Материа­лизм представляет хоть какой-то субстрат, которого жаж­дала душа» (Там же. С. 308), но выводит мышление из вещественного процесса. Если у Гегеля логика отожде­ствлена с онтологией, сущее представлено в системе пан­логизма, то у материалистов сущее выступает в качестве материи. Согласно Хомякову, обе системы имеют харак­тер «нецессиарианизма», т. е. безвольности. Намеченные Хомяковым гносеологические идеи стали преемственной темой в рус. философии XIX-XX вв. (см. также: Теория познания).

Л и т.: Хомяков А. С. Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. Т. 1; БердяевН. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912; М., 2005; Таубе М. Ф. Познаниеведение по любомудрию соборного вос­точного просвещения славянофилов. Спб., 1912; Завитневич В. 3. Алексей Степанович Хомяков. Киев, 1902-1913. Т.1: Мо­лодые годы, общественная и научно-историческая деятельность. 1902; Благова Т. И. О философском наследии А. С. Хомякова // Философские науки. 1991. № 11. С. 128-149.

Т. И. Благова

ЖИДОВСТВУЮЩИЕ (Новгородско-московская ересь антитринитариев) - резко антиправославное умонастро­ение, распространявшееся в кон. XV - нач. XVI в. в Моск­ве и Новгороде среди служилого сословия, купечества, в придворных великокняжеских кругах, а также среди нек-рых представителей духовенства и в посадских кругах. Представления о взглядах Ж. дают памятники обличитель­ной литературы, важнейшие из к-рых «Просветитель» Иосифа Волоцкого и антиеретические послания новгородского епископа Геннадия. Сохранились благода­ря тайнописи и иносказаниям некоторые оригинальные ере­тические соч., а также соч., переписывавшиеся писцами-еретиками (комментирующие пометы Ивашки Черного на полях «Елинского летописца», тенденциозное редакти­рование «Мерила Праведного» Иваном-Волком Курицы­ным). Из рукописей, напр., исчезали упоминания о тро­ичности Божества, устанавливался запрет на изображение Христа. Особое пристрастие еретики питали к ветхозавет­ной и пророческой литературе. Был переведен с еврейс­кого «Шестокрыл» - астрологическая, еретическая кни­га, автором к-рой считается Иммануил бен Иаков (XIV в.) и в к-рой обширные математические и астрономические знания переплетались с магией. В основе ее лежал прин­цип вечного календаря, с помощью к-рого еретики выс­меивали деятелей церкви, ожидавших светопреставления в 1492 г., когда истекала седьмая тысяча лет от сотворения мира. Отрицая идею конца мира, Ж. не признавали гряду­щего воскресения и воздаяния, т. е. христианской эсхато­логии. Подобные умонастроения предполагают понятие о незамкнутости вечно длящегося времени. Пристрастие к астрономии и гаданиям отразило такой тип мировосп­риятия, к-рому не чужды были элементы фатализма и пантеизма. Еретики указывали на присутствие Божества в мире через эманацию (истечение), сливая божествен­ную сущность с материальным началом. Они исходили из того, что единое начало, непостижимая божественная бесконечность, являясь субстанциальной основой бытия, проникает собой весь мир. Аналогичные принципы фор­мулировал еврейский философ М. Маймонид (1135-1204).

Можно указать на др. иудейские источники, использо­вавшиеся древнерус. еретиками. В русле еретических идей переводной литературы решает проблему соотношения веры-пророчества-мудрости Федор Курицын в своем «Лаодикийском послании», где сформулировано кредо Ж. Основой веры здесь объявляются пророческие настав­ления, смысл к-рых постигает мудрый, а мудрость, в свою очередь, дается чудесным образом тому, кто следует за­поведям пророков. При этом святоотеческое предание, являющееся основой господствующей православной ре­лигиозности, рассматривается как преграда для даруемой пророческим откровением свободы. По убеждению Фе­дора Курицына мудрость имеет божественное происхож­дение. Встречное устремление человека к божественно­му возлагается на грамоту, к-рая послана в мир ради спа­сения. Эти идеи развиваются в примыкающем к «Лаоди-кийскому посланию» «Написании о грамоте», где положение о спасительном предназначении Христа под­меняется тезисом о спасительной для судеб человечества миссии грамоты. В такой мировоззренческой установке улавливаются отголоски позднеантичной философии, отождествлявшей Бога со словом (Логосом), созидающим мир. Овладевший грамотой как бы уподобляется Творцу, становится властелином мироздания. Учение Курицына о мудрости, грамоте и самовластии ума, равно как и его арабо-еврейские аналогии, является больше религиозным мистическим порывом, чем рационализацией знаний. У исследователей нет единого мнения в оценке Ж. Одни в идеологии антицерковного учения склонны видеть исклю­чительно библейско-монотеистическую религиозность, др. усматривают в ереси христианско-рационалистичес-кое начало. Противоречия усугубляются спорами об от­ношении Ж. к иудаизму. Большинство авторов, изучав­ших эту проблему, не подвергают сомнению наличие ев­рейских элементов в ереси, но не считают их достаточны­ми для обвинения в иудаизме. Даже древнерус. обличители не отождествляли ересь исключительно с иуда­измом, хотя и указывали на отдельные параллели с иудей­ской догматикой и обрядностью (почитание субботы, обрезание, пользование еврейским календарем). Ересь Ж. не была однородной. Под этим названием обличители объединили сразу несколько различных антицерковных направлений, указывалось, напр., на различия между нов­городскими и московскими еретиками, а также на то, что в древнерус. ереси иудейство смешано с иными ерети­ческими заблуждениями. Тем не менее главным призна­ком Ж. было последовательное утверждение единобожии в ветхозаветном его понимании и отрицание Троицы (ая-титринитаризм). Еретики подверглись жесткому преследо­ванию со стороны официальной церкви. На Соборе 1490 г. были осуждены поп Денис, дьяк Гридя, чернец Захар и др. По решению Собора 1504 г. к казни приговорены Иван-Волк Курицын, Митя Коноплев, Иван Максимов, новго­родец Некрас Рукавов, еще ряд лиц. Такие известные по обличительной литературе лидеры, как дьяк Курицын, кни-гописец Ивашко Черный, купцы Зубов, Семен Кленов» др., либо умерли до начала расправ, либо отошли от де* тельности и скрылись. Расправившись с антицерковным движением, церковь утвердила монопольное право на ру­ководство духовной жизнью об-ва.

Л и т.: О ереси жидовствующих. М., 1902; Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVI веков. Спб., 1903; Источники по истории новгородско-московской ереси кон. XV - нач. XVI в. //Казакова Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодаль­ные еретические движения на Руси XIV - нач. XVI века. М.; Л., 1955. С. 256-523; Мильков В. В. Религиозно-философские про­блемы в еретичестве конца XV - начала XVI в. // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. М., 1985. С. 40—67; Григоренко А. Духовные искания на Руси конца XV в. Спб., 1999; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древне­русской мысли. Спб., 2001. С. 315-340.

В. В. Мильков

ЖУКОВ Вячеслав Николаевич (30.12.1960, Москва) -специалист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Московской государственной юридической академии. Окончил юридический ф-т МГУ (1986). Работал в органах исполнительной и представительной власти г. Москвы. С 1993 г. на преподавательской работе. Защитил кандидатскую («Социальная философия П. И. Новгород-цева» (1993) и докторскую («Философия естественного права в русской мысли первой половины XX века» (2002) диссертации. Осн. область исследований Ж. - история рус. философии права. В своих работах Ж. один из первых дал систематический анализ философско-правовых учений осн. представителей школы естественного права в Рос­сии (Гессен, И. А. Ильин, Кистяковский, Новгородцев, Е. И. Трубецкой, П. Б. Струве, Ященко и др.), ее влияния на формирование рус. либерализма нач. XX в., к-рый к тому времени получил программное и организационное оформ­ление (партии кадетов, октябристов и др.), а его идеи правово­го государства и правовой защищенности личности стали весьма популярны. Ж. выявлена идейная связь философии естественного права с умонастроениями рус. либеральной интеллигенции после революции 1905 г. (поворот от пози­тивизма и марксизма к идеализму и религии). Он является одним из авторов коллективных работ: Русская философия: Словарь. М., 1995; 1999; История русской философии. М., 2001; История политических и правовых учений. М., 2004; Русская философия. Энциклопедия. М., 2007. В издательстве «Республика» участвовал в подготовке трудов Мереж­ковского, П. Б. Струве, Чичерина, Зеньковского и др.

С о ч.: Социальная философия П. И. Новгородцева // Вест­ник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1992. № 3; Либерализм в России//Вопросы философии. 1998. № 5; Воз­рожденное естественное право в России конца XIX - начала XX в.: общественно-политическая функция и онтологическая ос­нова // Государство и право. 2001. № 4; Русская философия права: естественно-правовая школа первой половины XX века. М., 2001; Философия права П. И. Новгородцева. М., 2004; История политических и правовых учений (в соавт.). М., 2004; Либерализм в России: (Исторический и теоретический аспек­ты) // Forging a Common Legal Destiny: Liber Amicorum in honour of William E. Butler. Wildy, Simmonds & Hill Publishing. L., 2005; Политика и христианство в сочинениях русских консер­вативных либералов первой половины XX в. // Argumentum ad judicium. ВЮЗИ-МЮИ-МГЮА: Труды: В 2-х т. М., 2006. Т. 1; Свобода и ответственность в контексте русской правовой куль­туры // Государство и право. 2007. № 3.

М. А. Маслин

ЖУКОВСКИЙ Василий Андреевич (29.01(9.02). 1783, с. Мишенское Белевского у. Тульской губ. - 12(24)04.1852, Баден-Баден, Германия) - поэт и переводчик, критик, один из основоположников романтизма в России. Образова­ние получил в Благородном университетском пансионе (Москва). С ранней юности занялся литературной деятель­ностью. Был редактором (1808-1809) журн. «Вестник Ев­ропы», ранее издававшегося Карамзиным. С 1815 г. - бес­сменный секретарь литературного об-ва «Арзамас», чле­нами к-рого были Уваров, Пушкин, П. А. Вяземский, К. Н. Батюшков и др. В 1815 г. Был приближен ко двору, стал учителем рус. языка вел. княгини Александры Федоров­ны. В 1826-1841 гг. - наставник будущего царя Александ­ра II. Ж. ходатайствовал за ссыльных декабристов, Гер­цена, содействовал освобождению от крепостной зави­симости Т. Г. Шевченко. Перу Ж. принадлежат переводы «Одиссеи», соч. И. В. Гёте, Ф. Шиллера, Дж. Байрона. Соб­ственно философские произв. Ж. относятся гл. обр. к по­зднему периоду творчества (1840-1850-е гг.) - «Отрыв­ки», «О происшествиях 1848 г.», письмо к Гоголю «О по­эте и современном его значении», «О молитве», «О внут­ренней христианской жизни» и др. В качестве исходной Ж. выдвигал принципиальную теистическую установку: «Бог существует, есть основная аксиома, главное передо­вое положение, первая точка отбытия, с которой должен начинаться всякий путь наших умствований» (Поли. собр. соч.: В 3 т. Спб., 1906. Т. 3. С. 291). В его представлении существует «Бог живой», «тройственный», «самобыт­ный». Концепция тройственной сущности человека (со­единение духа, души и тела) положена Ж. в основу объяс­нения деятельности ума, воления и творческого акта. Ум относится им к низшим способностям души, действую­щим в пределах материального мира. Воля, по Ж., стоит ступенью выше ума, ибо она свободна и выражается в наших действиях. Творчество же выше ума и воли, т. к. его действие не следует никакому внешнему побужде­нию. И наконец, вера занимает высшую ступень в иерар­хической системе духовных способностей человека. Сфе­ра эстетического представляется Ж. в виде «романтичес­кого томления», как некая целостность различных ду­шевных сил человека, в к-рой преобладает эмоциональное начало. Это мир чудесного, с его сверхъестественными силами, сильфами, гномами, духами и пр. В трактовке прекрасного для Ж. характерно сближение этой катего­рии с эстетическим идеалом. Ж. повторяет вслед за Ж. Ж. Руссо, что прекрасно только то, чего нет. Это не значит, что прекрасное не существует. Оно дано единственно для того, чтобы оживить нашу душу и исчезнуть. Удержать или постичь его невозможно. Письмо Ж. к Гоголю «О поэте и современном его значении» (1848) выступает эсте­тическим манифестом рус. романтизма, своеобразным итогом его разработки в трудах Одоевского, Вяземского, Галича, Надеждина, И. Я. Кронеберга и др. Эти идеи получили дальнейшую разработку в «Отрывках» 1845-1850 гг., где Ж. подчеркивает, что искусство различными средствами воспроизводит «творения Божий». Идеалом красоты является Бог, явно и тайно присутствующий в его творениях. Хотя искусство принадлежит «земле», чувственно воспринимаемому миру, оно вместе с тем напоминает нам о том, что лежит за границами земного. В произв. искусства раскрывается целостность мира, его совершенство со стороны формы, гармония. Одной из важных проблем отечественного просвещения Ж. считал выработку рус. философской терминологии. Он отмечал, что наш «философический язык» беден и «неопределе­нен», выступал против необдуманного заимствования иноязычных философских терминов. Слово не есть, по Ж., наша произвольная выдумка. Появление новой тер­минологии он считал процессом, подготовленным дли­тельным ходом развития мысли. Ж. разработал своеоб­разную педагогическую систему, к-рая связана с его ми­ровоззрением, толкованием таких понятий, как «бытие», «познание», «человек», «общество». Содержание воспи­тательного процесса мыслилось им как развитие личнос­ти в духе высоких нравственных идеалов, практическая задача воспитания - выработка привычки к деятельности во имя высших духовных ценностей. Осн. творческие принципы Ж. как родоначальника рус. романтизма впер­вые раскрыл Белинский, к-рый назвал Ж. «целым пе­риодом нравственного развития общества».

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 12 т. Спб., 1902; Собр. соч.: В 4 т. М.; Л., 1959-1960; Эстетика и критика. М., 1985.

Лит.: Белинский В. Г. Литературные мечтания: Очерки рус­ской литературы. Соч. Н. Полевого; Русская литература в 1841 г.; Стихотворения Е. Баратынского; Соч. А. Пушкина (ст. 2)11 Поли. собр. соч. М., 1953-1959. Т. 1, 3, 5-7; Гуковский Г. А. Пушкин и русские романтики. М., 1965; Иезуитова Р. В. Жу­ковский и его время. Л., 1989; Реморова Н. Б. Жуковский и немецкие просветители. Томск, 1989; Канунова Ф. 3. Вопросы мировоззрения и эстетики Жуковского. Томск, 1990,Ehrhard М. V. A. Joukovski et le pieromantisme russe. P., 1938.

А. В. Иванова

ЗАМАЛЕЕВ Александр Фазлаевич (13.11.1943, Эшвелер Рейнской обл. (Германия) - специалист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Окончил исто­рико-филологический ф-т (отд. журналистики) Казанско­го государственного ун-та (1968) и аспирантуру философ­ского ф-та Ленинградского ун-та (1972). Работал в 1-м Ленинградском медицинском ин-те (1972-1981), на Ленин­градской кафедре философии АН СССР (1981-1990). С 1990 г. - зав. кафедрой истории рус. философии фило­софского ф-та С.-Петербургского государственного ун-та. В 1977 г. защитил кандидатскую диссертацию («Миро­воззрение декабриста М. А. Фонвизина»), в 1988 г. -докторскую («Философская мысль средневековой Руси (XI-XVI вв.)». 3. одним из первых в советской литературе провел системное исследование философских источни­ков рус. Средневековья. В частности, был сделан вывод, что философская мысль на Руси развивалась в борьбе с богословием как его антипод. Секуляризация же рус. мысли, с его т. зр., началась отнюдь не в XVIII в., а гораздо раньше, в эпоху Средневековья, когда в форме ересей за­родилась традиция отечественного свободомыслия. В целом рус. философия трактуется 3. с позиции, согласно к-рой отечественная философская мысль всегда страдала от недостатка рационалистических теорий и собственно философских форм анализа, была тесно связана с рели­гией и литературой.

Соч.: М. А. Фонвизин. М., 1976; Добролюбов: жизнь и идеи революционера (в соавт.). Минск, 1983; Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Еретики и орто­доксы: Очерки древнерусской духовности (в соавт). Л., 1991; Лекции по истории русской философии: (XI-XX вв.). Спб., 2001; Учебник русской политологии. Спб., 2002; Идеи и направления отечественного любомудрия: Лекции. Статьи. Критика. Спб., 2003; Летопись русской философии. Спб., 2003; История рус­ской культуры. Спб., 2005.

В. Н. Жуков

ЗАПАДНИЧЕСТВО - направление в рус. общественной мысли 1-й пол. XIX в. 3. и славянофильство (традицион­но, шаблонно разводимые до полярного противостояния) в действительности представляют собой единый феномен в истории культуры России, имеют общие истоки, и их формирование невозможно представить, проведя между ними строгую разграничительную линию. Славянофиль­ство без 3. так же непредставимо, как и 3. без славяно­фильства. Этот феномен характерен только для России и нигде не имеет аналогов. В интеллектуальной обстановке 30—40-х гг. XIX в. практически вся умственная жизнь, все, что еще могло думать и иметь свое собственное мнение, было сконцентрировано в тесных кружках, салонах. Из наиболее известных кружков того времени можно упо­мянуть те, к-рые группировались вокруг Станкевича и Герцена, а наиболее посещаемые салоны - А. П. Елаги­ной и Свербеевых. В своих воспоминаниях Чичерин на­зывал кружки «легкими, которыми в то время могла ды­шать сдавленная со всех сторон русская мысль». В атмос­фере дискуссий и бесконечных споров, истинный смысл к-рых очень редко мог быть представлен широкой пуб­лике (исключение - «Философические письма» Чаадае­ва), возникали совершенно новые, рожденные интенсив­ной в то время деятельностью самосознания, идеи. Глав­ными вопросами были: кто мы, откуда, какова наша роль и предназначение в истории и каким будет или должно быть будущее России. В этом смысле следует особо отме­тить роль Чаадаева, к-рый смог (иногда в парадоксальной форме) сформулировать ряд проблем, впоследствии по­лучивших свое развитие в идеологии и 3., и славянофиль­ства. Те, кого мы сегодня называем «западниками» и «славянофилами», были объединены чувством недоволь­ства существующим режимом, и все их помыслы были направлены к поиску путей, к-рые могли бы привести к исправлению ненормального положения вещей в России. В этом смысле и те и др. были в оппозиции к рус. само­державной политике. Что же касается их теоретических взглядов, то при внимательном их рассмотрении можно прийти к выводу, что между ними было больше сходства, нежели различий. И те и др. признавали факт своеобразия рус. истории, ее неадекватности истории западноевропей­ской. В отношении к прошлому, в восприятии настояще­го они были солидарны. Что же касается будущего, то здесь их пути расходились. Обычно принято считать, что главным пунктом расхождения между двумя «партиями» была их противоположная оценка петровских преобразо­ваний. Но этот пункт носил внешний характер. Внутрен­ние расхождения лежали намного глубже - они касались отношения к западноевропейской образованности, науке, просвещению. Славянофилы также были сторонниками образованности и просвещения (см., напр., ст. Киреевс­кого «Девятнадцатый век»), но считали необходимым искать в науке истинную народность, а не заимствовать западноевропейские образцы. Западники же с порога от­вергали возможность существования какой-то особенной, национальной или, пользуясь терминологией славянофи­лов, «народной науки» (в конце концов, и сами славянофи­лы так и не смогли объяснить, что же все-таки имелось в виду под понятием «народность науки»). Со спора о «на­родности науки» дискуссия переходила в сферу принципи­альных мировоззренческих проблем. Речь шла о соотно­шении общечеловеческого и народного, национального в историческом процессе. Если западники подчеркивали первенство общечеловеческого начала, то славянофилы склонялись к преувеличению роли народного, националь­ного фактора в истории. Эту противоположность можно проследить и в выдвижении из славянофильской среды идеи «мессианства» России. И все же строго разграничивать эти два «лагеря» (по крайней мере, до открытого разрыва в 1844 г.) вряд ли целесообразно. Единственным важным мировоззренческим различием было отношение к духов­ным традициям православия. Славянофилы отстаивали принципы своеобразно понятой ими христианской фило­софии, тогда как западники в целом придерживались секулярных, рационалистических взглядов. Кроме оппозиции к существующей социально-политической системе, кроме идей о необходимости серьезных в ней изменений, кроме того факта, что и те и др. испытали серьезное влияние нем. классической философии, их сближали, наконец, и дружес­кие связи. Исторический опыт дискуссий 40-50-х гг. XIX в. в России между западниками и славянофилами имеет не­преходящее значение. Их отзвуки в разной форме, в раз­личном терминологическом выражении проходят и через все последующие десятилетия XIX в. (почвенничество, кон­цепции рус. либералов и радикалов) и продолжают вновь возникать и в XX в. Что же касается собственно 3., то мож­но отметить одну его примечательную черту, о к-рой пи­сал В. С. Соловьев: западники «стояли только на том, что великие преимущества даром не даются и что когда дело идет не о внешнем только, но и о внутреннем духовном и культурном превосходстве, то оно может быть достигнуто только усиленною культурною работою, при которой не­возможно обойти общих основных условий всякой чело­веческой культуры, уже выработанных западным развити­ем». Западники желали действительного величия России, и их девизом в борьбе против славянофильских притяза­ний могли служить следующие слова Бэкона Веруламского: «Воображаемое богатство есть главная причина бедно­сти; довольство настоящим препятствует заботиться о на­сущных потребностях будущего». В этом высказывании подмечена «действенная сторона» западнической концеп­ции. Следует отметить, что при сравнении мировоззрен­ческих установок тех, кого мы относим к западникам, мож­но выявить определенные различия, доходящие иногда до прямо противоположных позиций, причем в существен­ных философских вопросах. В 3. на его раннем этапе выде­ляются «левый» (или леворадикальный) лагерь (напр., Гер­цен, Белинский и др.) и те, кого можно назвать «правыми» западниками (напр., Боткин, Е. Ф. Корш и др.). Централь­ную позицию, не примыкая ни к той, ни к др. стороне, а, наоборот, примиряя их, занимал Грановский. Но и ему пришлось сделать выбор: в 1846 г. происходит его ссора и разрыв с Герценом. Все это свидетельствует о неоднород­ном составе западнического направления, если рассмат­ривать его в мировоззренческом плане.

С о ч.: Грановский Т. Н. Лекции по истории средневековья. М., 1986; Б&пинский В. Г. Руководство к познанию новой исто­рии для средних учебных заведений, сочиненное С. Смарагдо­вым // Поли. собр. соч. М., 1955. Т. 8; Анненков П. В. Парижс­кие письма. М., 1983; Он же. Литературные воспоминания. М., 1983; Боткин В. П. Литературная критика. Публицистика. Письма. Л., 1984; Герцен А. И. О развитии революционных идей в России//Собр. соч.: В 30т. М., 1956. Т. 7; Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт древней России // Собр. соч.: В 4 т. Спб., 1897. Т. I, Он же. Краткий взгляд на русскую историю/' Там же; Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. М., 1991; Чернышевский Н. Г. Сочинения Т. Н. Грановского// Поли. собр. соч. М., 1947. Т. 3; Чичерин Б. Н. Собственность и государство. Ч. 2. М, 1883; Спб., 2005; Он же. Философия права. М., 1900; Спб., 1998.

Лит.: Володин А. И. Гегель и русская социалистическая мысль XIX века. М., 1973; Сухов А. Д. Русская философия. Пути развития. М., 1989. С. 139-154; Он же. Столетняя дис­куссия: Западничество и самобытность в русской философии. М., 1998; Левандовский А. А. Время Грановского, у истоков формирования русской интеллигенции. М., 1990; Ерыгин А. Н. Восток. Запад. Россия. Ростов-на-Дону, 1993; Сербиненко В. В. История русской философии XI-XIX вв. Курс лекций. М., 1993. С. 81-98; Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской филосо­фии. Спб., 1994. С. 74-96;Леонтович В. В. История либерализ­ма в России, 1762-1914. М., 1995; VucinichA. Social Thought in Tsarist Russia. The Quest for a General Science of Society, 1861-1917. Chicago and L., 1976; Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, 1986. P. 26—45, 77-100; Lampert E. Russian Thought and Society, 1800-1917. Keele, 1984; WalickiA. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame, 1992.

В. И. Приленстй

«ЗАПИСКИ О ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ»- важнейшее философско-историческое соч. А. С. Хомякова, создавав­шееся в течение почти 20 лет (в 30-50-е гг. XIX в.). Концеп­ция работы испытала определенное влияние методоло­гии Гердера, Ф. Шлегеля, Шеллинга и Гегеля, выразивше­еся в обосновании идеи органического понимания исто­рии, ценности традиций, связанных с народной жизнью, подчеркивании определяющего значения религии и ис­кусства в духовной истории народов. Автор мотивировал свое исследование неудовлетворительностью книг о все­мирной истории, их фрагментарностью, неспособностью охватить историческую жизнь целостным образом, од­носторонней сосредоточенностью на европейских наро­дах, недооценкой славянства: «Они слишком мало пони­мают и ценят то начало, которое существеннейшим обра­зом обуславливает строй человеческого общества и е~ внутренние стремления, именно религию» (Поли. собр. соч. 4-е изд. Т. 5. С. XVII). Согласно Хомякову, в основа нии философии истории лежат две главные идеи: пр~ знание того, что движущим началом исторической ж ни явилась вера, и противоборство двух начал в истор человечества - свободы и необходимости, духовности вещественности. Он утверждал, что «мера просвещен" характер просвещения, источники просвещения определяются мерою, характером и источником веры». «Вы те христианство из истории Европы, буддизм из истории Азии, и вы уже ничего не поймете ни в Европе, ни в Азии» (Там же. С. 8). Считая веру подлинно творческим нача­лом истории, Хомяков вместе с тем утверждал понима­ние истории как органического процесса, в рамках к-рого осуществлялось преемственное развитие ценностей и традиций, связанных с народной жизнью. Обращаясь к истории древн. мира, он изложил свою версию исторического противостояния двух полярных начал: духа свободы и духа необходимости, вещественности, к-рые названы им иранством и кушитством. Иранство - ми­ровоззрение племен, признающих Бога как творца мира на началах любви и обладающих свободой духа, ответ­ственностью и моралью. В географическом плане к иран­скому архетипу относились племена, населяющие Иран, Кавказско-Араратскую возвышенность, Северную Индию, Мидобактрийскую область. Кушитство - мировоззрение племен, признающих божество, растворенное в мире на пантеистический лад, или мир, растворенный в божестве на манер индуизма (по терминологии Хомякова, шиваиз­ма). Смешение иранских и кушитских начал произвело разнообразие религий. В одних религиях сохранилось до­минирующее иранское начало, и для них характерно поклонение духу как творящей свободе, передача культ­уры через устное слово, гласовую письменность, общин­ный дух, духовную молитву, презрение к телу, выражаю­щееся через его сожжение или предание земле. Для вто­рой группы религий характерно развитие культуры через зодчество (египетские пирамиды, финикийские храмы), символическую письменность, заклинательную молитву, почтение к телу, выражающееся в бальзамировании или съедении мертвых. Христианство - высшее выражение иранского начала, поскольку в нем развита идея свобод­но творящего Бога и его духовная близость человеку. Бог воплотился в Христа, возвестив «закон всеобщей любви, пренебрегающей благами и властью земной, обещающей своим последователям наследство бесконечного блажен­ства, проповедующей новое учение о единстве Божества в трех образах и возможность человека вступить в это единство посредством отвержения своей злой силы и слу­чайной личности и приобретения новой высокой лично­сти в Божестве». По мнению Хомякова, Рим исказил дух христианства, превратив его в религию нового договора. Вера стала законом, церковь - явлением земным, обще­ственным. «Цельность свободы духа была разбита раци­онализмом, скрытым под оболочкой юридической» (Т. 7. С. 448). В Византии также произошло омертвление хрис­тианства и второй Рим, т. е. Константинополь, должен был пасть, и религиозная миссия перешла к России как стра­не, где христианство не подвергалось искажениям, где сохранилась идея апостольской церкви - соборность. «Записки» имели большое культурологическое значение в период славянского возрождения и внесли свой вклад в развитие различных гуманитарных дисциплин, к-рые толь­ко зарождались в России: археологию, этнографию, этно­логию, лингвистику, религиоведение, историю фи­лософии. Для выдвинутой Хомяковым концепции исто­рии характерно приложение принципов романтизма к решению проблемы национальной, культурно-истори­ческой самобытности славянских народов. Общее у нем. романтиков и Хомякова в их оценках прошлого - отнесе­ние идеала в глубь истории. Однако почва исторических изысканий у Хомякова иная, чем у нем. романтиков: она более конкретна, меньше подвержена принципам идеа­лизации, в ней меньше эстетических моментов, не наблю­дается сильной романтизации народа, как это было у Но-валиса и Шлегеля. Если в целом идеи, выработанные Хо­мяковым и др. славянофилами, звучали в унисон с идея­ми нем. романтиков, то их рус. «аранжировка» говорит о самостоятельном их значении, что выразилось в трактов­ке вопросов соотношения всемирной и национальной истории, значительном акценте на особенностях нацио­нального развития.

Лит.: Хомяков А. С. Записки о всемирной истории // Поли, собр. соч.: В 8 г. М., 1900. Т. 5-7';БердяевН. А. Алексей Степа­нович Хомяков. М., 1912; М., 2005; Керимов В. И. Историосо­фия А. С. Хомякова. М, 1989.

Т. И. Благова

ЗЕМЛЯ И ГОСУДАРСТВО- историко-социологическая концепция славянофилов, созданная в 40-50-е гг. XIX в. Ведущая роль в ее разработке принадлежала К. С. Акса­кову, к к-рому по ряду вопросов был близок А. С. Хомя­ков. Центральное место в ней занимает учение о негосу­дарственности рус. народа, а ключевой идеей является противопоставление государственности и векового укла­да народной жизни. На Западе, считал Аксаков, идея го­сударственности воплощается во внешнем порядке, ос­нова к-рого принуждение и насилие. Для славянских пле­мен основа праведной жизни виделась ему в ином - в традициях крестьянской общины и народного быта, т. е. в 3. Территория, где жили славяне, подвергалась постоян­ным набегам, что вынудило их создавать Г. Для этого, как писал Аксаков, славяне призвали варягов, что позволило им не смешивать для себя понятия 3. и г., а пойти лишь на создание их добровольного союза, т. е. своеобразного общественного договора. В рамках этого союза произош­ло разделение людей на служилых и земских, но был воз­можен переход из одного разряда в др. Принципиальное отличие России от Запада заключалось в том, что в ней не было наследственной аристократии, поэтому служилый человек имел возможность стать боярином. Исходя из принципа противоречия внешнего и внутреннего, фор­мального и органичного, разъединенного и цельного и т. д., славянофилы противопоставляли понятия Г. и об-ва. Су­ществование первого предполагает исполнение внешней функции, где ведущую роль играет отрицательное нача­ло, в то время как об-во созидательно по самой своей природе, несет в себе нравственную основу, к-рая характеризует его внутреннюю жизнь. Хомяков причис­лял все атрибуты государственной власти, и в первую очередь политические отношения в об-ве, к второстепен­ным. Общественная деятельность не должна соединяться с задачами Г., чтобы сохранить свое предназначение. По­ложительная сторона деятельности Г. заключается лишь в том, что оно берет на себя весь груз решения политичес­ких вопросов, оставляя об-во вне этих проблем. Разруше­ние сложившегося ранее союза 3. и г. наступило, считали славянофилы, в петербургский период истории России, когда произошло вмешательство Г. в дела об-ва. Данное положение отрицательно сказалось не только на Г., но может исказить и сущность 3. «Народ, - писал Аксаков, -еще держится и хранит, как может, свои народные крот-

кие общинные предания, но если уступив... проникнется он сам государственным духом, если захочет сам быть наконец Государством, тогда... погибнет внутреннее на­чало свободы» (Поли. собр. соч. Т. 1 С. 58). Смерть Нико­лая I и начало царствования Александра II в 1855 г. по­родили оптимистические надежды славянофилов на претво­рение в жизнь их идей. Свои воззрения по вопросу о 3. и г. Аксаков изложил в записке к Александру II «О внутрен­нем состоянии России», в к-рой характеризовал рус. на­род как «...не государственный, не ищущий участия в прав­лении, не желающий условиями ограничивать правитель­ственную власть, не имеющий, одним словом, в себе ника­кого политического элемента, следовательно, не содержащий в себе даже зерна революции или устрой­ства конституционного» (Теория государства у славяно­филов. С. 25-26). Главная задача Г., по Аксакову, заключа­ется в решении военных вопросов, в обеспечении рабо­ты правительства, органов законодательства и судопроиз­водства. К земской деятельности принадлежит «...весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме ду­ховной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля» (Там же. С. 27). Автор максимально расширяет сферу деятельности 3., ограничивая тем самым роль Г. Он использует своеобразный прием устрашения в адрес Г., когда пишет, что «как скоро правительство отнимает по­стоянно внутреннюю общественную свободу народа, оно заставит, наконец, искать свободы внешней, политичес­кой» (Там же. С. 37). Государственной формой правле­ния, соответствующей всей рус. истории, является для Аксакова монархия. Все др. формы правления, включая демократию, допускают участие об-ва в решении поли­тических вопросов, что противоречит характеру рус. на­рода. Власть государя в России чрезвычайно велика, од­нако народ не рассматривает его в качестве земного бога, т. е. повинуется, но не боготворит. По существу, в записке провозглашается требование об ограничении абсолют­ной монархии. Более того, Аксаков настаивает на праве 3. высказывать свое мнение Г. по всем актуальным вопро­сам, но их исполнение не является обязательным. Для этого необходимо восстановить деятельность Земского собо­ра. «Правительству, - писал он, - неограниченная сво­бода правления, исключительно ему принадлежащая; народу - полная свобода жизни и внешней, и внутрен­ней, которую охраняет правительство. Правительству -право действия - и, следовательно, закона; народу - пра­во мнения - и, следовательно, - слова» (Там же. С. 44). Призыв к созыву Земского собора стал актуальным для всей общественно-политической жизни России 2-й пол. XIX в. Вокруг него сблизились самые различные направ­ления отечественной демократической интеллигенции. Влияние концепции 3. и г. сказалось как на развитии философской мысли, так и в общественно-политической жизни России того периода в самых различных проявле­ниях. Отрицательное отношение к Г. и определение рус. народа как негосударственного послужило одним из идей­ных источников анархизма, получившего свое развитие в работах М. А. Бакунина, Кропоткина и др. Нигилизм сла­вянофилов в отношении к политическим вопросам и пра­вовым нормам повлиял на народничество, став одной из характерных особенностей этого движения. С другой сто­роны, пристальное внимание к земщине сказалось на том, что рус. интеллигенция с нач. 60-х гг. XIX в. направила значительную часть своей энергии на развитие и распро­странение земской деятельности.

Лит.: Аксаков К. С. Поли. собр. соч. М., 1860. Т. 1; Теория государства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898; Ранние славянофилы. М., 1910; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия XI-XIX вв. Л., 1970 (Гл. 14); Они же. Историко-социологические взгляды К. С. Аксакова // Вестник ЛГУ. 1965. Вып. 3.№ 17.

А. А. Попов

ЗЕНЬКОВСКИЙ Василий Васильевич (4( 16).07.1881, Проскуров, совр. Хмельницкий - 5.08.1962, Париж) - фило­соф, богослов и религиозный деятель, историк рус. фило­софской мысли, педагог и литературовед. Род. в семье учителя. Учился на естественно-математическом и исто­рико-филологическом ф-тах Киевского ун-та. С 1905 г. принимал участие в работе киевского Общества по изу­чению религии и философии, а в 1910-м стал его предсе­дателем. В 1913-1914 гг. учился за границей (в Германии, Австрии и Италии). По возвращении на родину стал проф. психологии Киевского ун-та (1915-1919). В 1918 г. занимал пост министра вероисповеданий в правительстве гетма­на П. П. Скоропадского. В 1919 г. эмигрировал, сначала в Югославию, где в 1920-1923 гг. был проф. философии Бел­градского ун-та, затем - в Чехословакию (1923-1926: ди­ректор Педагогического ин-та в Праге) и, наконец, во Фран­цию. С 1926 г. до конца жизни 3. был проф. Свято-Серги­евского православного богословского ин-та в Париже. Общественно-педагогическая деятельность 3. отмечена также такими вехами: в 1923-1927 гг. он возглавлял Педа­гогическое бюро по делам рус. зарубежной школы, в 1927 г. редактировал журн. «Вопросы религиозного воспита­ния и образования», выходивший в 1927-1928 гг. в Пари­же, с 1923 по 1926 г. был председателем Русского студен­ческого христианского движения (РСХД). В 1942 г. 3. при­нял сан священника (протоиерей) и в 1944 г. после смер­ти Булгакова был избран деканом Богословской академии. Многообразие научных интересов 3. объяс­няется особенностями его мировоззрения, к-рое мож­но охарактеризовать как «православный универсализм». В «Очерке моей философской системы» он следующим образом излагает суть своих взглядов: «В ранние годы я находился под большим влиянием Вл. Соловьева и Л.4 Лопатина, но постепенно мои взгляды стали меняться -здесь решающими были для меня размышления над понятием «личности»... Если человек зависит от природы, от социальной среды, то все же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в мета­физической глубине человека, получают свою творчес­кую силу лишь при сочетании с благодатной помощью «свыше», - без этого они бессильны и почти всегда отда­ют человека во власть зла. Только используя богослов­ское понятие «первородного греха», мы можем понят одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных начал метафизики, а затем гносеологии. Без понятия перво­родного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение отцов Церкви о необходимости восстановления утрачен­ного единства человеческого духа через Церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я могу дать лишь одно наименова­ние моим взглядам: «опыт христианской философии» (Ис­тория русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 251). Цен­тральное место «личности» в системе 3. делает понят­ным и его интерес к педагогике, и его интерес к рус. литературе, особенно к творчеству Гоголя, Достоевско­го, Толстого, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Розанова и др., и к рус. философии. Но прежде всего и гл. обр. 3. -христианский православный философ. Его интерес к про­блеме «психической причинности» (психофизической проблеме), с изучения к-рой он начал свою научную дея­тельность еще в России, обусловлена именно этим об­стоятельством. «Как возникает в сознании человека идея Бога?» - так приблизительно можно сформулировать осн. вопрос, на к-рый пытался найти ответ 3., исследуя «пси­хическую причинность». Он пришел к выводу, что идея Бога, будучи «фактом сознания», не может возникнуть ни из социального опыта человека, ни в сфере подсозна­ния, ее можно объяснить только при допущении взаимо­действия между субъектом и трансцендентным объектом. Это т. наз. «мистический опыт», к-рый разными людьми переживается по-разному. Есть и вовсе неспособные к нему люди, сознание к-рых 3. впоследствии охарактери­зовал как «окамененное нечувствие». С проблемой лич­ности (ключ к к-рой дает то или иное решение психофизи­ческой проблемы) тесно связана проблема воспитания личности. 3. - один из немногих рус. мыслителей, к-рые в XX в. разработали целостную философско-педагогическую систему. Она представлена в таких его соч., как «Соци­альное воспитание, его задачи и пути» (М., 1918), «Психо­логия детства» (Берлин, 1923), «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии» (Париж, 1934), «На по­роге зрелости. Беседы с юношеством о вопросах пола» (Париж, 1955), «Русская педагогика XX века» (Париж, 1960). Собственная философская система 3. состоит из трех раз­делов: гносеологии, метафизики и учения о человеке (антропологии). В гносеологии, выражая несогласие с уче­нием С. Н. Трубецкого о «соборной природе человеческого знания» и нем. трансцендентальным идеализмом, 3. при­ходит к понятию «церковного разума», согласно к-рому метафизическую опору познания нужно искать в понятии церкви. В результате, писал он, «мы приходим к христо-центрическому пониманию знания, т. е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая по­знавательные процессы, исходит от Христа... Это истолко­вание знания решительно отвергает принцип «автономии» разума, что требует пересмотра всех принципов современ­ной науки» (История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2,ч. 2. С. 252). В метафизике 3., отказавшись от построений В. С. Соловьева, приходит к «отвержению» всяческих форм неоплатонизма. Его онтология - это прежде всего учение отварности бытия, самобытный вариант софиологии (хотя в ряде пунктов 3. следует за Булгаковым); он разработал

также собственный вариант космизма и учения о Миро­вой душе. В антропологии 3. дает обобщающую формули­ровку тех психологических и педагогических идей, к-рые он разрабатывал в течение всей своей жизни. «Путь чело­века на земле, - считает он, - стоит под знаком «креста» (у каждого человека, по учению Господа, «свой» крест, что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой лич­ности), т. е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке. Отсюда понятна центральность в че­ловеке его моральной жизни; освобождение от власти «ду­шевных» движений, одухотворение всего состава челове­ка есть вместе с тем наша подготовка к торжеству вечной жизни в человеке. Все педагогические усилия, какие вооб­ще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло «найти себя» и творчески преобра­жать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний» (Там же. С. 253). Собственно богословские взгля­ды 3. изложены им в книге «Апологетика» (Париж, 1957), цель к-рой заключается в том, чтобы «во всех тех точках, где намечается действительное или мнимое расхождение знания и культуры с Церковью, показать, что правда хрис­тианства остается незыблемой». Особое место в творчес­ком наследии 3. занимает «История русской философии» - фундаментальное двухтомное исследование, изданное в Париже в 1948-1950 гт. и в 1953 г. переведенное на фр. и англ. языки. По глубине интерпретации это исследование до сих пор остается во многом непревзойденным. Общая концепция истории рус. философии 3. вытекает из общих основ его мировоззрения. Рус. философская мысль, по 3., оригинальна и коренится в глубинах православного миро­созерцания. Ее развитие шло в направлении все большего уяснения православных оснований. Процесс этот перио­дически нарушался «вторжением» зап. философской мыс­ли. С содержательной т. зр. 3. оценивает эти «вторжения» отрицательно, но высоко ценит их значение для совершен­ствования «философской техники». В целом он дает высо­кую оценку, напр., такому чуждому ему направлению, как рус. неокантианство. И вообще история философии харак­теризуется, с одной стороны, как все большее приближе­ние к истине, с другой - как совершенствование собствен­ного познавательного аппарата, уточнение понятий, кате­горий, развитие самой «техники» философствования и т. п. Поэтому история философии вообще (и рус, в частности) никогда не может быть завершена. В первые годы эмигра­ции 3. работал также и над проблемами экономической жизни. В его архиве сохранилось две трети объемной ру­кописной книги под названием «Общие законы экономи­ческой жизни», к-рую он рассматривал как «введение к выработке целостной православной системы». 3. - один из немногих рус. религиозных мыслителей, работавший на «стыке» философии, богословия, педагогики, литера­туроведения, публицистики и сумевший построить целос­тную религиозно-философскую систему, не преступив той грани, к-рая отделяет все эти формы сознания и интеллек­туальной деятельности друг от друга.

С о ч.: История русской философии: В 2 т. Париж, 1948-1950; Л., 1991; М.; Харьков, 2001; М., 2001; Русские мыслите­ли и Европа. Париж, 1955; М., 1997; М., 2005; Дар свободы.

Париж, 1928; О чуде. Париж, 1929; Наша эпоха. Париж, 1955; О мнимом материализме русской философии. Мюнхен, 1956; Н. В. Гоголь. Париж, 1961; Основы христианской философии. Франкфурт-на-Майне, 1961-1964. Т. 1-2; Философские моти­вы в русской поэзии (Пушкин - Ф. И. Тютчев - А. К. Толстой) //Вестник РСХД. 1959. № 52, 54, 55; 1961.№61;Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия) // Православ­ная мысль. Париж, 1951. Вып. 8; Общие законы экономической жизни // Вестник РХД. 1991. № 161; Das Bild des Menschen in der ostlichen Kirche. Stuttgart, 1953; Grundlagen der orthodoxen Anthropologie. Stuttgart, 1953.

Лит.: Некрологи // Вестник РСХД. 1962. № 66-67; Новый журнал. 1962. № 70; Лососий Н. О. История русской филосо­фии. М., 1991; Жуков В. Н., Маслин М. А. В. В. Зеньковский о России, русской философии и культуре // Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 2005.

В. В. Сапов

ЗЁРНОВ Николай Михайлович (9(21). 10.1898, Москва-25.08.1980, Оксфорд, Великобритания) - философ, исто­рик, религиозно-общественный деятель. Дед 3. - прото­иерей Стефан Зёрнов, сподвижник митрополита Москов­ского Филарета (Дроздова), получил потомственное дво­рянство. Семья 3. отличалась сплоченностью на почве традиций рус. церкви и культуры. Окончив в 1917 г. с зо­лотой медалью Поливановскую гимназию, 3. поступил на медицинский ф-т Московского ун-та. С 1921 г. - в эмиг­рации; в 1925 г. закончил богословский ф-т Белградского ун-та. Под влиянием экуменических идей Булгакова 3. становится активистом Русского студенческого христи­анского движения (РСХД), с 1925 по 1932 г. работая сек­ретарем этой организации и до 1929 г. редактором ее пе­чатного органа «Вестник РСХД», сотрудничает с журн «Путь». С 1934 по 1947 г. 3. был секретарем и вице-прези­дентом Англо-Православного Содружества имени преп. Сергия Радонежского и св. мученика Албания. С 1947 по 1966 г. преподавал в Оксфордском ун-те, где ему были присвоены степени д-ра философии и богословия. Осн. направления творческой деятельности 3. - популяриза­ция и изучение (библио- и историографическое) рус. ре­лигиозного ренессанса нач. XX в., а также философия рус. истории. Стремясь через ознакомление зап. мира с на­следием православной культуры и церкви содействовать сближению разделенных христиан Востока и Запада, 3. видит в судьбе России призвание «соединить воедино чер­ты восточной и западной цивилизаций». Опираясь на об­ширное наследие рус. исторической мысли и находясь под определенным влиянием славянофильства, приме­няет полидисциплинарный методологический подход, близкий евразийству. Однако, осуждая этатизм и изоля­ционизм, 3. расходится с евразийцами в выводах; выде­лив в качестве ключевого парадокса в рус. мировоззре­нии сочетание «универсализма» и «сепаратизма», он считает доминирующим именно универсализм, или «все-ленскость». Особую роль 3. отводит религиозному фак­тору, ставя его в один ряд с природным и историческим: «Православная церковь была наставницей русских, и именно ей они обязаны своими главнейшими особенно­стями, своими сильными и слабыми сторонами» (The Russians and their Church. Third edition. N. Y., 1994. P. 178).

Стремясь объективно оценить драму рус. истории, 3. при­знает в ней как достижения, так и провалы, главный из к-рых предопределила победа церковно-политической партии «стяжателей» - Иосифа Волоцкого и его после­дователей. Монополизировав с XVI в. духовную жизнь страны, они способствовали утверждению в России па­терналистской автократии, продемонстрировавшей свою историческую несостоятельность. По мнению 3., в сред­невековый период главным залогом единства России был не национальный или политический фактор, а прежде всего общность веры и обряда, сложившаяся в результате специфической религиозной «ритуализации жизни», вследствие чего таким потрясением для страны оказался церковный раскол XVII в. Как роковая оценивается роль Петра I, - «гения и маньяка», разрушившего духовное единство нации и подготовившего появление либераль­ной интеллигенции. Главным же достижением рус. куль­туры 3. считает ее традиционный идеал единства в свобо­де - соборность, воплотившийся в жизни и деятельности Сергия Радонежского, заложившего основы православ­ной Руси как культурной общности. Выделяя восходящую к нестяжателям линию рус. духовности, относя к ней святых и подвижников XVIII-XIX вв., наследие таких мыс­лителей, как А. С. Хомяков, Достоевский и В. С. Соловь­ев, опыт церковной жизни в эмиграции, 3. подчеркивал ее роль в раскрытии «подлинного лика православия». Посвятив отдельную работу теме рус. мессианизма (Moscow the Third Rome. L.; N.Y., 1937), 3. предлагает и собственное оригинальное прочтение концепции «Мос­ква - третий Рим», согласно к-рому это учение отража­ет 3 стадии в истории церкви, соответствующие 3 ипоста­сям христианского Бога и 3 мировым столицам. Тем са­мым конфессиональные различия сводятся к многообра­зию в единстве, к разным проявлениям универсального религиозного призвания: социально-политическому (Рим), дискурсивно-логическому (Константинополь) эстетическому (Москва) соответственно. Этому отвеча позиция 3. в экуменическом движении, где он стремил строить взаимообогащающий диалог с иными конфесси­ями, считая православную модель канонической стр туры церкви, основанную на соборном авторитете, оп мальной базой для христианского воссоединения.

Соч.: Вселенская церковь и русское православие. Пар1 1952; Russian Emigre Authors. A Biographical index and Bibliograp of Their Works on Theology, Religious Philosophy, Church Hisf and Orthodox Culture, 1921-1972. Boston (Mass.), 1973; Зака ные годы. Эпилог хроники семьи Зерновых. Париж, 1981; Ру ское религиозное возрождение XX века. Париж., 1991; Тр русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. М., 199

Лит.: На переломе. Три поколения одной московской семь (Семейная хроника Зерновых 1812-1921) / Под ред. Н. М. 3" нова. Париж, 1970; За рубежом. Белград - Париж - Оксфор (Хроника семьи Зерновых 1921-1972) / Под ред. Н. М. и М. Зерновых. Париж, 1973; Шмеман A. In memoriam: Н. Зёрн (1898-1980)//Вестник РХД. 1980.№ 132. С. 306-310; Ааиисти Николай Зёрнов (1898-1980) // Соборность. М., 1998. С. 41 62; Солнцева Н. М. Николай Михайлович Зёрнов // Зёрнов Н. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. 1995. С. 197-209.

А. В. Черня

ЗИБЕР Николай Иванович (10(22).03.1844 - 28.04(10.05). 1888) - социолог, экономист, философ. Окончил юриди­ческий ф-т Киевского ун-та. В 1869 г. защитил магистерс­кую диссертацию «Теория ценности и капитала Д. Рикар-до в связи с позднейшими дополнениями и разъяснения­ми». До 1875 г. занимался преподавательской деятельнос­тью, позже уехал в Швейцарию, где написал осн. труды, в Россию вернулся незадолго до смерти. За 15 лет научной деятельности опубликовал ок. 60 работ (в журн. «Отече­ственные записки», «Русская мысль», «Знание», «Кри­тическое обозрение», «Вестник Европы», «Слово», «Уни­верситетские известия», «Юридический вестник», «Вольное слово» и др.). Наиболее значительная часть соч. 3. посвящена разработке вопросов материальной и духов­ной культуры человечества при первобытнообщинном строе («Очерки первобытной экономической культуры», 1883). В России это была первая специальная работа, в к-рой непосредственно анализировались социально-эконо­мические отношения в древн. об-вах. Структура книги под­чинена принципу «от простого к сложному». Исследуя наиболее простые формы кооперирования труда при пер­вобытном строе, 3. приходит к выводу, что простая коопе­рация труда предполагает совместное потребление, а сле­довательно, и общую собственность на движимое и недви­жимое имущество, т. е. «характер производства обусло­вливает... характер потребления» (Очерки... М., 1937. С. 98). На большом этнографическом материале 3. показывает, что в процессе обособления и возвеличивания старейшин возникает частная собственность, причем генетически ча­стная собственность на движимое имущество предшеству­ет частной собственности на землю. Смену форм собствен­ности он определял как прогрессивное явление, универ­сальный исторический закон, варьирующий в зависимос­ти от конкретных условий. Следствием появления частной собственности является обмен, торговля и ее общий эк­вивалент - деньги. 3. критиковал теории происхождения патриархальной семьи Ф. Клемма, П. Вайца и И. Я. Бахофе-на, к-рые утверждали, что первобытная семья является ос­новой первобытного об-ва и, постепенно видоизменяясь, превращается в род, племя, государство. По мнению же 3., патриархальная семья является «переживанием первона­чальной родовой системы, осуществляющейся в более широких формах родов, братств, племен...» (Очерки... С. 255). Матриархат он считал более древн. формой семьи, чем патриархальная семья. Право, по 3., является выраже­нием совокупности жизни того или иного этноморфологического образования. Содержание права подвержено из­менению, поскольку правовые нормы непосредственно связаны с экономикой как процессом. Подобное толкова­ние права шло вразрез с представлениями о нем как о неко­ей замкнутой духовной системе (Р. Штаммлер, Г. Радбрух, Ю. Биндер). 3. выступал против положения о том, что мн. социальные нормы поведения человека даны ему от рож­дения, и утверждал, что все юридические нормы есть про­дукт исторического развития. Большое внимание 3. уделил и собственно социально-экономической проблематике. В своей магистерской диссертации он рассмотрел взгляды клас­сиков англ. политэкономии, впервые перевел на рус. язык соч. Д. Рикардо. Затем 3. изучил 1-й т. «Капитала» К. Маркса и написал в 1876-1878 гг. ряд статей для журн. «Слово»

и «Знание», объединенных общим названием «Экономи­ческая теория К. Маркса». Результатом изучения взглядов Рикардо и Маркса был труд «Давид Рикардо и Карл Маркс в их общественно-экономических исследованиях» (1885). В осн. суждениях о значении Рикардо 3. сходится с оценкой его Марксом. Далее он дает сокращенный перевод 1-го т. «Капитала» со своими комментариями. По сути, взгляды 3. на такие категории, как «ценность» («стоимость»), «день­ги», «товар», «капитал», «прибавочная стоимость», «коо­перация», не отличаются от взглядов Маркса, лишь пред­ставлены в более простой и понятной форме. В России 70-80-х гг. XIX в. 3. дал наиболее полное и объективное вос­произведение марксистского социально-экономического учения, сыграв значительную роль в его легальном рас­пространении в научных и публицистических изданиях. Одновременно 3. вел полемику с Ю. Жуковским, Чичери­ным и Михайловским по вопросу о диалектическом мето­де Маркса. Этому посвящены статьи «Несколько замеча­ний по поводу статьи г. Ю. Жуковского «Карл Маркс и его книга о капитале», «Чичерин contra Маркс», рецензия на «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса «Диалектика в ее применении к науке» и др. 3. придерживался той т. зр., что метод иссле­дования об-ва должен носить исторический характер и по­казывать не только результат, но и генезис исследуемого явления, в то время как у Жуковского и Чичерина, по его мнению, отсутствует исторический подход к проблеме. Ряд статей 3., а также труд «Капитализм в России» (1882) посвя­щен анализу истории развития общинно-поземельных от­ношений. В них 3. утверждал в отличие от народников, что общинное землевладение - это не самобытно рус. образо­вание. Эта форма экономических отношений претерпела в др. странах и условиях сходную эволюцию под воздействи­ем таких же, как в России, социально-экономических фак­торов. Отрицая положение народников (Воронцова и др.) о нежелательности развития капиталистического производ­ства в России, 3. полагал, что к капитализму ее привело общее развитие цивилизации, расчленение народа на от­дельные классы и увеличение городского населения за счет обезземеливания крестьян и т. д. Свои выводы 3. стремился подкрепить конкретно-социологическими исследованиями социальных ин-тов (статьи «Опыт программы для собира­ния статистико-экономических явлений», 1875; «Квартир­ный вопрос в больших городах», 1886; «Материалы для наблюдения над общественно-экономической жизнью рус­ского народа», 1876; «Еще одна попытка в области социо­логии», 1881; «Что такое статистика?», 1874, и др.). Идеи 3. в области социологии и статистики, его работы, содержа­щие обширный фактический материал, имели большое значение для изучения рус. социально-экономической жизни.

Соч.: Собр. соч.: В 2 т. Спб., 1900; Давид Рикардо и Карл Маркс в их общественно-экономических исследованиях. М., 1937; Очерки первобытной экономической культуры. М., 1937; Избр. эконом, произв.: В 2 т. М., 1959.

Лит.: КлейнбортЛ. М. Н. И. Зибер. Пп, 1923; Володин А. И. «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; Бурлак В. М. Отражение идей марксизма в русской прогрессивной общественной мысли 1840-1860-х го­дов. М., 1980.

О. В. Аксенова

ЗИНОВИЙ ОТЕНСКИЙ (? - 1571-1572 ?) - философ, бо­гослов. Биографические сведения о нем крайне скудны. Известно, что 3. был иноком Отенского монастыря в Нов­городе и, вероятно, новгородцем по происхождению, бывал в Москве, был очень начитан и в 1566 г. беседовал с некими «клирошанами» о ереси Феодосия Косого (осуж­денного в 1554—1555 гт. на соборе в Москве), после чего написал свой главный труд «Истины показание к вопро­сившим о новом учении». О его литературном наследии известно немного больше. Оно включает, помимо мн. приписываемых 3. соч. (что свидетельствует о его авто­ритете и значении в рус. «книжности»), Послание к дьяку Я. В. Шишкину (1534-1536), посвященное теме праведно­го суда, Похвальное слово епископу Ипатию Гангрскому (ок. 1551), Послание монахам Гурию Заболоцкому, Кас-сиану и Гурию Коровиным, заточенным в Соловецком монастыре (1550-е), Похвальное слово на открытие мо­щей Никиты Новгородского (1565), Похвальное слово на открытие мощей архиепископа Ионы (1560-е). Почти все они также затрагивают ересь Феодосия и наряду с осн. произв. 3. могут рассматриваться как важные источники в освещении этой проблемы (актуальность полемики с ним именно в Новгороде - косвенное подтверждение свя­зи проповеди Косого с ересью жидовствующих). «Исти­ны показание...» отмечено искусностью композиционно­го решения: оно построено в виде 10 бесед автора с тремя клирошанами из Старой Руссы, обратившимися к нему с просьбой разъяснить, правильно ли «новое учение» Фе­одосия; во время последней беседы к ним присоединяет­ся новгородец Захария Щечкин. Это композиционное ре­шение позволило 3. в диалогической форме разобрать осн. предметы полемики с «новым учением» в виде пос­ледовательного богословского компендиума. Первая бе­седа обрамляет изложение доказательств бытия Божия и учения о Троице, 2-я, 3-я и 4-я - учение о Сыне Божием, боговоплощении и спасении, 5-я - об иконопочитании, 6-я -о молитвенном призывании святых и почитании их мо­щей, 7-я - о почитании креста, 8-я - обоснование необхо­димости соблюдения уставов и заповедей, 9-я - обосно­вание ин-та монашества и монастырских владений, 10-я -объяснение отдельных догматических и обрядовых воп­росов. Изложение 3. доказательств бытия Божия, предва­ряющих догматическую и сотериологическую проблема­тику, позволяет видеть в нем едва ли не первого филосо­фа на Руси, если, конечно, в самой философии видеть рациональный дискурс как критическое исследование ми­ровоззренческих проблем средствами логической аргу­ментации (а не обычную дидактику, религиозную или нравственную, к-рую чаще всего и принимают за «рус­скую философию»). Опираясь на переводные богослов­ские памятники, прежде всего на «Точное изложение пра­вославной веры» Иоанна Дамаскина, «Шестодневы» Ва­силия Великого и Иоанна Болгарского, а также на бого­словские разделы ряда др. памятников («Повесть о Варлааме и Иоасафе», возможно, Летопись Георгия Амар-тола), 3. пользуется возможностями полемического жан­ра своего произв. для развернутой экспозиции трех типов доказательств бытия Божия. Тот факт, что в данном слу­чае речь идет именно о полемическом жанре, а не о поле­мике в собственном смысле (Феодосии и его последова­тели бытия Божия не отрицали), свидетельствует о «са­моцельных» философских интересах 3., а также о систе­матичности его мышления, к-рые заметно превосходят тот «естественно-научный» материал, к-рый приводится им в ходе его аргументации. Космологическое доказатель­ство - выведение из конечности и изменяемости миро­вых стихий и сил бытия Существа неизменного и абсо­лютного - представлено в аспектах происхождения жиз­ни органической, начал неорганических и бытия космоса в целом. Аргумент в связи с происхождением жизни кон­статирует, что птица рождается из яйца, а яйцо от птицы и что если предложат видеть «родоначальниками» живых существ стихии (воздух, земля), то можно заметить, что за все время существования мира не было наблюдаемо по­рождение живого из неживого, как не видно оно и в наст. вр. Аргумент в связи с неорганическими началами 3. разви­вает, переходя последовательно от тезиса (если допустить «самобытность» земли, воды и неба, то их бытие, ввиду их же свойств, необъяснимо) к контртезису (преходящи только «роды» существ, но небо и земля «стоят») и опро­вержению последнего (неизменность неба мнимая, ибо оно подвержено изменениям, «по небеси же всяко есть и земли движение», но то, что движется и изменяемо, неус­тойчиво, а что неустойчиво, должно иметь начало своего бытия). Аргумент же от бытия космоса в целом представ­лен в виде силлогизма: все подверженное изменению, пре­вращению и «страданию» не безначально - небо и земля, вода и воздух, солнце и звезды являются именно таковы­ми, - следовательно, они должны быть сотворены Богом, «иже безначален, присносущен и жив». Физико-телеоло­гическое доказательство 3. строится исходя из «несамо­бытности» (несамосущности) мировых стихий и строй­ности миропорядка в целом. Регулирующая, направляю­щая и разумная сила Творца (и Промыслителя) выявляет­ся из взаимного антагонизма стихий, к-рые без нее уничтожили бы друг друга. «Потому ни стихии, ни небо, ни звезды не «бесстрастны», а значит, не безначальны и не самосущи и сами по себе порядка не образуют. Но они держатся сотворившей их силой великой и премудро­стью, которая управляет их в «доброчинии» и гармонии, приводя их, сопротивляющихся друг другу и беспорядоч­ных, в умирение и нерушимый союз» (цит. по: Истины показание. Казань, 1863. С. 68-69). Доказательство исто-рико-психологическое (антропологическое) обосновывает бытие Божие исходя из факта всеобщей распространен­ности религии и богопочитания у всех народов, даже са­мых отсталых.

Л и т.: БуланинД. М. Зиновий Отенский // Словарь книжни­ков и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV-XVI в.. Л., 1988. Ч. 1; Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский. Спб., 1894.

В. К. Шохин I

ЗИНОВЬЕВ Александр Александрович (29.10.1922,1 д. Пахтино Чухломского р-на Костромской обл. - 10.05.2006, Москва) - логик, философ, социолог, писатель и публи­цист. Участник Великой Отечественной войны. В 1939 г. поступил в Московский ин-т истории, философии и лите­ратуры (МИФЛИ), в том же году за критику Сталина ис­ключен из МИФЛИ, арестован, бежал. В 1951 г. окончил философский ф-т МГУ. В 1954 г. защитил кандидатскую диссертацию «Логика «Капитала» К. Маркса», через 6 лет - докторскую диссертацию - «Философские пробле­мы многозначной логики». В 1955-1976 гг. - сотрудник Ин-та философии АН СССР, по совместительству в 1963-1969 гг. - проф., зав. кафедрой логики философского ф-та МГУ. После публикации за рубежом художественно-пуб­лицистических произ. «Зияющие высоты» (1976) и «Свет­лое будущее» (1978) был лишен советского гражданства и выслан вместе с семьей из СССР. С 1978 г. жил в Герма­нии, читал лекции в ун-тах Европы, США, Лат. Америки, активно выступал как публицист. Опубликовал в общей сложности св. 200 работ, из них ок. 40 книг, по вопросам логики и методологии науки, социологии, политологии, переведенных на 26 языков, член ряда российских и зару­бежных академий. Награжден Международной премией А. Токвиля за социологические исследования (1982), Меж­дународной премией «Тевере» (1983) и др. После воз­вращения российского гражданства вернулся в Россию в 1999 г. Широкую известность 3. принесли его исследова­ния по классической, многозначной и неклассической логике. Логику он рассматривает как науку о правилах языка, к-рые не открываются, подобно законам природы, а изобретаются людьми в качестве интеллектуальных ин­струментов решения задач, возникающих в познании, практике, общественной жизни. Результатом такого под­хода явились построение им комплексной логики, позво­ляющей найти решение осн. проблем формальных сис­тем (непротиворечивости, разрешимости, полноты), об­щей теории доказательства, обоснование способов логи­ческой экспликации понятийного аппарата физики и социологии (логическая физика, логическая социология). Большой резонанс получили труды 3., посвященные со­циальной организации реального коммунизма, прежде всего советского об-ва, а также совр. Запада (по его терми­нологии, западнизма). Он предвидел надвигающийся кри­зис реального коммунизма, провал горбачевской пере­стройки, исследовал факторы, приведшие к распаду СССР, последствия этого события для России и мира. На основе этого анализа, а также изучения процесса глобализации пришел к выводу о коренном повороте, происшедшем в развитии человечества во 2-й пол. XX в., от эпохи обществ к сверхобществу, дал характеристику осн. черт последне­го. После крушения реального коммунизма историческую инициативу захватило сверхобщество в его заладнистском варианте. Согласно прогнозу 3., оно обременено множе­ством трудных, если вообще разрешимых, проблем и не содержит в себе самом ресурсов для изменения нынешне­го направления социальной эволюции. Сегодня в мире не видно ни интеллектуальных, духовных порывов, ни обще­ственных сил, к-рые бы были ориентированы на слом ны­нешнего, по сути тупикового, вектора исторической эво­люции. Однако спрос на такой поворот, на обосновываю­щую его идеологию ощущается все сильнее. 3. считает, что она возникнет как отрицание и западнизма, и марксиз­ма, советской идеологии. Вместе с тем новая идеология призвана восстановить и развить все позитивное, что име­лось в организации реального коммунизма, так как только коммунизм представляет собой жизнеспособную альтер­нативу западнистскому варианту исторической эволюции, ведущему человечество к социальной катастрофе. Твор­ческим развитием идей 3., публикацией его трудов зани­маются Исследовательский центр им. А. А. Зиновьева при Московском гуманитарном ун-те и некоммерческое парт­нерство «Ольга Зиновьева и дочери в поддержку идей и творчества А. А. Зиновьева».

С о ч.: Философские проблемы многозначной логики. М., 1960; Логика высказываний и теория вывода. М., 1962; Осно­вы логической теории научных знаний. М., 1967; Комплексная логика. М., 1970; Логика науки. М., 1971; Нестандартная логи­ка. М., 1983; Очерки комплексной логики. М., 2000; Логичес­кая социология. М., 2002; Логический интеллект. М., 2005; Коммунизм как реальность. М., 1994; Запад. М., 1995; Русский эксперимент. М., 1995; Великий эволюционный перелом. М., 1999; На пути к сверхобществу. М., 2000; Гибель русского коммунизма. М., 2001; Глобальный человейник. М., 1997; Рус­ская трагедия. М., 2002; Распутье. М., 2005; Фактор понима­ния. М., 2006.

Лит.: Феномен Зиновьева / Сост. А. А. Гусейнов, О. М. Зино­вьева, К. М. Кантор. М., 2002. (лит. о Зиновьеве на с. 392-397); Александр Зиновьев - мыслитель и человек: (Материалы «круг­лого стола») // Вопросы философии. 2007. № 4.

Ю. Н. Солодухин

ИВАН (ИОАНН) IV ГРОЗНЫЙ (25.8.1530, с. Коломенское -18.03.1584, Москва)-первый рус. царь (с 1547), проводил жесткую политику укрепления централизованного государства, сыграл большую роль в разработке офици­альной идеологии «самодержавства». Собственно теоре­тических соч. не оставил, свои политические взгляды из­ложил в посланиях, дипломатической переписке, в пере­писке с Курбским. В них И. IV преследовал две задачи: обосновать легитимность царской власти в России и дока­зать ее абсолютный характер. Природа власти рус. кня­зей, считал он, носит сакральный характер, она не только исходит от Бога, но и по своей сущности близка власти самого Бога. Это философско-религиозное обоснование легитимности монархической власти он дополнил исто-рико-генеалогической аргументацией, имевшей важное значение для политической практики феодального об-ва. Еще Василий III, отец И. IV, ввел в чин венчания чтение своей родословной, начиная с Августа, через Рюрика, к-рый объявлялся прямым потомком Пруса - родственни­ка римского императора. Царский статус московских кня­зей И. IV обосновывал тем, что византийский император вручил в свое время царский венец Владимиру Монома­ху. И. IV стремился не оставить к.-л. сомнения не только в законности своей власти, но и в степени ее совершенства и могущества, называя себя «величайшим христианским государем». Будучи сторонником абсолютистской фор­мы монархии, он определял ее как «вольное царское са­модержавие». Это значило, что царь волен по своему ус­мотрению «жаловать и казнить своих подданных», власть царя и закон несовместимы. Если современники И. IV -сторонники идей «некасаемости царя», - встраивали в механизм абсолютной власти моральный ограничитель властного беспредела, сам царь устраняет этот ограничи­тель, а по существу, и ответственность за свои действия перед Богом, перекладывая ее на подданных. Наработан­ное веками содержание понятия «царской грозы» («Царь грозен, но справедлив») он сводит лишь к жестокости (при­чем непосредственной) по отношению к подданным. При этом наказывать, по его мнению, следовало не только за дела, но и за мысли, ибо замыслы людей более опасны, чем их дела. Как утверждал А. Курбский в своей полеми­ке с И. IV, он «затворил русскую землю, сиречь свобод­ное естество человеческое, аки в адовой твердыне». Ос­новываясь на идее безграничности царской власти, И. IV отвергал традиционное представление о том, что церковь печется о спасении души человека, а государство - о его земных интересах, считая, что царское правление должно «заботиться о телах и душах многих людей». Такое пони­мание вело к политике огосударствления церкви путем превращения ее в одно из ведомств царской власти. Со священниками, в к-рых И. IV усматривал своих против­ников, он расправлялся так же беспощадно, как и с бояра­ми. Во всей истории рус. православной церкви известен только один случай, когда ее глава был уничтожен по при­казу царя, - это удушение митрополита Филиппа по при­казу И. IV. Политические взгляды И. IV развивались в духе идей иосифлян (стяжателей), считавших, что как царь слу­жит делу церкви, так и церковь должна служить государ­ству, не отделяя себя от него. Их учение в конечном счете легло в основу официальной государственной идеологии российской монархии. Отказавшись от идеи превосходства духовной власти над светской, выступая с позиций сак-ральности самодержавия, единственное ограничение прерогатив последнего Иосиф Волоцкий видел в невме­шательстве царя во внутренние дела церкви. Филофей позже пересмотрел и это положение, отнеся к компетен­ции царя назначение епископов, борьбу с ересями и др, заложив тем самым теоретические основы той реформы, к-рую Петр I осуществил 2 в. спустя. Идея Филофея о том, что подданные обязаны беспрекословно повиноватьс монарху, не имея права даже на мысленный протест, вы­звала симпатии у И. IV. Опираясь на взгляды этих идеолог;; единого централизованного рус. государства, он в своей политической практике сыграл важную роль в становле­нии и утверждении абсолютистской традиции в России.

С о ч.: Послания Ивана Грозного. М.; Л.. 1951; Перепис Ивана Грозного с Курбским. Л., 1979; Соч. Спб., 2000.

Л и т.: Виппер Р. Ю. Иван Грозный. 3-е изд. М.; Л., 1944 Скрынников Р. Г. Иван Грозный. М., 1975; М., 2003; Флор. Б. Н. Иван Грозный. 3-е изд. М., 2003; Ельянов Е. М. Ив Грозный - создатель или разрушитель: Исследование пробл мы субъективности интерпретаций в истории. М., 2004.

В. И. Ковален

ИВАНОВ Всеволод Никанорович (1888, Волковыск Гр ненской губ. - 9.12.1971, Хабаровск) - философ, истор культуролог. Род. в семье уездного учителя рисунка живописи. Окончил историко-филологический ф-т П тербургского ун-та (1912). Стажировался в Гейдель" гском ун-те и в ун-те г. Фрайбурга, участвовал в семин pax В. Виндельбанда и Г. Риккерта, к-рым посвятил о из своих кн. «Дело человека. Опыт философии культур (Харбин, 1933). Намеревался заняться научной рабо­той, но в нач. Первой мировой войны был призван в ар­мию как офицер запаса. После Февральской революции избран членом полкового комитета, служил в Перми. С фев. 1918 г. - ассистент проф. Л. В. Успенского, воз­главлявшего кафедру философии права Пермского отде­ления Петербургского ун-та. В том же году становится преподавателем кафедры философии права. В 1919 г. работал в Омске под руководством проф. Устрялова. С 1922 г. в эмиграции: в Китае, Корее, Маньчжурии. Лишь в феврале 1945 г. возвращается на родину. Творческая дея­тельность И. многогранна. Он - автор мн. произв., в ос­новном на исторические темы. Осн. философские рабо­ты: «Философия Владимира Соловьева», «Рерих. Худож­ник, мыслитель», «Этюды по диалектической логике». Прекрасное знание европейских (лат., греч., фр., нем. и англ.) и вост. (кит., монгольского, япон. и корейского) язы­ков позволяло ему работать с первоисточниками - лето­писями, указами, хрониками. И. считается одним из вид­ных деятелей евразийского движения. Его фундаменталь­ная работа «Мы», имеющая подзаголовок «Культурно-исторические основы русской государственности» (Харбин, 1926), ставит автора в один ряд с Я. Н. Алексее­вым, Н. С. Трубецким, Карсавиным, Савицким и др. пред­ставителями евразийской философии. Великолепный зна­ток не только европейской культуры, но и культуры Вос­тока, И. исследовал их осн. черты, выступая против абсо­лютизации одной из них, что особенно актуально сегодня.

Соч.: Сказание об Антонии Римлянине. Рига, 1939; На ниж­ней Добре. Хабаровск, 1958; Рерих. Художник, мыслитель // Из неопубликованного. Ленинград, 1991.

Лит.: Руснак С. С. Взгляд на евразийство с Дальнего Восто­ка//Личность. Культура. Общество. 2001. Т. 3, вып. 1(7);

В. Я. Пащенко

ИВАНОВ Вячеслав Иванович (16(28).02.1866, Москва -16.06.1949, Рим) - поэт, мыслитель. Окончив 2 курса исто­рико-филологического ф-та Московского ун-та, И. в 1886 г. для продолжения образования уехал в Берлин, где под руководством Т. Моммзена писал диссертацию о систе­ме откупов в Древнем Риме. Вернулся на родину весной 1905 г., жил вначале в Петербурге (устраивая на своей квар­тире, или «башне», «симпозионы» - приемы для культур­ной элиты в духе философических пиров древних акаде-мий),сосени 1913 г.-вМоскве. В 1921-1924гг. И.-проф. Бакинского ун-та. В августе 1924 г. эмигрировал и до кон­ца жизни жил в Италии, практически не принимая учас­тия в общественных и культурных событиях эмиграции и в целом лояльно относясь к советской власти. В 1926 г. И. стал вост. католиком православного обряда, в 1936-1949 гг. И. - проф. рус. языка и литературы в Папском восточ­ном ин-те. На большинство современников производил впечатление человека многогранной одаренности, спо­собного говорить практически с каждым собеседником на языке его специальности. «Вячеслав Великолепный» (выражение Шестова) стал воистину энциклопедией куль­турных увлечений рус. «серебряного века». Стихи И. со­здали ему репутацию столпа рус. символизма - поэта-философа, перу к-рого принадлежат стихотворения «громкозвучные, тяжеловесные и в одеждах изукрашен­ные пышно» (Б. К. Зайцев). Поэтическая философия И., за к-рой стоит его личность «мудреца» и отношение к поэзии как одному из высших способов познания, явля­ется разновидностью автокомментария к собственному творчеству. С нач. 1890-х гг. И. находился под сильным влиянием Ф. Ницше, а также германской мысли: М. Эк-харта, философии становления и «органической формы» И. В. Гёте, «магического идеализма» Новалиса, раннеро-мантической метафизики всеединства, «синтетической оперы» Р. Вагнера. Конец века окрашен интенсивным вос­приятием идей В. С. Соловьева (с к-рым познакомился в 1896 г.). И. становится также одним из главных рус. знато­ков античных культов и мистерий («Эллинская религия страдающего бога», 1904-1905; «Дионис и прадионисийство», 1923). Во 2-й пол. 1900-х гг. И. увлекся оккультизмом и теософией, гностическими и манихейскими учения­ми, а также пытался осуществить проповедуемую им идею эротико-мистического коллективизма. После пере­езда в Москву в сферу интересов И. попадают Скрябин и Достоевский, работы московских православных филосо­фов, под непрямым воздействием к-рых он к концу деся­тилетия пришел к размышлениям о русской идее. В эмиг­рации И. существенно ничего не добавил к сказанному им ранее, хотя и уточнял свои наблюдения о культуре, восприняв нек-рые идеи неотомизма и философствую­щих писателей-католиков (аббат А. Бремон, Т. Хеккер и др.). Из продолжительного диалога И. с совр. мыслью родились кн. эссеистики «По звездам» (1909), «Борозды и межи» (1916), «Родное и вселенское» (1917) и составлен­ная из 12 писем «Переписка из двух углов» (1921, совме­стно с Гершензоном). И. - участник сб. «Из глубины» (1918). Свою эпоху И. характеризовал как век преобладания «критического» начала над «органическим» и расчлене­ния культурной целостности, достигнутой в Средние века. Возникновение в системе координат романтического миросозерцания (сферу к-рого И. распространяет на весь XIX в.) атеистического и феноменологического идеализ­ма свидетельствует об отпадении культуры от религиоз­ного корня и ее «самостоянии». Нигилистическое отно­шение к культуре одного и иллюзионистский релятивизм другого объединяет пафос отрицания творчески инстин­ктивного начала жизни и онтологической природы творческого акта. Рассечение движения жизни во имя механистически понимаемой свободы творчества на чи­стое познание и неведение об «истинно сущем» парадок­сально привело к торжеству полной несвободы: торже­ству «темных» сил природы и блужданию мысли в «зер­калах» произвольных самоотражений. Перед совр. худож­ником, считает И., стоит задача принять участие в реинтеграции культуры на основании мистически по­нимаемого духовного коллективизма, что приведет к но­вой органической эпохе, когда индивидуальность раскро­ется в терминах соборности. Под влиянием Вагнера, а также пытаясь примирить этически понятого Ницше и Соловьева, И. сближает свободное самоутверждение лич­ной воли с началом «соборного единения». Т. обр., И. возлагает на искусство религиозную функцию. Аморф­ной романтической мечтательности XIX в., по мнению И., должно быть противопоставлено волевое «да» души поэта, не знающее разделения «неба» и «земли» в акте жизнетворчества. Свою философию творчества И. назы­вает символической, раскрывающей во всех явлениях связь всего сущего и «знамения иной действительности». Выявление красоты смысла самих вещей (или виденье «смысла форм и разума явлений») И. считает религиоз­ным деланием, «теургией», к-рая втягивает творящее искусство сознание в «земное, реальное» воплощение религиозной идеи. И. разграничивает идеалистический и реалистический символизм. Первый в лице, напр., фр. поэзии (Ш. Бодлер, П. Верлен, С. Малларме) занят психо­логическим экспериментом, игрой: обретением прежде никем не испытанного душевного состояния и воплоще­нием его ассоциативного, «музыкального» соответствия («сна», «химеры»), или символа, магией слова, вызываю­щего аналогичное состояние в воспринимающем созна­нии. Реалистический символизм выражает таинство ре­ального бытия, исходит из завещанного Гёте требования об объективно познавательном характере символа и воз­вышает «вещь» до «мифа», двигаясь от видимой реаль­ности вещей к их внутренней и более сокровенной реаль­ности. Символист-реалист - это мистик, преемник твор­ческих усилий Мировой души, открыватель красоты Божественного откровения, видящий как «тайнозритель», «что говорят вещи». Художник, приобщающийся к пер-вореальности, дерзновенно должен отказаться от роман­тического монолога ради соборности «хора» и «хорово­да» - художнической жертвы «я» во имя «ты», требую­щей любви, полного растворения субъекта. Поэт-теург, участник таинства мистического коллектива, выступает жрецом-посредником между Богом и людьми «на алта­рях искусства». Центральным для творческой идеи И. яв­ляется образ Диониса, к-рый предстает в качестве религи­озной метафоры свободы творчества. Это своего рода первопамять культуры, в к-рой не остается неучтенным ни один «творческий порыв». И. видит в античности «вто­рой» Ветхий завет, а в боге вина - предвестника Христа. Дионисизм означает свидетельство восхождения челове­ка-творца к Богу в ответ на Его нисхождение к человеку. И. усматривает в нем способ преодоления индиви­дуализма, рождения личного опыта, являющегося сверх­личным по значению, но главное - некое «священное бе­зумие», «энергию» и «метод» внутреннего опыта, к-рый предшествует «пророчествованию» и проходит «через всякую истинную религиозную жизнь». В подлинном ге­нии есть нечто от святого, приобщившегося к соборному союзу: Данте не мог бы появиться без Франциска Ассиз­ского. Вместе с тем отношение И. к соборности не цер­ковное, а мистическое; как и большинство представите­лей «нового религиозного сознания», он анархически воспринимает «внешние» формы церковности как исто­рические «искажения» и «язычество». К кон. 1910-х гг. в представлении И. о дионисизме усилились христологи-ческие аспекты, оно оказалось теснее соотнесено с судь­бами русской идеи как неизъяснимого природного «чув­ствования Христа», противящегося «принудительным уставам». Национальная идея определима только в связи со всемирным служением (поэтому поэт не считал свое католичество изменой православию), она несовместима ни с политическими, ни с националистическими интере­сами. История России в системе вселенского «кровооб­ращения» представляется трагической загадкой: «Мы пе­реживаем за человечество - и человечество переживает в нас великий кризис». До конца жизни И. продолжал ве­рить в мистическое будущее мира, преображенное све­том рус. святости. Восприятие философии творчества И. было разнообразным: он признавался как ведущим тео­ретиком религиозного крыла рус. символизма, так и «идейной кокеткой», занятой эстетической «подделкой ре­лигиозной жажды» (Флоровский).

С о ч.: Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1971-1987; Родное и вселенское. М., 1994; Dostoievsky. Tubingen, 1932.

Лит.: Бердяев Н. Очарование отраженных культур (В. И. Иванов) // Собр. соч.: В 4 т. Paris, 1989. Т. 3. С. 516-528;Ивано­ва Л. Воспоминания: Книга об отце. М., 1992; Толмачев В. М. Саламандра в огне: О творчестве Вяч. Иванова // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994; Вячеслав Иванов - творчество и судьба: К 135-летию со дня рождения. М., 2002; Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and Philosopher / Ed. by N. Lowry Jr. New Haven (Conn.), 1986.

В. M. Толмачев

ИВАНОВ-РАЗУМНИК (наст, имя и фам. Разумник Васи­льевич Иванов (13(25). 12.1878, Тифлис - 9.06.1946, Мюн­хен) - историк общественной мысли, социолог, литера­турный критик. Учился (с 1897 г.) на математическом отд. физико-математического ф-та Петербургского ун-та, по­сещал занятия на историко-филологическом ф-те. Не при­надлежа к к.-л. партии, активно участвовал в революци­онном студенческом движении, неоднократно арестовы­вался. С 1904 г. - времени появления ст. о Михайловском в журн. «Русская мысль», № 3 - активно печатается в различных общественно-политических изданиях, готовит кн. «История русской общественной мысли» (т. 1-2),I 1-е изд. - Спб., 1907; 6-е - Берлин, 1923. В предреволюцион­ные годы И.-Р. занимал позицию т. наз. «ски4)ства», заклю­чающуюся в требовании революционного преобразо­вания культуры и духовных основ жизни. Она нашла выражение в выпущенных в 1917-1918 гг. совместное А. Белым двух сб. «Скифы». В 1919 г. он участвует в органи­зации Вольфилы - Вольной философской ассоциация, возглавляя там культурно-философский отдел вплоть до ее закрытия в 1924 г. Осн. философские работы 20-х п. I («Что такое интеллигенция», 1920; «Свое лицо», 1921 и др.) публикует в берлинском изд-ве «Скифы», учрежден­ном при участии эсеров, затем выпускает лишь литерату­роведческие работы. В 1919, 1933-1939 гг. подвергала арестам и находился в ссылке. В 1942 г. был отправлен в Германию из оккупированного нем. войсками г. Пушки­на, содержался до 1943 г. с женой в лагере для перемещен­ных лиц. В берлинской газ. «Новое слово» И.-Р. опублико­вал отрывки из воспоминаний, вошедшие потом в его и «Тюрьмы и ссылки» (Нью-Йорк, 1953). Свои философски взгляды И.-Р. назвал имманентным субъективизмом. Исходя из них, он и освещал историю рус. общественно! мысли, во многом переосмысляя в новой социально-ис­торической обстановке идеи Герцена, Лаврова if Михайловского. Она предстает у И.-Р. как история столкновения «внесословной» интеллигенции и «всесословного мещанства». Согласно И.-Р, «интеллигенция этически-антимещанская, социологически-внесословная, внеклассовая, преемственная группа, характеризуемая творчеством новых форм и идеалов и активным проведе­нием их в жизнь в направлении к физическому и умствен­ному, общественному и личному освобождению лично­сти» (История русской общественной мысли. Спб., 1914. Т. 1.С. 12). Он утверждал, что история рус. общественной мысли есть история интеллигенции, а философия исто­рии интеллигенции представлена, по существу, в литера­туре. Все это определяется пафосом борьбы с мещан­ством - «сплоченной посредственностью» в виде безлич­ного начала. В процессе этой борьбы интеллигенция выд­вигает следующие теории: в 20-30-х гг. XIX в. -мистическую теорию прогресса, в 40-х - позитивную те­орию прогресса, в 50-х - теорию «имманентного субъективизма» (связанную с именем Герцена, к-рого И.-Р. считает ключевой фигурой рус. общественной мысли), в 60-х происходит ее вульгаризация, выражающаяся в ути­литаризме и нигилизме, в 70-х - возврат к «имманентно­му субъективизму» (теории Лаврова и Михайловского), в 80-90-х снова появляется позитивная теория прогресса («легальные марксисты»), в нач. 1900-х гг. - мистическая теория прогресса, к-рую, по его мнению, должны сменить новые формы «имманентного субъективизма». В 5-м -послереволюционном - издании кн. И.-Р. скорректировал эту схему: введя главу о двух революциях и оставляя от­крытым вопрос о судьбе интеллигенции, углубив трак­товку «имманентного субъективизма», к-рый сводится, по его мнению, к отрицанию только объективной целесо­образности и объективного смысла жизни и утвержде­нию в качестве субъективной цели - и, следовательно, са­моцели - человека, осуществляющего полноту бытия с опорой на правду-ощущение, правду-красоту, правду-справедливость, правду-истину. Хотя мы должны понять и принять, писал И.-Р, что объективной цели нет, что субъективной самоцелью является индивид, «чувство социальности в духовном мире человека аналогично зре­нию в области его физических чувств: эти чувства вводят нас в общение не только с непосредственно окружаю­щими, но и с отдаленными от нас громадными расстоя­ниями» (О смысле жизни. Берлин, 1920. С. 21,27). Отсю­да призвание интеллигенции, не считаясь с личными неудобствами и преследованиями, - возвышать жизнь, прояснять ее. Тем самым «имманентный субъективизм» мыслился как служение об-ву в его идеальных, т. е. про­светленных правдой, установлениях. В философском обосновании своих позиций И.-Р. прибегал к трансцен­дентальному идеализму И. Канта, эмпириокритицизму Р.Авенариуса и имманентной философии В. Шуппе и Р. Шуберт-Зольдерна. Мн. общефилософские положения И.-Р. становятся понятными при обращении к его историко-литературным работам, иллюстрирующим стадии борь­бы интеллигенции с мещанством. И.-Р. критиковали мар­ксисты: Плеханов, Луначарский и Троцкий, обвинявшие его в идеализме и внеклассовой трактовке позиции рус. интеллигенции. Франк, отмечая искусственность нек-рых построений И.-Р, считал заслуживающим внимания тот факт, что борющиеся направления берутся им преиму­щественно не в социально-политическом, а «в этическом или культурно-философском смысле» (Критическое обо­зрение. 1907.Вып. ГС.41).

С о ч.: А. И. Герцен и Н. К. Михайловский // Вопросы жизни. 1905. № 8; История русской общественной мысли. 5-е изд. М., 1918; М., 1997; О смысле жизни. Федор Сологуб, Леонид Анд­реев, Лев Шестов. Спб., 1908; 2-е доп. изд. Спб., 1910; Литера­тура и общественность. Спб., 1910; Человек и культура (До­рожные мысли и впечатления)//Заветы. 1912. № 6; Заветное. О культурной традиции. Пг., 1922. Ч. 1; Белый А., Иванов-Разум­ник Р. В. Переписка. Спб., 1998.

Лит.: Плеханов Г. В. Идеология мещанина нашего времени // Плеханов Г. В. От обороны к нападению. Спб., 1910; Петрова М. Г. Эстетика позднего народничества // Литературно-эстети­ческая концепция в России кон. XIX- нач. XX в. М., 1975; Hoffman S. Scythian theory and literature // Art, Society and Revolution: Russia, 1917-1921. Stockholm, 1979. P. 138-164.

И. E. Задорожнюк

ИВАНОВСКИЙ Владимир Николаевич (13(25).07.1867, Вышний Волочек Тверской губ. - 4.01.1939, Ленинград) -философ, методолог и историк философии, психологии, педагогики. Окончил историко-филологический ф-т Мос­ковского ун-та (1890). Под влиянием Троицкого заинтере­совался ассоцианизмом, к-рый стал одной из главных пси­хологических тем на протяжении всего его научного твор­чества. Активный участник просветительского «Общества распространения технических знаний», секретарь журн. «Вопросы философии и психологии». Выступал со ста­тьями, рецензиями и обзорами в этом журн., а также в издаваемой под ред. проф. П. Г.Виноградова «Книге для чтения по истории средних веков». В 1899-1903 и 1914— 1917 гг. И. - приват-доцент философских дисциплин Мос­ковского ун-та. С 1900 г. - в 3-летней заграничной коман­дировке (Берлин, Лондон, Оксфорд, Париж). Участвовал в работе I Международного философского конгресса (1900, Париж) с докладом о философской терминологии. В 1902-1903 гт. читал лекции по истории и теории науки и философии в Парижской русской школе общественных наук. Приват-доцент Казанского (1904-1912), Самарского (1919-1921), Белорусского ун-тов (1921-1927). Член отде­ла методологии Ин-та научной философии при ф-те об­щественных наук Московского ун-та (1921-1923). В 1927 г. вышел в отставку. Последние 12 лет занимался литератур­ной работой: писал ст. по истории философии для БСЭ и сб. по философии, переводил с лат. и фр. Декарта, а также Коменского. И. - автор исследований по широкому кругу фундаментальных проблем истории философии и психо­логии, истории образования и просвещения в Средние века, университетского образования в России. Был пере­водчиком классических трудов по философии и психоло­гии («Система логики» Дж. Ст. Милля, «Дедуктивная и индуктивная логика» В. Минто, «Психология» А. Бэна и др.). Отмечал значение работы Милля «Система логики» для накопления материала по методологии науки, к-рая была главной в его творчестве. Подчеркивал теснейшую связь философии на всех этапах ее развития с научным знанием и даже называл философию наукой. В психоло­гии наибольшую известность получили труды И. по исто­рии ассоцианизма. В них И. дал глубокий анализ ассоциа-низма, проследил его становление и развитие, начиная от Д. Гартли и Д. Юма и до XX в. С позиций ассоцианизма критиковал понимание активности сознания в понятии об

апперцепции у Лейбница, Канта, Гербарта и Вундта. Под­черкивал важность методологической культуры в науке и философии. Базой для нее считал изучение истории на­уки и философии, становление научной и философской традиции. В главном методологическом труде «Методо­логическое введение в науку и философию» (в ранних вариантах под названием «Введение в философию»), опи­раясь на обширные материалы из истории философии и психологии, выявил осн. тенденции в развитии научно-философской мысли от первых ее начал в истории греч. философии, к-рые восходят к X-IX вв. до н. э. и до фило­софских школ и направлений XX в. Предложил «Общую схему классификации наук», в к-рой дал систематичес­кий обзор научного и философского знания, выделил типы наук, вскрыв лежащие в их основаниях методологи­ческие принципы, описал взаимоотношения наук, пред­ставил их общую систему. И. внес значительный вклад в философию и методологию отдельных наук, в т. ч. в пси­хологическую методологию.

С о ч.: Мистика и схоластика XI—XI1 вв. Ансельм Кентербе-рийский, Абеляр и Бернард Клервосский. М., 1897; К вопросу об апперцепции // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 36. С. 70-106; Движение и распространение университетского образования в России. М., 1900; Ассоцианизм психологичес­кий и гносеологический. Казань, 1909. Ч. 1; Методологическое введение в науку и философию. Минск, 1923. Т. 1.

Л и т.: Гуляев А. Д. Отзыв о сочинении В. Н. Ивановского «Ассоцианизм психологический и гносеологический». Казань, 1911; Красновский А. А. Памяти проф. Владимира Николаевича Ивановского // Педагогика. 1939. № 3.

А. Н. Ждан

ИВАНЦОВ-ПЛАТОНОВ Александр Михайлович (1835, Щигры Курской губ. - 12(24). 11.1894, Москва) - богослов и проповедник. По окончании Курской духовной семина­рии в 1856-1860 гг. учился в Московской духовной акаде­мии, где завязал дружбу со славянофилами, не разделяя при этом их критического взгляда на западноевропейс­кую культуру. Научную и литературную деятельность начал еще студентом в журн. «Русская беседа». Окончив курс и получив степень магистра богословия, поступил в Петербургскую духовную семинарию на должность ба­калавра (доцента) по кафедре новой церковной истории [столь скромное начало карьеры было вызвано неодоб­рительным отзывом на его магистерскую диссертацию «О православии» митрополита Филарета (Дроздова)]. В Петербурге И.-П. преподавал до 1863 г., затем переехал в Москву, где был рукоположен в священники и определен законоучителем Александровского военного училища и настоятелем церкви при нем. Преподавал также Закон Божий в классической гимназии Л. И. Поливанова. В Москве сотрудничал с журн. «Православное обозрение», с 1869 г. - его соредактор. В 1869 г. он выпустил первый в рус. литературе «Очерк истории христианства у славян». В 1872 г. был избран экстраординарным (с 1879 г. - орди­нарным) проф. по кафедре церковной истории Московс­кого ун-та; в том же году издал «Первые лекции по цер­ковной истории в Московском университете». Докторс­кая диссертация И.-П. «Ереси и расколы трех первых ве­ков христианства» (М., 1876-1877. Ч. 1, последующие части не выходили) явилась первым в России подробным обзо­ром литературы по истории гностицизма, в т. ч. учитыва­ющим открытую в сер. XIX в. кн. св. Ипполита Римского «Философумена», и получила одобрение на Западе (у А. Гарнака, крупнейшего протестантского специалиста по истории догматики и проф. Берлинского ун-та). И.-П. ока­зал влияние на формирование взглядов В. С. Соловьева. Он издал письма А. С. Хомякова к Пальмеру, опублико­вал ряд духовно-публицистических трактатов о совр. цер­ковных вопросах, а также критических статей о новых про­изв. иностранной и рус. богословской литературы. Боль­шая часть этих статей печаталась в журн. «Цравославное обозрение». По оценке В. С. Соловьева, «это был человек необыкновенно впечатлительный к нравственным моти­вам, с большим чувством собственного достоинства, со­единявший редкую внимательность к чужим потребнос­тям и нуждам».

Соч.: Религия и наука. М., 1879; Религиозные движения на Востоке в IV и V вв. М., 1882; Двадцать лет священства. (2-е изд. - М., 1884); К исследованиям о Фотии, патриархе констан­тинопольском, по поводу совершившегося тысячелетия со вре­мени кончины его. Спб., 1892; Слова, речи и некоторые статьи. Сергиев Посад, 1894; Истинное понятие о чести и фальшивые представления о ней. М., 1894; О западных вероисповеданиях» (3-е изд. - М., 1894); О наших нравственных отношениях и обя­занностях к семье, школе, обществу. М., 1894.

Лит.: Корелин М. Протоиерей А. М. Иванцов-Платонов. (Некролог) // Отчет о состоянии и действиях... за 1894 г. М, 1895. С. 295-316 (список трудов); Он же. Отношение А. М. Иванцова-Платонова к исторической науке // Вопросы филосо- [ фии и психологии. Т. 21;КорсунскийИ. Протоиерей А. М. Иван-1 цов-Платонов // Богословский Вестник. 1894.№ 12; Соловьев Вл. С. I А. М. Иванцов-Платонов. [Некролог] // Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. [ С. 414-415; Трубецкой С. Н. Научная деятельность А. М. Иван­цова-Платонова // Вопросы философии и психологии. Т. 27;Лу- I кьянов С. М. О Владимире Соловьеве в его молодые годы: Щ Материалы к биографии. М., 1990. Кн. 1. С. 202-208.

А. П. Козырев

ИВАСК Юрий Павлович (12(25).11.1907, Москва-1 13.02.1986, Амхерст, штат Массачусетс, США) - поэт,л»■ тературовед, биограф К. Н. Леонтьева. Мать И. принад-1 лежала к купеческому московскому роду. После револю-1 ции семья уехала на родину отца, в Эстонию. В Тарту ИI окончил юридический ф-т ун-та, оказался в Гамбурге, изучал философию в Гамбургском ун-те. В 1949 г. переехал в США и защитил в Гарварде докторскую диссертацию о П. А. Вяземском (1954). Преподавал рус. литературу в Канзасском, Вашингтонском и Вандербильтском ун-тах, читал лекции во Фрейбурге. В 1973 г. И. напечатала «Возрождении» (№ 240-242) поэму «Играющий человек»,! в к-рой автобиографические мотивы сочетаются со сво> образной философией культуры, сформировавшейся без влияния одноименной книги И. Хейзинги. Согласи I И., культура рождается не из необходимости, а из детских потребности человека в игре; земное бытие человечества подлежит преображению через культуру и творчество, рай мыслится как продолжение нашего земного быттия возведенного в наивысшую степень совершенства, творческая деятельность человека становится религиозным

актом, ведущим к теозису, обожествлению человечества. И. было близко учение Оригена об апокатастазисе - восстановлении всех, всеобщем очищении и искуплении, к-рое совмещалось в его сознании с учением вост. отцов о теозисе. И. был дружен и переписывался с Флоровским, показателен интерес И. к Розанову, том соч. к-рого он переиздал со своим предисловием в 1954 г. в изд-ве им. Чехова. В последние годы интересовался рус. сектант­ством, хлыстовством. Особо почитал блаженную Ксению Петербургскую и незадолго до смерти побывал в Ленин­граде. В своем «Последнем слове» он написал: «Я на­всегда остался без русского пространства под ногами, но моей почвой стал русский язык, и моя душа сделана из русского языка, русской культуры и русского Правосла­вия». Кн. И. «Константин Леонтьев. Жизнь и творчество» (1961-1964) является и по настоящий день самым обстоя­тельным исследованием творчества рус. мыслителя. Ле­онтьев, по словам И., - «выдающийся представитель ве­ликой контрреволюции XIX века, которая защищала: ка­чество от количества; даровитое меньшинство от без­дарного большинства, яркую мысль от серой массы...»

Со ч.: Апология пессимизма. К. Леонтьев и Ницше // Новый град. 1939. № 14; Розанов и о. П. Флоренский // Вестник РСХД. 1956. № 42; Константин Леонтьев. Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт, 1974; Что Леонтьев чтил, ценил, любил // Вестник РХД. 1974. № 123.

А. П. Козырев

ИГНАТИЙ (в миру Дмитрий Александрович Брянчани-нов) (5(17).02.1807, с. Покровское Грязовецкого у. Воло­годской губ. - 30.04(12.05).1867, Николо-Бабаевский мо­настырь Костромской губ.) - церковный деятель, бого­слов, религиозный писатель. В 1988 г. причислен к лику святых Рус. православной церковью. Еще с отрочества полюбил читать духовные книги и в 15 лет мечтал о мона­шестве. Учился в Главном инженерном училище, где ра­зуверился в духовной пользе наук. В Александро-Невской лавре познакомился с о. Леонидом (Наголкиным) - в бу­дущем основателем оптинского старчества. После непро­должительной службы в Динабургской крепости добился отставки в чине поручика в 1827 г. и вместе со своим дру­гом М. В. Чихачевым начал странствия по монастырям. В 1831 г. принял монашество, в 1833 г. возведен в сан игуме­на строящегося Пелыпемского монастыря Вологодской губ. В 1834 г. по указанию Николая I становится настояте­лем Троице-Сергиевой пустыни под Санкт-Петербургом, возводится в сан архимандрита. Он возрождает эту оби­тель, проведя в ней 23 года и создав там большую часть своих произв., в т. ч. «Отечник» (Избр. изречения святых иноков и повести из жизни их... 3-е изд. Спб., 1891) - свод рассказов из жизни монахов и их поучений. В 1857 г. стано­вится епископом Кавказским и Черноморским, а в 1861 г. уходит на покой в Николо-Бабаевский монастырь. Боль­шая часть духовно-учительной прозы И. собрана в 2-х т. «Аскетических опытов» (Спб., 1865). Особенно ярко пи­сательский талант И. проявился в поэтически-созерцатель­ных миниатюрах «Житейское море», «О слезах», «О чи­стоте», «Кладбище», «Совесть» и др. Опираясь на творе­ния святых отцов, И. развивает православное учение о человеке. В учении о спасении уделяет большое внима­ние идее духовно-нравственного возрождения человека, объективным условием к-рого полагает искупительный подвиг Христа, а субъективными условиями - свободное произволение, совесть, веру и пожизненное крестоношение. Совесть оценивается как показатель духовной свобо­ды человека и его нравственного состояния, сравнивает­ся с книгой самопознания. По своей природе она есть чувство человеческого духа, различающее добро от зла яснее, чем ум, естественный закон, руководивший чело­веком до закона письменного. Известно письмо И. о кн. Гоголя «Выбранные места из переписки с друзьями», со­хранившееся в копии оптинского старца Макария: «Ви­ден человек, обратившийся к Богу с горячностью сердца. Но для религии этого мало... Она (книга) издает из себя и свет и тьму. Религиозные его понятия не определены, дви­жутся по направлению сердечного вдохновения, телесно­го, безотчетного, душевного, а не духовного». Философ­ское значение имеет богословское соч. И. «Слово о смер­ти» (1863) и «Прибавление к «Слову о смерти». Выска­занная там со ссылкой на Макария Египетского и др. отцов церкви мысль о наличии у ангелов души и духов особого эфирного тела, признание бестелесности лишь за беско­нечным Богом вызвали оживленную полемику (см., напр., рец. свящ. П. Матвеевского на «Слово о смерти» // Стран­ник, 1863. Сент. Отд. III. С. 26-36). Свое утверждение И. основывал на критике учения Декарта о дуализме мате­рии и духа: «Декарт не видит никакой связи, никакого срод­ства - употребляем техническое выражение химии - меж­ду духом и веществом». Зап. богословы и рус. критики усваивают, по мнению И., мнение Декарта. Флоровский обращает внимание на проблематичность понимания И. воскресения: ведь если душа сохраняет после смерти эфир­ное тело, то зачем ей возвращаться в более грубое? И. выступал за союз богословия с положительными науками, выше всего ставя среди них математику и химию, обра­щался к математической теории о бесконечном, объясняя отношение твари к Творцу. Он рассматривал Вселенную и ее составные части как числа. Все, что существует в при­роде, подвержено изменению, как и числа, неизменным является лишь бесконечное, представляющее собой един­ственное существо, в отличие от многообразных явлений видимого мира. И. видит истинную философию в синтезе знаний положительных наук и подвижничества православ­ной Церкви. Говоря о необходимости знания математики для философа, он ссылался на авторитет Платона (см.: Соч. Спб., 1905. Т. 3. С. 122-125). Автор исповедально-автобиог­рафического соч. «Плач мой» (Спб., 1865).

С 6 ч.: Соч. епископа Игнатия Брянчанинова. Спб., 1865-1867. Т. 1-4; 3-е изд. Спб., 1905. Т. 1-5 (репринтное изд. М., 1991); Отечник, составленный епископом Игнатием (Брянчани-новым). 3-е изд. Спб., 1891 (репринтное изд. М., 1992).

Лит.: Еп. Феофан (Говоров). Душа и ангел не тело, а дух. М., 1891; Афанасьев В., Воропаев В. Святитель Игнатий Брян-чанинов и его творения // Литературная учеба. 1991. № 4 (с публикацией фрагментов из «Аскетических опытов»); Соколов Л. Епископ Игнатий. Его жизнь, личность и морально-аскетиче­ские воззрения. Киев, 1915. Ч. 1 -2 с приложением. Флоровский Г Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991. С. 393-396.

А. П. Козырев

ИДЕАЛ ОБЩЕСТВЕННЫЙ - представление о наиболее совершенном общественном строе. Само понятие «И.» получило распространение в рус. философии кон. XVIII -нач. XIX в. под влиянием нем. Просвещения (в первую очередь Ф. Шиллера) и трактовалось в широком смысле как представление о высшем совершенстве к.-л. явления или мира в целом. Что касается взглядов, связанных с по­иском совершенного общественного устройства как та­кой формы общежития, к-рая бы в наибольшей степени способствовала развитию и процветанию страны, то они формировались и изменялись на протяжении всей исто­рии отечественной мысли в зависимости от особеннос­тей интерпретации хода и смысла исторического процес­са. Первоначальные представления об И. о. были тесно связаны с задачей формирования рус. государственнос­ти, складывание к-рой происходило под влиянием Визан­тии. Теократический И. о. Византии - союз государствен­ной (монархической) и церковной (патриаршей) власти, в к-ром монарх подчиняется религиозной идее, а его вер­ховная власть освящается церковью, - был воспринят и на Руси. Первоначальным церковным главой древнерус. государства был митрополит, присылавшийся из Констан­тинополя, что создало условия для заимствования визан­тийских церковно-политических концепций. Первые ори­гинальные идеи в Киеве возникли вне круга митрополи­та-грека и исходили от придворного княжеского священ­ника Илариона, ставшего в сер. XI в. первым митрополитом из русских. В своем «Слове о законе и бла­годати» он утверждал И. о. единого, сильного православ­ного государства, политически независимого от Визан­тии. После захвата Константинополя турками начинает формироваться представление о Руси как о подлинном центре вост.-христианских стран, что нашло выражение в сформулированной Филофеем религиозно-политической доктрине «Москва - третий Рим». В дальнейшем офи­циально-ортодоксальная линия в понимании И. о. пре­терпела изменения, связанные с процессом обмирщения общественной жизни. Наиболее сильный толчок ему был дан в Петровскую эпоху благодаря распространению про­светительских теорий «естественного права» и «обще­ственного договора». Государство приобретает статус высшей политической и моральной ценности, и высши­ми добродетелями становятся добродетели гражданские. Идея «Святой Руси» заменяется И. о. «Великой России». Победа России в Отечественной войне 1812 г., рост ее могущества способствовали подъему национального са­мосознания. На этом этапе наиболее емким выражением И. о. стала доктрина «православие, самодержавие, народ­ность», в к-рой принцип «православия» означал требова­ние от каждого русского быть православным христиани­ном в высшем значении этого слова, а для иноверцев был ограничен усвоением совокупности общих нравственных и гражданских норм, вытекающих из православия и не противоречащих никакой др. религии; принцип «на­родности» подчеркивал коренную роль рус. народа в жизни страны без ущемления др. народностей; «само­державие» трактовалось как проверенная историческим опытом политическая форма, при к-рой были созданы материальные условия для развития народа и его своеоб­разного духовного облика. В условиях нарастания нес­табильности в Европе и России происходил постепенный перенос центра тяжести на идею «самодержавия», фор­мирование доктрины охранительно-государственнического консерватизма. Наиболее ярким ее выразителем сгал проф. права, обер-прокурор Синода Победоносцев. Поли­тические и религиозные идеалы Победоносцева получи­ли поддержку ряда рус. писателей, философов, публици­стов (Достоевский, К. Н. Леонтьев, Катков, Розанов и др.). Иная неофициальная линия в интерпретации И. о. нашла свое проявление в произв. идеологов рус. либераль­ной интеллигенции. Крайние представители за­падничества заявляли, что у России не может быть ино­го И. о., кроме европейского, и предлагали установить буржуазно-парламентарный или конституционный поря­док (Анненков, Боткин и др.). Славянофилы для обосно­вания своего И. о. апеллировали к богословским и истори­ко-философским доказательствам. Он связывался с нача­лом «соборности», «свободной общности», характери­зующей жизнь вост. церкви и общественные отношения, сложившиеся в рус. поземельной общине и связанные с началами самоуправления. Исторический И. о. славяно­филов помещался в допетровскую Русь, являвшую еди­нство народа и царя, «земщины» и «власти». В кон. XIX-нач. XX в. рус. религиозная философия в лице В. С. Соло­вьева, Е. Н. Трубецкого, Флоренского, Булгакова и др. провозгласила идеал «свободной теократии», т. е. такого общественного устройства, где церковь признавалась высшим началом общественной жизни. «Духовное общество, или Церковь, - писал Соловьев, - в свободном внутреннем союзе с обществами политическими и экономическими образует один цельный организм - сво­бодную теократию...» Единство светской власти и церкви он и его последователи считали залогом того, что на земле возникнет истинная социальная справедливость, чуждая языческому государству. Тогда каждая составная часть великого целого - нация, об-во, индивид - будет обладать внутренней ценностью, не позволяющей обращать их i простое средство к достижению всеобщего благо действия. Церковь, как таковая, призвана не вмешиваться в государственные и экономические дела, а задавать бе­зусловную норму их деятельности. И. «свободной теок­ратии» связывался также с выявлением как человече­ством, так и отдельным народом своего одухотворенного «софийного» содержания (см. Софиология). Его реали­зация предполагала активную человеческую деятельно способствующую восхождению об-ва «от зверочеловечества к Богочеловечеству». Именно на этом пути, мнению представителей данного философского течении лежала долгожданная эпоха «нового средневековья» (Бердяев), ценная обретением единого духовного центра i универсального сакрального мироощущения, утрачен го человечеством в Новое время. Эта эпоха и пород такой И., в рамках к-рого будет преодолена дилемма аскетизма и гедонизма и осуществится искомый позитив» синтез Востока и Запада (Булгаков). Оригинальные решения проблемы И. о. были предложены также представителями рус. космизма (Федоров, Циолковский, В. Вернадский, А. Л. Чижевский и др.), философами пр (И. А. Ильин, Новгородцев), а также такими самобытными мыслителями, как Федотов и др. Поскольку освободительная тенденция, порожденная деспотическими крайностями самодержавия, была постоянной спутницей общественной жизни России, то значительное место в понимании И. о. занимают взгляды рус. революционных мыслителей (Радищев, декабристы, Герцен, Чернышев­ский и др.). Эту же тенденцию развивали рус. народники -Лавров, Михайловский, М. А. Бакунин, Ткачев и др. Радикально-демократическая линия, начавшаяся с резко­го осуждения самодержавия и прославления «великого примера» англ. и амер. революций (Радищев), привела в конечном счете к социалистическому пониманию задач, стоявших перед Россией. Отправной точкой для такого вывода служил не только западноевропейский револю­ционный опыт, но и особенности экономического бытия России, наличие в ней поземельной общины (Герцен). В отличие от Герцена, разочаровавшегося в конце жизни в революционных средствах переустройства об-ва («К ста­рому товарищу»), Чернышевский соединял свой социа­листический идеал с более радикальными методами ре­шения назревших социальных проблем: ликвидацией на­емного труда, помещичьей собственности на землю без всякого выкупа, развитием коллективного владения и про­мышленности. Бакунин связывал путь человечества к «царству свободы» с радикальным исключением из жиз­ни народа принципа власти. Вместо него должна появить­ся «свободная федерация» земледельческих и фабрично-ремесленных ассоциаций (идея затем была развита Кро­поткиным). Лавров свой И. о. в первую очередь соеди­нял с «требованием солидарности всего человечества». Исходным пунктом исторического развития и высшим мерилом общественного прогресса, с его т. зр., является личность («неделимое»), поэтому социалистический строй основан на гармонии личного и общественного начал в государстве и истории. Михайловскому принад­лежала идея активного воздействия И. о. на действитель­ность в целях изменения общественного развития в из­бранном передовой интеллигенцией направлении. При этом он делал акцент на рассмотрение истории с т. зр. «нравственного, справедливого, должного». По его мне­нию, об-ва, подавляющие личность, сводящие ее к роли простого винтика, нежизнеспособны. Его теория о мас­совых народных движениях как бессознательных и подра­жательных и признание им решающего значения в истори­ческом процессе идеалов и «субъективно-телео­логической» деятельности человека вызвали критику со стороны рус. марксистов (Плеханов, Ленин). И. о. в Рос­сии на протяжении всей ее истории был чужд националь­ной замкнутости и связанного с ней этноцентризма. На­против, выросший на православных идеях «соборности» и «софийности», этот И. в своем народном выражении призывал к подчинению узкого эгоизма, как личного, так и национального, задачам духовного возрождения. Но и в светской своей форме И. о. включал в себя идею универ­сализма и всечеловечности.

Л и т.: Иларион. Слово о законе и благодати // Русская идея. М., 1992; Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984; Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву // Избр. филос. соч. М., 1949; Пестель П. И. Русская правда // Избр. социально-политические и филос. произв. декабристов: В 3 т.

М., 1951. Т. 1; Чаадаев П. Я. Философические письма // Соч. М., 1989; Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988; Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Кри­тика и эстетика. М., 1979; Герцен А. И. О развитии революци­онных идей в России // Соч. М., 1956. Т. 3; Чернышевский Н. Г. Эстетические отношения искусства к действительности // Избр. филос. соч.: В 3 т. М., 1950. Т. 1; Лавров П. Л. Исторические письма // Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 1; Михайловский Н. К. Что такое прогресс // Поли, собр. соч.: В Ют. Спб., 1911. Т. 1;БакунинМ. А. Государствен­ность и анархия // Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989; Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993; Кропоткин П. А. Анархия, ее философия, ее идеал. М., 1906; Розанов В. В. Семейный вопрос в России. Спб., 1903; М., 2004; Соловьев В. С. Россия и Вселенская цер­ковь. М., 1911; Булгаков С. И. Два града. Исследование о при­роде общественных идеалов. М., 1911. Т. 1-2; Бердяев Н. А. Новое средневековье. М., 1991; Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991; Фло­ренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Литературная учеба. 1991. Кн. 3. С. 96-111;Плеха­нов Г. В. Наши разногласия // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 1; Ленин В. И. Государство и революция // Поли. собр. соч. Т. 33; Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России, кон. XIX - нач. XX в. М., 1991; Амелина Е. М. Общественный идеал в философии всеединства: (От Вл. Соловьева к С. Л. Франку). М., 2000.

Е. М. Амелина

ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ - онтологическое учение, возникшее в рус. философии нач. XX в. Наибольшее развитие полу­чило в интуитивизме Н. О. Лосского и Франка. Истори­чески восходит к позднему Платону, Плотину, а также аристотелевской диалектике материи и формы. Согласно И.-р., бытие состоит из двух неравноценных и качественно противоположных областей - реального и идеального бытия. Во многом совпадая, И.-р. Лосского и Франка раз­личался формулировками осн. категорий и степенью их разработанности. Концепция Лосского была относитель­но более детализированной и обоснованной в ме­тафизическом отношении. Франк отождествлял реальное бытие с эмпирической действительностью как совокуп­ностью «конкретных реальностей»: «вещей», «существ», «процессов». Лосский подразумевал под реальным бы­тием более строго очерченную область проявленных в пространстве-времени «конкретных целых вещей», а так­же «событий» и «действий» материального и пси­хического порядка. Следуя своей персоналистской докт­рине, он исключал из состава реального бытия весь мир «существ». Франк, в отличие от Лосского, как правило, не пользовался пространственными характеристиками в описании онтологической природы обоих уровней бы­тия. Он определял реальное бытие как «конкретно-вре­менное», полагая, что время - единственный «специфи­ческий признак потока реальных изменений возникаю­щих, длящихся и уничтожающихся конкретных явлений», а противоположность времени, т. е. «вневременность, есть такой же признак неподвижного неизменного идеального бытия». К сфере идеального им причислялись такие эле­менты бытия, «как числа, геометрические формы и фи­гуры, цвета, звуки, и - идя дальше - все вообще общие, отвлеченные содержания понятий, взятые именно как чис­тые, сущностные содержания, и такие необходимые, имеющие вневременную силу связи между ними, как формулируемые, напр., в суждениях «дважды два четы­ре» или «красное есть цвет...» (Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 267). По мнению Лосского, к идеальному бытию отно­сится все, «что не имеет временной и пространственной формы», что стоит выше событий, «осуществляющихся в различные времена и в разных местах пространства». Идеальное бытие подразделялось Лосским на «отвлечен­но-идеальное» и «конкретно-идеальное». В состав перво­го подвида входили «законы» и «бесчисленные отноше­ния», пронизывающие мировую множественность, напр, отношения «сходства и различия» между элементами мира, «качественные», «пространственно-временные», «равенства», «принадлежности, причинности, взаимодей­ствия, средства и цели и пр.». При этом Лосский прихо­дил к парадоксальному, но с т. зр. И.-р. логически последовательному выводу о «внепространственности» самого пространства и «вневременности» времени как такового. «Законы идеальных форм» (математические законы, законы чисел, пространственных форм и т. п.) не зависят от воли человека и др. существ; они с объектив­ной необходимостью воплощаются во всяком реальном процессе. Одна из главных целей И.-р. заключалась в пре­одолении старого платоновского дуализма между цар­ством идей и миром вещей, в соответствии с к-рым идеи размещались в некоем «занебесном» месте. С т. зр. Фран­ка, «вневременное бытие не противостоит временному, как отрешенное от него и замкнутое в себе материальное царство»; «они сполна покрываются - ни одно немысли­мо без другого». В вопросе о происхождении обоих ви­дов бытия идеал-реалисты одинаково отвергали как уче­ние материализма о первичности материалистически трактуемой объективной реальности, к-рая затем в иде­ально-обобщенной форме отражается в сознании, так и учение «онтологического идеализма» о производности реального мира от абстрактно-идеального начала (напр., панлогизм Гегеля). И.-р. был также направлен против тех кантианско-позитивистских теорий, в к-рых идеальные структуры бытия провозглашались всецело субъектив­ным продуктом деятельности человеческого ума. У Фран­ка первоисточник идеального и реального бытия непос­редственно восходил к высшему, иррационально пони­маемому религиозно-метафизическому первоначалу. У него оба вида бытия «производны от абсолютного бы­тия», выступающего в качестве «единства моментов веч­ности и становления», и имеют значение лишь «двух со­относительных и односторонних выражений этого искон­ного всеединства». В отличие от И.-р. Франка система Лосского предполагала целый ряд промежуточных онто­логических звеньев, в конечном итоге значительно отда­ливших Бога от прямого участия в жизни материально-вещественного мира. Творцом «законов идеальных форм» в ней выступает не само Абсолютное сверхначало (Бог), а Высшая мировая субстанция (Дух), к-рая посред­ством этих форм вносит в жизнедеятельность мирового организма порядок и системность, «придает множеству существ и событий характер космоса, а не хаоса». При этом идеальные законы и отношения сами по себе лише­ны какой бы то ни было созидательной, творческой актив­ности. Для объяснения источника возникновения про­странственно-временного мира, считал Лосский, «необ­ходимо теперь найти какое-то третье начало, стоящее выше реального бытия и отвлеченно-идеального бытия, найти какого-то деятеля...». В качестве этого «третьего начала», непосредственно порождающего все многооб­разие реального бытия, у него выступают конкретно-иде­альные существа, образующие др. вид идеального бытия наряду с отвлеченно-идеальным. Они сотворены Богом; к ним относится, напр., духовное «я» человека, кристал­ла, планеты, атома и т. п. Каждый такой конкретно-вре­менной субстанциальный деятель обладает творческой силой, «посредством которой он созидает, порождает, вводит в состав реального бытия событие» психического или телесного характера. Реальное бытие есть внешнее проявление жизнедеятельности духовных существ, сово­купность их физических тел, материальное воплощение их устремлений. «... Необходимо признать, - писал Лос­ский, - что весь мир, даже и материальный, есть творение духа или существ, подобных духу (конкретно-идеальных)» ' (Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избран­ное. С. 373). Т. обр., конкретно-идеальные субъекты вы­полняют в И.-р. Лосского онтологические функции «дея­тельных причин» и «носителей» реальных процессов, а также «носителей отвлеченно-идеальных форм», посколь­ку все их действования «имеют оформленный характер» Впоследствии Лосским было выработано более полное j наименование его И.-р. «Лучше всего обозначить наме-Г ченное выше миропонимание словами конкретный орга-. нический идеал-реализм (реальное бытие существует на I основе идеального). Это мировоззрение признает сущест-1 вование многих царств реального бытия - механические,} физиологические и индивидуально-психические, соци-1 альные и т. д. процессы. Несмотря на различие этих про-1 цессов по качеству и месту во времени и пространстве, I они все, будучи объединены сверхвременными и| сверхпространственными идеальными началами, обра­зуют единое целое космоса, имеющего единый смысл»! (Лосский Н. О. Диалектический материализм в СССР. Па-1 риж, 1934. С. 12-13).

Лит.: Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избрав* ное. М., 1991; Он же. Свобода воли // Там же; Он же. Тиши мировоззрений: Введение в метафизику. Париж, 1931; Ф/шш С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченнол! знания. Пг., 1915; Он же. Непостижимое. Онтологическое тШ дение в философию религии // Соч. М., 1990.

Н. Н. Старчет

ИДЕАЛЬНОЕ - понятие, выражающее природу мышления и высших психических функций и ставшее предметом многочисленных дискуссий в отечественной философии советского периода. Изучение И. началось с кон. 20-х гг.» в философии, а в психологии. В культурно-исторически концепции психики Выготского впервые в советское время представлен «отрыв» культурной (идеальной) форма от ее создателя; для объяснения природы мышления Л

пользовался метод «Капитала» К. Маркса. Идеи Выготско­го развивали А. Н. Леонтьев, Лурия, А. В. Запорожец, П. Я. Гальперин и др. В 30—40-х гг. в работах А. Н. Леонтьева И. уже трактуется как опредмеченная форма, как объектив­ная реальность. Он относит к объективным идеальным формам, созданным человечеством, язык, идеи, понятия, музыкальные произв., творения пластических искусств и развивает вслед за Выготским концепцию интериоризации внешней деятельности (перевода ее внутрь), с помощью к-рой данные формы становятся субъективной реальностью. Деятельностный подход Выготского - Леонтьева к идеаль­ной сфере основывался на марксистской концепции прак­тики как предметной, чувственно-материальной и вместе с тем целеполагающей деятельности. Сформировался прин­цип единства деятельности и сознания С. Л. Рубинштейна, к-рый полемизировал по ряду вопросов с Выготским. В 40-50-х гг. с проблемой И., обсуждавшейся в психологи­ческих исследованиях, пересекаются проблемы историчес­кого и логического, абстрактного и конкретного, диалекти­ки как логики и т. п., ставшие предметом философских дис­куссий (в работах М. М. Розенталя, Ильенкова, Г. С. Бати-щева и др.). Непосредственным предшественником дискуссий 60-х гт. о соотношении психики и мозга явился спор о взаимосвязи психического и физиологического, в к-ром приняли участие Н. П. Антонов, Н. С. Мансуров, Я. Б. Лехтман и др. Главным результатом полемики о том, мыс­лит ли мозг или мыслит человек при помощи мозга, какова природа той способности, к-рая позволяет мыслителю це­лостно воспринимать предмет теории и т. п., явился отказ от «физиологического» толкования философских и психо­логических моментов И., представленных в работах нек-рых философов, неправомерно апеллировавших к насле­дию И. П. Павлова, отказ от упрощенных взглядов на мыш­ление. В это же время складывалось естественно-научное направление в исследовании мышления, представители к-рого пытались определить И. через общенаучные понятия «информация», «код» и т. п. Проблема И. вышла на катего­риальную стадию своего развития в нач. 60-х гг. в работах Ильенкова. Он определяет И. как «... субъективный образ объективной реальности, т. е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. И. есть не индивидуально-психологический, тем бо­лее не физиологический факт, а факт общественно-исто­рический, продукт и форма духовного производства» (Иль­енков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 219). Ильенков развивал данное определение в историческом и логическом аспектах, анализируя насле-диеСпинозы, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Маркса, иде­альность формы стоимости, проблемы идеала, особенно­сти эстетического восприятия, соотношение науки и нрав­ственности. Мн. аспекты проблемы И., намеченные Ильен­ковым, получили дальнейшую разработку в трудах Ф. Т. Михайлова, М. Б. Туровского, В. С. Библера, В. И. Толстых и др. Наиболее полно осмысливались категория практики и ее роль в научном познании, логика орудийной деятель­ности, рефлексивный (обращенный внутрь) и ре­презентативный (связанный с предметом) характер мыш­ления, логика мыслительного диалога, И. как продукт и форма духовного производства. Н. Е. Ергалиев, Г. Г. Соло­вьев, Л. К. Науменко, М. М. Мельников исследовали роль

категории «идея» в научном познании, взаимопревраще­ние материального в И. и др. Концептуальные построения Выготского - Леонтьева - Ильенкова использовались П. Я. Гальпериным, В. В. Давыдовым, И. А. Соколянским и А. И. Мещеряковым для создания системы поэтапного формиро­вания умственных действий, преодоления принципа созер­цательности в обучении, а также для воспитания слепоглу­хонемых детей с помощью совместно-разделенной деятель­ности. Естественно-научное направление в осмыслении И. вышло на категориальный уровень к кон. 60 - нач. 70-х гт. в работах Д. И. Дубровского. Оно было полемически проти­вопоставлено деятельностно-му подходу к мышлению. Дубровский понимает И. как актуализированную для лич­ности информацию, как «данность информации в «чис­том виде» и способность оперировать ею с высокой степе­нью произвольности» (Дубровский Д. И. Проблема иде­ального. С. 123-124). Информационный и деятельностный подходы к проблеме И. резко противопоставили свои ис­ходные постулаты в дискуссии 60-70-х гг. о психике и моз­ге. В ней приняли участие Д. И. Дубровский, Ильенков,

B. П. Смирнов, В. Н. Сагатовский, А. В. Брушлинский и др. Истолкование И. как субъективной реальности, как инфор­мации позволило Д. И. Дубровскому, Е. В. Черносвитову,

C. М. Шалютину, Д. А. Поспелову и др. исследовать струк­туру субъективной реальности, частично решать пробле­мы создания искусственного интеллекта и т. п. Д. Н. Узнад­зе, А. Е. Шерозия и др. философы и психологи пытались решить вопрос об идеальности бессознательного через по­нятие «установки». В 80-90-х гг. разработка проблемы И. шла в направлении уточнения принципов деятельностно-го и информационного подходов к проблеме. Мн. идеи, высказанные в ходе многолетней полемики, в частности логика диалога, рефлексивность мышления и т. п., приоб­рели самостоятельное звучание. В. С. Библер, Ф. Т. Михай­лов, А. Г. Новохатько, Э. Г. Классен, Н. Б. Шулевский рабо­тали над проблемами диалога культур, историко-фило­софскими аспектами проблемы П., анализировали И. в «Капитале» Маркса. На базе идейного наследия Рубинш­тейна возникает концепция И. как «копии оригинала» Я. А. Пономарева. В конце 80-х гт. К. Н. Любутин и Д. В. Пивова­ров отмечали, что деятельностный и информационный подходы, несмотря на полемику, по ряду существенных моментов не противоречат друг другу; они выступили за создание интегральной концепции И. В это же время М. А. Лифшиц предлагал рассматривать И. не только как факт общественно-исторический, но и как совершенную фор­му, существующую в природе, выводя дискуссию за рам­ки предыдущей проблематики и приближая ее к пробле­мам, затрагивающимся в учениях Платона, Шеллинга и В. С. Соловьева. В связи с этим нек-рые философы гово­рят о «запутанности» мн. аспектов проблемы И. в советс­кой философии. Между тем в дискуссиях по проблеме И., хотя их участники не пришли (и не могли прийти) к едино­му знаменателю, был сделан шаг вперед в его изучении (в т. ч. и с учетом научных достижений), выявлены мн. сторо­ны этого сложного философского феномена, что позволя­ет составить о нем более целостное представление.

Л и т.: Анохин П. К. Опережающее отражение дей­ствительности // Вопросы философии. 1962. № 1,БатищевГ. С. Деятельностный подход в плену субстанциализма // Деятельность: теория, методология, проблемы. М., 1990; Библер В. С. Мышление как творчество (Введение в логику мыслительного диалога). М., 1975; Выготский Л. С. Соч.: В 6 т. М., 1984; Давыдов В. В. Виды обобщения в обучении. М., 1972; Дубров­ский Д. И. Проблема идеального. М., 1983; Дубровский Д. И., Черносвитов Е. В. К анализу структуры субъективной ре­альности (ценностно-смысловой аспект) // Вопросы философии. 1979. №3; Ильенков Э. В. Проблема идеального//Там же. 1979. № 6; Леонтьев А. Н. Избр. психологические соч. : В 2 т. М., 1983;Лифшиц М.А.Об идеальном и реальном // Вопросы фило­софии. 1984. № 10; Мещеряков А. И. Слепоглухонемые дети. М., 1974; Михайюв Ф. Т. Загадка человеческого «Я». М. 1976.

С. М. Найденкин

ИДЕАЛЬНОЕ ПОЗНАНИЕ - одно из осн. понятий духов­но-академической философии, вид познания, обращен­ный к сверхчувственному бытию и оперирующий идея­ми - понятиями, выходящими за пределы чувственного и эмпирического познания. Сформулировано в трудах Гэлубинского, использовалось в гносеологических постро­ениях представителей логико-рационалистического на­правления духовно-академической философии - В. Н. Карпова, Кудрявцева-Платонова, А-я И. Введенского. Учение об И. п. является гносеологическим следствием религиозно-философского видения онтологической структуры мира, представленного в системе трансцен­дентального монизма: трем типам бытия - материально­му, духовному и Абсолютному соответствуют 3 типа по­знавательной деятельности человека и соответственно 3-членная структура самой познавательной способности. Основываясь на платонических и неоплатонических пред­ставлениях о познании, а также под влиянием западноев­ропейского рационализма, нем. классической философии представители духовно-академической мысли в качестве познавательных способностей человека выделяли чувства (ощущения, представления), рассудок (intellecrus), разум, или ум (ratio). 3 видам познавательной способности чело­века соответствовали 3 типа познания - эмпирическое (чувственное) познание мира физического, рациональ­ное (рассудочное) познание духовного мира и разумное, «идеальное» (умственное) познание сверхчувственного бытия. Трехчленная структура познавательной способно­сти человека выделялась в трудах Голубинского, Сидонского, Карпова. Сидонский в своем «Введении в филосо­фию» писал о чувствах, рассудке и разуме как 3 источ­никах познания. 3 типам бытия у Карпова соответствуют 3 возможные отношения человека к миру: человек мо­жет познавать мир, во-1-х, через внешние ощущения, свя­зывающие его с чувственной реальностью, во-2-х, через понятия, обусловливающие связь с «мыслимой» сферой бытия, в-3-х, через духовное созерцание, связывающее человека с Богом. Т. обр., только наличие этой троякой гармонии в цельном сознании человека обеспечивает получение достоверного знания о бытии: знание и бытие, идеальное и реальное рассматриваются в их нераздель­ном существовании. В рамках духовно-академической философии выделяются различные истолкования И. п. Кудрявцев-Платонов утверждал наличие в душе человека особого органа для непосредственного восприятия воз­действия Божественного на дух человека - ума, способ­ного образовывать понятия, выходящие за пределы эм­пирического и рассудочного познания, или «идеи», соот­ветственно он определял познание, обращенное к сверхчувственному предмету и оперирующее идеями как И. п. Он толковал идеи в соответствии с учением Голубин­ского как результат непосредственного созерцания Абсо­лютного. Использовал также положение Карпова о том, что «идея есть не идеализация приобретенных опытом понятий, а непосредственное созерцание истины, сооб­разной с природой ума». В основе И. п. лежит врожден­ная человеческому духу идея Божества. Она возникает в результате постоянного воздействия Божества на духов­ную природу человека. Человек при этом не пассивно воспринимает данное воздействие, а активно участвует в образовании идеи о Боге, причем не только на стадии соб­ственно И. п., но уже и на рассудочной стадии. Воздей­ствие Бога на дух человека - естественное откровение как восприятие умом (высшей познавательной способнос­тью человека) сверхчувственного - определяет возмож­ность И. п. Поскольку в философских построениях Куд­рявцева-Платонова Абсолютное бытие является основой всего существующего, постольку и И. п., обращенное к нему, выступает в качестве высшего вида познания, оно является определяющим по отношению к эмпирическо­му и рациональному познанию. При этом осн. задача И. п. не ограничивается постижением и обоснованием ис­тины бытия Бога; она состоит в том, чтобы найти применение этого понятия к объяснению и освещению по возможности всех конкретных явлений природы и духа с религиозной т. зр. Т. обр., значение И. п. в воззрениях Кудрявцева-Платонова выходит за пределы гносеологии яг приобретает религиозно-просветительскую направленность. Не все представители духовно-академической мысли, анализирующие проблему богопознания, разделял! мнение Карпова и Кудрявцева-Платонова о наличии особого органа познания Божества, о непосредственности! получаемого этим органом знания. А-й И. Введенский, продолживший традицию обоснования «верующего разума», придал иной смысл понятию И. п. Тогда как Кудрявцев-Платонов для восприятия воздействия Бога налу» человека признавал наличие ума как особой познаватель-1 ной способности, Введенский отрицал его существова­ние и приписывал способность богоощущения всем сторонам человеческого духа. И. п. в его трактовке есть не* посредственное видение сверхчувственного, опирающее еся на способность человека к гармоничному сочетанию всех типов познавательных сил и особого рода эмоциональному и интеллектуальному напряжению.

Лит.: Введенский А. И. Вера в Бога, ее происхождение if основания. М., 1891; Голубинский Ф. А. Лекции по философий М., 1884. Вып.1-3; Карпов В. Н. Введение в философию. М| 1840; Кудрявцев-Платонов В. Д. Соч. Т. 1-3. Сергиев Посад! 1892-1894; Цвык И. В. Духовно-академическая философии России XIX в. М., 2002.

В.И.Цвык

ИЗБОРНИК 1073 г. - одна из древнейших из датированных рус. рукописей, излагающая основы христиански мировоззрения и сведения из различных областей знания. В него входят принадлежащий к аристотелевской традиции логико-философский трактат и различные тексты, характеризующие взгляды античных философов, включая учение о четырех стихиях. В И. формулируются общие представления о Боге, мире и человеке, в основу к-рых положены извлечения из соч. христианских апологетов, отцов церкви и экзегетов. Широко представлены каппо-докийцы (Василий Великий, Григорий Назианзин, Гри­горий Нисский), вводившие элементы античной тради­ции в христианство, а также такие христианские богосло­вы и философы, как Ориген, Псевдо-Дионисий Ареопа-гит, Максим Исповедник, Федор Раифский. I ч. памятника можно назвать богословско-теоретической, очерчиваю­щей ключевые религиозно-мировоззренческие установ­ки православия средствами богословия и частично фило­софии. Специальный раздел (т. наз. логико-философские главы) содержит детальную разработку терминов, пред­назначенных для правильного, исключающего искажения понимания догматов. II ч. имеет религиозно-практичес­кий характер, т. к. в ней представлены многочисленные предписания нравственного плана, регламентации обще­ственных и межличностных отношений, вытекающие из осн. принципов христианства. Философия истории изло­жена «Летописцем вкратце», в толкованиях «О шестом псалме», где содержится религиозно-философское осмысление исторического процесса. Ряд статей И. посвя­щены обоснованию христианского провиденциализма, согласно к-рому весь мир управляется действием боже­ственного промысла, поэтому напрашивается вывод, что с человека должна сниматься вина за прегрешения. В др. статьях, напротив, развивается принцип самовластия, обо­сновывающий как посмертное, так и прижизненное воз­даяние за грехи. Неустроения и катаклизмы трактовались как перенесение Страшного суда в текущую жизнь и по­служили идейным источником древнерус. «казней Божи-их учения». В разд. «Иустина философа» воспроизводит­ся христианизированное античное учение о четырех сти­хиях (огне, воде, земле и воздухе), из сочетания к-рых об­разуется человеческая плоть. После смерти человека она распадается на исходные первоначала, а в момент вос­кресения по воле Бога вновь возрождаются прежние ком­бинации стихий, возвращая ему изначальный облик. Ду­ша, в отличие от материальных элементов плоти, характе­ризуется как простое неразложимое целое, что определя­ет ее более высокий онтологический статус. В т. наз. «Философском трактате» И. («Максимове о различении сущности и естества по внешним», «Федора, пресвитера Раифского о том же») содержатся тексты, принадлежащие комментаторам Аристотеля и дающие толкования общих понятий: сущности, сущего, природы, ипостаси, рода, вида. Следуя в трактовке этих понятий античной тради­ции, И., однако, всецело подчиняет ее задачам утвержде­ния веры. Первоисточником сущего и описываемых в аристотелевских категориях бытия объявляется Бог. От­сюда назначение логико-категориального аппарата - дать четкое, не вызывающее сомнений толкование триипос-тасности и др.- свойств Бога. В ст. «Иосифиво от Макка­вея» содержится определение мудрости как знания бо­жественных и человеческих вещей, но акцент делается не на познании мира, а на познании Бога. Важными оказы­ваются не столько знания, сколько богоугодные дела. И

хотя разуму отводится определенная роль в постижении земных дел, сознание преимущественно ориентируется на сферу небесного и божественного, открывающуюся человеку через откровение. Соответственно к способам познания причислены чистая молитва и праведность, чте­ние книг, запечатлевших откровение и личное общение с людьми, к-рые удостоены проникнуть в сокровенное. В результате понятие мудрости в значительной степени ока­зывается лишенным гносеологического содержания. Мудрость - это не интеллектуально-познавательная, а духовно-практическая деятельность, тождественная пра­ведной жизни. В гнесеологическом плане И. нацеливал не на обретение нового знания и не на изучение много­образных явлений бытия, а на правильное понимание и уяснение уже открытых миру вероучительных истин. Суммируя идейное содержание И., его можно охаракте­ризовать как исследование бытия Бога и человека. I ч. попадает под средневековое определение теоретической философии и соответствует богословскому ее разделу, II ч. можно соотнести с практической философией, ориен­тировавшей своими предписаниями на нравственно-дея­тельную жизнь в об-ве. Сборник и являлся таким догма­тически выверенным обоснованием духовно-практичес­кой деятельности христианина.

С о ч.: Изборник Святослава 1073 г. М., 1983. Кн. 1-2; Зла-тоструй. Древняя Русь Х-ХШ веков. М., 1990. С. 252-256.

Л и т.: Изборник Святослава 1073 г.: Сб. статей. М., 1977; Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. Киев, 1983; Гаврюшин Н. К. «Изборник Святослава» 1073 г. и «Диа­лектика» Иоанна Дамаскина // Советское славяноведение. 1983. № 4. С. 94—96; Левочкин И. В. О естественнонаучном и фило­софском содержании Изборника Святослава 1073 г. // Памятни­ки науки и техники: 1982-1983. М., 1984. С. 119-130;Юрченко А. И. Изборник 1073 г.: интерпретация основных древнерус­ских философских терминов // Вопросы языкознания. 1988. № 2. С. 87-90; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое со­держание «Изборников 1073-1076 годов». Киев, 1990. С. 11-63; Мильков В. В. Античное учение о четырех стихиях // Древ­няя Русь: пересечение традиций. М., 1995. С. 60-64.

В. В. Мильков

ИЗБОРНИК 1076 г. - одна из древнейших датированных рус. рукописей религиозно-мировоззренческого содер­жания, памятник т. наз. практической (нравственной) философии, характеризующий веротерпимое, не вполне ортодоксальное направление в древнерус. христианстве. Рукопись представляет собой подборку переводных с греч. и оригинальных рус. текстов, отредактированных и переписанных «грешным Иоанном». Для памятника ха­рактерна довольно основательная переработка текстов известных церковных авторов (таких, как Нил Синайский, Анастасий Синаит, Иоанн Лествичник, Иоанн Златоуст и др.). Выдержки из апостола Павла, евангелиста Иоанна, отца церкви Василия Великого также далеки от строгого соответствия оригиналам. Свободное перекраивание ка­нонических текстов, нарушающее неприкосновенность догматов, искажение авторитетных церковных авторов дают основание говорить о независимой от византийских ортодоксов позиции составителя И. Перерабатывая идеи предшественников, он приспосабливал их для выражения

собственных религиозных предпочтений. Из наиболее яр­ких назовем следующие: вместо сурового аскетического идеала подвижничества предлагается легкий, доступный путь спасения добрыми делами; обычные для строгой хри­стианской традиции жесткие, трудно выполнимые требо­вания, предназначенные регулировать жизнь верующих буквально до мелочей, заменяются несколькими по­нятными общечеловеческими нравственными принципа­ми; безапелляционным предписаниям противопоставля­ется терпеливое увещевание. Нетипичным для христианс­кой апологетики является нейтральное отношение к ере­сям. Более того, предлагается терпеливо ждать покаяния и исправления заблудших и греховных и не отвергать тех, кто не признает исходные принципы христианства. Такие ус­тановки, основанные на идее всепрощения и требовании не гнушаться грешными, адресовались первым рус. христианам, людям некрепким в вере. Они были способны привлечь и объединить сторонников разных взглядов и, что особенно важно для раннехристианского об-ва, не отпуг­нуть вчерашних язычников. Составитель И. последователь­но проводит принцип раскрепощения от догм законности. Он останавливает внимание на текстах, в к-рых говорится, что внутренняя вера предпочтительнее внешних проявле­ний благочестия. Мотив терпимости и помилования греш­ников подводит к сомнению в догмате о воздаянии. Для понимания идейно-мировоззренческих особенностей па­мятника большое значение имеет неоднократно формули­руемая в нем проблема предопределенности. Рок здесь означает волю Божью, к-рой как бы замещается народное понятие судьбы. Сама судьба становится промыслом, где Бог действует как демиург и без него не происходит ничего на земле и на небе. Идеи И. совпадают с осн. положениями августинианской теодицеи, согласно к-рой Бог ни на миг не оставляет своего попечения над миром. В результате человек как бы отсекался от божественной тайны будуще­го. Исторический процесс воспринимался в его пред­определенности, к-рую человек бессилен был познать. Жизнь со всеми ее противоречиями и сложностями, не­смотря на вопиющую несправедливость, должна, по убеж­дению составителя, приниматься такой, какая она есть. Предопределенность предполагает незыблемость общественных устоев и власти. Социальное неравенство хотя и признается не подлежащим изменению, но оно как бы психологически компенсируется, сглаживается провоз­глашением равенства всех в вере, во взаимной любви и всепрощении. Особый раздел в И. посвящен теме мудрос­ти. Стремление к мудрости приравнивается стремлению к Богу, а истинная мудрость воспринимается как жизнь в Боге (т. е. праведная жизнь). Подлинной мудростью, согласно текстам сборника, обладает истинно верующий человек, постигший мудрость жизни и находящийся на пути добродетели. Мудрость открывает путь к единению плоти и духа, к гармонии божественного и тварного начал в чело­веке. Поэтому общение с мудрым приравнивается к обще­нию с Богом, ибо мудрость - это божественное свойство. Не исключается возможность личного обожения по мере приобщения к мудрости. Понимание мудрости как обоже­ния выливается в весьма своеобразную софиологию. Если традиционно в христианстве софийность персонифициро­валась в Логосе-Христе или Богородице, то в И. носителем мудрости оказывается все разумное население земли, т. е. божественное присутствует не само по себе, а действует в людях, как бы рассеяно в них. Действующая в мудрых лю­дях божественная сила оказывается имманентной миру. Свойственная ортодоксальному православию, с его уста­новкой на надприродность Бога, разорванность бытия, в И. оказывается преодоленной. В целом труд Иоанна представ­ляет собой своеобразный нравственный кодекс, ориенти­рующий читателя на то, как себя вести в различных жиз­ненных ситуациях. При этом нравственно-бытовые пред­писания практически не соприкасаются с богословским их обоснованием, все внимание сосредоточено на рассуж­дениях о мудрой богоугодной жизни в вере. С одной сто­роны, это нравственное исследование бытия, с другой -практическое руководство, каковым и является избегающий жесткого авторитета догматов И. В древнерус. культуре -это уникальный по своим религиозно-мировоззренческим ориентациям памятник. Идейная традиция, представлен­ная им и характеризующая раннее христианство, не полу­чила развития в процессе утверждения древнерус. церков­ной культуры.

Л и т.: Изборник 1076 г. / Изд. подготовили В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина, В. Г. Демьянов, Г. Ф. Нефедов. М., 1965; I Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987. С. 118-122; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников 1073-1076 годов». | Киев, 1990. С. 64-143; Громов М. К, Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001. С. 143-153.

В. В. Мильков I

«ИЗ ГЛУБИНЫ. Сборник статей о русской революции» заключительная часть той «трилогии», в к-рую помимо нее входят сб. статей «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи»; (1909). Как и предшествующие ему сборники, он являете!! не только попыткой осмысления исторической ситуации,! но и опытом критического самопознания видных предста-1 вителей рус. интеллигенции. Идейным ядром сборника» являются авторы сб. «Вехи»: Бердяев («Духи русской ре-1 волюции»), Булгаков («На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги»), А. С. Изгоев («Социализм, культура и| большевизм»), П. Б. Струве («Исторический смысл русской революции и национальные задачи»), Франк («Del profundis»). Кроме них в сборнике приняли участие С. A.I Аскольдов (Алексеев) («Религиозный смысл русской революции»), В. И. Иванов («Наш язык»), Котчяревский («0з-| доровление»), В. Н. Муравьев («Рев племени»), Новгородцев («О путях и задачах русской интеллигенции») и И. А1 Покровский («Перуново заклятье»). Инициатива издание сборника принадлежала Струве, к-рый взял на себя всю! организационную сторону (формирование авторского кож лектива, деловая переписка и т. п.). Сборник находился if печати в августе 1918 г., но вскоре издание его стало невозможно, и он пролежал без движения вплоть до 1921 г., когдаж рабочие типографии по собственной инициативе наладили его печатание и пустили в продажу. Однако тираж его! был уничтожен, и лишь один экземпляр удалось в 1922 сщ вывезти за границу Бердяеву - с этого экземпляра в 1967В он был переиздан в парижском издательстве YMCA-PraB (фактически это было 1-е изд., доступное читателям). Ешё ранее несколько статей сборника были изданы отдельно «Духи русской революции» Бердяева были напечатаны в «Вестнике РСХД» (1959. № 3 (отрывок) и «Новом жур­нале» (1965. № 79); диалоги Булгакова «На пиру богов» были изданы отдельной брошюрой в Киеве в 1918 г. и в Софии в 1920 г. (на титуле: 1921); начальный вариант статьи В. И. Иванова «Наш язык» был опубликован в журн. «Грани» (1976. № 102). Кроме того Струве в 1921 г. в Софии издал брошюру «Размышления о русской революции», основан­ную на тексте его статьи. Сборник, как это и заявлено в подзаголовке, посвящен проблемам рус. революции и -сквозь ее призму - всей рус. истории на протяжении по­чти десяти столетий. Авторы, как это особо отмечает Стру­ве в «Предисловии издателя», исповедуют единые идеоло­гические и религиозно-философские взгляды. Они неоднок­ратно подчеркивают преемственность с идеями, высказан­ными в «Вехах», считая, что не услышанные в свое время пророчества и предостережения «Вех» теперь сбылись. Причина постигшей Россию катастрофы, по мнению авто­ров, заключается во всестороннем кризисе, к-рый явствен­но ощущался в предыдущие 10-20 лет, а подготавливался всей предшествовавшей историей страны, причем особен­но интенсивно - в последние 100 лет. Прежде всего, это кризис религиозный, духовный, нравственный, культур­ный, социально-экономический. В конечном счете рус. ре­волюция, с их т. зр., - это победа антихристианских сил, пытающихся теперь окончательно дехристианизировать Рос­сию; это победа того языческого начала, к-рое в свое вре­мя было насильственно низвергнуто, но не побеждено и не преодолено идеологически, т. е. фактически загнано внутрь, и теперь пытается взять реванш. Заслуживают вни­мания и попытки авторов связать кризис России с об­щемировым кризисом и тем самым выделить в нем общие и специфические закономерности. Поэтому из всего ком­плекса причин рус. революции особо выделяются 1-я ми­ровая война и идеологическая реакция на нее со стороны различных слоев рус. об-ва (особенно интеллигенции). По­литическая позиция авторов простирается от воинствую­щего антибольшевизма (прежде всего это позиция быв­ших авторов «Вех») до сравнительно мягкого - «культур­ного» - отрицания большевизма (Иванов). Сегодня уже можно выделить нек-рые закономерности становления той идейной и религиозно-философской традиции рус. мыс­ли, к-рая получила наименование «веховства» и к-рая за­вершилась созданием сб. «Из глубины». Эти закономер­ности следующие: 1) выработка общей философской и иде­ологической платформы («Проблемы идеализма»); 2) вы­работка самокритичного самосознания, т. е., оценки позиции интеллигенции в об-ве («Вехи»); 3) стремление отстоять свои убеждения даже в коренным образом изме­нившейся политической ситуации («Из глубины»). Данный сборник носит в основном политический характер, и эта его устремленность сказывается на позициях авторов.

С о ч .: Из глубины. Сборник статей о русской революции. М„1990.

ИКОНА (от греч. eikon - образ, изображение) - один из главных феноменов православной культуры в целом и рус. в частности; важная категория православного религиоз­но-эстетического сознания. В качестве культового изобразительного образа И. начала формироваться в ран­нехристианский и ранневизантийский периоды (IV-V1 вв.) и приобрела свои классические формы в Византии 1Х-Х1 вв. (после окончательной победы иконопочитания над ико­ноборчеством), а затем - в Древней Руси в XIV-XV вв. О высокой значимости И. для православного сознания сви­детельствует установление специального церковного праз­дника в честь победы иконопочитания - «Торжества Пра­вославия», к-рый отмечается с 843 г. в первое воскресе­нье великого поста. Главный вклад в разработку теории И. (= образа, символа) внесли в Византии Псевдо-Диони­сий Ареопагит, Иоанн Дамаскин, отцы VII Вселенского собора (787), патриарх Никифор, Феодор Студит. В Древ­ней Руси их идеи активно усваивались и толковались (не­редко в противоположных смыслах) Иосифом Волоцким, Максимом Греком, Зиновием Отенским, игуменом Ар­темием, участниками церковных соборов 1551 г. (Стоглав) и 1554 г., дьяком Иваном Висковатым, Евфимием Чудовс-ким, протопопом Аввакумом, Симоном Ушаковым, Иоси­фом Владимировым, Симеоном Полоцким и др. мысли­телями и иконописцами. Итог многовековой разработке богословия, метафизики, эстетики И. в рамках православия был подведен рус. религиозными философами 1-й трети XX в. Е. Н. Трубецким, Флоренским, Булгаковым. И. для православного сознания - это прежде всего рассказ о событиях Священной истории или житие святого в кар­тинах, т. е. практически реалистическое изображение, ил­люстрация. Здесь на первый план выдвигается ее эксп­рессивно-психологическая функция - не просто расска­зать о событиях давних времен, но и возбудить в зрителе чувства сопереживания, жалости, сострадания, умиления, восхищения и т. п., а соответственно и стремление к под­ражанию изображенным персонажам. С этим связывает­ся и нравственная функция И.: формирование в созерца­ющем ее любви и сострадания; смягчение душ челове­ческих, погрязших в бытовой суете и очерствевших. От­сюда в православном сознании И. является выразителем и носителем главного нравственного принципа христиан­ства - всеобъемлющей любви к людям как следствия люб­ви Бога к ним и людей к Богу. И. - это и живописный образ, своей яркой красочностью служащий украшени­ем храму и призванный доставлять духовную радость со­зерцающим ее. Поскольку в И. рассказывается не о по­вседневных событиях, а об уникальных, чудесных, пред­ставляющихся общезначимыми, в ней нет места ничему случайному, мелочному, преходящему; это обобщенный, лаконичный образ. С православной т. зр. И. выступает вневременным эйдосом (образом, видом) свершившегося события или конкретного лица, тем визуальным обликом, в к-ром он был замыслен Творцом, утрачен в результате грехопадения и должен быть опять обретен по воскресе­нии из мертвых. Это как бы отпечаток Божественной пе­чати на судьбах человечества. И этой печатью в пределе явился вочеловечившийся Бог-Слово. Отсюда особый иллюзионизм и даже фотографичность И., ибо в ней, по убеждению отцов церкви, - залог и свидетельство реаль­ности и истинности божественного воплощения. В оп­ределении VII Вселенского собора записано, что живо­писное изображение Иисуса Христа «служит подтверж­дением того, что Бог-Слово истинно, а не призрачно вочеловечился». И., однако, считается изображением не просто земного, подвергавшегося сиюминутным изме­нениям лица исторического Христа, но отпечатком его идеального, предвечного лика. В ней, как полагал Феодор Студит, этот лик, или изначальный «видимый образ», яв­ляется нам даже более отчетливо, чем в лице самого ис­торического Христа. Отсюда И. - символ. Она не только изображает, но и выражает то, что практически не подда­ется изображению. В иконном образе Христа духовному зрению верующего открывается личность Богочеловека, обладающего двумя «неслитно соединенными» и «нераз­дельно разделяемыми» природами - божественной и че­ловеческой, что принципиально недоступно человечес­кому разуму, но символически передается И. Указывая на духовные и неизобразимые феномены горнего мира, И. призвана возвести ум и дух созерцающего ее человека в этот мир, объединить его с ним. Отсюда контемплативно-анагогическая (созерцательно-возводительная) функ­ция И. Она - предмет длительного и углубленного созер­цания, путь к медитации и духовному восхождению. В И. изображается прошлое, настоящее и будущее православ­ного мира. Она принципиально вневременна и внепространственна. Верующий обретает в ней вечный духовный космос, приобщение к к-рому составляет цель жизни пра­вославного человека. Через И. осуществляется единение земного и небесного, собор всех тварей перед лицом Твор­ца. Отсюда И. - символ и воплощение соборности. При­чем это сакральный, или литургический, символ, наде­ленный для православного сознания силой, энергией, свя­тостью изображенного на И. персонажа или события Свя­щенной истории. Такое воздействие И. обусловлено самим подобием, сходством образа с архетипом (отсюда тенденция иконописи к иллюзионизму) и именованием, именем И. (отсюда, напротив, условность и символизм образа). И. в сущности своей антиномична: это - выра­жение невыразимого и изображение неизобразимого. Древн. архетипы зеркала, как реально являющего прооб­раз (эллинская традиция), и имени, как носителя сущнос­ти именуемого (ближневосточная традиция), обрели в И. антиномическое единство. Поскольку И. реально являет свой первообраз, отсюда поклонная и чудотворная ее функции. Верующий относится к И. как к самому архети­пу, поклоняется ей как самому изображенному лицу («честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз» -были убеждены отцы церкви) и получает от нее духов­ную помощь как от самого архетипа. И. поэтому - мо­ленный образ. Верующий молится перед ним, как перед самим архетипом, раскрывает свою душу в доверительной исповеди, в прошении или в благодарении. В И. в художе­ственной форме живет церковное предание, главным но­сителем к-рого выступает иконописный канон. В нем как специфической внутренней норме творческого процес­са хранятся обретенные в результате многовековой ду­ховно-художественной практики православия осн. прин­ципы, приемы и особенности художественного языка ико­нописи. Отсюда предельная концентрация в И. художе­ственно-эстетических средств, что делает ее произв. живописного искусства, в к-ром глубокое духовное содержание передается исключительно художественны­ми средствами - цветом, композицией, линией, формой.

В И. с предельно возможной степенью явленности вопло­щена, по выражению Булгакова, «духовная святая теле­сность», или духотелесность. Телесная энтелехия (завер­шенность), к к-рой интуитивно стремится всякое истин­ное искусство, реализована в И. в высшей степени полно, а для православного сознания - и оптимально. В И. как бы снимается извечная антиномия культуры «духовное телесное», ибо в ней (имеется в виду классическая И. пе­риода ее расцвета - кон. XIV - нач. XV в. для Руси) духов­ность обретает абсолютное воплощение в материи, в твар-ном мире, являет свою визуально воспринимаемую кра­соту. Это свидетельствует, наконец, о софийности И. (см. Софиология). Она софийна и потому, что все перечис­ленное, как и мн. другое в ней, не поддающееся словес­ному описанию, заключено в некой умонепостигаемой целостности, что для религиозного сознания означает причастность к ее созданию самой Софии Премудрости Божией.

Лит: Философия русского религиозного искусства, XVI-XX вв. Антология. М, 1993; Трубецкой Е. Три очерка о рус­ской иконе. М., 1991; Флоренский П. А. Иконостас. М., 1994; Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание. Париж, 1931; Успенс­кий Л. А. Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989; Бычков В. В. Русская средневековая эстетика, XI-XVI1 века. М., 1992. Он же. Духовно-эстетические основы русской ико­ны. М., 1995.

В. В. Бычков

ИЛАРИОН (кон. X - нач. XI в. - ок. 1054/1055) - идеолог древнерус. христианства, митрополит Киевский (с 1051), писатель и мыслитель, мастер торжественного красноре­чия, автор «Слова о законе и благодати» и ряда др. про­изв. И. - старейший из отечественных мыслителей, чьи творения сохранились до наших дней. Его яркое и разно­стороннее дарование проявилось в переломную эпоху Ярослава Мудрого (1019-1054), когда ширилось и укоре­нялось на Руси христианство, наблюдался подъем в госу­дарственном, культурном и церковном строительстве. К сожалению, почти все следы жизни И. затерялись в веках, Данных о биографии мыслителя несоизмеримо мало в сравнении с тем вкладом, к-рый он внес в развитие отече­ственной культуры. Древнейшее из сообщений содержит­ся в «Повести временных лет», где под 1051 г. помещен! рассказ об избрании И. общерус. митрополитом (впер вые высший церковный пост занял рус. по происхожде­нию кандидат). В его выдвижении решающую роль, скорее всего, сыграли личные качества: незаурядный ум, I литературно-публицистические способности и правед­ный образ жизни (он был «муж благ, и книжен, и постник»). Отсутствие у кандидата на высший церковный пост высокого сана и избрание его несколькими епископами свидетельствует о том, что во времена Ярослава! митрополия утверждалась независимо от Византии и находилась под контролем княжеской власти. С именем HI связывается возникновение Печерской обители. Им бш составлен отличающийся от византийского права церков­ный Устав, определивший нормы поведения в быту, peгламентировавший жизнь церкви. Осн. занятием И. была книжная деятельность. Правда, до сих пор не установлены все соч., составляющие его литературное наследие.!

Кроме «Слова о законе и благодати» его перу, несомнен­но, принадлежат «Молитва», «Исповедание веры» и «Сло­во на обновление Десятинной церкви». Для более чем десяти работ авторство устанавливается предположитель­но. Весьма вероятно, что И., отличающийся глубокими богословскими познаниями и едва ли не самый образо­ванный для своего времени автор, вышел из среды тех грамотников, к-рые согласно летописной статье 1037 г. были приближены к князю и по его указанию переводили книги, необходимые для распространения христианства. Ядром творчества И., бесспорно, является «Слово о зако­не и благодати», создание к-рого приходится на время между 1037 и 1050 гг. Иногда дату конкретизируют, по­скольку только в день 26 марта 1049 г. совпадает Благове­щение и Пасха, о к-рых идет речь в произв. Содержание же самого соч. далеко выходит за рамки проповеди, при­уроченной к конкретной дате. В нем в глубоко эмоцио­нальной, образно-поэтической форме дается теоретичес­кое осмысление мировой и отечественной истории, ос­вещаются животрепещущие проблемы, с к-рыми столк­нулась христианизируемая держава. Поэтому «Слово» следует рассматривать как программу, заявленную И. накануне избрания его в митрополиты. Памятник распа­дается на три части. В зачине речь идет вроде бы о выне­сенном в заглавие соотношении Ветхого и Нового заве­тов, но на деле автор прослеживает ход вселенской исто­рии, дает объяснение причин и движущих сил событий. Согласно И., мировая история вершится по определенно­му Богом плану, а само движение ее воплощается в при­общении все новых и новых народов к «благодати» (т. е. христианству). Т. обр., каждому народу на его пути уготовано пройти две стадии, к-рые характеризуются с помощью библейской притчи о Сарре и Агари. Родив­шийся от рабыни Агари сын Авраама Измаил олицетво­ряет собой эпоху рабства (закон), а законнорожденный Исаак - освобождение (благодать). Внеприродный источ­ник благодати с неизбежностью ведет народ из несовер­шенного прошлого в совершенное будущее. В соч. И. едва ли не впервые в христианской литературе звучит идея ра­венства всех народов. Исключение составляют только иудеи, возвеличившие свое превосходство и застывшие в рабском состоянии законности. Вторая часть «Слова» все­цело посвящена отечественной истории, к-рая рассмат­ривается как ответвление мирового процесса. Здесь ут­верждается право молодого славянского народа «быть новыми мехами для старого вина» и отрицаются претен­зии Византии, присвоившей себе монополию на «благо­дать» и рассматривавшей «молодые народы» как лишен­ных собственной истории варваров, как объект миссионерства. И. выражает глубоко патриотическую мысль о великом предназначении своего народа, его пра­ве и способности творить великие свершения, причем здесь отсутствует притязание на первенство. В «Слове» равно осуждаются как национальная замкнутость иуде­ев, так и стремление к национальному превосходству гре­ков. Рус. народ, как и др. народы, проходит в своем раз­витии два этапа - дохристианский и христианский. На смену «идольскому мраку» приходит «благость». Меж­ду «идольским мраком» и «законом» не ставится знака равенства в силу того, что законность отождествляется с

национальным эгоизмом. Парадоксальным образом апо­логия православия соединяется И. с гордостью за язычес­кое прошлое своей страны, чему уделено много внима­ния в заключительной части «Слова». Идейно-смысловая вершина его - Похвала князю Владимиру и всему роду предков, в к-рой действие «благодати» как бы распрост­раняется на дохристианское прошлое Руси. В прославле­нии настоящего через прошлое четко очерчена нацио­нальная идея. С одной стороны, рус. история - это часть мировой, с другой - богатое собственными, достойными памяти событиями прошлое. «Слово» И. - это доктрина национальной независимости и исторического оптимиз­ма. В онтологическом плане она строилась на сближении божественного и земного. В ней заключена также опира­ющаяся на «смысленный разум» гносеология, открыва­ющая возможность творческого познания Бога, об-ва, ис­тории. Эти установки позволили И. глубоко осмыслить действительность и открыть перед потомками смысл дав­но прошедших событий. Заключенные в его творчестве идеи и в последующие времена давали импульсы рус. духовности, искавшей в рамках православия собственных путей самовыражения.

Лит.: Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава 1 // Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе. М., 1844. Ч. 2. С. 1-91; Розов Н. Н. Сино­дальный список сочинений Илариона - русского писателя XI века// Slavia. 1963. Roc. 31. Р. 141-175; Аалугш* Ф. Г. Иларион митрополит Киевский и его церковно-учительные произведе­ния // Памятники древнерусской церковно-учительной литера­туры. Спб., 1894. Вып. 1. С. 47-85; Жданов И. Н. Слово о законе и благодати и Похвала кагану Владимиру // Соч. Спб., 1904. Т. 1.С. 1-80; Молдаван А. М. Слово о законе и благодати Илариона. Киев, 1984; Идейно-философское наследие Иларио­на Киевского. М., 1986. Ч. 1-2; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987. С. 109-116; Живой памятник русской литературы // Альманах биб­лиофила. Вып. 26; Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988). М., 1989. С. 23-135; Русская идея. М., 1992. С. 18-36; Кузьмин А. Г. Первый митрополит русин Иларион // Вели­кие духовные пастыри России. М., 1999. С. 44—64; Ужанков А. Н. Из лекций по истории русской литературы XI - первой трети XVIII в.: «Слово о Законе и Благодати» Илариона Киевского. М., 1999; Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. Спб., 2000. С. 116-133.

В. В. Мильков

ИЛЬЕНКОВ Эвальд Васильевич (18.02.1924, Смоленск -21.03.1979, Москва) - философ и публицист. Участник Великой Отечественной войны. По окончании философ­ского ф-та и аспирантуры Московского ун-та с 1953 г. ра­ботал в Ин-те философии Академии наук СССР. С выхо­дом в свет кн. И. «Диалектика абстрактного и конкретно­го в «Капитале» Маркса» (1960) связано оживление инте­реса советских философов к проблеме создания теории материалистической диалектики как логики. Она способ­ствовала выдвижению совр. марксистской философской мысли на более высокий теоретический уровень, когда главной задачей стало создание концептуальной системы логико-диалектических категорий. Взаимодействие абстрактного и конкретного, по И., и есть осн. закон те­оретического отражения действительности в че­ловеческом сознании. У И. эти понятия выражают всеоб­щие формы развития природы, об-ва и мышления, а по­тому они суть универсальные категории диалектики. В них запечатлена не специфика мышления по сравнению с действительностью и не специфика действительности по отношению к мышлению, а момент единства (тож­дества) в движении этих противоположностей. Конкрет­ное он определяет, следуя диалектической традиции, как единство в многообразии вообще, - в противовес обы­денному (и метафизическому) представлению, рассмат­ривающему его лишь как чувственно воспринимаемую вещь, как наглядно представляемое событие, зрительный образ и т. п. Абстрактное, согласно И., не просто «объект мысли» или умозрительное понятие, а один из моментов процесса познания, проявляющийся в мысленном отвле­чении от ряда несущественных свойств, связей изучае­мого предмета и выделении осн., общих его свойств, свя­зей и отношений. В диалектике «абстрактное» нередко имеет смысл одностороннего, бедного, неразвитого, выр­ванного из конкретной взаимосвязи и противопоставлен­ного последней. Абстрактное выступает здесь как момент, сторона, фрагмент конкретного. Переход абстрактного к конкретному, восхождение от первого ко второму - ти­пичный случай диалектического единства и вза­имоперехода противоположностей. Все др. логические категории (анализ, синтез, индукция, дедукция, определе­ние, обобщение, классификация, умозаключение и т. п.), считает И., выступают в качестве условий осуществления этого перехода. Способ восхождения от абстрактного к конкретному он рассматривал как универсальный метод научного мышления, как всеобщую форму (способ) раз­вития понятий, а не как лишь специфический прием, ис­пользуемый Марксом при разработке теории прибавоч­ной стоимости. В работах И. анализируется также сущ­ность таких категорий, как логическое и историческое, их диалектическое развитие и тождество; в историческом он видит основу, первообраз логического и считает, что ло­гическое воспроизведение действительности способом восхождения от абстрактного к конкретному отражает реальную историческую последовательность всех фаз, к-рые проходит изучаемая действительность - рождение, становление, расцвет и умирание конкретного объекта. Логическое есть выраженное в понятиях историческое, их нельзя отделить друг от друга. Без уяснения их диалек­тической взаимосвязи нельзя верно понять (а следователь­но, и применять) способ восхождения от абстрактного к конкретному. Предметом логики И. считал не спе­цифические формы выражения процесса мышления в языке, а формы и закономерности самого мышления. «...Мышление имеет своим предметом не знаки и их соче­тания, а объективную реальность, и логика мышления диктуется поэтому не логикой знакового выражения, а логикой развития действительности, которая и составляет высший закон для мышления, которому, хотят они того или не хотят, вынуждены подчиняться и «знаки», и их «со­четания», их «конъюнкции» (Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 312). Под этим углом зрения И. крити­ковал неопозитивистские толкования проблемы противо­речия в логике, считая, что «противоречие» как категория логики не что иное, как отраженное мышлением объек­тивное противоречие, схваченное сознанием в живой ре­альности. Под этим же углом зрения (диалектики идеаль­ного и материального) И. рассматривал и др. философс­кие категории (всеобщее, общее и особенное, субстан­цию и др.), выступая против сведения философского знания как сложного феномена к более простому, како­вым считал знание, получаемое в рамках частных наук. Рассматривая историю философии как действительную школу мысли, И. подчеркивал необходимость обращать­ся к классическому наследию при осмыслении проблем современности и сам давал пример такого обращения в своих работах о Спинозе, Фихте, Гегеле, Марксе, Ленине. Исследования И. углубили материалистическое по­нимание мышления как предмета логики, а также сущно­сти идеала и диалектики идеального. Идеал, по И., не толь­ко нравственная установка, мыслимая в категориях ко­нечных формообразований, но и полнота сущности в ее неизбежно вечном становлении, и «контуры идеала как образа необходимо наступающего будущего есть не что иное, как вывод из анализа существующих противоречий, разрушающих наличное состояние» (Там же. С. 210). Что же касается категории «идеальное», то этот субъектив­ный образ объективной реальности есть, согласно И., не индивидуально-психологический и тем более не физио­логический феномен, а общественно-исторический, про­дукт и форма духовного производства. Идеальное осу-1 ществляется в многообразных формах общественного! сознания и воли человека как субъекта общественного производства материальной и духовной жизни. И. крити­ковал тех, кто сводил идеальное к состоянию той материи, к-рая «находится под черепной коробкой индивида», счи­тая, что «оно есть особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в формах, созданных предшествующим развитием» (Там же. С. 215). Исследуя теоретические и методологические проблемы формирования высших психических способно­стей человека, И. опирался также на практические дости­жения отечественных дефектологов И. А. Соколянского (1889-1961) и А. И. Мещерякова (1923-1974) и стал прямым продолжателем работ последнего со слепоглухонемыми дав философское обоснование медико-педагогической системе формирования полноценного сознания личнос­ти детей, лишенных зрения и слуха. Философские поиски и разработки сомкнулись в его творчестве с практически-педагогическими. «Философия, - отмечал он, - в союзе с психологией, основанной на эксперименте, доказала бес­спорно, что «ум» - это не «естественный дар», а резуль­тат социально-исторического развития человека, об­щественно-исторический дар, дар общества индивиду» (Там же. С. 43). Труды И. вызвали интерес не только у нас в стране, но и за рубежом. Они переведены на мн. языки и изданы в целом ряде стран.

С о ч: Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале»! Маркса. М., 1960; Идеальное//Философская энциклопедия:В{ 5 т. М., 1962. Т. 2. С. 219-227; Об идолах и идеалах. М., 196» Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 198Ц1 Диалектическая логика: Очерки истории и теории. М., 1974;! 2-е изд. М., 1984; Учитесь мыслить смолоду. М., 1977; Филосс-1 фия и культура. М, 1991.

Л и т.: Э. В. Ильенков. Материалы «круглого стола» // Биб­лиотекарь. 1980. № 8. С. 36—42; Голованов Л. В. Высокое напря­жение «философского нерва». Несколько штрихов к портрету Э.В. Ильенкова//Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. XVII. Между историей и со­временностью. М., 1995. С. 144-156; Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999.

Л. В. Голованов

ИЛЬИН Владимир Николаевич (16(28).08.1891, с. Владовка Киевской губ. - 23.10.1974, Париж) - философ, бого­слов, литературный и музыкальный критик, композитор. Окончил физико-математический (1913), историко-фило­логический и философский ф-ты Киевского ун-та (в 1917), а также Киевскую консерваторию по классу композиции. В 1918 г. стал приват-доцентом Киевского ун-та. Зимой 1919 г. покинул Россию и обосновался в Константинопо­ле, где читал лекции по философии. В 1923 г. переехал в Берлин, преподавал логику, психологию, издал несколько работ по философии. В Берлинском ун-те слушал лекции А. Гарнака и совершенствовался в богословии. В 1925 г. стал проф. рус. Богословского ин-та в Париже, где препо­давал литургику, апологетику, психологию, средневе­ковую философию. Принимал участие в евразийских из­даниях: «Евразийская хроника» (вып. 4, 1926), газ. «Евра­зия» (1928, № 2, 6; 1929, № 7) и др.; в 1929 г., несмотря на симпатии к евразийству, к-рое считал универсальной системой, основывавшейся на абсолютной онтологии по­ложительного христианства, прекратил сотрудничество с «Евразией», обвиняя газету в смешении добра и зла, вы­ражающемся в лояльности к большевизму. В ряде статей выступил с критикой материализма, образцом к-рого был для И. механистический материализм Ж. О. Ламетри, а также, как он полагал, наследующий ему советский мар­ксизм. И. отвергал признание материи субстанцией, всеобъемлющим принципом Вселенной и всякого бытия, считал, что философы-материалисты враждебны экспериментальной науке, противопоставлял материализ­му «материологизм» как «признание Логоса, действу­ющего в материи» (Материализм и материя // Христиан­ство, атеизм и современность. Париж, 1928). В двух рабо­тах по апологетике - «Загадка жизни и происхождение живых существ» (Париж, 1929) и «Шесть дней творения» (Париж, 1930; 2-е изд. 1991), - исходя из новейших откры­тий в физике, в т. ч. корпускулярно-волновой теории све­та, теории относительности, а также виталистских теорий в естествознании, доказывал согласуемость библейского креационизма с совр. научной картиной мира. Органи­ческую жизнь И. рассматривал как силу, противодейству­ющую энтропии, окончательно раскрывающую себя в со­знательной человеческой активности как чудо творения. Креационизм он считал не теорией среди прочих теорий, но «исповеданием веры и богословско-философским принципом, соединимым со всякой естественно-научной теорией и гипотезой». Вслед за Флоренским И. признавал фундаментальным принципом науки прерывность мира, основанием прерывности считал корпускулярное строе­ние вещества: отдельные частицы вещества, непротяжен­ные, невещественные и духовные, суть монады. В миро­вой философии главным ориентиром для него была мона­дология Г. В. Лейбница (Лейбниц и русская философия // Возрождение. 1966. № 179-180). Свою заслугу в филосо­фии И. видел в создании морфологической логики или «всеобщей иконологии бытия», в к-рой синтезируются монадология, неоплатонизм с неопифагореизмом и мор­фология (учение о форме-эйдосе вещи). Подобно Плато­ну, синтезировавшему, по И., в своей диалектике тезисы пространственно-временной стабильности у элеатов и вечного течения во времени у Гераклита, И. считал необ­ходимым синтез ньютоновской флюксии и Лейбницева дифференциала. Звеном, связывающим гуманитарные и естественные науки, по мнению И., является миф и его отражение в фольклоре, эпосе, предании. Наличие одних и тех же образов у разных поколений И. объяснял родо­вой памятью, имеющей в своей основе действительное видение предыдущими поколениями того, что перешло в фантазию. Показателен в связи с этим интерес И. к психо­анализу К. Г. Юнга. В философии культуры И. следовал шпенглеровскому противопоставлению культуры и ци­вилизации, считая, что культура имеет последним осно­ванием религию, цивилизация же в лучшем случае вне-религиозна. Вместе с тем он отвергал шпенглеровский релятивизм ценностей, к-рый ведет к признанию бес­смысленности мирового процесса. Для И. невозможно примириться с гибелью культуры, причины к-рой - раз­деление, утрата взаимопонимания, соборности, иерар­хического принципа. В христианстве он видел религию, содержащую вечные и абсолютно ценные элементы всех религий и культур. С этим связано консервативно-тради­ционалистское отношение И. к истории: то, что историч­но, несет на себе печать необходимости, является выра­жением духа, здесь временное окрашено в цвета вечнос­ти. В многочисленных трудах по рус. литературе и поэзии особо отметим кн. «Арфа царя Давида в русской поэзии» (1960), «Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы» (1981) и ст. «Эзотеризм К. К. Слу-чевского» (Возрождение. 1967. № 183, 185) И. выступает как философ творчества и эстетик. Творчество для него священный акт (отсюда его положительное отношение к возрожденческим идеалам), к-рый должен, однако, полу­чить свое основание в святости. Иночество, по И., есть основа рус. культуры. Следуя традиции философии все­единства, И. рассматривал красоту в неразрывной свя­зи с истиной и добром, относя ее к существу абсолюта как высшей формы истины и высшей ценностной катего­рии. Полноте красоты (прекрасного) мистически соот­ветствует святость (см.: Метафизика и феноменология красоты с ее антитезами // Возрождение. 1969. № 212). Эстетическая гносеология, по замыслу И., должна была влиться в его морфологическую философию. В богосло­вии он увлекался концепциями Булгакова и творчески развивал их в статьях, где излагал свои взгляды по метафи­зике. Считал софиологию главным вкладом XX в. в дог­матическое развитие христианства. Еще до нач. 2-й миро­вой войны И. начал принимать активное участие в работе Русского студенческого христианского движения - в съездах, кружках и юношеских лагерях. Писал стихи и был композитором - автором трех симфоний и двух опер: на либретто «Черной маски» Л. Н. Андреева и «Страшной мести» Гоголя.

Соч.: Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925; 3-е изд. Нью-Йорк, 1971; Запечатанный Гроб - Пасха нетления (о смысле богослужения Страстной Седмицы и Пасхи). Париж, 1926; 2-е изд. Париж, 1991; Клин, 2001; Всенощное бдение. Париж, 1927; Атеизм и гибель культуры. Варшава, 1929; За­гадка жизни и происхождение живых существ. Париж, 1929; Шесть дней творения. Париж, 1930; 2-е изд. Париж, 1991; Арфа царя Давида в русской поэзии. Брюссель, 1960; Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы. Т. 1. Проза. Сан-Франциско, 1980; Религия революции и гибель куль­туры. Париж, 1987; М., 1994; Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. Спб., 2000; Статика и динамика чистой формы // Вопросы философии. 1996. №11; Эссе о русской культуре. Спб., 1997 (библ. трудов В. Ильина: с. 449—460); Письма к Н. А. Бердяеву // Звезда. 1997. № 3. С. 174-186.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 227, 230. Милютина Т. Три года в русском Париже (1930-1933) // Вестник РХД, 1991. № 162-163^взно­сов В. Покаянные письма В. Н. Ильина, или Страсти по Бердя­еву // Звезда. 1997. № 3. С. 169-170; Бронникова Е. В. К исто­рии взаимоотношений В. Н. Ильина и Н. А. Бердяева // Там же. С. 187-189; Козырев А. П. В тени Парнаса и Афона // Ильин В. Эссе о русской культуре. Спб., 1997. С. 3-34.

А. П. Козырев

ИЛЬИН Иван Александрович (28.03(9.04).1883, Москва-21.12.1954, Цюрих) - философ, политический мыслитель, теоретик и историк религии и культуры. Учился на юри­дическом ф-те Московского ун-та. В 1906 г. после оконча­ния учебы был оставлен при ун-те для подготовки к зва­нию проф., в 1909 г. получил звание приват-доцента и после двухлетней зарубежной научной командировки (преиму­щественно в Германии) в течение 10 лет преподавал в Московском ун-те. К этому времени относятся первые соч. И., посвященные древнегреч. философии (Платону и Аристотелю), воззрениям Канта, Фихте, Шеллинга, Ге­геля. Их итогом явилось его исследование «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», под­готовленное им для получения магистерской степени. По результатам защиты соискателю были одновременно при­суждены две ученые степени - магистерская и докторс­кая. После революции 1917 г. И., оставаясь в Москве, вклю­чился в идейную борьбу против нового строя, что и по­служило причиной его неоднократных арестов. В 1922 г. философ был арестован в шестой раз и приговорен к смер­тной казни, замененной высылкой из России. С 1923 по 1934 г. И. был проф. Русского научного ин-та в Берлине, активно участвовал в политической жизни рус. эмигра­ции, несколько лет издавал «Русский колокол. Журнал во­левой идеи». Берлинский период был весьма интенсив­ным и плодотворным и в творческом отношении; увиде­ли свет кн. «Религиозный смысл философии. Три речи» (1925), «О сопротивлении злу силою» (1925), «Путь ду­ховного обновления» (1935), «Основы художества. О со­вершенном в искусстве» (1937), «Основы христианской культуры» (1938), а также ряд брошюр и множество ста­тей. В 1934 г. после прихода в Германии к власти нацистов И. был уволен из Русского научного ин-та, через два года после этого последовал запрет на его преподавательскую и всякую иную общественную деятельность. Лишившись работы, философ вынужден был эмигрировать из Герма­нии, что ему и удалось сделать в 1938 г. Обосновавшись в пригороде Цюриха, И., преодолевая трудности, постепен­но вернулся к преподаванию и философским изыскани­ям. Помимо большого количества очерков и статей, регулярно выходивших на протяжении ряда лет и со­ставивших впоследствии сб. «Наши задачи» (в 2 т., 1956), он напряженно работал над завершением своих философ­ских трудов. К их числу относятся «Аксиомы религиозно­го опыта» (в 2 т., 1953), три кн. философско-художественной прозы, объединенные общим замыслом и опуб­ликованные на нем. языке в 1938-1945 гг. («Я всматрива­юсь в жизнь. Книга раздумий», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», «Взгляд в даль. Книга размышлений и упований»), их издание на рус. языке не было завершено. Заканчивал И. кн. «О монархии и республике», над к-рой работал более 30 лет, готовил также к изданию «Путь к очевидности». Философские взгляды И. претерпели су­щественную эволюцию. Опубликованный в 1918 г. фун­даментальный труд «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» выдвинул его в число круп­ных представителей рус. неогегельянства XX в. Высоко оценивая гегелевскую систему, подчеркивая ее жизнен­ную силу, конкретность и убедительность, он видит в Ге­геле прежде всего религиозного философа, интерпрети­руя его идеи и метод как своеобразный перевод религи­озного постижения мира и человека на язык философии. В кн. «Путь к очевидности» (1957), подводящей итог фи­лософским исканиям И., он отмежевывается от гегельян­ства, подвергает резкой критике Гегеля за умозрительное системосозидание, холодную рассудочность, панлогизм и противопоставляет ему понимание философии, осно­ванное на традициях отечественной философской мыс­ли. Настоящий философ, утверждает И., должен руковод­ствоваться следующим правилом: «Сначала - быть, потом - действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания - философствовать» (Пуп к очевидности. С. 368). Проблемы социальной филосо­фии первоначально были на периферии философских интересов И. Однако драматические события, потрясшие Россию, резко изменили его предпочтения и устремле­ния. Первой значительной работой, обозначившей пово­рот И. к социальной философии, явилась кн. «О сопро­тивлении злу силою». В этой кн. И. выступил с резкой критикой толстовской идеи непротивления злу и пытался обосновать мысль: несмотря на то что с христианской т. зр. зло всегда побеждается только любовью (нравствен­ным, духовным воспитанием и т. п.), в определенных случаях, когда уже все др. способы сопротивления злу исчер­паны и не принесли успеха, правомерно применение средств внешнего принуждения, в т. ч. смертной казни и военной силы. При этом И. не освящает вынужденного обращения к силе, не возводит его в ранг добродетели -применение насилия всегда остается делом неправедным (хотя и не всегда греховным). Как вести себя при ветренее социальным и моральным злом, какими средствами противодействовать ему - дело нравственного выбора: правильный выбор может сделать только духовно и нрав­ственно здоровая личность. Позитивное решение проблемы преодоления зла перерастает у И. в более широкую проблему формирования и воспитания высоконравствен­ного человека, к-рая стала центральной для последующего творчества И. («Путь духовного обновления» и др.). Ду­ховное обновление, по И., предполагает и определенное понимание сущности человеческого бытия, опирающее­ся на традиции рус. религиозно-философской мысли, сход­ное с тем, как трактовали вопрос о смысле жизни В. С. Соловьев и Достоевский. Их роднит неприятие тех пред­ставлений о смысле жизни и назначении человека, в к-рых процесс жизни утверждается как абсолют, высшая самоценность. Вопрос о смысле жизни есть вопрос о цен­ностях, к-рые выше самой жизни. Иными словами, есть некий особый надфизиологический и надсоциальный смысл жизни. Одновременно И. стремится избежать и др. крайности, а именно столь сильной идеологизации жиз­ни, к-рая ведет к отрицанию самой жизни как таковой. Противовесом этой опасности, полагает И., может быть только утверждение такого смысла жизни, к-рый был бы достижим каждым человеком в рамках его ин­дивидуального бытия; вместе с тем, чтобы отдельный человек не растворялся в системе ценностей, он должен быть различим и важен с т. зр. самой высшей ценности. Это возможно, по мнению И., только в рамках христианс­кой антропологии, в к-рой человек выступает носителем вечного божественного начала. Человеческую личность И. рассматривает как вместилище духовного, и прежде всего религиозного, опыта, поэтому и обновление чело­века нужно начинать, полагает он, не с коренной ломки социальных условий существования, но с обновления его души и воли, с формирования у него веры, убежденности в святости семьи, любви к родине, национальной гордос­ти. Философские размышления И. стремился довести до такой степени определенности, чтобы они служили осно­ванием для политических выводов. Отсюда глубокий и по­стоянный интерес И., философа «волевой идеи», к фи­лософии политики, проблемам государства и права. И. был убежденным сторонником целостности и неделимо­сти России, сильного государства, отстаивая огромную роль государственных начал в историческом прошлом России и в ее будущем. Будущее государственности Рос­сии он связывал с восстановлением в ней монархии. По его мнению, весь уклад рус. души и быта делает наиболее предпочтительным для нее монархический строй. Но И. не был апологетом того самодержавного строя, к-рый существовал до революции (он ясно представлял пороки, присущие царизму, его ставку на грубую силу и по­давление личности). Речь у него идет о новом историчес­ком типе монархии - о самодержавной монархии как иде­альном типе правового государства, в к-ром сильная самодержавная власть гармонично ужилась бы со сво­бодой личности и признанием ценности социального и духовного творчества народа.

С о ч.: Собр. соч.: В 10 т. М., 1993-1999; Соч.: В 2 т. М., 1993-1994. Т. 1: Философия права. Нравственная философия; Т. 2: Религиозная философия; Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 1-2; Спб., 1994; О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 5-132; Путь духовного обновления // Там же. С. 133-288; Путь к очевидности // Там же. С. 289-403; Наши зада­чи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2 т. Париж, 1956; М., 1992; Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М., 2002-2003.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129-133; Полторацкий П. П. И. А. Ильин -жизненный и творческий путь. Питсбург, 1991; Лисица Ю. Т. Философские взгляды И. А. Ильина // Вопросы философии. 1990. № 6; Тихомиров Ю. А. Государственно-правовые идеи И. А. Ильина // Там же. 1991. № 8; Гаврюшин Н. К. Антитезы «православного меча» // Там же, 1992. № 4; Кураев В. И. Фило­соф волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 404—414; Миросозерцание И. А. Ильина. М., 1997; И. А. Ильин: pro et contra. Спб., 2004; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 497-509.

В. И. Кураев

ИЛЬИЧЕВ Леонид Федорович (02(15).03.1906, Екатери­не дар - 18.07.1990, Москва) - специалист по вопросам идеологии и социальной философии, академик АН СССР (с 1962). Окончил Северо-Кавказский коммунистический ун-т (1930) и Ин-т красной профессуры по специальности «философия» (1937). Работал в печати (отв. секретарь и член редкол. журн. «Большевик», газ. «Правда»). Глав­ный редактор газет «Известия» (1944—1948) и «Правда» (1951-1952). Зав. отд. печати и член коллегии МИД СССР (1953-1958), зав. отд. пропаганды и агитации по союзным республикам ЦК КПСС, затем - идеологическим отд. ЦК КПСС (1958-1961), секретарь ЦК КПСС (1961-1965), пред­седатель Идеологической комиссии при ЦК КПСС (1962-1965), зам. министра иностранных дел СССР (1965-1989). Осн. труды И. посвящены диалектическому и историчес­кому материализму и социологии, взаимосвязи филосо­фии, общественных наук и естествознания. Им разраба­тывались вопросы идеологии, коммунистического вос­питания трудящихся, борьбы с буржуазной идеологией и оппортунизмом. Исследовал проблемы внешней поли­тики СССР и международных отношений в условиях мир­ного сосуществования двух противоположных социаль­но-экономических систем.

С о ч.: О книге Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец класси­ческой немецкой философии». М., 1940; О роли личности в исто­рии. М., 1941; О произведении Ф. Энгельса «Анти-Дюринг». М., 1953; Прогресс науки и техники и международные отноше­ния. М., 1958; Ленинским курсом к победе коммунизма. М., 1962; Научная основа руководства развитием общества. М., 1962; Общественные науки и коммунизм. М., 1963; Методологические проблемы естественных и общественных наук. М., 1963; Мысли­тель, борец, человек (о Фридрихе Энгельсе). М., 1971; Филосо­фия и научный прогресс: Некоторые методологические пробле­мы естествознания и обществознания. М., 1973; Проблемы мате­риалистической диалектики: О мировоззренческой и методологической функциях диалектики. М., 1981; Историче­ский материализм: Проблемы методологии. М., 1983 (в соавт.).

В. В. Суходеев

ИМЕСЛАВИЕ (ИМЯСЛАВИЕ)- направление в рус. пра­вославном богословии нач. XX в. Началом его послужи­ла книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Гос­подом наших сердец через молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников» (1-е изд. - 1907,2-е - 1910, 3-е 1912 г.), представляющая собой описание мистического опыта, особого состояния веру­ющего во время т. наз. Иисусовой молитвы, для к-рой характерно многократное упоминание имени Христа. Восходя к святоотеческой традиции - к исихии, «умной молитве» (см. Исихазм), она рассматривалась как живая, внутренняя беседа с Богом, как бы предполагающая его соприсутствие. Именно о таком соприсутствии и говорит Иларион: «в Имени Божием присутствует сам Бог - всем Своим существом и всеми своими бесконечными свой­ствами». Хотя книга Илариона не носила никакого догма­тического характера и являлась лишь попыткой зафикси­ровать собственный мистический опыт автора, она по­служила поводом к возникновению богословского спо­ра, получившего впоследствии название «Афонской смуты». Речь шла о том, является ли имя Божие Божест­венной сущностью либо Божественной энергией или не является ни тем ни другим, а есть чисто человеческое именование и любое обожествление имени суть идоло­поклонническая ересь. Выразителем первой т. зр. и апо­логетом И. стал иеросхимонах афонского Пантелеймоно-ва монастыря Антоний (Булатович), утверждавший, что «всякое Имя Божие как истина Богооткровенная есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом своим, по неотделенности существа Его от действия Его». Противо­положная позиция, или имяборчество, поддержанная вли­ятельными церковными иерархами, в частности архиепис­копами Антонием (Храповицким) и Никоном (Рождест­венским), стала, правда с оговорками, официальной т. зр. Синода. Имеславское движение было объявлено ересью, что послужило причиной насильственного выселения с Афона нескольких сот монахов, к-рые были расселены по разным российским монастырям (согласно опреде­лению Синода от 29 августа 1913 г.); с т. зр. богословской спор закончился ничем (возможно, разгром имеславцев был связан с политическими процессами внутри самой церковной иерархии). Тем не менее сама полемика полу­чила большой отклик не только в церковной, но и в общественно-интеллектуальной жизни России: сторонниками были Иоанн Кронштадтский, архиепископ Феофан (Быстрое), ректор Московской духовной акаде­мии епископ Феодор, проф. академии М. Д. Муретов и Флоренский, члены т. наз. «Кружка ищущих христианско­го просвещения» Новоселов, Ф. Д. Самарин, Булгаков, Эрн, позднее - Лосев. Сама проблема имени, его истол­кования как чистого явления или же как носителя некоей сущностной энергии, его онтологического смысла оказа­лась чрезвычайно созвучна общекультурной проблема­тике того времени. Понятие имени в контексте интеллек­туальной жизни нач. XX в. стало в один ряд с понятием символа В. И. Иванова, понятиями явления и смысла Шпета и др. рус. гуссерлианцев. Чисто богословский спор послужил исходным материалом для создания собствен­но «философии имени» в работах «Мысль и язык», «Име­на» и др. Флоренского, «Философия имени» Булгакова и Лосева. В разработанной рус. мыслителями философии имени речь идет о магическом характере имен как Бога, так и человека, народа. В ней анализируется связь между именем человека и событиями его жизни, его духовной сущностью, укорененность имен человеческих в народ­ных святынях. Так, опираясь на традиционные для рус. философии идеи всеединства, Богочеловечества, собор­ности, Флоренский выдвинул идею всеобщего (и родо­вого, семейного) духовного родства, предложив метод взаимного познания субъектов через это духовное срод­ство (см.: Флоренский П. Детям моим. М., 1992), тем са­мым предвосхитив открытия представителей совр. глубин­ной психологии (К. Г. Юнга и др.). Лосев писал: «...только в слове мы общаемся с людьми и природой... только в имени обоснована вся глубочайшая природа социально­сти во всех бесконечных формах ее проявления... Чело­век, для которого нет имени, для которого имя только про­стой звук, а не сами предметы в их смысловой явленнос-ти, этот человек глух и нем, и живет он в глухо-немой дей­ствительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безу­мие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухо-немые чудовища» (Философия имени. М., 1927. С. 9.).

Л и т.: Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913; Эрн В. Ф. Спор об Имени Божием// Христианская мысль. 1917, № 9; Булгаков С. Н. Афонское дело // Русская мысль. 1913. Сентябрь; Он же. Философия имени. Париж, 1953. С. 217-225; М., 1997; Флоренский П. А. Имесла-вие как философская предпосылка // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т,2, С. 281-333; Лосев А. Ф. Философия имени//Из ранних произв. М., 1990. С. 9-192.

А. И. Резниченко, Н. С. Семёнкин

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕ­МИИ НАУК (ИФ РАН) - центральное научно-исследова­тельское учреждение страны, ведущее исследования по осн. философским дисциплинам. Непосредственными предшественниками И. ф. являются философская секции созданной в 1918г. Коммунистической (до 1924 г. - Соци­алистической) академии, выделившаяся в нач. 1927 г. из существовавшей с 1924 г. секции научной методологии, внутри к-рой функционировала группа научной филосо­фии (секцию возглавил Деборин), а также Ин-т на; философии, созданный в 1921 г. под руководством первого директора Шпета при ф-те общественных тогдашнего 1-го Московского государственного ун-та 1924 г. ин-т вошел в Российскую ассоциацию научно-следовательских ин-тов общественных наук - РАНИО 23 октября 1928 г. на совместном заседании бюро фило­софской секции Комакадемии и коллегии Ин-та научной философии было принято решение об объединении сек­ции и ин-та и сосредоточении научно-исследовательских работ по философии при Комакадемии. Затем послед(ь вало еще одно решение о создании Ин-та философия Комакадемии - постановление ЦИК СССР от 24 апрега 1929 г. Эту последнюю дату руководство И. ф. приняло! 1979 г. за исходную, отметив его 50-летний юбилей, хои фактически ин-т начал функционировать уже в конце 1921 г., когда определилась его структура, были намечены и обнародованы его первые планы, в частности оставшийся не осуществленным из-за сталинских погромов на философском фронте» проект 5-томной «Философской эн­циклопедии» (см.: Вестник Коммунистической академии. 1928. № 30 (6). С. 268-279; см. также: Отечественная филосо­фия: опыт, проблемы, ориентиры исследования в Х-ХХ вв. Неизвестное, забытое (публикации и сообщения). М, 1992. С. 165-187). Одним из результатов философской «дискус­сии» 1931 г. с т. наз. «меньшевиствующими идеалистами» явилось слияние И. ф. Комакадемии с вновь созданным Ин-том красной профессуры философии (И. ф. существо­вал под названием «Научно-исследовательская часть Ко­макадемии»). В сер. 1932 г. И. ф. вновь становится само­стоятельной научно-исследовательской единицей в рам­ках Комакадемии. В 1936 г. вместе с др. ин-тами ликвиди­рованной Комакадемии он вошел в систему АН СССР (с 1992 г. входит в систему Российской Академии наук). Первоначально И. ф. мыслился как своего рода неболь­шая философская академия, состоявшая из дей­ствительных членов, чл.-корр., штатных (старших и млад­ших) и нештатных сотрудников. Среди действительных членов ин-та кон. 20-х гг.: И. И. Агол, Аксельрод, Асмус, Г. К. Баммель, А. И. Варьяш, В. П. Волгин, Б. И. Горев, Деборин, Н. А. Карев, Луппол, Д. Б. Рязанов, Я. Э. Стэн, А. К. Тимирязев, О. Ю. Шмидт и др. Определенный авто­ритет ин-ту придавало то обстоятельство, что в состав его действительных членов входили тогдашние влиятельные политические деятели Адоратский, Бухарин, П. Н. Лепе-шинский, В. И. Невский, М. Н. Покровский. В момент оформления философской секции в ней работали всего 4 штатных научных сотрудника из примерно 40 членов секции. В 1929 г. их стало 8. К моменту вхождения ин-та в систему АН СССР число научных сотрудников возросло всего лишь до 35-^-0 человек. Только с 50-х гг. И. ф. пре­вратился в научное учреждение с кадровым составом, способным вести исследования по различным фило­софским дисциплинам. В последние годы в И. ф. работа­ло примерно ок. 300 научных сотрудников. Научная струк­тура И. ф. периодически совершенствуется. Она состоит из 6 отделов, каждый из к-рых включает в себя ряд секто­ров. 1. Отдел эпистемологии и логики (сектора: теории познания, эволюционной эпистемологии, социальной эпистемологии, логики). 2. Отдел философских наук и тех­ники (сектора: философских проблем естествознания, междисциплинарных проблем научно-технического раз­вития, философских проблем истории науки, центры: методологии и этики науки, био и экофилософии). 3. От­дел социальной и политической философии (сектора: со­циальной философии, философских проблем политики, истории политической философии, философии российс­кой истории, философии хозяйства). 4. Отдел аксиологии и философской антропологии (сектора: этики, эстетики, философии религии, аналитической антропологии, исто­рии антропологических учений, центры: изучения соци­окультурных изменений, философских исследований иде­ологических процессов). 5. Отдел комплексных проблем изучения человека (сектора: гуманитарных экспертиз и биоэтики, методологии междисциплинарных исследова­ний человека). 6. Отдел историко-философских исследо­ваний (сектора: истории зап. философии, совр. зап. фи­лософии, вост. философий, истории рус. философии). 7. Издательский отдел. С 1988 до 2006 г. директором И. ф.

был Стёпин, с 2006 г. - Гусейнов. Названные отделы и сектора определяют осн. направления и проблематику научной деятельности И. ф. За последние годы достигну­ты важные результаты фундаментальных и прикладных исследований. Так, разработана концепция эволюционно-информационной эпистемологии, ориентированной на синтез совр. эволюционных представлений и моделей переработки информации. Проведены философские ис­следования искусственного интеллекта с использовани­ем моделей робототехники и когнитивной науки. Проана­лизировано возникновение феномена технонауки и техноценозов. Установлена прямая связь между логикой и простыми числами, выявлены структурализация простых чисел и закон порождения классов простых чисел. Пока­заны формы приложения синергетики к проблемам об­разования, познания и управления, а также к прогнозиро­ванию социальных процессов в России. Проведено комп­лексное исследование общецивилизационных оснований духовного опыта России. Проанализированы отечествен­ные философские традиции (почвенничество, славяно­фильство, западничество, евразийство, русский аван­гард, космизм) в их взаимодействии с зап. культурой. Определены логические основания диалога с представи­телями вост. культур. Выявлено существование в России в течение столетия (с 30-х гг. XIX до 30-х гг. XX в.) религи­озно ориентированной эстетики, разработанной на осно­ве софиологии и теургии. Исследовано религиозно-фи­лософское наследие митрополита Никифора (XII в.). Уточ­нена типология новых религиозных движений, ареалы их распространения в совр. России. Дана критика редукци­онизма в понимании религии, предложена классифика­ция понятия веры. По результатам всероссийского мони­торинга (1990-2006 гг.) раскрыто противоречивое взаи­модействие общечеловеческих, традиционных и совр. ценностей в общественном сознании россиян. Разрабо­таны социальные индикаторы проблемы справедливос­ти: защищенность человека в об-ве, гражданская испол­нительность и гражданское участие, характер соотноше­ния распределяющей и уравнивающей справедливости. Впервые разработана методология антропологического анализа литературы. Исследован феномен непрямого выражения смысла в языке. Выявлены формы неизомор­фной корреляции смысловых и языковых структур. Про­ведена работа по адаптации этических стандартов биоме­дицинских исследований к российским условиям; в со­трудничестве с юристами и медиками разработан проект закона о защите прав и свобод человека, участвующего в биомедицинских исследованиях. Впервые написана ис­тория аксиологической мысли от Афинской школы до 30-х гг. XX в., дана критика стереотипных представлений в аксиологии. Завершен совместный с Марбургским ун-том (ФРГ) исследовательский проект четырехтомного нем.-рус. издания сочинений И. Канта. Ведется работа по со­зданию учебников нового поколения, в т. ч. для канди­датского экзамена по истории и философии науки. Опуб­ликованы учебники по эстетике, истории культурологии, истории арабо-мусульманской философии и др. В 1929-2006 гг. И. ф. выпущено в свет св. 2000 коллективных тру­дов, индивидуальных исследований, изданий соч. клас­сиков философии и др. философских первоисточников.

И. ф. является крупным центром подготовки философ­ских кадров. Так, с 1939 по 1980 г. в нем защищено более тысячи докторских и кандидатских диссертаций. И. ф. -головное учреждение, координирующее философскую работу в стране. Под его эгидой проходили общесоюз­ные философские совещания, конференции и симпозиу­мы. Ин-т выступал организатором и координатором уча­стия философов страны в международных философских конгрессах.

Л и т.: Научные труды Института философии: Биб­лиографический список за 1929-1978 гт. М., 1979; Диссертации, защищенные в Институте философии АН СССР (1939-1980 гг.): Библиографический указатель. М., 1983; Научные труды Института философии АН СССР: Библиографический список (1978-1983 гг.). М., 1985; Научные труды Института филосо­фии: Библиографический список за 1984 (М., 1985), за 1985 (М., 1986), за 1986 (М., 1987), за 1987 (М., 1989), за 1988 (М. 1990), за 1989 (М., 1991); Панкратова П. Институт филосо­фии Академии наук СССР // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1962. Т. 2. С. 280-281; Козин П. Ф., Пустарнаков В. Ф, К юбилею Института философии АН СССР // Вопросы фило­софии. 1979. № 5:; Лекторский В. А., Стёпин В. С. Институту философии - 70 лет // Там же. 1999. № 10; Отчет о научной работе Института философии РАН за 2006 год. М., 2007.

А. Г. Мысливченко, В. Ф. Пустарнаков

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ (лат. intelligens - понимающий, мыс­лящий) - слой образованных и мыслящих людей, выпол­няющих функции, к-рые предполагают высокую степень развития интеллекта и профессиональной образованнос­ти. Слово «И.» в этом смысле было предложено рус. пи­сателем П. Д. Боборыкиным, к-рый назвал ее «высшим образованным слоем общества» (1866). В рус, а затем и западноевропейской мысли это слово быстро вытеснило понятие «нигилист», введенное И. С. Тургеневым, и по­нятие «мыслящий пролетариат» («образованный пролетариат»), известное по статьям Писарева. Краткий Оксфордский словарь определяет И. как «ту часть народа (в особенности русского), которая стремится к независи­мому мышлению». В рус. литературе XIX-XX вв. замет­на тенденция к идеализации И. как решающей силы в ду­ховном развитии человечества, как носительницы исти­ны и нравственного судьи. Хронологические рамки воз­никновения рус. И. остаются предметом дискуссий. Называются: 2-я пол. XVIII в. (М. М. Шгргмге,Берви-Флеровский), «замечательное десятилетие» (40-е гг. XIX в.), крестьянская реформа (60-е гг. XIX в.). Особый смысл придало проблеме И. народничество. Его теоретики виде­ли в И. внесословное общественное образование, служа­щее идеалам общечеловеческой правды, справедливости и истины. Интеллигент должен (идея долженствования довлела над сознанием народничества) развить способ­ности к критическому мышлению, воспитать в себе, что­бы быть полезным народу, качества интеллигентности. Рус. И. имеет целью преобразование об-ва и сознания народа в духе социалистического идеала {Социалисти­ческая мысль). Лавров и Михайловский утверждали, что предварительным условием восприятия этого идеала яв­ляется нравственное совершенствование интеллигента: выработка характера, в особенности чувства собственного достоинства, неприязнь к политическому деспотизму и т. п. Ткачев, Морозов и др. лидеры революционного народ­ничества оценили эту теорию как аполитичную. Радикаль­ная И., по их мнению, должна использовать благоприят­ную для нее социальную ситуацию: буржуазия слаба, крестьянство пассивно, рабочий класс малочислен, са­модержавие «висит в воздухе». Поэтому И. должна взять на себя роль застрельщика социальной революции. Тео­ретическое обоснование этой идеи было развито в анар­хическом социализме М. А. Бакунина, «вольном комму­низме» Кропоткина, волюнтаристском социализме Тка­чева и в др. версиях народнического социализма. Вариан­том данной идеологии была концепция террористической революции Морозова, к-рая противопоставлена массо­вой революции с ее возможными жертвами. Идеализи­рованное представление об И., ее социальных функциях было подвергнуто резкой критике Данилевским и в осо­бенности К. Н. Леонтьевым. Рус. интеллигенты, по опре­делению Леонтьева, самые наивные и доверчивые ко все­му, что они считают новым и что имеет зап. происхожде­ние («обезьяны прогресса»). Между тем, считал он, на Западе возобладал самый худший сорт людей - буржуа, Никакой социальной справедливости и общественной нравственности нельзя ожидать от промышленных и бан­ковских воротил. Российская же И. суетится, стараясь под­сунуть рус. мужику «западное просвещение», в к-ром он ничуть не нуждается. Отсюда естествен разлад между мужиком, защищающим свой сложившийся веками ук­лад жизни, и И., не знающей толком, чего она хочет; по­этому-то «русский народ интеллигенцию не любит». А раз так, то не народ обязан подняться до интеллигентного миропонимания, а И. до народного идеала, делает вывод Леонтьев. Рус. марксисты подчеркивали зависимость И. от интересов и потребностей осн. классов об-ва: «Интел­лигенция потому и называется интеллигенцией, что всего сознательнее, всего решительнее и всего точнее отража­ет и выражает различие классовых интересов и политичес­ких группировок во всем обществе» (Ленин). В России, по их представлению, сложилась буржуазная, мелкобур­жуазная и социалистическая И., политически (партийно) ориентированная (монархическая, либерально-кадетская, эсеровская, анархистская, большевистская, меньше­вистская). После Октября 1917 г. была формально призна­на прогрессивная роль старой И. в образовании и воспи­тании новой И. Перед И. ставилась задача: в ходе культур­ной революции преодолеть вековую отсталость, в пер-1 вую очередь безграмотность и малограмотность значительной части крестьянства. И. быстро росла коли­чественно и качественно, однако ее творческий потенци­ал сдерживался и деформировался из-за узкоидеологи­ческого подхода к целям ее деятельности. И. («прослой­ке», по определению Сталина) навязывались каноны дог- матического мышления. Инакомыслие пресекало» административными средствами. Следствием были про­цессы над неугодными, репрессии, эмиграция части ин­теллигентов, появление диссидентов и т. п. Против пере­несения партийно-политических оценок и «классовых ин­тересов» в сферу философии и национальной духовное культуры выступали еще «Вехи» (1909). Авторы сб. Бер- дяев, Булгаков, П. Б. Струве, Гершензон, Кистяковский А. С. Изгоев, Франк писали о тяжелых последствиях для России и ее культуры нигилизма, интеллигентской партий­но-политической разобщенности, подавляющей нрав­ственность, духовную свободу и суверенность личности. Мыслители рус. послеоктябрьского зарубежья одними из первых в XX в. осознали необходимость учета отрицатель­ного исторического опыта, породившего угнетателей И. из ее же собственных рядов. Федотов в «Письмах о рус­ской культуре» (1938-1939) выдвинул идею создания но­вого образца И. - «новой элиты», к-рая должна преодо­леть безнациональное отщепенчество прежней И., про­никнуться пониманием своей национальной духовно культурной миссии, не отрываясь от общеевропейских корней. И. А. Ильин выдвинул концепцию духовного воз­рождения рус. народа, основанную на понимании того, что «Россия есть живой организм», к-рый не поддается, как показал опыт XX в., переустройству по некритически заимствованным зап. стандартам. В «Наших задачах» (1948-1954) Ильин показал, что возрождение И. состоится лишь на основе безусловного отказа от укоренившихся в ее среде приобщения к «политической кривде», «полити­ческому доктринерству», бездумному экспериментатор­ству, никак не учитывающему реалии и опыт России. В «Русской идее» (1946) Бердяев утверждал, что осн. про­блемы рус. мысли XIX и нач. XX в., выработанные И., стремившейся к «целостному миросозерцанию, в кото­ром правда-истина будет соединена с правдой-справед­ливостью», свидетельствуют о «существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию рус­ского народа». Марксисты (Плеханов, Ленин, Луначар­ский, Грамши и др.) жизнеспособность и назначение И., как наиболее просвещенной части об-ва, связывали с ее служением народу, гуманистическим и социалистиче­ским идеалам.

Л и т.: Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990; Из глубины. Сборник статей о русской революции. М., 1991; Иванов-Разумник Р. В. История русской общественной мысли: В 2 т. 5-е изд. М., 1918; М., 1997; Виппер Р. Ю. Два типа интелли­генции и другие очерки. М., 1912; Овсянико-Куликовский Д. Н. История русской интеллигенции. Ч. 1-3.6-е изд. // Собр. соч. М., 1924. Т. 7-9; Интеллигенция. Власть. Народ: Антология. М., 1993; Русская интеллигенция: история и судьба. М., 999,Пана-рин А. С. Российская интеллигенция в мировых войнах и рево­люциях XX века. М., 1998; Ширинянц А. А. Вне власти и наро­да: Политическая культура интеллигенции России XIX - нач. XX века; Malia М. What is the Intelligentsia // Russian Intelligentsia. N. Y., 1961; Pipes R. The Historical evolution of the Russian Intelligentsia. Daedalus, Boston, 1960. Vol. &9;RaeffM. Origins of Russian Intelligentsia; The 18-th century Nobility. N. Y., 1966; Pamper Ph. The Russian Revolutionary Intelligentsia. N. Y., 1970.

В. А. Малинин, А. А. Ширинянц

ИНТУИТИВИЗМ - направление в рус. философии, возник­шее в самом начале XX в. Крупнейшие представители -Н. О. Лосский и Франк. И. - гносеологическое учение, базирующееся на принципе непосредственного знания. В своих осн. истоках рус. И. восходит к древним тради­циям религиозно-философской мистики, проповедо­вавшей возможность слияния человеческого духа с Бо­гом еще в этой земной жизни. Среди ближайших, род­ственных И. философских течений и отдельных мыслите­лей Лосский и Франк называли философию «здравого смысла» шотландской школы XVIII-XIX вв., учения Шел­линга, Гегеля, славянофилов, австрийского философа Ф. Брентано, В. С. Соловьева, имманентную философию, бергсонианство, американский неореализм. Согласно И., человеку доступно прямое постижение истины о мире и вещах, минуя при этом как различные второстепенные формы чувственного познания (ощущения, восприятия, кантовские явления «вещей в себе» в сознании познаю­щего субъекта), так и сомнительные, оторванные от жи­вой действительности мыслительные спекуляции рассуд­ка. Подобного рода антисенсуализм и иррационализм были продиктованы стремлением создать последова­тельно «реалистическое миросозерцание», полностью свободное от субъективного идеализма, психологизма и агностицизма. По словам Лосского, непроходимая про­пасть между знанием и бытием вырастает всякий раз, когда процесс познания сводится к контактно-дистантным воз­действиям объекта на сознание человека. В результате человек «познает не внешний мир», а полученные от него вторичные воздействия в виде ощущений, впечатлений, идей и т. п., что приводит, по словам Франка, «к искусст­венному удвоению мира», к его расщеплению на пред­меты и их познавательные копии-ощущения. И. отказался от распространенного отождествления субъекта позна­ния как с человеком в целом, так и со взятым в отдельно­сти его сознанием. Познающий субъект, в понимании Лосского, - это некая метафизическая точка, духовно-волевой центр. Благодаря сверхпространственной и сверх­временной природе человеческое «я» может возвышать­ся над потоком бытия и обозревать его. По мнению Фран­ка, «вневременность» есть первичная, логически неуст­ранимая черта сознания, без к-рой мы были бы «с головой погружены в настоящий миг». Лосскому принадлежит «оригинальное», по оценке исследователей И., учение об объекте познания, позволившее ему решить проблему ощущений, отобрав у них роль единственного и крайне ненадежного источника познания, но одновременно под­твердив их объективный характер. Весь внешний мир «не-я» Лосский условно подразделял на две неравные части: «внетелесный транссубъективный мир» (окружающие человека предметы) и «внутрителесный транссубъектив­ный мир» (человеческое тело, др. словами - «макросубъ­ект», в отличие от духовного «микросубъекта»). Соответ­ственно ощущения (цветовые, вкусовые, слуховые и пр.) Лосский определял как состояния низших центров не­рвной системы, возникающие под влиянием внешних воз­действий. Субъект может свободно, напрямую и в чис­том виде познавать как свои ощущения, так и вызываю­щие их внетелесные предметы, минуя столь нежелатель­ное для И. посредничество первых. Франк прибегнул к др. решению проблемы чувственного опыта, что обуслови­ло более радикальный характер его антисенсуализма: «Ощущение есть вообще не гносеологический, а исклю­чительно психологический термин, которому в теории знания нет места» (Предмет знания. С. 31). Согласно И., субъект и объект сохраняют полную самостоятельность. По Лосскому, не существует никакой субординации ни субъекта предмету, ни предмета субъекту, обе стороны по своему бытию остаются независимыми друг от друга. Вместе с тем между ними не только нет к.-л. непре­одолимых «перегородок», сильно затрудняющих или во­обще делающих невозможным познание истины о мире, но вовсе отсутствует даже подобие некоего вуалеобраз-ного, полупрозрачного экрана. Все элементы и стороны мира находятся в состоянии мистического взаимопроник­новения и взаимодействия. «Все имманентно всему» -гласил важнейший постулат И. Лосского. Функцию со­единительного звена между субъектом и объектом вы­полняла у него «гносеологическая координация» - осо­бое «чисто теоретическое» и «духовное» допознаватель-ное отношение человеческого «я» к внешним предме­там, делающее их «доступным сознанию», но еще не создающее к.-л. знания о них. Оно и воплощает в сфере познания ту всеобщую имманентность, что царит в мире, благодаря объединяющему началу Верховного Разума. Главная цель И. состояла в том, чтобы максимально сбли­зить знание с бытием, «нисколько при этом не нарушая прав бытия». Это достигалось путем предельной онтологизации опыта, первым шагом к к-рой было подчеркну­тое провозглашение самих предметов источником позна­ния и полный отказ от использования в качестве такового разного рода вторичных феноменов сознания. Собствен­но процесс познания, согласно И., начинается с «актов знания», направляемых субъектом на определенный фраг­мент действительности в зависимости от его практичес­ких или теоретических интересов и потребностей. Лос­ский насчитывал три осн. вида «актов знания»: внимание, различение и сравнение, в результате к-рых окружающая человека «жизнь, не утрачивая своей реальности, превра­щается в представляемую жизнь, в представление (или понятие)». Полученное знание и есть интуиция - непос­редственное созерцание реальности, имманентное про­никновение в содержание предмета. «Сознание освеща­ет (сознает, познает) противостоящее ему бытие непосре­дственно, не путем копирования его внутри себя (дуалис­тический реализм), не путем иллюзии, заставляющей его принимать внутреннее свое содержание за внешнее (фе­номенализм и идеализм), а путем подлинно-познаватель­ного овладения вне его стоящим бытием» (Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. С. 35). Лос­ский утверждал, что в интуиции весь мир «со всеми сво­ими элементами и связями между ними непосредствен­но дан познающему субъекту». Однако «полное совпаде­ние сознания с бытием» осуществимо, подчеркивал Франк, «лишь в отношении божественного сознания». Для человека же, указывал Лосский, «всякий уголок ми­ровой жизни оказывается поистине бесконечным», что, впрочем, не означало препятствия для обладания исти­ной, делая процесс познания поступательным. В рус. И. существовали разные подходы в описании феномена ин­туиции. По Франку, интуиция - это кратковременное, «вне­запное просветление», трудно поддающееся сознатель­ному управлению и невыразимое в вербально-символической форме, за исключением, быть может, художествен­но-изобразительных средств искусства. В обыденной жизни, а также научной деятельности человек преимуще­ственно пользуется услугами «отвлеченно-логического» познания, к-рое пытается, руководствуясь «вос­поминанием об исчезнувшей интуиции, по очереди, член за членом, воссоздать в последовательном движении ее многообразие», причем такого рода понятийное мышле­ние неадекватно и схематично. Франк различал два рода интуиции: созерцательную (знание-мысль) и живую (зна­ние-жизнь). Первая, лежащая в основе логического мыш­ления, несовершенна, неполна и даже «ложна», посколь­ку приобщает человека лишь к одной, «вневременной форме» абсолютного бытия (см. Идеал-реализм). В жи­вой интуиции, соответствующей начальному этапу про­цесса познания, сохраняется невыразимое «качество це­лостности или жизненности, присущее самому предме­ту». Лосский толковал понятие интуиции гораздо шире. Он ставил задачу устранить противоположность рацио­нального и иррационального путем полной интуитивизации процесса познания. При этом он различал три вида интуиции, способных давать истину об определенных, лежащих в пределах их компетенции объектах: чувствен­ную - о телесно-психических состояниях субъекта; ин­теллектуальную - об идеальных основах, принципах и за­конах бытия; мистическую - о «металогических» сферах бытия, Боге. Причем любое полученное на основе инту­иции единично-дискретное или даже абстрактно-фор­мальное суждение и понятие не становится от того не­адекватным или ложным. Верная, отвлеченно-логическая мысль - законное дитя интуиции. В И. истина отождеств­лялась с бытием и достигалась единственно в том случае, если знание складывалось «только из элементов самого объекта». Осн. свойствами истины Лосский считал ее об­щеобязательность, абсолютность, тождество и вечность, т. е. полную независимость «от познающего индивидуу­ма» и «времени». Он разрабатывал также учение о «пси­хологическом» критерии истины, к-рый заключался в осо­бом чувстве «объективности» и «принудительности», исходящих от предмета и его связей, и служил подтверж­дением того, что окрашенные этим чувством элементы знания вполне объективны по своей природе. Противо­положное чувство «субъективности» означало, что субъект уклонился в сторону самодеятельного синтеза истины. «Верховным» же критерием истины в И. высту­пала «наличность познаваемого предмета в знании, са­мосвидетельство его о себе». Идеи рус. И. развивали фи­лософы Болдырев, Левицкий, Кожевников. По мнению Лосского, учение Лосева во многих отношениях пред­ставляет собой разновидность И. В 1926 г. в Москве вы­шел философский сб. «Пути реализма». Его авторы Б. Н. Бабынин, Ф. Ф. Бережков, А. И. Огнёв и Попов разраба­тывали теорию «интуитивного реализма». В послевоен­ной Словакии под прямым влиянием И. Лосского возник­ла интуитивно-реалистическая школа (П. Гула, И. Диеш-ка, М. Хладны-Ганош).

Лит.: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. Спб., I 1906; Он же. Введение в философию. Спб., 1911; Он же. I Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Он же. Чувствен- ; ная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938, М., 1995; Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915; Он же. Введение в филосо- 1 фию в сжатом изложении. Пг., 1922; Он же. Реальность и I человек. М., 1997.

Н. Н. Старченко

ИОАНН САН-ФРАНЦИССКИЙ (в миру Дмитрий Алек­сеевич Шаховской, князь) (23.08(5.09). 1902, Москва -30.05.1989, Сан-Франциско) - поэт, писатель, литератур­ный критик, философ и богослов. В 1915 г. поступил в Александровский лицей, к-рый не закончил из-за начав­шейся революции. В 1918-1920 гг. принимал участие в Гражданской войне на юге России, с 1920 г. - в эмигра­ции. В 1922 г. поступил на экономическое отд. Лувенского ун-та (Бельгия), а затем перевелся на историческое отд. философско-словесного ф-та. В 1925-1926 гг. издавал журн. «Благонамеренный», к сотрудничеству в нем при­влекаются И. А. Бунин, В. Ф. Ходасевич, А. М. Ремизов. М. И. Цветаева, Г. В. Адамович, Мочульский и др. В 1926 г. на Афоне принял монашеский постриг и был наречен Иоанном, после чего поступил в Рус. духовную акаде­мию в Париже, где под рук. Булгакова подготовил бого­словский доклад «Об именах Божиих». В 1932 г. митропо­лит Евлогий назначил И. настоятелем Свято-Владимирс­кой церкви в Берлине, где он и оставался до весны 1945 г. В январе 1946 г. после короткого пребывания в Париже пе­реехал в США, где сначала был священником в Лос-Анд­желесе, потом епископом Бруклинским и, наконец, епис­копом и архиепископом Сан-Францисским. Ни одна из теоретических работ И., как правило, не обходится без философско-критического анализа отдельных произв. или творчества в целом того или иного рус. писателя. Наи­большее внимание его привлекает творчество Толстого и Достоевского. В кн. «К истории русской интеллиген­ции» содержатся разд. «Революция Толстого», «Великий Инквизитор Достоевского». Толстой и Достоевский оли­цетворяют для И. как бы два полюса рус. интеллигенции в ее отношении к Иисусу Христу и православной церк­ви. «Философско-социальные и моралистические идеи Толстого, - пишет он, - вытекали из его установившего­ся в конце 70-х годов миросозерцания. В этих идеях, ка­кова бы ни была их тема, Толстой почти всегда высказы­вает правду одновременно с неправдой. Неправду - в правде и правду - в неправде. Религиозная неправда его оплетается вокруг его религиозной правды, как лиана вокруг дерева, и иссушает дерево. Правда христианская, как зеленый плющ, обвивается вокруг мертвого дерева толстовских идей и придает этому дереву цветущий вид» (с. 267). «Идеологическая работа» Толстого по разложе­нию рус. государственности и подрыву православной веры, приходит к выводу И., была разрушительнее «мно­гих революционных пироксилинов и динамитов». Дос­тоевский, в противоположность Толстому, не породил «изма», он свободен от партийности, свободен от всех и открыт всем. «В сущности, - пишет И., - весь мир уже находится в «Обществе Достоевского» (с. 523). На какую бы тему ни писал И., в центре его раздумий - судьба России и рус. народа в XX в. «Атеистический максима­лизм, - по его словам, - вышел не только из иностран­ных недр; он выполз, вылетел, как саранча, из собствен­ной русской греховности и материалистичности... И мы, пастыри Русской Церкви, может быть, более всех винов­ны в том, что не защитили своего стада от волков воин­ствующего атеизма» (с. 404). Трагическим символом России И., как и Чаадаев, считает безгласный и расколо­тый «царь-колокол». «Предвестие о падении право­славной России прозвучало над страною в падении Царя-Колокола... - пишет он. - Этот лежащий во прахе Царь-Колокол Кремля остается до наших дней символом не­достигнутой цели русского народа».

С о ч.: Собр. избр. трудов. Нью-Йорк - Париж, 1965-1977. Т. 1-5; Избранное. Петрозаводск, 1992 (все цитаты - по этому изданию); К истории русской интеллигенции: (Революция Тол­стого). М., 2003.

Л и т.: Бердяев Н. А. О гордости смиренных. Ответ иеромо­наху Иоанну // Путь. 1931. № 31; Зеньковский В. В. Рецензия на книгу «Записки о любви к Богу и человеку» // Вестник РСХД. 1959. №53.

В. В. Сапов

ИОВЧУК Михаил Трифонович (6(19).] 1.1908, д. Заужовье, ныне Кобринского р-на Брестской обл. - 9.01.1990, Москва) - историк рус. философии. В 1931 г. окончил философское отделение Академии коммунистического воспитания. С 1933 по 1936 г. работал начальником поли­тотдела совхоза в Белорусской ССР, в 1936-1939 гг. руко­водил кафедрой диалектического материализма и лени­низма в Московском химико-технологическом ин-те им. Д. И. Менделеева. Защитил кандидатскую диссертацию о философских и социально-политических взглядах Белин­ского. С 1939 по 1941 г. работал в Исполкоме Коминтерна, ас 1941 по 1947 г. - в Управлении пропаганды и агитации ЦК ВКП(б). В эти годы И. стал вести занятия по истории русской философии в Высшей партийной школе при ЦК ВКП(б) и в соавторстве с Васецким в 1941 г. опубликовал стенограммы лекций «Развитие материалистической фи­лософии в России в XVIII-X1X веках», а затем и кн. «Очер­ки по истории русского материализма XVIII и XIX веков» (М., 1942). В 1943 г. по инициативе И. на философском ф-те МГУ была создана кафедра истории рус. философии, к-рой он руководил до 1947 г. В 1943 г. в журн. «Больше­вик» была опубликована ст. В. С. Кружкова и Федосеева «Основные черты русской классической философии XIX ве­ка». Данная в ней оценка философии революционных демократов как «классической русской философии» XIX в. стала официальной, ряд советских историков философии, в т. ч. И., стали доказывать, что философские воззрения Белинского, Герцена, Чернышевского, Добролюбова и др. революционных демократов - это особого рода фи­лософский материализм, включающий в себя диалекти­ческие идеи и неразрывно связанный с идеями социализ­ма и революции. В работах И. подчеркивался более зре­лый характер философии рус. революционных демок­ратов по сравнению с западноевропейской философией 1 -й пол. XIX в. и ее близость по мн. позициям к взглядам основоположников марксизма. В 1946 г. И. защитил док­торскую диссертацию «Из истории русской материалис­тической философии XVIII-XIX веков» и был избран чле-ном-корр. АН СССР. В 1947-1949 гт. был секретарем ЦК КП Белоруссии по пропаганде и агитации. В 1949 г. ото­зван из Минска и направлен в Свердловск, где был назна­чен зав. кафедрой диалектического и исторического ма­териализма Уральского ун-та. В 1953 г. И. был утвержден зав. кафедрой философии АН СССР и переехал в Москву. С 1955 г. - проф. философского ф-та МГУ; участвовал в подготовке «Очерков по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР» (в 2 т. М., 1955-1956). В 1958 г. стал организатором и первым заве­дующим (до 1963 г.) кафедры истории марксистско-ле­нинской философии философского ф-та МГУ; одновре­менно работал зав. сектором в Ин-те философии АН СССР; участвовал в качестве автора и члена редколлегии в подготовке «Истории философии» (в 6 т.), «Истории философии в СССР» (в 5 т.) и «Философской энциклопе­дии» (в 5 т.). С 1958 по 1970 г. И. был главным редактором журн. «Философские науки. Научные доклады высшей школы». В 1970-1978 гг. - ректор Академии обществен­ных наук при ЦК КПСС. Под его редакцией вышли избр. философские соч. Белинского, Герцена, Огарева, Доб­ролюбова, Плеханова. Автор ряда работ по истории рус. философии, методологическим проблемам истории все­мирной философии, проблемам исторического матери­ализма, вопросам теории культуры и др.

Соч.: Белинский. Его философские и социально-политичес­кие взгляды. М., 1938; Великий демократ и патриот русского народа. (К 50-летию со дня смерти Н. Г. Чернышевского). Киев, 1940 (в соавт.); Основные черты русской классической филосо­фии XIX века. М., 1945 (2-е изд. - Минск, 1949); Философские и социологические взгляды Н. П. Огарева. М., 1957; Г. В. Пле­ханов и его труды по истории философии. М., 1960; Ленинизм, философские традиции и современность. М., 1970 (2-е изд. -1982); Г. В. Плеханов - трибун воинствующего материализма // Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. М., 1973. Т. 1. С. 8 - 22; Плеханов. М., 1977 (в соавт.).

Л и т.: Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 311; Алексеев П. В. Философы России XIX-XX столетий. Биогра­фии, идеи, труды. 4-е изд. М., 2002. С. 384.

А. Т. Павлов

ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ (в миру Иван Санин) (12.11.1439, м. Язвище, близ Волоколамска - 9.09.1515, Иосифо-Волоколамский монастырь) - глава церковно-политического течения, сторонники к-рого получили название по его имени - иосифляне. В историю рус. церкви он во­шел как непримиримый противник ереси жидовствующих и нестяжателей. В 1591 г. причислен к лику пра­вославных святых. И. В. происходил из волоколамских дворян. С детских лет он был приучен к церковной служ­бе, в двадцатилетнем возрасте пришел в монастырь в Боровск к игумену Пафнутию, воспитавшему его в духе «послушания без рассуждения». Умирая, Пафнутий из­брал его своим преемником. Убедившись в невозможно­сти изменить сложившийся строй монастырской жизни, И. В. покидает Боровск и с частью своих единомышлен­ников в 20 верстах от Волоколамска учреждает монас­тырь, к-рый скоро получает известность своим высо­ким иноческим уставом, аскетической строгостью мо­нашеского общежития. Монахи не имели права иметь в личной собственности даже икон, все обязаны были тру­диться, ибо считалось, что праздность - от дьявола. Не все послушники выдерживали такую суровую жизнь, но оставшиеся становились ревностными учениками И. В. Выше всего он ставил внешний порядок и послушание, т. е. страх Божий, а не внутреннее убеждение, ибо пола­гал путь от внешнего к внутреннему единственно воз­можным путем к Богу. «Прежде о телесном благообра­зии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении», - утверждал он. Монашескую жизнь И. В. рассматривал как особого рода социальное служение. Монастырь, считал он, есть своего рода центр всей ок­рестной жизни, проводник справедливости и милосер­дия. Все богатства монастыря, его села и земли должны быть средством для благотворительности. Для окрест­ного населения монастырь, учрежденный И. В., являлся источником хозяйственной помощи. Во время голода продовольственные запасы монастыря раздавались го­лодающим, а в его стенах устраивался приют для сирот. Социальное служение монастырей требовало немалых средств, и потому И. В. активно выступал против нестя­жателей, за сохранение монастырского землевладения. Только его активное вмешательство на соборе 1503 г. позволило нейтрализовать требование старцев Нила Сорского и Паисия Ярославова о ликвидации монастыр­ского права на землю. Идея социального призвания цер­кви побуждала И.В. к активному участию в государствен­ных делах. В 1507 г. он переходит под покровительство «государя всея Руси» великого князя Московского, рас­сматривая его власть как наиболее могущественный га­рант стабильности монастырского землевладения. Идея превосходства «священства» над «царством» осложняла политику в отношении к светской власти. Он считал ее зависимой от Закона Божия, только подчинение госуда­ря заповедям делало его власть законной. Неправедный, «строптивый» государь не государь вовсе, «не Божий слуга, но диавол и мучитель». Однако в самодержавной власти И. В., особенно после перехода под покровитель­ство великого князя, стал видеть источник социальной дисциплины и порядка. Призвание светской власти он усматривал в попечительстве над монастырями и цер­ковью, и потому залог процветания церкви виделся ему в укреплении самодержавия. Отдавая приоритет внеш­нему порядку, строгому выполнению монастырского устава, И. В. много внимания уделял строительству хра­мов, церковному убранству, писанию икон. Будучи при­верженцем суровой дисциплины, он не терпел никаких отклонений от установленного церковью порядка и вы­ступал за жестокое преследование еретиков. Даже покаявшиеся еретики, по мнению И. В., не заслуживали снисхождения, заточение в темницу - единственный исход для них, упорствующие же в своих заблуждениях заслуживали только смерти. Христианское милосердие к отступникам от веры он считал недопустимым.

С о ч.: Просветитель, или Окончание ереси жидовствую-щих. 4-е изд. Казань, 1903; Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959.

Лит.: Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий как публицист и обще­ственный деятель // Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959; Он же. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI в. М.; Л., 1960; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970; ЗамалеевА. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Громов М. К, Козлов Н. С. Русская фи­лософская мысль X-XVII веков. М., 1990; Федотов Г. П. Свя­тые Древней Руси. М., 1990;Громов М. Н, Мильков В. В. Идей­ные течения древнерусской мысли. Спб., 2001.

А. Т. Павлов

ИОСИФЛЯНЕ - сторонники и последователи Иосифа Волоцкого. Как церковно-политическое течение иосиф­лянство сложилось в кон. XV - нач. XVI в. и окончательно сформировалось в идеологию рус. православной церк­ви, стоявшей на почве союза с великокняжеской властью, в первые два десятилетия XVI в. И. выдвигали на первый план не внутреннее духовное совершенствование лично­сти, не свободу духа, а социальную миссию религии и цер­кви как организующего начала человеческого общежития. Отсюда идея необходимости сосредоточения богатств в монастырях ради социально организованной благотвори­тельности, а также требования суровой дисциплины в мо­нашеской жизни, строгого соблюдения обрядового бла­гочестия и уставной молитвы, недопущения к.-л. отступле­ний от устава. И. были непримиримыми противниками всякого рода ересей и не допускали никакой пощады ере­тикам. После смерти Иосифа Волоцкого во главе И. встал Даниил, избранный игуменом Волоколамского монасты­ря, а с 1522 г. ставший митрополитом Московским. Под его руководством они повели ожесточенную борьбу про­тив нестяжателей. На соборе 1525 г. под их давлением был осужден Максим Грек, к-рому вменили в вину не­точности его переводов, но фактически он был подверг­нут наказанию за обличение внешнего, обрядоверческого направления рус. благочестия. Собор 1531 г. осудил наиболее яркого последователя Нила Сорского идеолога нестяжательства Вассиана Косого (Патрикеева), богослов­ские расхождения к-рого с Даниилом были квалифици­рованы как ереси. В 1553-1554 гт. уже при митрополите Макарии было осуждено на заточение много «заволжс­ких старцев»-нестяжателей, в т. ч. и Артемий Троицкий. Скиты вокруг Кирилло-Белозерского монастыря опусте­ли. Т. обр., в рус. православии с сер. XVI в. И. окончатель­но взяли верх над нестяжателями, победило направление внешнего благочестия, а сторонники «умной» молитвы, духовной свободы, независимости церкви от светской вла­сти потерпели поражение. В дальнейшем по мере укреп­ления связи И. с великим князем Московским в их идео­логии все более явственно начинают проступать черты «государственности». В великокняжеской власти они на­чинают усматривать гаранта соблюдения имущественных прав монастырей от посягательств удельных князей, а так­же средство борьбы против еретических учений. В XVI в. иосифлянство окончательно превращается в официальную идеологию рус. православной церкви. Среди иосифлянс-ких публицистов мы видим таких представителей рус. цер­кви, как старец (Рилофей, архиепископ Феодосии, митропо­лит Макарий. Однако победа И. в официальной борьбе не принесла им нравственных успехов. В общественном со­знании иосифлянство отождествилось с прислужниче­ством церкви светской власти. И хотя это не соответствова­ло его идеологии, на их совести были гонения против Макси­ма Грека, «заволжских старцев», к-рые своим нравствен­ным обликом олицетворяли стойкость духа против внешних притеснений.

Лит.: Казакова НА., Лурье Я. С. Антифеодальные ерети­ческие движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI в. М.; Л., 1960; Клибанов А. И. Рефор-мационные движения в России в XIV - первой половине XVI в.

М., 1960; Он же. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996; Казакова Н. А. Очерки по истории русской обществен­ной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Громов М. Н, Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990;//>амовМ Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001.

А. Т. Павлов

ИРАНСТВО И КУШИТСТВО - центральные понятия-символы в философии религии и концепции историчес­кого развития А. С. Хомякова, изложенные в «Записках о всемирной истории». Хомяков исходил из того, что в ос­нове мышления, присущего той или иной эпохе, лежит вера, а в основе самой веры - категории воли - свобода и необходимость. Иранские религии (к к-рым он относит верования древн. Ирана, иудаизм и христианство) осно­вываются на понятии нравственной свободы, тогда как в кушитских (Куш - древн. название Нубии) царит дух необходимости, неволи (шиваизм, буддизм, зороастризм, ваализм, эллинско-римское язычество и т. д.). Осн. прин­ципом для различения И. и к. следует считать отношение божества к миру: в иранских религиях оно выражается свободным творением мира из ничего, в кушитских -рождением по необходимости, вытекающей из жесткой цепи причин и следствий; сутью И. является поклонение духу как творящей свободе, и в качестве следствия - при­знание нравственной свободы человеческой личности, сутью К. - поклонение жизни как вечно необходимому факту. К. разделяется на две ветви: шиваизм - поклонение царственному веществу и буддизм - поклонение рабству­ющему духу, находящему свободу только в самоуничто­жении. Выражением К. в философии является рациона­лизм, принимающий условное за безусловное, односто­роннее за целое, внешнее за внутреннее. Он стремится, овладев верой, превратить ее в «трансцендентальную физику»: подобно тому как человек действует на веще­ственную природу, «он может вещественными или, по крайней мере, внешними орудиями подвинуть самый центр вселенной и посредством законов, подмеченных или уга­данных им, овладеть божеством» (Собр. соч. М., 1872. Т. 4. С. 30). «Первоначальная вера почти целого мира, - писал Хомяков, - была чистым поклонением Духу, мало-пома­лу исказившимся от разврата кушитской вещественности и перешедшим во все виды многобожия человекообраз­ного, звездного или стихийного» (Там же. Т. 3. С. 337). Иранская религия, т. обр., вытеснялась К. и сохранилась к моменту возникновения христианства в одном Израиле. С приходом Мессии основанное на предании древнеиранское начало не только восторжествовало в христианстве, но и получило окончательное свое развитие. Произошел возврат к первоначальной целостности, но на иной осно­ве. Критикуя гегелевскую философию истории и телеоло­гию за пренебрежение синтезом и восхождение от суще­ствующего к его причинам в прошедшем, Хомяков пред­лагал свою альтернативу, интерпретирующую историю в борьбе И. и к., но фактически сближался с Гегелем в осн. идее: смысл истории - в прогрессивном осознании чело­вечеством свободы, в реализации абсолютного духа в истории, понимая под этим окончательное торжество И.

ИСИХАЗМ 214

Л и т.: Хомяков А. С. Семирамида. И<следование> и<стины> и<сторических> и<дей> // Соч.: В 2 т. Т. 1: Работы по историо­софии. М., 1994; Он же. Записки о всемирной истории // Собр. соч. М., 1872. Т. 4; Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. М., 1912; М., 2005.

А. П. Козырев

ИСИХАЗМ (от греч. hesichia - покой, тишина, безмолвие, отрешенность) - течение мистического православия, рас­пространенное в основном в Византии. В узком смысле под И. понимается религиозно-философское учение византийского богослова Григория Паламы (XIV в.). В бо­лее широком смысле И. - это этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом, созданное египетс­кими и синайскими аскетами Макарием Египетским, Еваг-рием Понтийским, Иоанном Лествичником в IV-VII вв. Оно понималось его адептами как благодатное искусст­во, «Художество из художеств», основой к-рого является особый метод внутренней (духовной) молитвы, переда­вавшийся ученику устно, на примере, под духовным ру­ководством учителя. Впервые письменно изложено в трак­тате XI в., приписываемом Симеону Новому Богослову, позднее излагался в соч. Никифора-монаха (XIII в.), в тру­дах Григория Синаита (XIV в.) и др. Метод И. направлен на достижение путем сосредоточенности ума или духа божественной любви и познания духовных вещей. Сосре­доточенность достигается особым положением тела, ре­гуляцией (задержкой) дыхания, обращением всего внима­ния на короткую, с каждым вздохом повторяемую молит­ву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». В результате молитва становится как бы вто­рой природой монаха, его сердце очищается от любых мыслей, всего внешнего и на определенном этапе сфера психического, где ум еще в движении, оставляется и начи­нается молитва созерцательная, без слов, в к-рой сердце в молчании, в абсолютном покое и «восхищении» раскры­вается перед Богом. Это полное слияние человека с Бо­гом, когда человек уже не знает, в этом ли он веке или в жизни вечной, иногда называют исступлением, экстазом. Во время молитвы запрещено придавать Божеству к.-л. образ (ибо это начало «прельщения»), чтобы ум в себе познал начертание боговидного образа и усмотрел мыс­ленную и неизреченную доброту и любовь Бога. Эта сооб­щаемая душе человека любовь есть Божественная энер­гия, прямое приобщение человека к Божественному Све­ту. Признаком приобретения истинной любви к Богу яв­ляется «любовь к ближнему своему». В дальнейшей духовной практике экстаз сменяется постоянным пере­живанием опыта божественной реальности. Метод И. имеет много общего с духовной практикой мусуль­манского суфизма, йоги, буддизма, кришнаизма и др. вост. религиозных учений и может быть определен как право­славная медитация. И. оказал заметное влияние на уче­ния ряда рус. мыслителей, отшельников. Большой инте­рес к нему проявлял современник Григория Паламы Сер­гий Радонежский, к-рый посылал на Афон своего уче­ника. Наиболее очевидное влияние греч. И. оказал на скитский образ жизни и мистико-аскетическое учение гла­вы нестяжателей старца Нила Сорского и его последо­вателей - старца Вассиана Патрикеева (князя Васьяна Косого), игумена Троице-Сергиевого монастыря Артемия Троицкого и др. Оплотом И. на Руси стал Кирилло-Бело-зерский монастырь на новгородской земле, с к-рым были связаны Нил Сорский и его ближайшие последователи, к-рый славился строгостью дисциплины и полным нестяжа­нием. По мнению Нила Сорского, главный подвиг мона­шеской жизни - борьба со страстями, сохранение ума и «сокровенного сердца человека», т. е. глубин сердца, «без дурных помыслов», в «целомудрии и чистоте», а важней­шим средством достижения этого является созерцатель­ная («умная»), т. е. исихиастическая, молитва, противопо­ставляемая молитве обыкновенной, словесной, читаемой в ходе церковной службы. «Кто молится только устами, не заботясь об уме, тот воздуху молится: Бог внимает уму...» Внутреннюю молитву, считал он, нельзя нарушать ничем внешним, даже пением или чтением псалмов, поскольку Бог является человеку в безмолвии и покое. «Умная» мо­литва, в понимании Нила Сорского, не только очищает тело, душу и ум человека, но и является высшей целью монашес­кого самосовершенствования, поскольку она выше всех добродетелей. Т. обр., следование моральным предписа­ниям оказывается только начальным и вспомогательным средством для мистической практики. Вся внешняя рели­гиозная обрядовость, а также искусственные приемы мона­шеского аскетизма (умерщвления плоти) оцениваются им как нечто второстепенное, уводящее от истинного пути. Поэтому идеи Нила Сорского оказались практически в сто­роне от преобладающего церковно-обрядового направления православия в России. Инок, в его понимании, должен I отрекаться от всех своих прежних привычек, привязанностей, от всего мирского. Внешняя жизнь инока должна сводиться к духовно-нравственным наставлениям и советам, а монастырей - к реализации себя как религиозно-нравственных центров, источников духовного «слова». Идеи Нила, Сорского в отличие от господствовавших предполагали | большую личную свободу, терпимость, самостоятельное I мышление и сближались с идеями религиозного протеста | («ересями»), стремившимися к евангельской чистоте. Они | оказались предтечей идей Максима Грека, послужили об-1 щей основой учений Башкина, Феодосия Косого, князя I А. Курбского. В XVIII в. дело Нила Сорского и рус. старчест-1 ва продолжил Паисий Величковский, издавший в России эн-1 циклопедию христианского аскетизма - «Добротолюбие», I его имя связано с историей Оптиной пустыни. «Оптинс-1 кое» движение в православии XIX в. оказало глубокое вли- яние на творчество Гоголя, Достоевского и др. рус. писа-1 телей и религиозных философов, воспринявших самую | суть теории и практики И. как пути внутреннего духовного | перерождения. Постоянно касается, напр., идей И., обра­щаясь к творениям вост. отцов церкви, Флоренский в своей православной теодицее «Столп и утверждение истины», в работе «Об имени Божием» и др. Это идея не идеального касания, а реального вхождения «в недра Божественного Триединства» как приобщения самой Истине, идея очи­щения и пассивного открывания перед Богом своего серд-1 ца и ожидания нисхождения в сердце энергии Божественной I любви; идея венчания «умного делания» аскета блажен! ством абсолютного ведения и т. д.

Л и т.: Добротолюбие. М., 1993. Т. 1-5; Мистическое богословие. Киев, 1991; Памятники византийской литературы IX-и

XIV вв. М., 1968; Нила Сорского Предание и Устав (Спб.), 1912; Флоренский П. А. Соч. Т. 1-2. М., 1990; Флоровский Г. В. Византийские отцы V—VIII вв. Париж, 1933; М., 1992; Криво­шеий В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы //Seminarium Kondakovianum, VIII. Praha, 1936; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 31-54; Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М, 1998.

В. Л. Курабцев

«ИСПОВЕДЬ» - религиозно-философский трактат Тол­стого, написанный в 1879-1881 гг. Готовилась публика­ция в 1882 г. в журн. «Русская мысль», но была запрещена духовной цензурой. Впервые напечатан в Женеве в журн. «Общее дело» в 1882-1884 гг. В отличие от произв. Авгу­стина и Ж. Ж. Руссо с таким же названием в «И.» Толсто­го нет биографических сведений. Его предшественники описали эволюцию своей жизни и духа, Толстой же пока­зал скорее дух человека, к-рый ищет твердую опору в жизни. В его «И.» поставлено всего два важнейших воп­роса: в чем смысл жизни человека? в чем смысл его веры? Отвечая на них, Толстой выказывает свои сомнения, про­тиворечия, заблуждения. Выступая с подобным анали­зом своего «Я», он предстает перед читателями как фило­соф, решающий фундаментальные проблемы бытия: смысл жизни и смерти, преодоление зла, истина и заб­луждение, Бог и религиозная вера. Лейтмотив «И.» - ду­ховный кризис индивида, потерявшего веру. Отпадение от веры произошло у Толстого из-за разных причин: во-первых, из-за неучастия религиозной веры в делах жизни; во-вторых, из-за ложности веры в предназначение искус­ства, т. к. художник учит народ «бессознательно», сам не зная чему; в-третьих, из-за ложности веры в прогресс, потому что она пренебрегает человеком; в-четвертых, из-за того, что вера в собственное благо и благо своей семьи не уничтожает внутреннего беспокойства и не решает вопроса о смысле жизни. Задавая вопросы: зачем вера? зачем богатство? зачем слава? зачем благо народа? - Тол­стой не находит ответа. Он приходит к выводу, что жизнь есть бессмыслица, что «можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это - только обман, и глупый обман!». Ни опытная, ни умозрительная наука (наряду с юридической, историчес­кой, психологической Толстой относит к ней и филосо­фию) не могут, по его мнению, решить вопроса о смысле жизни. Первая - потому, что не рассматривает конечной причины бытия и принципиально не может рассматри­вать это, т. к. бытие бесконечно; вторая - потому, что «ус­траняет совершенно вопросы о последовательности при­чинных явлений и рассматривает человека только по от­ношению к конечной причине». Не помогают решить эти вопросы и великие мудрецы человечества: Сократ, Шо­пенгауэр и др. Соломон со своим знаменитым «... суета сует, суета сует - все суета» окончательно ставит точку в сомнениях Толстого. Писатель приходит к выводу о бессмысленности жизни и даже об оправданности самоубийства. Впрочем, он сомневается и в этом выво­де, обнаружив противоречия во взглядах тех, кто к нему приходит. Во-первых, если допустить существование выс­шего разума, то он есть творец жизни и в то же время плод жизни. Но как разум-творец может отрицать самую жизнь, не отрицая самого себя? Во-вторых, если жизнь есть бессмыслица, то зачем живет все человечество? Зна­чит, оно все-таки понимает смысл жизни. В-третьих, от­дельный человек - дитя человечества, его создание и про­дукт, и если человечество осознает смысл жизни и живет согласно с ним, то и отдельный человек не может не осоз­нать то, что признает человечество, частью к-рого он яв­ляется. Все эти рассуждения приводят Толстого к главно­му выводу: «Я» даже вместе с великими мудрецами про­шлого еще не есть все человечество. Только миллиарды людей, его составляющих, могут знать смысл жизни. От­вет на вопрос о смысле жизни может дать не разум, а неразумная вера, требующая слепого следования закону жизни. И здесь рождается еще одно рассуждение: «По вере выходило, что для того, чтобы понять смысл жизни, я должен отречься от разума, того самого, для которого нужен смысл». Парадоксальный характер мысли автора придает ей особую достоверность и реализм, соответству­ющий самой жизни, полной противоречий. Средствами парадокса решается и главный вопрос, поставленный в «И.». Смысл жизни найдешь не разумным знанием, а лишь религиозной верой. Знание пытается понять бесконеч­ность мира и тайну его, опираясь на принципы детерми­низма, механистически. Религиозная вера решает вопрос через отношение конечного к бесконечному, т. е. через отношение человека к таким понятиям, как Бог, рай и т. п. Опыт человечества подсказывает Толстому: где жизнь, там и вера. Вера и жизнь - одно и то же. Если человек «... не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечно­го, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить». Толстой различает три веры: паразитических сословий, трудящихся людей и богословскую, т. е. официально за­щищаемую церковью, веру. Первую он считает шутовс­кой и ложной. Вторая подкрепляется пониманием смыс­ла жизни, а также суевериями и обычаями, вплетающи­мися в саму жизнь. Богословская вера не подтверждается ни образом жизни самих богословов, ни историей церк­ви. Она допускает насилие над людьми иной веры, войну для оправдания ложного патриотизма и потому отверга­ется Толстым. Вопросы о смысле жизни и веры объеди­няет понятие Бога, к-рое для Толстого имеет универсаль­ное значение. Под Богом он понимает причину всего сущего, творца жизни и человека, спасителя страждущих, мирового судью, мыслящий разум, источник духовной жиз­ни. Бог - «то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить -одно и то же. Бог есть жизнь». Т. обр., вера в Бога для Толстого обретает такой же смысл, как вера в жизнь, вера в природную необходимость. Естественность религиоз­ной веры, ее закономерное появление в жизни людей подтверждается чувством, к-рое Толстой называет иска­нием Бога. Это не поиски Бога с помощью разума, а по­требность сердца (см. Сердца метафизика). Именно она приводит к подлинному пониманию смысла жизни и смысла веры, к-рое состоит в том, чтобы жить по-божьи: «Задача человека в жизни - спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-божьи, а чтобы жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудить­ся, смиряться, терпеть и быть милостивым». Этот суще­ствующий в народе образ жизни божеской, преодолева­ющей смерть и забвение, становится убеждением Тол­стого, достигнутым в результате духовного перелома, отображенного в «И.». Несмотря на запрет цензуры, «И.» печаталась гектографированным способом и расходилась в большом количестве экземпляров в разных слоях об-ва. Интриговало публику и то, что в подзаголовке «И.» сто­яли слова: «Вступление к ненапечатанному сочинению». Они давали понять, что у Толстого есть др. религиозно-философские идеи, к-рые он и изложит в дальнейшем в религиозно-философских трактатах. Реакция на «И.» была неоднозначной. Интеллигенция увидела новые идеи Тол­стого, сочувствовала им, приняла критику церкви и бого­словия, но не приняла учения Толстого в целом.

Л и т.: Громека М. С. Последние произведения графа Л. Н. Толстого. М., 1884; Грот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени. М., 1893; Гусев А. Ф. Граф Л. Н. Толстой, его «Испо­ведь» и мнимоновая вера. М., 1890;Лолимпсестов И. У. Отпо­ведь «Исповеди» графа Л. Н. Толстого. Спб., 1886; Энгельмей-ер П. К. Критика научных и художественных учений гр. Л. Н. Толстого. М., 1898; Квитко Д. Ю. Философия Толстого. М., 1930; Козлов Н. С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М., 1985; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Мелешко Е. Д. Христианская этика Л. Н. Толстого. М., 2006; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 271-284; Maude A. Tolstoy and his problems. N. Y., 1904; Spence G. W. Tolstoy the ascetic. Edinburg; L., 1967. E. И. Рачин

ИСТОРИОГРАФИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ - пред­метная и проблемная область истории русской филосо­фии, имеющая две осн. задачи: 1) изучение истории фи­лософской мысли в России в ее связи с мировой филосо­фией и в контексте национальной философской тради­ции; 2) изучение истории рус. философии как таковой, т. е. ее самопознание. В первом значении И. р. ф. ведет свое начало с XIX в., хотя ее элементы встречаются уже в XVIII в. В частности, в работах Ломоносова имеются историко-философские экскурсы, оценки философских взглядов Лейбница, Вольфа, Ньютона, Бейля и др. В трактате Ради­щева «О человеке, о его смертности и бессмертии» упо­минается ок. 40 имен европейских философов. В то же время в России были изданы переводы историко-фило­софских работ Гентцкена, Бруккера, Э. Кондильяка. В XIX в., начиная с работ П. П. Лодия, Галича, Гогоцкого, идет возрастание интереса к истории мировой философии. Этот процесс в целом мало изучен, за исключением тем, связанных с осмыслением рус. мыслью нем. классичес­кой философии (Гегель и философия в России. М., 1974; Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Кант и философия в России. М., 1994; Философия Шеллинга в России XIX века. Спб., 1998; Фи­лософия Фихте в России. Спб., 2000; Христиан Вольф и философия в России. Спб., 2001 и др.), марксистской фи­лософии (см.: Пустарнаков В. Ф. «Капитал» К. Маркса и философская мысль в России. М., 1974; Володин А. И. «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса и общественная мысль Рос­сии XIX века. М., 1978; и др.) и частично антиковедения (Новиков А. И. Из истории формирования историко-фи­лософской науки в России // Методологические пробле­мы истории общественной мысли. Л., 1971). И. р. ф. во втором значении гл. обр. представлена в концептуально выдержанных монографиях, посвященных истории рус. философии в целом, и очерках истории рус. философии, охватывающих большие периоды ее развития, значитель­ный объем персоналий и источников. Первой такой ра­ботой является 6-я ч. «Истории философии» архиманд­рита Гавриила (Воскресенского), носящая название «Рус­ская философия» (Казань, 1840). Исследование рус. фи­лософии он предваряет выяснением ее национальных особенностей, связывая их с отношением к Богу, геогра­фическим фактором, социально-психологическими осо­бенностями народа и его традициями во всех сферах жизнедеятельности от государственной до культурной. Совокупность названных условий приводит у одних на­родов к развитию философии в «наукообразном выраже­нии», у др. - в «повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии». Национальной особенностью рус. философии, по мнению Гавриила, является сочетание веры и знания, рассудочности и набожности. Исходя из этого, он про­слеживает зарождение рус. христианской философии с момента принятия Русью православия. «Русская фило­софия должна своим развитием духовенству русскому и частию грекам, первоначально занимавшим высшие ме­ста в русской иерархии» (Гавриил, арх. История филосо­фии. Казань, 1840. Ч. 6. С. 24). Анализ рус. философии XI-XVI вв., осуществленный Гавриилом, основан на обоб­щении значительного эмпирического материала, впервые введенного в научный оборот. Осн. критерий в оценке философов по их приверженности к религии и монархии привел его к выводам, что самыми значительными рус. философами кон. XVIII - 1-й пол. XIX в. являются проф. Московского ун-та Брянцев, И. Ф. Буле, московские мит­рополиты Евгений (Болховитинов) и Филарет (Дроздов), киевский митрополит Иннокентий (Борисов), министр граф Уваров. Гавриил является также первым историком рус. философии в таких ее областях, как логика, метафи­зика, нравственная философия, эстетика. В силу ряда при­чин, среди к-рых притеснение философии со стороны правительства, следующие работы по истории рус. философии появились лишь полвека спустя. Первый та­кой очерк-приложение «Философия у русских» напи­сан Колубовским к переведенной им кн. Ф. Ибервегаи М. Гейнце «История новой философии в сжатом очер­ке» (Спб., 1890; 2-е доп. изд. 1898). Автор привержен идее заимствованного характера рус. философии. Как в XVIII в., так и в XIX в. рус. философия, по его мнению, лишь по­вторяет западноевропейские школы (вольфианство, просветительство, нем. классическую философию, пози­тивизм, материализм). Так, в XVIII в. рус. философия была увлечена философией Вольтера, Руссо, Гельвеция, Дид­ро, «однако замечательно, что это увлечение не пошло вглубь и не оставило по себе сколько-нибудь заметных следов». Не по плечу оказалась русским философия Кан­та, неглубоким был заимствованный материализм Чер­нышевского, Антоновича, Писарева, поэтому Юркевичу было нетрудно справиться с ним. К росткам националь­но-самобытного в рус. философии Колубовский относил теизм Голубинского, Юркевича, В. Н. Карпова и др. «При­мерное благочестие, глубокая преданность отечеству в царю - главные черты русского характера и духа. Только с выражением их может создаться самобытная философия, достойная великого народа» (с. 537). Этим требованиям, считал он, вполне отвечает философия славянофилов. Очерк В. В. Чуйко «Русская философия», в виде прило­жения, был опубликован в кн. Ф. Кирхнера «История фи­лософии с древнейшего до настоящего времени» (Спб., 1895; 2-е изд. 1902). Он также придерживался версии о заимствованном характере рус. философии. Даже славя­нофильство, подчеркивал Чуйко, обязано своим возник­новением «Шеллингу, а также (несколько позднее) Геге­лю». Автор разделяет т. зр. Колубовского на рус. матери­ализм, считая, что он, «будучи чисто германского проис­хождения, был у нас случайным и скоро преходящим и не заключал в себе ничего самобытного. Вскоре он смешал­ся с позитивизмом». В очерке приведено около трех де­сятков имен, но только Кудрявцев для автора обнаружи­вает «более самостоятельный и глубокий ум». Аналогич­ные оценки Чуйко дает также Козлову и В. С. Соловьеву. Очерк заканчивается характеристикой мировоззрения Толстого. Следующий шаг в И. р. ф. был сделан А-м И. Введенским, к-рый на первом публичном заседании Пе­тербургского философского об-ва 31 января 1898 г. выс­тупил с речью «Судьбы философии в России». Позицию автора отличает взвешенное и аргументированное отно­шение к истории рус. философии. К кон. XIX в. во мн. работах было заявлено, что в России нет философии («Рус­ский ум не расположен к философским мудрованиям»), а если и есть, то она является «результатом искусственно­го воспитания здравого русского ума». Выступая против подобных заявлений, Введенский утверждал, что «филосо­фия у нас существует не вследствие искусственного на­саждения, а вследствие глубокой потребности, удовлетво­ряемой вопреки всевозможным препятствиям... скоро философия и у нас непременно достигнет такой же высо­ты развития и такой же силы влияния, как и в наиболее культурных странах, разумеется, если не встретятся ка­кие-нибудь непреодолимые препятствия чисто внешнего характера» (Введенский А. И. Судьбы философии в Рос­сии. М., 1898. С. 4). Таким препятствием Введенский счи­тал негативное отношение правительства к философии. Автор выделял в истории развития рус. философии три периода: подготовительный период к «самобытной фи­лософии», начавшийся с открытием Московского ун-та; период господства нем. идеализма, закончившийся зак­рытием кафедр философии в рус. ун-тах; и с 1863 г. -«период вторичного развития», к-рый и приведет рус. философию к «самобытности». По поводу проблемы заимствования Введенский писал: «Конечно, наша фи­лософия, как и вся наша образованность, заимствован­ная. Но так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям - это об­щин закон развития философии любого европейского народа» (Там же). Наряду с заимствованиями рус. фило­софия имела, по его мнению, и собственные находки, напр., обращение славянофилов к историческим судьбам России, «философский взгляд на прошлое и будущее рус­ского народа, на его роль в семье европейских народов». Введенский отрицательно относился к духовно-академи­ческой философии, к-рая «до самого последнего време­ни развивалась без всякого влияния на светскую и даже

почти не имела значения для общего хода нашего умствен­ного развития» (Там же. С. 21). Это утверждение оспари­вал А. Никольский - церковный историк рус. философии -в своем исследовании «Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии в России» (Вера и разум. Харьков, 1907. № 2-5,9), большая часть к-рого посвящена доказательству тезиса, что именно философы-теисты оп­ределяли все развитие рус. философии XIX в. Критиком концепции Введенского выступил Радлов в «Очерке ис­тории русской философии» (1912; 2-е изд. Пг., 1920). По его мнению, в рус. философии имеется два осн. направ­ления: первое шло от «чужой мысли» (византийской, польской, западноевропейской) и «не противопоставля­ло себя иноземным течениям»; второе, появившись под чужим влиянием, стремилось выразить национальное ми­росозерцание, «соответствующее свойствам русского на­рода». И здесь первое место он отводил славянофилам: «Это направление не было вполне самостоятельным, но оно желало быть таковым и стремилось создать ориги­нальную философию». Радлов предлагал следующую пе­риодизацию истории рус. философии: подготовительный период (до Ломоносова) и построительный (от Ломоно­сова до настоящего времени). Главное течение рус. фи­лософии, полагал он, «повернулось в сторону немецкого идеализма и русское мышление оказалось на долгое вре­мя в плену у него». Причину этого Радлов видел в «содер­жательности, глубине, оригинальности идеализма, поста­вившего новые задачи философии и давшего новое ре­шение их», тогда как фр. сенсуализм и англ. эмпиризм «не могли тягаться с гносеологией и моралью Канта и Фихте». Др. причина - политическая: «результаты французской революции и проповедь свободомыслия ис­пугали правителей, в том числе Екатерину II и Александ­ра I, которые резко изменили к ним свое отношение». В своем «Очерке» Радлов рассматривал историю «отдель­ных философских дисциплин»: логики и гносеологии, эти­ки, эстетики, а также национальные особенности рус. фи­лософии: ее обращенность к вопросам социальной жиз­ни, этики, мистицизм, пронизывающий все проявление рус. мысли, и, наконец, любовь к объективному и отри­цание субъективизма как в области гносеологии, так и в области этики. В 1988 г. стал известен очеркЛосева «Рус­ская философия», написанный еще в 1918 г. Мн. его поло­жения и выводы созвучны «Очерку» Радлова. Творче­ство Сковороды, славянофилов и особенно В. С. Соловь­ева, как считал Лосев, являются вершинами развития рус. философской мысли. Тремя последующими значитель­ными очерками истории рус. философии были кн.: Яко-венко «Очерки русской философии» (Берлин, 1922), Ер­шова «Пути развития философии в России» (Владивос­ток, 1922) и Шпета «Очерк развития русской филосо­фии» (Пг, 1922. Ч. 1). В своем анализе истории рус. философии Яковенко исходил из тезиса, что «русский дух не жил еще до сих пор в полной мере философской тради­цией... и не дал еще ничего философски оригинального» (с. 5). Развитие философской мысли в России, по его мне­нию, начинается со Сковороды, к-рый «высится одино­кой фигурой на безлюдном развитии российского философствования XVIII столетия». Затем рус. филосо­фия испытывает влияние «сенсуалистических, мате­риалистических и революционных течений» фр. просве­тителей и мистицизма. Эти влияния, однако, не укорени­лись, поскольку рус. философия начала приобщаться к идеализму Канта, а «после подготовительного периода философского обучения» побеждает шеллингианство, на смену к-рому приходит гегельянство. Подъем рус. фи­лософии Яковенко связывает в основном с именами Юркевича, Соловьева, Лопатина, С. Н. Трубецкого. От­рицая существование материалистического направления в рус. философии, он отмечает, что «русская философс­кая мысль заявила себя как конкретный творческий идеа­лизм; абсолютный творческий дух был признан и взят ей в той или иной форме за основу объяснения всего суще­го» (с. 78). Несмотря на «отрицательный приговор» фи­лософскому потенциалу России, Яковенко считал, что без изучения рус. философских исканий вряд ли можно по­нять руд. народ, его душу и историю. Эту связь филосо­фии с жизнью отрицал Ершов. Его очерк значительно су­живал сферу изучения рус. философии, поскольку огра­ничивал ее лишь стенами ун-тов и духовных академий, да и то с момента возобновления преподавания философии в ун-тах в 1863 г. «Очерк развития русской философии» Шпета впервые вводил в научный оборот имена и работы ряда рус. философов, содержал многочисленные тонкие наблюдения и выводы. В целом же Шпет относил рус. философию к разряду «донаучной философской мысли», излагал соответствующую позицию уже во вводной час­ти своего «Очерка». «Русская философия - по пре­имуществу философствование. Поэтому ее темы редко бывают оригинальны, даже тон - ей задан» (Соч. М, 1989. С. 52). Причину столь низкого уровня развития филосо­фии в России автор видел в «невегласии», или невеже­стве, к-рое определяется гнетом со стороны церкви и государства. К народническому направлению И. р. ф. при­мыкает несколько обобщающих работ, в т. ч. «История русской общественной мысли. Индивидуализм и мещан­ство в русской литературе и жизни XIX в.» (Спб., 1907) Иванова-Разумника (5-е изд. вышло в 1918). В качестве методологической основы автор применил метод «имма­нентного субъективизма», или представление истории рус. философии как истории борьбы «интеллигенции» с «ме­щанством», в духе субъективного метода Михайловско­го. «Борьба за индивидуальность» имела, по Иванову-Разумнику, семь этапов: 1) господство мистических тео­рий прогресса (20-30-е гг. XIX в.); 2) выработка пози­тивной теории прогресса (40-е гг., Белинский); 3) начало «имманентного субъективизма» (50-е тт.,Герцен); 4) вуль­гаризация «имманентного субъективизма» (60-е гг., Чер­нышевский, Писарев); 5) возврат к идеалам «имманент­ного субъективизма» Герцена (70-е гг., Лавров, Михай­ловский); 6) новый уровень позитивной теории прогрес­са (80-е гг., марксизм); 7) утверждение «имманентного субъективизма» (нач. XX в.). В целом позиция книги выг­лядела абстрактно и односторонне. Однако в ней просле­живалось утверждение и развитие одной из важнейших традиций рус. философии - ее этико-социальной ориентированности; и к тому же в книге были представ­лены философские взгляды ряда рус. мыслителей, отсут­ствовавших в очерках Введенского, Радлова, Шпета. Очер­ки Филиппова, объединенные общим названием «Судь­бы русской философии», публиковались в журн. «Рус­ское богатство» в 1894 г., а затем вышли отдельным изд. (Спб., 1904), в к-рое вошли 3 очерка: «Метафизическая реакция восьмидесятых годов», «Владимир Соловьев про­тив эмпириков и рационалистов», «Этика В. Соловьева», прежде напечатанные в журн. «Научное обозрение» в 1898 г. Работу Филиппова отличает научная добросовест­ность и объективность. Осн. внимание автор уделил Бе­линскому. Это, по существу, первая историко-философс­кая работа о рус. мыслителе и критике, не утратившая значения до настоящего времени. Марксистская И. р. ф. ведет свое начало с Плеханова. Его 3-томный труд «Ис­тория русской общественной мысли» призван был изло­жить историю социально-политической, экономической, философской, религиозной, этической мысли в их един­стве и взаимовлиянии. Т. обр., рус. философия в исследо­вании Плеханова рассматривалась как часть истории рус. общественной мысли. Достоинством его исследования является привлечение новых имен, напр. Радищева. Обоб­щающие очерки по истории рус. философии появляются в СССР лишь в 40-50-е гг. Подходами к их созданию мож­но считать исследования очеркового характера, посвящен­ные отдельным направлениям, философским дисципли­нам, персоналиям: «Очерки по истории русского мате­риализма XVIII и XIX веков» (М., 1942) Васецкого и Иовчука, «Очерки истории русской психологии XVIII и XIX ве­ков» (М., 1947) Б. Г. Ананьева, сб. «Из истории русской философии» (М., 1949 и 1951), «Из истории русской фи­лософии XVIII-XIX вв.» (М., 1952) и др. Первым в СССР обобщающим исследованием истории рус. философии были «Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР» (В 2 т., под ред. Ва­сецкого, Иовчука, А. Н. Маслина, А. Ф. Окулова, Смирно­вой, Щипанова. М., 1955-1956). Это был опыт системно­го изучения истории философии рус. и др. народов, населявших территорию СССР. В «Очерках» были пред­ставлены новые имена и темы, а история рус. материа­лизма получила подробное освещение. Существенными недостатками очерков было тенденциозное и упрощен­ное изложение взглядов отдельных мыслителей, сведение истории рус. философии, по существу, к истории ма­териализма; отсутствие анализа конкретных произв. фи­лософов и др. Эти недостатки были воспроизведены в посвященных рус. философии разделах 6-томной «Исто­рии философии» (М., 1957-1961). В 1961 г. Галактионов и Никандров опубликовали «Историю русской фи­лософии», к-рая явилась целостным курсом отечественной философской мысли, охватывавшим период с X-XI вв. до распространения марксизма в России (80-е гг. XIX в.). Авторы подвергли анализу не только течения ма­териализма, но и нек-рые значительные идеалистические школы. Позже авторы выпустили др., значительно пере­работанную и расширенную кн. «Русская философия XI- j XIX веков» (Л., 1970), в к-рой появились главы о методе- i логических основах истории рус. философии, ее нацио­нальных чертах и традициях, а также ее историогра­фии; ряд глав и параграфов были посвящены петришевцам, Достоевскому, Толстому, Антоновичу, Кропотки­ну, Л. Мечникову, Ковалевскому. В 70-80-е гг. в СССР были опубликованы монографии, посвященные философским эпохам, школам и отдельным рус. мыслителям. Важной предпосылкой для их появления было отражение пробле­матики И. р. ф. на страницах 5-томной Философской эн­циклопедии (М., 1960-1970). Вышли работы по истории древнерус. и средневековой мысли (Д. С. Лихачева, Н. К. Гудзия, Я. С. Лурье, И. У. Будовница, Замалеева и др.), о рус. просветителях, шеллингианстве, гегельянстве, пози­тивизме, антропологизме (Каменского, Смирновой, Во­лодина, Шкуринова, Уткиной и др.), по истории этики, эстетики, логики, психологии в России (Очерки по исто­рии логики в России. М., 1962; Очерки по истории рус­ской этической мысли. М., 1976; История русского уто­пического социализма XIX века. М., 1985 и др.). В 1968-1988 гг. вышел коллективный 5-томный труд «История философии в СССР», в к-ром по сравнению с прежними трудами такого же характера были более полно представ­лены философские течения, школы и персоналии. Авторы в целом смогли избежать необоснованного расширения предмета истории рус. философии, не исключив в то же время из анализа те аспекты этики, эстетики, естественно­научных знаний, к-рые непосредственно были связаны с развитием философии. Этот 5-томный труд освещал не только историю рус. философии дореволюционного пе­риода, он включал историю философской мысли наро­дов всего Советского Союза, поэтому не все течения соб­ственно рус. философии нашли в нем свое освещение. Вместе с тем две книги 5-го тома впервые дали весьма обстоятельный анализ развития философских исследова­ний в СССР, в т. ч. и анализ исследований в СССР истории рус. философии за 60 лет существования советской влас­ти. Завершали И. р. ф. 80-х гг. биографические и ис­ториографические очерки «Русские мыслители XIX века» (Томск, 1988) Емельянова и В. Г. Томилова, 2-е, пе-рераб. и доп. изд. кн. Галактионова и Никандрова «Рус­ская философия ГХ-ХГХ вв.» (Л., 1989) и Сухова «Русская философия: пути развития (Очерки теоретической исто­рии)» (М., 1989). Существенно изменилось проблемное поле И. р. ф. в 90-е гг., что отразило общий подъем инте­реса к интеллектуальной истории отечества. Появилась потребность в совр. аналитических исследованиях идеа­листической и религиозной традиции, а также мн. ранее закрытых тем и персоналий. Стали доступными наиболее значительные работы историков рус. философии, оказав­шихся в эмиграции: «Русская идея» Бердяева (1946), «Пути русского богословия» Флоровского (1937), 2-том­ная «История русской философии» Зеньковского (1948— 1950), «История русской философии» Н. О. Лосского (1951). Собственно И. р. ф. посвящена антология «О Рос­сии и русской философской культуре: Философы русско­го послеоктябрьского зарубежья» (М., 1990) и серия «Рус­ские философы о русской философии» (под ред. Еме­льянова), в к-рой были опубликованы две антологии: Вве-кнскийА. И., Лосев А.Ф., Радлов Э. Л., ШпетГ. Г.Очерки истории русской философии (Свердловск, 1991) и «Н. А. Бердяев о русской философии» (2 т. Свердловск, 1991). Несомненный интерес для И. р. ф. представляет антология «Русская идея» (под ред. М. А. Маслина. М., 1992) и др. В этих работах поставлен ряд новых для И. р. ф. проблем, связанных со спецификой рус. национального самосоз­нания, особенностями, проблематикой и персоналиями философии «серебряного века» и рус. философского за­рубежья, с осмыслением роли православия и церкви в развитии рус. мысли. К работам 80-х гг., посвященным теоретическим исканиям рус. философии нач. XX в. (кн. Кувакина «Религиозная философия в России» (М., 1980), Семёнкина «Философия богоискательства» (М., 1986), А. Б. Черткова «Православная философия и современ­ность» (Рига, 1989) и др.), добавились новые. Это моно­графии А. Ф. Лосева «Владимир Соловьев и его время» (М., 1990), Семёновой «Николай Федоров: творчество жизни» (М., 1990) и др. Постановке и разработке новых проблем истории рус. философии посвящены 6 вып. сб. «Отечественная философия: опыт, проблемы, ориенти­ры исследования» (М., 1991), 4 вып. сб. «Общественная мысль: исследования и публикации» (М., 1993), «Истори­ко-философские ежегодники». В них, а также в ряде др. публикаций наряду с исследованием проблем рус. идеа­листической философии анализируются также судьбы марксистской философии в России и таких идеологов марксизма, как Богданов, Бухарин, Луначарский. В 90-х гг. опубликованы также монографии и учебные пособия по истории рус. философии: Громова, Н. С. Козлова «Рус­ская философская мысль X-XVI1 вв.» (М, 1990), Шкури­нова «Философия России XVIII в.» (М., 1992), Сербинен-ко «История русской философии XI-XIX вв.» (М., 1993). В США была издана 2-томная монография по истории рус. философии, подготовленная в Московском ун-те под ред. Кувакина (A History of Russian Philosophy. 2 vols. Buffalo; N. Y., 1993). В последние годы исследования исто­рии рус. философии пополнились целым рядом обобща­ющих работ Гайденко, И. И. Евлампиева, Емельянова. Кувакина, М. А. Маслина, Пустарнакова и др., а также исследованиями, углубляющими знание отдельных эта­пов, направлений и персоналий рус. философии. Чрез­вычайно расширились возможности знакомства с про­изв. рус. философов благодаря изданию как собр. соч. -Розанова, И. А. Ильина, В. С. Соловьева, Федорова, Фло­ренского и др., - так и публикаций сборников и отдель­ных работ. Серьезное освоение всего философского на­следия динамично развивается.

Б. В. Емельянов

Зарубежная и. р. ф. Первые работы зап. историков рус. мысли появились в 10-20-е гг. XX в. Они принадле­жали чешек, философу и политику Т.Масарику (Masaryk Th. Zur Russischen Geschichts und Religions Philosophic Soziologische Skizzen. 2 Bde. Jena, 1913), амер. историку рус. социологии Дж. Геккеру (HeckerJ. Russian Sociology. N. Y.; L., 1915), фр. ученому рус. происхождения, впослед­ствии известному философу науки А. Койре (Koyre A. La Philosophie et la probleme national en Russe au debut du XlX-e siecle. P., 1929), фр. слависту P. Лабри (Labry R. Alexander Ivanovic Herzen (1812-1870). P., 1928). Участие рус. философов-эмигрантов в зап. интеллектуальной и академической жизни в период до 2-й мировой войны не привело к формированию специального интереса к рус. философии среди ученых нерус. происхождения на За­паде. Попыткой ознакомить Европу с рус. философией было издание Яковенко в 1929-1931 гг. на нем. языке журн.

«Русская мысль», в к-ром публиковались рус. авторы (Der Russische Gedanke. Internationale Zeitschrift fur Russische Philisophie, Literaturwissenschaft und Kultur). Он же изда­вал книги по истории рус. философии на чеш. (Dejiny ruske filosofie. Praha, 1939) и на итал. языках (1925, 1927). Франк, Шестов, Н. О. Лосский, Степун, Бердяев, И. А. Ильин и др. также публиковались на иностранных языках и выступали в различных аудиториях с лекциями по исто­рии рус. философии, однако не вызвали на Западе волны интереса к ней. Только в послевоенный период в резуль­тате специальной поддержки правительств ряда зап. стран, прежде всего США (National Defence Education Act), на­чинаются систематические «русские исследования», касающиеся в т. ч. и рус. философии, формируется раз­ветвленное, имевшее развитую инфраструктуру, влиятель­ное течение обществознания, ориентированное на иссле­дование интеллектуальной истории России. Это было сво­его рода реализацией, хотя в др. условиях и с др. целями, высказанной еще в 20-х гг. евразийством идеи налажи­вания россиеведения как особой полидисциплинарной науки. Решающую роль в институционализации этих исследований сыграли структуры т. наз. советологии, основателями к-рой в Европе были Й. Бохеньский (J. Bochenski), Г. Веттер (G. Wetter), в США - Т. Блейкли (Th. Blakely) и Дж. Клайн (G. Kline). Наиболее квалифици­рованные ученые внесли свой вклад в развитие И. р. ф. Дж. Клайн совместно с Дж. Скенленом (J. Scanlan) опубли­ковали значительное количество статей о рус. философии в различных энциклопедиях и справочных изданиях. Опуб­ликованы разного рода антологии, переведены на европей­ские языки соч. рус. философов. Наиболее известной яв­ляется 3-томная антология Дж. Эди, Дж. Скенлена, М. Б. Зелдин и Дж. Клайна (Russian Philisophy. 3 vols. Ed. by J. M. Edie, J. P. Scanlan, M.-B. Zeldin with the collaboration of G. L. Kline. Knoxville, 1976; previous eds. - Chicago, 1965, 1969). С. Шилкарским, В. Леттенбауэром и Л. Мюллером было издано на нем. языке 8-томное изд. Собр. соч. В. С. Соловьева, аналогов к-рого нет в совр. России (Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowiew. Hrsg. von S. Szyilkarski, W. Lettenbauer, L. Mtiller. Bd. 1-8. Freiburg; Munchen, 1953-1980). Значительное количество работ зап. ученых посвящено компаративным (сравни­тельным) исследованиям рус. и зап. философии. Среди них наиболее известны монографии В. Гейвина и Т. Блей­кли «Россия и Америка: философское сравнение» (Gavin W., Blakely Th. Russia and America: A Philosophical Comparison. Dordrecht, 1976), а также кн. Г. Дама «Влади­мир Соловьев и Макс Шелер» (Dahm Н. Vladimir Solov'ev und Max Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phanomenologie in Versuch einer vergleichenden Interpretation. Fribourg «Sovietica» series. 1975. № 34). Же­сткие западоцентристские концепции, фиксировавшие философское противопоставление России Западу со вре­мен «холодной войны», сменились более умеренными концепциями, признающими определенную историко-куль­турную и теоретическую ценность рус. философской мыс­ли, ее сравнимость с зап. Подобные компаративистские подходы в наибольшей степени коснулись исследования философского наследия рус. мыслителей просветительс­кой, западнической, радикальной, социалистической ори­ентации (от Радищева до народников) в их сопоставлении с философами фр. Просвещения, Фейербахом, Прудо-ном, представителями англ, утилитаризма, позитивизма. К их числу относятся работы Э. Эктона (Action Е. Alexander Herzen and the Role of the Intellectual Revolutionary. Cambridge, 1979), E. Ламперта (Lampert E. Sons against Fathers. Studies in Russian Radicalism and Revolution. Oxford, 1965), У. Уорлина (Woehrlin W. Chernyshevskij. The Man and the Journalist. Cambridge. Mass, 1971), Дж. Скен­лена (Scanlan J. Chernyshevsky and Rousseau // Western Philosophical Systems in Russian Literature. Los Angeles, 1979), Ф.Рэндалла (Randall F. N. G. Chernyshevskij. N. Y., 1967) и др. Из произв. зап. авторов, посвященных отдель­ным персоналиям и направлениям рус. мысли, следут отметить работы А. Макконнэлла о Радищеве (McConnell А. Russian Philosophe Alexander Radishchev, 1749-1802. The Hague, 1964), M. Раева о рус. интеллигенции XVIII в. (Raejj М. Origins of Russian Intelligentsia: the 18-th Century Nobility. N. Y., 1966), А. Вусинича по истории науки в Рос­сии (Vucinich A. Science in Russian Culture, 1861-1917. Stanford, 1970; Vucinich A. Social Thought in Tsarist Russia. The Quest for a General Science of Society. 1861-1917. Chicago and L., 1976), П. Христоффа о славянофилах (Christoff P. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. A Study of Ideas. Vol 2. I. V. Kireevskij. The Hague - P., 1972), P. Макнэлли о Чаадаеве (McNally R. Chaadayev and his Friends. Talahassee, Florida, 1971). К представителям последнего поколения зап. И. р. ф. следу­ет отнести нем. философа М. Хагемейстера, автора наи­более обширного на сегодня исследования наследия Фе­дорова (Hagemeister М. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werke und Wirkung. Munchen, 1989). Наиболее подробно в зап. И. р. ф. освещено наследие В. С. Соловьева, к-рому посвящены книги, вышедшие на осн. европейских языках (Cioran S. Vladimir Solov'ev and Knighthood of the Divine Sophia. Waterloo (Ontario), 1977; George M. Mystische und Religiose Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. I Gottingen, 1988; Mtiller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951; Rupp J. Message ecclesial de Soloviev. P.; Bruxelles, 1974; Sternkopf J. Sergej und Vladimir Solov'ev. Munchen, 1973; Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassesment. Basingstoke; I N. Y, 1988). В ряду обобщающих исследований рус. фило-; софии особо выделяется кн. англ. философа Ф. Коплсто-на «Философия в России», фактически являющаяся 10-м т. его всемирно известной серии трудов по истории евро­пейской философии (Copleston F. Philosophy in Russia, j From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame; Indiana, 1986). Академическую известность в России имеют pa-1 боты А. Валицкого, польского ученого, опубликовавше­го на польск. и англ. языках ряд солидных монографий, посвященных славянофильству народничеству фило- j софии права в России. Среди книг последнего наиболь­шей известностью пользуется обширная «История рус-1 ской мысли от Просвещения до марксизма» (Walicki A History of Russian Thought from the Enlightenment to I Marxism. Stanford, 1979). Обобщающие монографиче­ские исследования опубликованы также на нем. языке! принадлежат перу В. Гердта (Goerdt W. Russische[ Philosophie: Zugange und Durchblicke. Freiburg-I Munchen, 1984) и F. Дама (Dahm Н. Grundzuge Russischen Denkens. Personlichkeiten und Zeugnisse des 19. und 20. Jahrhunderts. Munchen, 1979). Высокими литературными и культурологическими достоинствами обладают эссе о рус. мыслителях англ. ученого И. Берлина (Berlin I. Russian Thinkers. N. Y., 1978). Внимание к рус. философии на За­паде является свидетельством того, что ее ценности заня­ли определенное место в совр. зап. сознании. Наиболее значительным изменением в зап. И. р. ф. в последнее вре­мя стал отказ от ложного мнения о «неинституциональ­ном» характере рус. философии. Это выразилось в появ­лении монографий, посвященных специализированной профессиональной философии в России. Данной про­блематике посвящены работы А. Хаардта (A. Haardt), М. Денн (М. Denn), Э. Ван дер Звеерде (Е. Van derZweerde) и др. Традиционно высокий интерес к рус. философии сохраняется в Вост. Европе, особенно в Польше и Сер­бии. Следует выделить публикации о рус. философии (как рус, так и европейских авторов) в белградском междуна­родном журнале «Philoteos», где печатаются статьи о рус. мысли на разных языках. Соответствующая литература выходит ныне также в Китае, Японии, Индии. В Японии опубликовано многотомное Собр. соч. В. С. Соловьева на япон. языке. В Гуанчжоу (КНР) функционирует Ин-т рус. и советской философии, к-рый проводит регулярные конференции историков рус. философии, публикует пе­реводы рус. философских текстов. В Индии опубликова­на совместная работа о рус. цивилизации российских и индийских ученых, значительная часть к-рой посвящена философской мысли в России (Russian Civilization. New Delhi, 2007). Нек-рые зарубежные исследования, являю­щиеся вкладом в И. р. ф., несомненно, заслуживают пере­вода на рус. язык. Однако такие переводы редки (Биллин-гтонД.ж. Икона и топор. М., 2001; СканланДж. Достоев­ский как ыслитель. Спб., 2006).

М. А. Маслин

«ИСТОРИЧЕСКИЕ ПИСЬМА»- наиболее известная ра­бота Лаврова. Написана в вологодской ссылке. Первона­чально напечатана в еженедельнике «Неделя» (1868, № 1-47 с перерывами и 1869, № 6, 11, 14); по цензурным сооб­ражениям была опубликована под псевдонимом П. Мир­тов; в переработанном виде вышла отдельной книгой в 1870 г. и первоначально включала в себя 15 писем. В связи с критическими замечаниями Шелгунова и Козлова Лав­ров подготовил «Дополнение к «Историческим пись­мам», к-рое было опубликовано как ст. «По поводу кри­тики на «Исторические письма» в 1871 г. В разные годы об этой работе отзывались Герцен, Ткачев, Плеханов, Кареев, Бердяев. С. Н. Южаков и др. В 1891 г. в Женеве в «Вольной русской типографии» вышло 2-е изд. «И. п.» с предисловием и примечаниями автора и с двумя новыми письмами. С тех пор они неоднократно переиздавались на рус. и иностранных языках. «И. п.» представляют со­бой попытку решения вопроса о путях и средствах обще­ственных преобразований с позиции революционного на­родничества. По-своему интерпретируя идеи Ж. П. Прудона, О. Конта, Г. Спенсера, Ч. Дарвина и др. западно­европейских мыслителей, Лавров анализирует такие понятия, как культура, цивилизация, исторический про­гресс, критически мыслящая личность, солидарность, нравственный идеал и др. Эпоха 60-х гг. XIX в. отразилась в сознании радикальной интеллигенции, примыкавшей к нигилизму, прежде всего культом естествознания, проти­вопоставлявшегося общественным наукам. «И. п.» в оп­ределенной мере явились реакцией на эти умонастрое­ния. Не подвергая сомнению мировоззренческую важ­ность естественных наук, Лавров задался целью обратить внимание интеллигенции прежде всего на вопросы исто­рии и социологии. Он выступил против оценки естествоз­нания как «хлеба насущного», а общественных наук -лишь как «приятного десерта». Всякое достижение в об­ласти естествознания, подчеркивал он, приобретает смысл только в случае использования его для лучшего устрой­ства общественной жизни. Подчеркивая принципиальное различие природных (закономерных, повторяющихся) и исторических (неповторимых, прогрессивно изменяю­щихся) явлений, Лавров разделял все знания на две обла­сти: естествознание и историю. Основой подобного раз­деления является использование в них различных мето­дов исследования. Изучая природные процессы, ученый открывает и анализирует объективно существующие за­кономерности, но уяснение смысла исторических фак­тов и установление их правильной перспективы зависит от самого ученого, его нравственной позиции. Отсюда и идея Лаврова о необходимости субъективного метода в социологии и истории, отрицающая объективный кри­терий при определении законов общественного развития. «Сознательно или бессознательно, человек прилагает ко всей истории человечества ту нравственную выработку, которой он сам достиг... Все... судят об истории субъек­тивно, по своему взгляду на нравственные идеалы, да ина­че и судить не могут». С позиции субъективного метода Лавров в «И. п.» анализирует целый комплекс проблем: раскрывает форму и содержание исторического процес­са, определяет понятие общественного прогресса, устанав­ливает его движущие силы и критерии. По Лаврову, сущ­ность истории состоит в переработке культуры, т. е. тради­ционных, склонных к застою общественных форм, в циви­лизацию - сознательное историческое движение, осуществляемое «критической мыслью». Ведущей силой социального развития является личность, ее критическое сознание, осознанное стремление к изменению культуры; только критически мыслящие личности могут «перерабо­тать культуру мышлением», преодолеть неподвижные фор­мы и традиции, вывести общество на путь цивилизации; лишь с возникновением критической личности начинается историческая жизнь общества. Исходя из такого взгляда на сущность исторического процесса, Лавров сформулиро­вал свое понимание общественного прогресса - это «раз­витие личности в физическом, умственном и нравствен­ном отношении; воплощение в общественных формах ис­тины и справедливости». Обратив внимание на тот факт, что большинство человечества стояло вне прогресса, Лав­ров выдвинул идею неоплаченного долга интеллигенции перед народом, несущим на себе все тяготы жизни и со­здающим условия для деятельности критически мыслящих личностей. В исследовании прогресса Лавров различал два аспекта: теоретический - рассмотрение целей и средств общественного развития и практический – установление реальных путей коренных социальных изменений. Будучи идеологом пропагандистского направления в народ­ничестве, Лавров считал, что социальную революцию не­обходимо тщательно подготовить; важнейшим элементом этой подготовки должно быть создание партии критически мыслящих личностей и пропаганда социалистических идей в народе, ибо только с его помощью можно воплотить эти идеи в жизнь. После написания «И. п.» мировоззрение Лаврова претерпело известную эволюцию. Рабочее дви­жение на Западе, деятельность I Интернационала, Парижс­кая коммуна, знакомство с работами К. Маркса и Ф. Эн­гельса оказали заметное влияние на его творчество. В час­тности, учение о критически мыслящих личностях было характерно для кон. 60-х гг., но после «И. п.» термин «кри­тически мыслящая личность» в работах Лаврова не употребляется. В 80-е гг. он вносит поправки и в теорию прогресса. В 1881 г. Лавров пишет 16-е письмо, где про­гресс трактуется не как развитие только личности, а как «рост общественного сознания, насколько оно ведет к уси­лению и расширению общественной солидарности». Раз­витие теории прогресса в эти годы шло в осн. по двум направлениям: вводится понятие «солидарность», рас­сматриваемое в качестве критерия общественного прогрес­са; в понятие прогресса включается экономический фак­тор. Анализируя с этих позиций российскую действитель­ность, Лавров приходит к выводу, что в ней нарушены прин­ципы солидарности, а экономическое переустройство об-ва является первым необходимым шагом на пути установле­ния более прогрессивного строя. «И. п.» стали важной ве­хой в развитии революционного движения в России в 70-е гг., работа была встречена разночинной молодежью как при­зыв к радикально мыслящему меньшинству занять свое место в освободительном движении. В значительной сте­пени под влиянием «И. п.» в 1874 г. началось «хождение в народ», к-рому Лавров придал нравственный смысл и исторические перспективы. Идеи Лаврова о революци­онной организации были использованы при создании на­роднической организации «Земля и воля» (1876).

С о ч.: Исторические письма // Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 2.

Лит.: Шелгунов Н. Историческая сила критической личнос­ти // Дело. 1870. № 11; К. А. (Козлов). Исторические письма П. Л. Миртова // Знание. 1871. № 2; Кареев Н. И. Теория личности П. Л. Лаврова // Историческое обозрение. 1901. Т. 12; Русанов Н. С. П. Л. Лавров // Былое. 1907. № 2/14; Сорокин П. Основ­ные проблемы в социологии П. Л. Лаврова // Лавров: Сб. ста­тей. Пг., 1922; Переселенков С. А. Официальные комментарии к «Историческим письмам» П. Л. Лаврова // Былое. 1925. № 2; Витязев П. Чем обязана русская общественность Лаврову // Ежемесячный журнал. 1915. № 2, 3; Книжник-Ветров И. П. П. Л. Лавров. 2-е изд. М., 1930; Итенберг Б. С. П. Л. Лавров в русском революционном движении. М., 1988; Scanlan J. P. Peter Lavrov: An Intellectual Biography // Lavrov P. L. Histoncal Letters. Berkely and Los Angeles, 1967.

T. III. Мамедова

«ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ»- фундаменталь­ный труд Лосева в 8 т., систематический свод философ­ских и эстетических учений античности на всем тысяче­летнем протяжении ее существования. Т. 1 (1963): «Ран­няя классика» (Гомер и натурфилософы); т. 2 (1969): «Со­фисты. Сократ. Платон»; т. 3 (1974): «Высокая классика» (Платон); т. 4 (1975): «Аристотель и поздняя классика»; т. 5 (1979): «Ранний эллинизм» (стоики, эпикурейцы, скеп­тики); т. 6 (1980): «Поздний эллинизм» (неопифагорей­цы, Филон, Плотин); т. 7 (1988): «Последние века» (нео­пифагорейцы и неоплатоники, Прокл); т. 8, кн. 1 (1992): «Итоги тысячелетнего развития» (раннехристианский неоплатонизм, халдаизм, герметизм, гностики, общая ха­рактеристика античной эстетики); т. 8, кн. 2 (1994): «Ито­ги тысячелетнего развития» (эстетическая терминоло­гия античности). Вместе с примыкающими работами «Эстетика Возрождения» (1978) и «Эллинистически-римская эстетика 1-2 вв. н. э.» (1979) все 10-томное со­брание общим объемом ок. 465 печатных листов не имеет аналога в мировой науке по широте охвата фактическо­го материала, степени его систематизации и единства проводимых методологических принципов. Кропотли­вое накопление деталей сочетается с обязательным фор­мулированием краткого итога того или иного учения, а логицизм обобщений - с художественными характерис­тиками. В основе лосевских типологий лежит неприятие дуализма идеи и материи, понимание неразрывной свя­зи выражаемого (социально-исторического), выражаю­щего (структурно-логического) и выраженного (соб­ственно эстетического) моментов, представление о цель­ности, организменности изучаемых культурных явлений, причем их физиономика (фактичность) выводится как специфическое отражение текущих изменений обще­смысловых категорий, лежащих в основе фактов культу­ры, а сами изменения базированы на смене обществен­ных отношений. На этом обосновывается знаменитое «приземление» античности, соматичность (телесность) мира платоновских идей и античный аперсонализм и пан­теизм. Для Лосева характерен постоянный интерес к переходным явлениям с обязательным поиском в них рудиментов прошлого и ферментов будущего в сочета- ' нии с выявлением системных ориентиров, позволяющих в разнообразии культурных феноменов усмотреть скры­тые иерархии и параллелизмы. Отсюда понимание сходств и различий античной триадологии и христианс­кой тринитарной проблематики, отсюда же бережное отношение к «второстепенным» фактам и обоснованию внутренней правомочности культурных «казусов». На фоне фронтальной систематизации эстетических и рас-судочных категорий прошедших эпох прослеживаются тенденции и вырабатываются новые предложения как для научно-понятийного оснащения современности, так ' и для заострения вероисповедных проблем, а типологизация культуры смыкается с задачей пересмотра «отно-1 сительных» мифологий на фоне «абсолютной» мифо­логии богообщения.

В. П. Троицкий

«ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ» - последняя работа С. Н. Трубецкого, подготовленная им самим к печати. Первоначально представляла собой курс лекций, I прочитанный им в 1894/95 гг. на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. I ч. книги вышла в 1906 г и содержала изложение источников и периодизации истории греч. философии, заканчиваясь характеристикой философии Сократа и «сократических школ». II ч. была опубликована в 1908 г. и излагала развитие греч. филосо­фии от Платона и Аристотеля до Новой Академии и эк­лектиков. Научные интересы Трубецкого были сосредоточены гл. обр. на истории философии, к-рую он рассматривал как «положительное единство», рас­крывающееся в различных философских учениях. Осо­бое внимание он уделял изучению греч. философии и мифологии, к-рой посвящены магистерская и докторс­кая диссертации («Метафизика в Древней Греции», «Учение о Логосе в его истории») и университетские курсы лекций. Он считал, что «изучение классической греческой философии лежит в основании изучения фи­лософии вообще, в основании всякого правильного фи­лософского образования. Это школа, которую должен пройти всякий, желающий философствовать» (Собр. соч. М., 1910. Т. 3. С. 2). Трубецкой выделял три периода в развитии греч. философии: 1-й - древнейший (до Со­крата); 2-й - расцвет аттической философии (от Сократа до Аристотеля); 3-й - формирование догматических си­стем после Аристотеля. Он исходил из взаимозависимо­сти философской мысли от степени развития научных знаний и духовной культуры в целом. Что касается отно­шения философии к богословию, то, по его мнению, «не философия определяет собою живое конкретное со­держание религиозного сознания, а, наоборот, это после­днее подчиняет себе и философские элементы богосло­вия» (Ч. 1. С. 16). Религия вырабатывает целую систему представлений о сверхчувственном, божественном, к-рую философии предстоит рационально осознать. Первая философия всех народов дана в их священных книгах. С этой т. зр. все содержание греч. философии определяется в общих чертах религией. Но, с др. стороны, считал Тру­бецкой, не каждая религия имеет своим содержанием абсолютную вселенскую истину и поэтому языческая религия на определенном этапе препятствует развитию чистой философии. Греч, философию он называл связу­ющим звеном, посредством к-рого язычество перешло к христианству. Последнее утвердило высшее абсолютное начало, отсутствовавшее в греч. философии, вместе с тем греч. философия являлась «христианством до христиан­ства», т. к. «подготовила почву для христианской филосо­фии и являлась прежде всего религиозной метафизикой... как наука, дающая систематический анализ основных идей о Сущем, основных и наиболее общих и необходимых способов его понимания» (Ч. 1. С. 11). Пропорции книги несколько необычны. I ч. значительно больше по объему II ч. Незаконченностью объясняется краткость изложения философии Платона и Аристотеля, что не соответствует их значению. Незадолго до своей смерти Трубецкой пред­полагал расширить свой труд, включив в него новую ино­странную литературу и доработав отдельные главы, но не успел этого сделать. При переиздании работы она вышла под названием «Курс истории древней философии», что, как объяснялось в предисловии, было задумано самим автором и более соответствует содержанию книги.

Соч.: Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997.

Л. В. Фирсова

«ИСТОРИЯ РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ»-

незаконченный труд Плеханова, над к-рым он работал в последние годы жизни. К тому времени им были опубли­кованы работы о Белинском, Чернышевском, статьи о Чаадаеве и об общественном движении во 2-й пол. XIX в., большая рецензия на 2-томную работу Иванова-Ра­зумника «История русской общественной мысли» и др. Вначале предполагалось, что вся работа будет состоять из 3 т.: 1-й - Московская Русь, 2-й - XVIII в. и декабрис­ты, 3-й - XIX в. от декабристов до основания российской социал-демократической партии. Однако когда весной 1914 г. московское издательство «Мир» объявило о выпуске ее в свет, то план всего труда был разбит уже на 6 ч., к-рые по объему должны были составить не менее 5т: 1. Введение. Очерк развития рус. общественных отношений; 2. Дви­жение общественной мысли в допетровской Руси; 3. Дви­жение рус. общественной мысли в XVIII в.; 4. Общест­венная мысль в 1-й пол. XIX в.; 5. Движение обществен­ной мысли эпохи Александра II; 6. Движение обществен­ной мысли в последнюю четверть XIX в. Представление о том, каким должно было быть издание в полном виде, дает общий его план, опубликованный в XX т. Соч. Плеха­нова (М.; Л., 1925. С. XV-XXVIII), а также полный план и подготовительные материалы к изданию, опубликован­ные в 3-м т. Философско-литературного наследия Плеха­нова (М., 1974. С. 127-211). 1-й т. книги, заканчивавшийся параграфом о Крижаниче, вышел в свет в 1914 г.; 2-й т. (он заканчивался изложением борьбы «верховников» и «шляхетства» в XVIII в.)-в 1915 г.; 3-й т. - в 1916 г. В него не вошли гл. о Щербатове, Н. И. Панине, масонстве и Радищеве, к-рые были опубликованы уже после смерти Плеханова. Что касается материалов, освещавших рус. общественную мысль в XIX в., то они публиковались Пле­хановым в 1909-1913 гг. в виде отдельных статей. В Собр. соч., к-рое было издано в 1923-1927 гг., работа занимает ХХ-ХХН т. В этом издании, вышедшем под ред. Д. Б. Ряза­нова, распределение материала по томам больше соот­ветствует логике развития общественной мысли и исправ­ляет те несуразности, к-рые были допущены при первом издании. Так, в XX т. помещены: ч. I. Введение: Очерк развития рус. общественных отношений и ч. П. Движе­ние общественной мысли в допетровской Руси. В XXI и XXII т. вошла вся ч. II. Движение рус. общественной мыс­ли в XVIII в. Материалы по истории рус. общественной мысли в XIX в., опубликованные ранее в виде статей, со­браны в XXIII и XXIV т. Труд Плеханова представляет со­бой широкое полотно истории не только общественных идей, как таковых, но и социально-экономических обсто­ятельств рус. жизни, что соответствует его исходной мыс­ли о зависимости общественных представлений от раз­вития общественной жизни. «Ход развития общественной мысли определяется ходом развития общественной жиз­ни... Научное исследование истории мысли, - и всех во­обще идеологий, - только потому и делает теперь некото­рые успехи, что исследователи начинают сознавать причинную связь между «ходом вещей», с одной сторо­ны, и «ходом идей» - с другой» (Плеханов Г. В. Соч. М.; Л., 1925. Т. 20. С. 9). Во введении Плеханов подвергает кри­тическому анализу взгляды Н. П. Павлова-Сильванского, Ключевского, С. М. Соловьева, историка рус. литературы В. А. Келтуялы на развитие общественных отношений в России, подробно анализирует экономические, соци­альные и политические обстоятельства рус. жизни, начи­ная с Киевской Руси. При этом он обращается и к обще­ственному развитию западноевропейских стран, что вовсе не означает недооценки оригинальности рус. мысли, как считали впоследствии нек-рые советские исследователи творчества Плеханова. Эволюцию отечественной мысли он рассматривает сквозь призму столкновений светского и религиозного мировоззрений, являющихся отражением борьбы различных сословий рус. об-ва. Так, социальной базой идейной борьбы в XVI в. Плеханов считает противо­стояние боярства и нового служилого сословия - дворян­ства, при этом одним из первых светских мыслителей явля­ется, по его мнению, Пересветов. Не менее важную роль играло также противостояние верховной власти царя и бо­ярства, а потому большое внимание Плеханов уделяет по­лемике Курбского с Иваном Грозным. Интересны, но ско­рее спорны его выводы о зарождении идеологии западни­чества и славянофильства в эпоху Смутного времени, когда, по его мнению, славянофильские идеи стали своего рода противовесом зап. польск. влиянию. В число первых «западников» Плеханов включает кн. И. А. Хворостинина, А. Л. Ордин-Нащокина, Г. К. Котошихина, В. В. Голицына, а первым «славянофилом» считает Крижанича. Петровс­кие реформы во многом способствовали подрыву теоло­гического влияния на миросозерцание наиболее образо­ванных людей России, о чем свидетельствуют, как показы­вает Плеханов, взгляды членов «ученой дружины» - Фео­фана Прокоповича, Татищева, Кантемира. Дальнейшее развитие светского миросозерцания происходило в Рос­сии под влиянием идей фр. Просвещения. В целом разви­тие общественной мысли в России в XVIII в., отмечает Пле­ханов, происходило под значительным влиянием западноев­ропейской мысли, и это особенно заметно на примере проникновения мистических идей масонства, отразивших­ся на воззрениях таких деятелей культуры, как Шварц, Ло­пухин, С. И. Гамалея, Новиков. Несмотря на незавершен­ность, работа Плеханова представляет собой заслуживающий внимания вклад в развитие отечественной мысли, в исследование ее истории.

Лит.: Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. Т. 3. Проблемы истории философии, эстетики и общественной мысли. М., 1974.

А. Т. Павлов

«ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» - монография Зеньковского, наиболее крупное в 1-й пол. XX в. исследо­вание по истории философии в России, принесшее его автору международную известность (Париж. YMCA-Press; 1-е изд.: т. 1-1948, т. 2-1950; 2-е изд.-1989). Работа сразу же была переведена на англ. язык американским историком рус. философии Дж. Клайном (1953) и стала наряду с вышедшей позже одноименной кн. Н. О. Лосского самым авторитетным руководством по изучению рус. философской мысли в Зап. Европе и США. На роди­не была переиздана лишь в 1991 (Л., в 4-х кн.). Аналогич­ная работа, однако не полностью посвященная рус. фи­лософии, в СССР вышла в 1956 г. (Очерки по истории фи­лософской и общественно-политической мысли народов

СССР: В 2 т. М., 1955-1956). До создания обобщающих работ советских авторов (Галактионов А. А., Никандра П. Ф. Русская философия XI-XIX веков. Л., 1970; 2-е изд Л., 1989; История философии в СССР: В 5 т. М, 1968-1988 2-томник Зеньковского был наиболее подробным руководством по данному предмету, основанным на рус. первоисточниках. В предисловии автор отметил, что идея обоб­щающей работы по истории рус. философии вызревал; у него с 1910 г. и тогда же начался сбор первых материа­лов. Пробой пера для него стала книга «Русские мыслите­ли и Европа» (1929; 2-е изд. - 1955), где в популярной фор­ме излагались идеи славянофилов, В. С. Соловьева, К. Н. Леонтьева и др. отечественных мыслителей. «И. р. ф.» отличается широким историко-философским кругозором, использованием большого количества философских тек­стов, прежде всего соч. религиозного и идеалистического направления. Определенное внимание Зеньковский отвел также изложению идей нерелигиозных мыслителей (Ло­моносов, Радищев, Белинский, Герцен, Чернышевский, Сеченов, М. А. Бакунин и др.). Разделяя религиозную вер­сию происхождения философии вообще и рус. филосо­фии в особенности, Зеньковский усматривал в хри­стианской религии в ее православной форме главный фак­тор, определивший своеобразие рус. мысли. Однако, не­смотря на такую посылку, он отнюдь не считал, что только религиозная тема заслуживает внимания при изложении истории рус. философии. В целом, по его мнению, рус. философия не теоцентрична, но антропоцентрична, историософична и привержена социальной проблематике. Др. фундаментальная черта рус. философствования, по Зеньковскому, онтологизм. Имелась в виду не только не дооценка гносеологической проблематики, ее второсте пенность для рус. мысли. В отличие от Н. О. Лосского который в своей «Истории русской философии», вышедшей вскоре после монографии Зеньковского, утверждал, что в центре философствования стоят вопросы теории познания, Зеньковский придерживался т. зр., что не познание, а существование - главный предмет рус. мысли. И не в том лишь плане, что исследованию реальности отдается здесь предпочтение перед исследованием знания, а в смысл «включенности познания в наше отношение к миру, в наше действование в нем». Он привел многочисленные свидетельства влияния Спинозы, Лейбница, Вольфа, Гель веция, Гердера, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Спенсера, Конта, Шопенгауэра, Гуссерля и др. зап. философ на рус. мысль. При этом речь идет не об одностороннем влиянии, ибо хотя Россия и отвечала «живым эхом на то что совершалось на Западе», но не пассивно усваивая его философские достижения, переосмысливала их с т. зр. собственных задач и проблем, а зачастую и преодолевала зап. воззрения. Рассматривая, напр., идейную эволюцию Белинского, Зеньковский обращал внимание на то, что в его «Литературных мечтаниях» имеет место «переработка шеллинговой натурфилософии с пре имущественным ударением на человеке». Говоря о "неолейбницианстве» в рус. философии, он указывал на то, что Козлов «принимает монадологию Лейбница, пpeобразовывая ее». Таким же творческим, а не догматическим было отношение Бакунина к Гегелю, Шестова к Ницше, Лосева к Гуссерлю и т. д. Философия, подчеркивает Зеньковский, нашла в России свои пути - «не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами». Полемизируя с Яковенко, а в его лице с целой историог­рафической тенденцией, Зеньковский всем содержанием своего труда стремился показать неосновательность суж­дения об «отсутствии оригинальности» в рус. филосо­фии. Свидетельства широкого философского влияния За­пада на рус. мысль сами по себе никак не выводят ее на некую периферию европейской философии: «нельзя же влиять на пустое место». Ведь восприятие инонациональ­ных философских идей может быть выявлено и у любого мыслителя, принадлежащего к европейской культурной общности. Так же, как и Бердяев до него (Русская идея. Париж, 1946), Зеньковский дает лишь краткий обзор фи­лософской мысли в России до XVIII в. включительно, счи­тая этот период только «прологом к русской философии». (В общем это соответствовало научным представлениям того времени.) В его книге лишь кратко освещаются нек-рые важнейшие явления средневековой духовной культу­ры, имеющие значение для понимания рус. духовности в целом: иконопись, юродство, ереси, исихазм, стяжатель­ство и нестяжательство, раскол. (Эти темы, как известно, ранее получили обстоятельное освещение в кн. Флоровского «Пути русского богословия». Париж, 1937.) Рус. фи­лософствование начиная с XVIII в. характеризуется Зеньковским в контексте секуляризации - тема настолько важ­ная для автора, что он был склонен считать ее осн. кон­цептуальным стержнем своей работы - «ключом к диалектике русской философской мысли». Зеньковский различает «внутреннюю» (соответствовавшую собствен­ным импульсам рус. мысли) и «внешнюю» секуляриза­цию, содержанием к-рой было восприятие зап. рациона­лизма. Если первая началась как «секуляризация внутри церковного сознания» и заложила фундамент рус. рели­гиозной философии (Сковорода), то вторая положила начало «светскому философствованию» («вольтерьян­ство», Радищев, масонство). Границы 1-го периода рус. философии («до возникновения систем») у Зеньковского достаточно условны (XIX в., до 70-х гг.); в этих рамках рассматриваются в т. ч. и мыслители, чья деятельность перерастала указанные хронологические пределы (Каре-ее, Толстой, Лавров, Михайловский, Розанов и др.). Кро­ме того, Зеньковский высказывался в том духе, что и до 70-х гг. рус. мысль была давно «на пороге систем» (Черны­шевский, Лавров, Страхов). Понятно, что такая перио­дизация связана с подчеркиванием исторического значе­ния Соловьева как «наиболее яркого и влиятельного фи­лософа» 2-го периода - «периода систем». Драматичес­кая граница между 2-м и 3-м периодами (1917) очевидна, т. к. для России она означала прежде всего перерыв в раз­витии традиционной философской культуры, к-рая могла быть продолжена лишь в эмиграции. Центральное место в рус. философии XX в. Зеньковский отводил последова­телям Соловьева Карсавину, Франку, Флоренскому и Бул­гакову, к-рые характеризуются как оригинальные пред­ставители «метафизики всеединства» - название, по Зеньковскому, более предпочтительное по сравнению с тер­мином «софиология», т. к. софиологический аспект, по его мнению, является частью более широкой темы все­единства, синтезирующей три главные темы: понимания мира как «живого целого», антропологическую тему и тему о «божественной» стороне в мире. Его философс­кие симпатии были отданы Франку, к-рого он считал «по силе философского зрения... самым выдающимся рус­ским философом».

М. А. Маслин

«ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» - труд И. о. Лосского, одно из наиболее известных соч., являющихся вкладом в историографию русской философии. Опуб­ликован в 1951 г. на англ. языке; в рус. переводе вышел в Москве дважды в 1991 г., а также в 1994 г. (последнее вы­полнено по машинописному рус. оригиналу; в отличие от англ. оно включает дополнительные параграфы о Н. И. Пирогове, Боранецком и Арсеньеве). Книга была рассчи­тана на англоязычного читателя, в т. ч. и впервые знакомящегося с рус. мыслью. Уступая 2-томной «Исто­рии русской философии» Зеньковского по объему, ох­вату персоналий, источников и течений, более популяр­ная работа Лосского тем не менее дает читателю вполне определенное обобщенное представление о главных пред­ставителях рус. философской мысли - от славянофилов и западников до религиозных мыслителей сер. XX в. Пре­емственное развитие рус. философии Лосский интерпре­тирует своеобразно. Это не систематически-целостное освещение, предполагающее формирование возможно более широкой философской панорамы, во всем много­образии течений и персоналий. Будучи интуитивистом и религиозно мыслящим философом, Лосский большее внимание уделяет мыслителям, связанным с определен­ной традицией рус. философствования, чем др. его пред­ставителям. Он постоянно подчеркивает собственную идейную связь с рус. мыслью, находит созвучия своему идеал-реализму с философскими учениями славянофи­лов, В. С. Соловьева, Флоренского, Козлова, А-а И. Вве­денского, Франка, Вышеславцева, И. А. Ильина и др. При этом объективное содержание предметов его философс­кого интереса - различных философских идей - не всегда соответствует его субъективным оценкам. Изложению собственных взглядов (им посвящен специальный пара­граф) он уделяет значительно больше места, чем, напр., взглядам Шестова, Ильина, Зеньковского, Флоровско-го, Розанова. Нек-рые значительные рус. мыслители (напр., К. Н. Леонтьев) вообще не рассматриваются в его книге. Проблемы теории познания Лосский вы­двигает на первый план, что существенно отличает его от Зеньковского, считавшего гносеологическую пробле­матику второстепенной для рус. мысли и для филосо­фии в целом. Лосский же прежде всего сосредоточива­ет внимание на тех школах, в к-рых вопросы теории по­знания играли определяющую роль: неокантианство, персонализм, интуитивизм, трансцендентально-логи­ческий идеализм. Вместе с тем т. наз. неспециализиро­ванные формы рус. философствования, представляю­щие характерное для России бытие философии в контек­сте художественной культуры, не раскрыты Лосским, продолжающим здесь определенную историографичес­кую традицию (см. «Очерк развития русской филосо­фии» Шпета). Однако такая позиция не означала общей недооценки, скажем, идей Толстого и Достоевского. В др. работах, посвященных этике, Лосский специально и подробно рассмотрел взгляды рус. мыслителей-художни­ков: «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953); «Бог и мировое зло. Основы теодицеи» (1941); «Ус­ловия абсолютного добра. Основы этики» (1949); «Харак­тер русского народа» (1957). В целом же в отличие от таких историков рус. философии, как Бердяев, Флоровский, Зень­ковский, Лосский в своей книге слабо отразил истори­ософскую, антропологическую, эстетическую тематику рус. философствования. Так, эстетические учения пред­ставлены здесь лишь небольшим разделом о символистах, причем сюда включен и Розанов, к-рый не имел прямого отношения к символизму как писатель и мыслитель. К чис­лу неточностей, допущенных Лосским, относится включе­ние в главу «Предшественники Вл. Соловьева» наряду с Юркевичем и Кудрявцевым-Платоновым также Федоро­ва. Последний не может быть назван «предшественником Соловьева» ни хронологически, ни идейно, что отмечал, в частности, друг и последователь Соловьева Е. И. Трубец­кой. Главное значение труда Лосского состоит в том, что он включает важные материалы по истории рус. идеалис­тической философии XIX -1-й пол. XX в. Автор - боль­шой мастер «философского портрета», продолжающий в этом смысле традиции Бердяева. Лосский отдает приори­тет выяснению того индивидуального вклада, к-рый вноси­ли в рус. философию конкретные мыслители. Здесь ис­пользуются разнообразные средства, включающие не толь­ко традиционное освещение фактов биографий, изложе­ние содержания осн. философских работ, но также и учет особенностей психологического склада, личных приверженностей, вкусов, идеалов и т. п. Особенно показательны в этом смысле разделы о Киреевском и Соловьеве, а также о философах рус. послеоктябрьского зарубежья, с большинством из к-рых Лосский был лично знаком. Рабо­та Лосского оказала значительное влияние на развитие совр. зап. историко-философской русистики, в т. ч. на исследо­вания Дж. Биллингтона, Дж. Клайна, Дж. Скенлена, Ф. Коп-лстона, Г. Дама, В. Гердта и др. Она способствовала осоз­нанию рус. философии на Западе в качестве содержа­тельного и оригинального компонента европейской и ми­ровой философской мысли. Не случайно работа открывается словами, к-рые прямо указывают на всемир­ное значение рус. культуры XIX - XX вв. В книге не только констатируется, но и показывается близость и постоянное взаимодействие философской мысли России и Запада, рас­крывается культурно-историческая и мировоззренческая роль христианства в отечественной культуре. В завершаю­щем ее разделе, посвященном своеобразным чертам рус. философии, запечатлено стремление сохранить и выразить идею преемственности и поступательности развития рус. философской мысли в XX в., желание укрепить и углубить в общественном сознании ее духовные корни. Лосский подчеркивает особые ее достижения, связанные с обосно­ванием идеала «целостного знания», понятия соборнос­ти, учения об органической целостности мира. Вершиной рус. философии, посвященной «всесторонней разработке христианского миропонимания», Лосский называет труды Соловьева, Флоренского и Булгакова, «могущие заметно повлиять на мировую культуру». Т. обр., автор книги усмат­ривает в рус. философской мысли не исторически прехо­дящий феномен, а сохраняющееся и развивающееся ду­ховное явление.

С о ч.: Lossky N. History of Russian Philosophy. L. and N. Y. 1951; Лосский И. О. История русской философии. М.: Советс­кий писатель, 1991; М.: Высшая школа, 1991; М.: Прогресс, 1994.

М. А. Маслин

«ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» - фундаментальный труд Яковенко по истории философии в России, охватывающий фактически всех заметных ее представите­лей XVIII - 1 -й трети XX в. Вышел в свет раньше аналогич­ных трудов Зеньковского и //. О. Лосского, по охвату имен, течений, источников, обстоятельности рассмотрения со­поставим с ними. Однако в течение мн. десятилетий «И. р. ф.» Яковенко оставалась практически неизвестной специали­стам, широкому кругу читателей, так как была опубли­кована в канун Второй мировой войны только на чешском языке (Dejny ruske filosofie, Praha. 1938) и переиздана впер­вые лишь через 65 лет, на этот раз на рус. языке (М: Рес­публика, 2003). По желанию Славянского ин-та в Праге, выпустившего книгу, «И. р. ф.» представляла собой не мо­нографию, а учебное пособие. Отсюда упор на фактичес­кое воспроизведение, «раскавыченное» цитирование тек­стов того или иного мыслителя с минимумом коммента­риев самого Яковенко. Отсюда же стремление представить воззрения философов не только как продукт исключитель­но интеллектуальной деятельности, как рефлексию «чис­той» мысли, но и в привязке к конкретной исторической эпохе. Книга знакомит читателей с воззрениями рус. мыс­лителей на фоне истории страны, а не с их критическим анализом. Однако автор не всегда придерживается этой ус­тановки и предлагает собственную трактовку процесса ста­новления русской философии. По его мнению, отечествен­ная философская мысль очень молода, ее история не на­считывает и двух столетий, а потому недостаточно разви­та. Ей недостает оригинальности, т. к. находится в зависимости от философских течений др. стран. Она лише­на традиции в том смысле, что не восприняла никакой чужой традиции, но и собственной не создала; рус. фило­софствование чаще всего предстает не в виде доктрины, системы, а в публицистической и даже беллетристической форме. Она не создала единой идеи, к-рая бы одухотворя­ла рус. сознание. Несмотря на эти «минусы», рус. фило­софствование, по мнению Яковенко, внесло весомый вклад в создание богатой и мощной рус. культуры, в возникно­вение таких влиятельных общественно-политических дви­жений, как народничество и анархизм, в подготовку «од­ной из величайших в мире революций». Достаточно сдер­жанно, но вместе с тем последовательно он проводит мысль о несостоятельности взгляда на рус. философию как тече­ние мысли преимущественно религиозное. Признавая, что на протяжении всей своей истории рус. мысль «с боль­шим воодушевлением предавалась осмыслению религи­озных проблем», он вместе с тем указывает, что «в ее рус­ле с самого начала и с еще большей силой проявляло себя также и нерелигиозное течение. Оно проявляло себя от­четливо выраженным и преобладающим интересом к на­уке, но в еще большей степени - интересом к проблемам общественно-политической жизни; порой оно принимало

даже атеистическую направленность». Полемизируя с ря-г- дом рус. мыслителей, считающих это направление чуж­дым России, Яковенко отмечает, что идеи Белинского, Гер­цена, Чернышевского, Плеханова, Ленина «завоевали русское общество, русскую культуру». Ленинский большевизм, революционный диалектический материализм как идейное явление «имеет столь же русское происхождение, как и религиозно-философские концепции П. Флоренского или Н. Бердяева». Более того, полагает Яковенко, можно и, без особого труда показать чужеземные идейные основы е- мировоззрения обоих религиозных мыслителей. Т. обр., в ч- оценке истоков и особенностей рус. философствования н. Яковенко коренным образом расходится как с Зеньковсоким, так и с Лосским, к-рые главный фактор оригинально-).» I ста рус. философии видели в ее неразрывной связи с христианством. Убежденность Яковенко в том, что рус. философская мысль имеет не только религиозные, но и «земные», социальные истоки, дает себя знать и в его первостепенном внимании к борьбе «западничества и восточничества». В ее свете, полагает он, можно изложить, «всю историю русской мысли и русского духа от их начала и до нового времени». В то время как Зеньковский видел ее в своеобразие рус. философии в ее сосредоточенности на проблемах онтологии и человека, а Лосский - в сосредоточенности на вопросах теории познания, Яковенко полагал, что через всю историю рус. мысли красной нитью проходит борьба между идеализмом и материализмом «в самом широком и самом антагонистическом смысле». Не­кой ходя из названных и нек-рых др. черт рус. философской мысли, он предлагает классификацию ее осн. течений. В качестве таковых он выделяет спиритуализм, материализм, ус- идеализм, реализм, критицизм, позитивизм, интуитивизм. ста- В свою очередь, каждое из них состоит из различных направлений. В результате его классификация насчитывает в общей сложности более 300 направлений (концепций, систем взглядов, подчас представленных одним мыслителем), я в к-рые образуют пеструю мозаику рус. философской мысли на протяжении примерно 200 лет. Практически все они детально или достаточно подробно охарактеризованы в труде Яковенко.

Соч. История русской философии / Пер. с чешек. М. Ф.

Солодухиной. М., 2003.

Лит. Солодухин Ю. Н. О труде Б. В. Яковенко «История русской философии» // Яковенко Б. В. История русской философии / Пер. с чешек, под общ. ред. Ю. Н. Солодухина. М., 2003.

М. Ф. Солодухина

ИСХОД К ВОСТОКУ. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев» - сб. статей Н. С. Трубецкого, Савицкого, Флоровского, Сувчинского, вышедший в Софии в 1921 г. Вместе с изданным годом ранее соч. Трубецкого я, что I «Европа и человечество» стал первым изложением концепции евразийства. Книга сыграла большую роль не только в разработке идейной программы, но и в организационном оформлении евразийского движения. Центральная ее

тема - всемирно-историческое призвание России в связи с гибелью европейской культуры, явившейся результатом I ой мировой войны (Савицкий П. Евразийство // Евразийский Временник. Кн. 4. Берлин, 1925. С. 6). В ней излагается евразийский вариант русской идеи, делается попытка обо­сновать миссию России-Евразии как объединительницы «целого круга народов», обладающих «сродством душ», «общностью экономического интереса» и «хозяйственной взаимообращенностью». Выявляя специфику своей по­зиции в решении «русской проблемы», евразийцы под­черкивают свои расхождения со славянофильством. Они не разделяют не только взгляды славянофилов на общину как на форму хозяйственной жизни, к-рой принадлежит будущее, но и их «славянский национализм». «... Нашими братьями (если не по языку и по вере, то по крови, характе­ру и культуре) являются не только славяне, но и туранцы...» -писал Трубецкой, относя к туранцам «некоторых угро-финских инородцев» вместе с тюрками волжского бассей­на (с. 103). В своих ст. «Об истинном и ложном национализ­ме» и «Верхи и низы русской культуры (этническая основа русской культуры)» он выступил против европоцентрист­ского подхода в культурологии, выдвинув тезис о полицентризме культур и связанной с этим их самобытно­сти. В этом плане рус. культура представляет собой совер­шенно особую величину, к-рую нельзя включить без ос­татка в ту или иную более широкую группу культур или культурную зону. Трубецкой выделял в национальной куль­туре «две обязательные части»: «низы», т. е. культурные ценности, к-рыми удовлетворяют свои потребности наи­более широкие слои национального целого, и «верхи» -более развитые ценности. При этом он подчеркивает не­обходимость обмена и взаимодействия между частями, считая, что «русская культура в смысле завершения культурного здания должна вырастать органически из ос­нования русской стихии». В ст. Савицкого («Поворот к Во­стоку», «Миграция культуры», «Континент-Океан. Россия и мировой рынок») обосновывается экономико-географи­ческое учение евразийства. «Не в копировании «океаничес­кой» политики других, во многом к России неприложимой, но в осознании «континентальности» и в приспособ­лении к ней экономическое будущее России» (с. 125). Та­ков один из осн. выводов автора. Ст. Сувчинского «Сила слабых» и «Эпоха веры» содержат специфически евразий­скую постановку проблемы интеллигенции. Разрыв ин­теллигентских кругов с «народной стихией», по Сувчинс-кому, - бедствие для страны и ее культуры. Как императив эпохи им сознается необходимость самооценки рус. ин­теллигенцией своих национальных истоков, объединения «успокоенного народа и прозревшей интеллигенции» «под одним великим куполом Православной Церкви...». К нрав­ственным проблемам обращается в книге Флоровский. В ст. «Хитрость разума» он критикует зап. рационализм, превращающий личность в «вещь» или «событие», а в ст. «Разрывы и связи» ставит вопрос о глубоких и катастрофи­ческих для России нравственных последствиях, к-рые при­несли войны и революции. Дальнейшее развитие идеи пер­вого коллективного труда евразийских авторов получили в их 2-й кн. «На путях. Утверждение евразийцев» (М.; Бер­лин, 1922), а также в трех «Евразийских временниках» (Бер­лин, 1923,1925; Париж, 1927), где развернуто представлены философско-исторические, политические, социально-эко­номические и религиозно-культурные аспекты евразийства.

3. О. Губбыева, В. Я. Пащенко

КАЛБЛИЦ Иосиф Иванович (30.06(12.07). 1848, Требешово Поневежского у. Ковенской губ. - 4( 16). 10.1893, Петер­бург) - социолог и публицист, представитель правого крыла либерального народничества, публиковавшийся под псевд. Юзов. В общественно-политической деятельно­сти К. выделяются два периода. В первый период (с нач. и до кон. 70-х гг.) он находился на позициях революционно­го народничества. Активно включился в деятельность анар­хистских кружков, в 1874 г. в Петербурге сформировал свой кружок, в к-рый входили И. Я. Чернышев, Н. Я. Стронский, В. П. Рогачева и др. Основываясь на идеях М. А. Бакунина, кружок К. признавал целесообразным пользо­ваться любым «подходящим случаем», чтобы вызвать отдельные бунты, «вспышки» крестьянских восстаний. Известен К. и как активный участник «хождения в народ», пропагандист бакунинских идей на юге России. С 1878 г. К. переходит на позиции либерального народничества, о чем свидетельствовали его статьи в газ. «Неделя» и журн. «Слово». В указанных статьях, а также в работах, опубли­кованных в журн. «Мысль», «Устои», «Русское богатство», «Русская мысль» и др., К. сформулировал концепцию на­родничества, в основание к-рой положен принцип ува­жения всякой личности, в т. ч. личности крестьянина. Ин­теллигенция призвана, считал он, не навязывать свои про­екты народу, а оказывать на него чисто духовное воздей­ствие. Разрабатывая свой подход к изучению общественной жизни, К. пытался объединить «позитив­ные стороны» двух философских течений - «идеализма» и «реализма». По его убеждению, мир, или «вещь в себе», существует, но не познается. При соприкосновении субъекта и «вещи в себе» образуется мир явлений, в к-ром живет и действует познающий субъект. «...Границы действительного мира вещей совсем не совпадают с гра­ницами мира явлений; границы этого последнего опре­деляются только силами субъекта и вполне совпадают с этими силами». К. подразделял мир явлений на три груп­пы: «субъективно-творческие» (явления мира социаль­ного, нравственного, эстетического), «субъективно-со­зерцательные» (явления внешней природы, независимые от воли человека) и «смешанные» (отчасти зависимые от воли человека) (Основы народничества. 1888. Ч. ГС. 158, 163). Поскольку ни о каком соответствии «кажущегося мира явлений» действительному миру не может быть и речи, К. приходит к выводу, что «всякая философия, т. е. познание объекта, будет всегда субъективна». Основопо­лагающей проблемой социальной философии К. считал соотношение личности и общественной среды. Главную функцию об-ва он видел в достижении социальных форм, пригодных для развития личности. Но и социальные отношения, в свою очередь, являются продуктом духов­ной, волевой деятельности людей, т. е. мысли и чувства личности определяют общественную форму. Хотя все богатство социальных отношений детерминировано субъективными волевыми устремлениями, абсолютной свободы воли быть не может. Поэтому К. вводит поня­тие относительной «психологической свободы воли». Существуют два вида факторов, ограничивающих волю личности. Первый - факторы внутренней организации человека: биологический, нравственный, эмоциональ­ный; второй - воздействие внешних условий, а также коллективной психологии на личность. Общественные формы К. подразделял на устойчивые и неустойчивые Среди последних он выделял два типа: 1) общественные формы, созданные меньшинством личностей, стоящие ниже среднего умственного развития (напр., переход «удельно-вечевой Руси в Московскую», к-рый произо­шел под влиянием монголо-татарских орд); 2) обще­ственные формы, стоящие выше средней личности и основанные на временном настроении об-ва или на на­силии (напр., религиозные секты, строящиеся на ком­мунистических началах и являющиеся, по К., носителя­ми умственного прогресса). Устойчивая форма одна, она устанавливается в том случае, если соответствует сред­нему уровню умственного и нравственного развития личностей, составляющих данное об-во. Примером та­кой формы К. считал крестьянскую общину. По его мне­нию, общинное владение землею, утвердившееся в Рос­сии в наибольшей степени, способствует нравственно­му развитию народных масс. Признавая идеальной об­щественной формой «самобытные» рус. начала, К. отрицал возможность повторения Россией пут европейской цивилизации. Единственное ценно достижение капитализма в том, что он ведет к обобществ­лению труда. Но и этой цели, по мнению К., Россия до­бьется самостоятельно, без развития капитализма: «Рус-1 ский народ не нуждается в капиталистическом кнуте дли1 развития в себе способности сообща владеть орудие производства» (Основы народничества. Ч. ГС. 365).

Соч.: Русские диссиденты: Староверы и духовные хри ане. Спб., 1881; Социологические очерки. Основы народниче­ства; Интеллигенция и народ в общественной жизни России// Основы народничества. Ч. 1 и 2. Спб., 1888-1893.

Лит.: Соловьева Е. А. Очерки из истории русской литерату­ры XIX в. 3-е изд. Спб., 1907. С. 347-349; Харламов В. И. Теория «малых дел» Юзова в оценке читателей-современников // Из истории общественно-политической мысли России XIX в. М., 1990.

В. М. Фирсов

КАВЕЛИН Константин Дмитриевич (4(16). 11.1818, Петер­бург - 3(15).05.1885, Петербург) - публицист, историк, философ, правовед. Род. в дворянской семье с интеллек­туальными запросами и интересами, с 1829 г. жил в Мос­кве, получил прекрасное домашнее образование. Со сво­им учителем Белинским был близок до конца его жизни. Окончил Московский ун-т с золотой медалью за соч. «О римском владении». В 1844 г. К. защитил магистерскую диссертацию и приступил к лекциям по истории рус. законодательства, на основе к-рых была подготовлена ра­бота «Взгляд на юридический быт России» (опубл. в № 1 «Современника» за 1847 г.), высоко оцененная Белинс­ким и Герценом, а впоследствии (в «Вехах») - Кистяковским. Справедлива и совр. характеристика этого произв. как «манифеста» западничества, противопоставленно­го учению славянофилов, под определенным влиянием к-рого К. находился в период учебы в ун-те. Главная идея произв. - мысль о необходимости превращения изуче­ния рус. истории в строгую науку, преодоления крайнос­тей спекулятивной и эмпиристской методологии. В соот­ветствии с этим и строится теория рус. истории, исполь­зующая традиционные для философии истории проти­вопоставления (Восток - Запад, древний мир -христианская цивилизация, Россия - Зап. Европа), но ори­ентированная уже на исследовательским путем получен­ную историческую схему: родовой строй - вотчинный строй (семья) - гражданское об-во свободных и суверен­ных личностей (государство). Рус. история предстает как «развивающийся организм, живое целое, проникнутое одним духом, одними началами». К. считает, что рус. на­род - «народ европейский», а основы его развития обус­ловлены общим для «новых» народов христианским иде­алом нравственного достоинства и свободы человечес­кой личности. Зап. Европа и Россия идут к реализации этого идеала разными историческими путями: германс­ким племенам предстояло развить исходное для их исто­рии личностное начало в общечеловеческий нравствен­ный принцип; рус. народу, начавшему свою историю родовым бытом, приходится развивать из него в своей общественной жизни именно личностное начало. Отсю­да - особое значение начатой Петром I заключительной эпохи рус. истории с предстоящей отменой крепостного права в России. В сер. 60-х гг. («Краткий взгляд на рус­скую историю», «Мысли и заметки о русской истории») К. существенно изменяет свою теорию, гораздо резче подчеркивая государственнический характер великорус, жизни со 2-й пол. XVII в. (в противоположность эпохе Киевской Руси и южнорус. истории): в России удалось утвердить «небывалую социальную формацию, к-рая не может быть обойдена во всемирной истории». Период «европеизации» России и выхода наружу «личностного начала» (раскрепощение сословий) теперь представляет­ся 2-й ступенью, за к-рой следует (после 1861 г.) достиже­ние «зрелости» общественного и народного организма, сохраняющего свою самобытность в условиях европейс­кого существования и развития, а спор между западника­ми и славянофилами прекращается. К. считается одним из создателей «государственной (юридической)» школы в рус. историографии (наряду с Чичериным и С. М. Соло­вьевым). Допустимо также представление о его принад­лежности и значительной роли в оформлении либераль­но-сциентистского течения в отечественной философско-исторической мысли. Либерализм К., как и Чичерина, базировался на положении о том, что практике силового революционного действия (как «снизу», так и «сверху») имеется альтернатива - проведение общественных пре­образований мирным путем, через реформы, на основе убеждения и достижения согласия между об-вом (наро­дом) и исторической властью (государством). В этом слу­чае содержанию либерального идеала не противоречит форма (способ) его осуществления. Во 2-й пол. 50-х гг. К. (с 1857 по 1861 г. работал на кафедре гражданского права в Петербургском ун-те) - активный участник обсужде­ния крестьянского вопроса. Его перу принадлежит «За­писка об освобождении крестьян в России» (1855), в к-рой, считая главным злом крепостное право, он требовал его отмены путем административных реформ. Поскольку движение отечественной общественной жизни, с т. зр. К., происходит «сверху вниз», особую роль в этом про­цессе он отводил дворянскому сословию, призывая пос­леднее к благоразумию, к ответственности перед об-вом и историей. Оценивая политическое положение России, К. определял его как «самодержавную анархию». Целью же для России он считал «самодержавную республику», т. е. устройство, при к-ром соблюдается единство интере­сов государя, высших слоев об-ва и осн. массы населе­ния, представленной крестьянством. В течение 70-х гг. К. написал ряд философских соч., среди к-рых наибольшее значение имела работа «Задачи психологии» (1872), где рассматриваются пути, могущие привести к созданию «положительной науки», приверженцем к-рой он был. Ис­пытав воздействие позитивизма О. Конта, К., однако, не стал его последовательным сторонником. Для него харак­терно стремление дополнить позитивистскую теорию анализом фактов психической жизни, признать за ними действительное существование. Такой подход может быть охарактеризован как попытка построения своеобразного «психологического позитивизма» (Зеньковский считал К. «полупозитивистом»). Все науки, изучающие человека, сходятся, по его мнению, в области психологии. Он пола­гал, что в реальном мире не существует сущность вещей, и то, что мы называем сущностью, представляется ему психическим явлением, следствием отделения признаков от представления о целостном предмете. Соответственно категории времени и пространства независимо от тел су­ществуют только в нашем уме, это лишь психические про­дукты, они не существуют реально, как нечто особое и самостоятельное. К подобным формам К. относил и по­нятие истины. Он считал обманом ума такое понимание процесса познания, при к-ром в конце этого процесса может быть достигнута к.-л. безусловная истина. Лишь достижение наибольшего соответствия между нашим пси­хическим состоянием и фактами делает возможной произвольную деятельность человека. Его сознательное воздействие на мир объясняется рядом психических фак­торов, среди к-рых осн. место занимают особые способ­ности души. Попытка К. обосновать равноправность су­ществования и мира реального, и мира идеального встре­тила еще при его жизни критическую оценку со стороны как идеалистической, так и материалистической мысли: «Задачи психологии» были подвергнуты критике Сама­риным и Сеченовым. Каждый из оппонентов выдвинул свои аргументы, указывая в первом случае на уступки К. материализму, во втором — идеализму. Др. значительная философская работа К. «Задачи этики» (1886) логически продолжала первую. Он попытался проанализировать в ней понятие свободы воли, рассмотреть соотношение нравственности, религии, науки. Наряду с психологией этика, по мнению К., глубже всего проникает в тайны пси­хической жизни и деятельности человека и ближе всего подходит к истокам ее зарождения. Свободная воля как осн. нравственная категория выражает у К. способность действовать по внутренним мотивам или побуждениям, а не исходя лишь из внешних впечатлений, внешних толч­ков. Мотив рождается внутри нас, вытекает из нашей ин­дивидуальной природы и принимает в сознании опреде­ленным путем сформировавшийся образ, а основой это­го образа является тот материал, к-рый поступил в созна­ние, стал для него доступным. К. считал бесспорным факт борьбы и столкновения мотивов, а борьба эта «решается по законам механики»: наиболее сильный мотив одержи­вает верх над др. и в конечном счете выражается в дей­ствиях и поступках. Рассматривая соотношение религии и нравственности, К. полагал, что у них одна цель: нрав­ственное развитие и совершенствование человека. Он отмечал существенное различие научного и религиозно­го мировоззрения, указывая на то, что все расхождения между ними лежат вне области нравственности. «Задачи этики» - последняя крупная теоретическая работа К. Пос­ледняя из общественно-административных должностей, к-рую он занимал (с 1883), была должность президента Вольно-экономического об-ва.

С о ч.: Собр. соч.: В 4 т. Спб., 1897-1900; Наш умственный строй. М., 1989.

Л и т.: Корсаков Д. А. К. Д. Кавелин: Очерк жизни и деятель­ности. Спб., 1896; Милюков П. Н. Юридическая школа в рус­ской историографии // Русская мысль. 1886. Кн. 6; Рубинш­тейн Н. Л. Так называемое государственное направление в русской историографии // Очерки истории исторической науки в СССР. М., 1955. Т. 1; Приленский В. И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995; Ерыгин А. Н. Традиционная и модернизирующаяся Россия в филосо­фии истории русского либерализма (К. Д. Кавелин, С. М. Со­ловьев, Б. Н. Чичерин). Ростов-на-Дону, 2004.

А. Н. Ерыгин, В. И. Приленский

КАВЕРЗНЕВ Афанасий Аввакумович (кон. 40-х гг. XVIII в. - 20-е гг. XIX в.) - ученый, пытавшийся осмыс­лить с философских позиций проблемы существования и развития живых организмов. Учился в духовной семина­рии, для продолжения образования был послан в 1771 г. в Германию. Здесь он написал свой главный труд «Филосо­фическое рассуждение о перерождении животных», вы­шедший двумя изд.: в 1778 и в 1787 гг. Осн. мысль соч. К. заключается в том, что животные формы изменчивы или, по его выражению, способны перерождаться под воздей­ствием внешней среды. Т. обр., К. ищет не мистическо-спекулятивное объяснение изменчивости животных, а объективно-научное. В работе ставится вопрос и об об­щем происхождении и родственной связи всех животных, не исключая и человека. Теорию К. о причинах биологи­ческих различий между расами мы могли бы сегодня на­звать географическим детерминизмом. «Коль скоро че­ловек, - писал он, - начал с места на место переходить и из одного в другой климат переселяться, то произошла вдруг перемена в его природе. Первое и явственнейшее различие состоит в цвете, второе в виде и величине, а тре­тье в естественных свойствах. За первобытный цвет чело­веческого тела почитается белый, но оный в течение раз­личного климата, им обитаемого, чрез жар и долговре-менность столь переменился, что едва поверить можно, якобы арапы, лопари и белые люди произошли от одного рода, ежели бы мы не были уверены частию в том, что в начале мира создан один только человек». Все это позво­ляет назвать К. мыслителем, близким к т. зр. эволюцио­низма.

Соч.: Философическое рассуждение о перерождении жи­вотных / Пер. с нем. 2-е изд. М., 1787.

Н. П. Гречишникова

КАЗНЕЙ БОЖИИХ УЧЕНИЕ - религиозная историософ­ская доктрина, распространенная в XI-XVI1 вв. С ее по­мощью выявлялись причины, движущие силы и нрав­ственное значение исторических событий, в особенности связанных с войнами, природными катаклизмами, эпидемиями, бедствиями. Была разработана в среде аске­тически настроенного монашества под влиянием «Слова о вёдре и казнях Божиих» Мефодия Патарского (III в.), к-рое, в свою очередь, было ориентировано на ветхоза­ветный образ сурового, безжалостного, карающего даже за незначительные проступки Божества. На византийской почве К. Б. у. разрабатывалось в связи с эсхатологическими ожиданиями, когда бедствия воспринимались как пред­знаменование последних времен. На Руси оно использо­валось для объяснения сокрушительных последствий вра­жеских нашествий, для поиска ответа на вопрос, почему «нечистые» торжествуют над богоизбранным стадом христианским. Большая эсхатология была, т. обр., замене­на малой, предполагавшей не только посмертные мытар­ства души до Страшного суда, но и прижизненный Божий суд, и прижизненную казнь за преступление заповедей веры. Древнерус. К. Б. у. соответствовала онтология, в к-рой резко противопоставлялись духовное и материаль­ное начала бытия. С этой т. зр. Божество проявляет себя в мире через особых посредников (ангелов), оставаясь аб­солютно непричастным к тварному началу бытия. Ангелы -исполнители воли Творца закреплялись за всеми страна­ми, народами, всякой живой душой и за погодными сти­хиями. Особый легион небесного воинства был предназ­начен в наказание тем, кто преступает заповеди Господ­ни. Благодаря ангелам-посредникам Бог, управляя миром, пребывал в некоей трансцендентной надприродной сфе­ре, т. е. одновременно действовал и был субстанциональ­но устранен от своего творения. Впервые К. Б. у. форму­лируется «Повестью временных лет» на завершающей стадии ее формирования (20-е гг. XII в.). В дальнейшем оно получает распространение в различных исторических повествованиях, где в «бич Божий» обращаются орды то половцев, то татар. Природные бедствия также ассоции­руются с карой за прегрешения. Любой упрек в несовме­стимости безжалостной небесной кары с божественным человеколюбием исключался, ибо все невзгоды человек вызывает на свою голову сам, согласно принципу свобо­ды воли. Поэтому и бедствия предписывалось принимать со смирением: чем сильнее испытание, тем более оно способствует исправлению грешных и заблудших. Свой законченный вид К. Б. у. получило в соч. Серапиона, епис­копа Владимирского (1274-1275). Пессимистически ос­мысливались им результаты монголо-татарского наше­ствия и невысокое нравственное состояние об-ва, при этом он возлагал вину на слабых в вере христиан, к-рых призы­вал обратиться к истинной вере и отвести последующие беды и напасти. В отличие от предшествовавших летопис­цев у Серапиона четко обозначился мотив непротивле­ния и покорности судьбе, вылившийся чуть ли не в про­поведь смирения перед завоевателями. Главная назида­тельная мысль древнерус. историософской доктрины заключалась в предостережении от злых богопротивных дел. Если в ХП-ХШ вв. исторический процесс восприни­мался как сплетение случайностей, складывавшихся из суммы множества самовластных действий индивидов, а предопределенность усматривалась только в чрезвычай­ных, поворотных моментах жизни об-ва, то к рубежу XIV-XV вв. принцип божественного попечительства постепен­но превращался в признание сплошной предопределен­ности, направлявшей все течение земного бытия. Подоб­ное утверждение покорности божественной воле, сковывающее поведенческую активность, устраивало далеко не всех идеологов-государственников. Поэтому в культурном наследии присутствуют и более оптимисти­ческие и жизнеутверждающие концепции, соединяющие религиозные установки христианской веры со здравым смыслом (соч. Илариона, «Изборник 1076 г.», «Слово о полку Игореве» и др.). О глубоком влиянии К. Б. у. на духовную жизнь об-ва говорит тот факт, что восходящие к нему идеи до настоящего времени остаются элементом православного сознания.

Л и т.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950.Т. ГС. 113-114, 145-147; Слова Серапиона Владимирского // Памятники лите­ратуры Древней Руси, XIII век. Л., 1981. С. 440-455; Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI - кон. XII в. Киев, 1988. С. 138-162; «Слово о полку Игореве» и древнерусская философская культура. М., 1989; Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. Спб., 2000. С. 50-61.

В. В. Мильков

КАМЕНСКИЙ Захар Абрамович (25.08 (7.09). 1915, Лу-ганск-3.12. 1999. Москва) - историк рус. и западноевро­пейской философии, д-р философских наук, проф. Учас­тник Великой Отечественной войны. Сын партийного ра­ботника, репрессированного в 1938 г. Закончил философ­ский ф-т МИФЛИ, в 1941 г. защитил кандидатскую диссертацию, посвященную Чаадаеву (научный руково­дитель - Асмус). После демобилизации с фронта по ране­нию с 1942 г. работал в секторе истории философии Ин-та философии АН СССР. Принимал участие в дискуссии по кн. Александрова «История западноевропейской фило­софии» (см.: Вопросы философии. 1947. № 1). В период кампании по «борьбе с космополитизмом» в 1949 г., был уволен из ин-та. В 50-е гг. преподавал в средней школе. В 1957-1968 гг. работал в издательстве «Советская энцик­лопедия». В 1966 г. защитил докторскую диссертацию «Фи­лософские идеи русского Просвещения (деистическо-материалистическая школа)», в 1968 г. вернулся в Ин-т фило­софии, где работал до конца жизни. В отличие от Щипанова, его постоянного оппонента в научно-идеологических спорах, К. акцентировал внимание не на материалисти­ческих, еще весьма неразвитых к нач. XIX в., а на деисти­ческих и диалектико-идеалистических тенденциях в фи­лософии рус. Просвещения. К. был ведущим исследо­вателем рус. шеллингианства, философских взглядов Чаадаева, Галича, Надеждина, Грановского, Велланско-го, Веневитинова, М. Г. Павлова, Куницына, А. Ф. Мерзлякова, Одоевского и др., автором мн. ст. в «Философс­кой энциклопедии», исследовал соотношения рус. и но­воевропейской философии (Кант, Шеллинг, Гегель). Боль­шое внимание К. уделял марксистской методологии историко-философского знания (История философии как наука в России XIX-XX веков. М., 2001). В его трудах про­водится мысль о наличии всеобщих и универсальных за­кономерностей развития философии, проявляющихся и в процессе развития рус. философской мысли, суще­ствование к-рой он рассматривал в хронологических пределах XVIII-XX вв. Отношение К. к рус. религиозной философии было в целом критическим, ее он рассматри­вал гл. обр. как проявление «неортодоксальной религиоз­ности». Об этом свидетельствует его посмертно опубли­кованная монография «Философия славянофилов: Иван Киреевский и Алексей Хомяков» (Спб., 2003).

Соч.: Философские идеи русского Просвещения. М., 1971; Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Московский кружок любомудров. М., 1980; Н. И. Надеждин. М., 1984; Т. Н. Грановский. М., 1988; Парадоксы Чаадаева // Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. Г; Философская дискуссия 1947 года (преимущественно по лич­ным воспоминаниям)// Отечественная философия: опыт, про­блемы, перспективы исследований. М., 1991; Галич. М., 1995; Прерывалось ли развитие философии в Советской России?// Отечественная философия: Мысль и власть в эпоху моноидеологизма. М., 1997.

М. А. Маслин

КАНДИНСКИЙ Василий Васильевич (4(16). 12.1866, Мос­ква -13.12.1944. Нёйи-сюр-Сен, близ Парижа) - художник и мыслитель, теоретик живописи, один из основополож­ников абстрактного искусства, принадлежит культурам России, Германии и Франции. Окончил юридический ф-т Московского ун-та, имел хорошие перспективы в науч­ной области, однако в тридцатилетнем возрасте (1897) рез­ко меняет свои интересы, отказывается от научной карье­ры и уезжает в Мюнхен учиться живописи, к-рой посвя­щает всю оставшуюся жизнь. Взгляды К. на искусство скла­дывались под влиянием учения Гёте о цвете, философии Шеллинга, романтизма и символизма, нем. и фр. живо­писи, рус. искусства и культуры. Творческая эволюция К. распадается на четыре периода. Первый - 1900-е гг. - пе­риод формирования его как художника под влиянием рус. и нем. вариантов стиля модерн, а также художников «Мира искусства» (И. Я. Билибин,//. К. Рерих, К. А. Сомов и др.). В своем творчестве К. отдает предпочтение графике и гравюре. В этот период уже вполне отчетливо проявля­ются нек-рые особенности его концепции искусства: идея синтеза искусств, согласно к-рой живопись должна со­держать поэтическое и музыкальное начала, поэзия -музыкальное и живописное, музыка - живописное (на­шла выражение в цикле гравюр «Стихи без слов», 1903-1904); примат духовности, духовного начала в ис­кусстве; наконец, выбор выразительных средств, среди к-рых особая роль отводится цветовому пятну, линии, деко­ративной орнаментальное™. В течение второго периода (1910-е гг.) К. достигает полной творческой зрелости. Он теоретически разрабатывает и практически реализует кон­цепцию совершенно новой живописи - абстрактной, не­фигуративной и беспредметной, понимание к-рой изла­гает в работе «О духовном в искусстве» (1911) (ее назва­ние указывает на то, что проблемы духовности остаются для него главными). В своем стремлении найти «новые формы» - «вечные» и «чистые», выявить «чистый язык» живописи К. не решается полностью изгнать из нее пред­мет, считая, что это привело бы к обеднению ее вырази­тельных средств, что «красота краски и формы... не есть достаточная цель искусства». Поэтому так или иначе связь между предметностью и беспредметностью сохраняется в его творчестве. В «Композиции IV» (1911) левая часть полотна является полуфигуративной, а центральная и правая части - ближе к абстрактным. VI и VII «Компози­ции» (1913) являются абстрактными, тогда как картина «Москва. Красная площадь» (1916) вновь восстанавлива­ет союз реального и беспредметного. Содержанием про­изв. художника часто являются философско-религиозная тема Христа, апокалипсис, крушение старого мира и нарождение нового, борьба светлых и темных сил и т. д., где добро побеждает зло, Идеалом нового человека в но­вой жизни выступают ученый и художник. Идея мону­ментального синтеза живописи, музыки и поэзии нахо­дит воплощение в таких картинах, как «Ясность», «Смут­ное», «Сумеречное» (1917), «Белый овал» (1919), «Крас­ный овал» (1920). В этот период ярко проявился талант К. как организатора и педагога. В Мюнхене вместе с нем. художником Ф. Марком он основывает объединение «Си­ний всадник» (1911—1914), в выставках к-рого широкое уча­стие принимают мн. рус. художники. В России после возвращения в 1914 г. и до нового отъезда в Германию в 1921 г. К. включается в многообразную деятельность: ста­новится членом художественной коллегии отдела ИЗО Наркомпроса, преподает в Государственных художествен­ных свободных мастерских и Высших художественно-тех­нических мастерских (Вхутемасе), избирается почетным проф. Московского ун-та. В Германии проходит третий период его творчества (по 1933 г.), тесно связанный с «Ба­ухаузом». Он продолжает поиски в области монументаль­ного синтеза искусств. Его стиль в целом остается пре­жним, но становится более сдержанным, строгим и рацио­нальным, в нем острее чувствуется влияние совр. науки. К. словно охвачен стремлением найти более точный худо­жественный эквивалент своему пониманию духовности, к-рая представляется ему в виде «движущегося вперед и вверх остроконечного треугольника». Отсюда усиление «геометризма» в его произв. («Несколько кругов», «На точках», 1928). Свое понимание искусства К. излагаете книге «Точка и линия на плоскости» (1926), где дает ана­лиз структуры художественной формы, рассматривает проблемы зрительского восприятия. В кон. 1933 г. после прихода в Германии к власти нацистов, К. уезжает во Фран­цию, где проходит последний период его творчества. В эти годы он испытывает влияние со стороны сюрреализ-ма и в его произв. наряду с геометрическими формами появляются зооморфные фигуры («Композиция IX», 1936. «Вокруг круга», 1940). Последней его работой стала кар­тина «Решительный прорыв» (1944). Художественное твор­чество и теоретические идеи К. оказали огромное вли­яние на развитие рус. и особенно зап. искусства. Создан­ное им направление получило прямое продолжение в та­ких течениях, как «геометрическая абстракция», «абстрактный экспрессионизм», «абстрактное творче- i ство», «лирическая абстракция» и др.

С о ч.: О духовном в искусстве. Л., 1990; Избр. труды по теории русского искусства: В 2 т. М., 2001.

Л и т.: В. В. Кандинский. М., 1993; Сарабьянов Д. В., Авто-нолюва Н. Б. Василий Кандинский: Путь художника. Художник и время. М., 1994; Многогранный мир Кандинского. М., 1998.

Д. А. Силича

КАНТ В РОССИИ. В сложном процессе взаимоотношений нем. и рус. философских культур К. занимает особое место. Хотя в целом не сложилось духовного '• образования, к-рое можно было бы назвать рус. кантиан­ством, сравнимым по форме и содержанию с рус. шеллингианством 10-20-х гг. и рус. гегельянством 30-40-х п. I XIX в., и даже сформировалась историко-философская традиция, утверждающая неприятие философской системы К. в рус. философской культуре, как глубоко чуждой I строю кантианских идей, тем не менее подобная однозначность в ряде исследований подвергается сомнению. I История рус. кантианы началась с избрания К. в 1794 г. в I Петербургскую академию наук, а также с переписки его с I дипломатом Белосельским-Белозерским, представившим ему на отзыв свой философский трактат «Дианиология, или Философические картины познания». В черновике j письма К. своему рус. корреспонденту содержится такая высокая оценка: «Вашему сиятельству суждено было раз- I работать то, над чем я трудился в течение ряда лет, - мета- I физическое определение границ познавательных I способностей человека, но только с другой, а именно, с I антропологической стороны» (Гулыга А. Кант. М., 1981. I С. 278). Имя К., еще при его жизни, было настолько известно в России, что нек-рые рус. дипломаты и путеше­ственники искали встреч с кенигсбергским мыслителем. В 1791 г. в «Московском журнале» было опубликовано одно из «Писем русского путешественника» Карамзина, в к-ром описывалась встреча с К. «Сын Отечества» поме­стил воспоминания рус. посланника в Гамбурге И. М. Муравьева-Апостола о его встречах и беседах с К. о нем. языке и литературе. Особой приверженностью философ­скому учению К. славился Геттингенский ун-т. В 1-йтрети XIX в. число его рус. студентов доходило до 250, лекции читались такими последователями кантовского учения, как Штейдлин, Сарториус, Гуго, Бутервек, Кестнер, Блю-менбах, Буле, Краус, Лихтенберг, Бюргер и др. Среди нем. проф. философии наибольшее значение в деле распрост­ранения кантианских идей в России имели те, к-рые были приглашены для работы в российские ун-ты. Так, первое знакомство с философскими идеями К. было связано с приглашением в Россию в 1786 г. геттингенского проф. Л. Мельмана, к-рый был последователем критической фи­лософии и первым пропагандистом ее в Московском ун­те (1792/93-1 793/94), но по причинам религиозного харак­тера был уволен. В 1795-1797 гг. нравственную филосо­фию в кантианском духе в Московском ун-те читал проф. Шаден, а с 1803 г. здесь работали проф. И. Буле и X. Ф. Рейнгардт, последний опубликовал несколько соч., пост­роенных на кантианских идеях (Система практической философии. М., 1807; Естественное право. Казань, 1816). Кантианство всегда импонировало различным правовым теориям. Об этом свидетельствовали лекции и теорети­ческие разработки проф. Харьковского ун-та А. Стойковича и Шада, а также проф. Казанского ун-та И. X. Финке (Естественное частное, публичное и народное право. Ка­зань, 1816). Философские идеи Канта вызывали интерес и среди представителей духовно-академической филосо­фии. Существуют свидетельства об использовании в ду­ховных академиях рукописных переводов «Критики чис­того разума» и др. соч. К. Одним из первых рус. привер­женцев его философских идей был проф. логики и метафизики Московского ун-та Брянцев, получивший бо­гословское и философское образование в Славяно-гре­ко-латинской академии. О широком интересе к личнос­ти и идеям К., выходящим за рамки университетской и духовно-академической философии, свидетельствуют многочисленные статьи и заметки в журн. «Улей», «Мнемозина», «Северная Минерва», «Библиотека для чтения», «Телескоп», «Вестник Европы» и др. С нач. XIX в. в Рос­сии стали издаваться отдельные переводы соч. К.: «Кан-тово основание для метафизики нравов» (Николаев, 1803), «Замечания о чувствах великого и прекрасного» (Лейп­циг, 1804), «Иммануила Канта наблюдения об ощущении прекрасного и возвышенного» (1812), «Кантова фи­лософия» Ш. Ф. Виллера, ч. 1, переведенная с фр. П. Пет­ровым (Спб., 1807). Философские идеи К. воспринима­лись разными рус. мыслителями с различной степенью интенсивности. Напр., Я. Кайданов в своей лат. диссерта­ции (1813) лишь изредка упоминал и цитировал К.; проф. Московского ун-та П. А. Сохацкий в примечаниях к свое­му переводу соч. кантианца Мейнерса «Главное начер­тание теории и истории изящных искусств» (1803) уже настойчиво рекомендовал читать «Кантово сочинение об изяществе и величии»; проф. Петербургского ун-та Га­лич в «Истории философских систем» (Спб., 1818-1819. Кн. 1-2) посвятил изложению философских взглядов К. целый разд., к к-рому приложил обширную библиогра­фию кантианской литературы. Следует также упомянуть «Историю философии» Гавриила (В. Н. Воскресенско­го), в к-рой параграф 122, ч. IV, носил название «Критиче­ский идеализм Канта» и свидетельствовал о начале фор­мирования рус. кантианской терминологии. Ст. «Кант» в «Философском лексиконе» Гогоцкого (Киев, 1857-1873. Т. 1-4) обнаруживает глубокое понимание идей мыслите­ля, к-рому Гогоцкий посвятил свою кандидатскую диссертацию «Критический взгляд на философию Кан­та» (Киев, 1847), хотя собственные взгляды автора тяготе­ли к гегельянству. Коренной ошибкой Канта он считал ограничение сферы познания миром явлений, в резуль­тате чего «разум остается без способности проникнуть в сущность вещей, а сущность вещей без возможности быть понятою». Очень велики заслуги Канта, по мнению Го­гоцкого, в разработке практической философии. Все то, что отнято у разума в «Критике чистого разума», возвра­щено ему в «Критике практического разума» как утверж­дение первенства духа над природой и раскрытие свобод­ной и разумной самостоятельности духа внутри самого человека. В большей или меньшей степени кантианские постулаты нашли свое отражение в социально-государ­ственных проектах Сперанского, лекциях рус. шеллинги­анцев Давыдова и М. Г. Павлова, в многотомных курсах по философии права Редкина, в соч. Чаадаева, Герцена, Станкевича и М. А. Бакунина. В 1 -й пол. XIX в. официаль­ная идеология усмотрела в философии нем. мыслителя стремление «истребить гордость ума», приведшую фи­лософов XVIII в. к безверию. Между тем соч. К. «Религия в границах одного только разума» и вообще взгляды на религию стали объектом усиленной критики со стороны представителей православной духовно-академической философии. Во 2-й пол. XIX в. появляются новые перево­ды соч. К., выполненные Владиславлевым и Н. Соколо­вым, но в целом в университетской философской среде интерес к кантианству понизился, причиной чему послу­жило распространение материализма и позитивизма. Критический интерес к философии К. сохранился только в духовных академиях, где пытались выяснить, может ли его учение быть полезным для православия, или же оно вредно, как рассадник западноевропейских философских ересей. Так, выпускники Киевской духовной академии И. Гриневич и И. Михневич считали, что «Критика чистого разума», несомненно, содержит в себе мысли, «весьма опасные для религии». Проф. академии Скворцов был более осторожен и полагал, что все лучшее во взглядах К. принадлежит Евангелию, а все худшее соотносится с его философией. Представитель киевской школы фи­лософского теизма Юркевич был убежден, что в вопросе о началах и сущности науки вся история философии раз­деляется на две неравные эпохи, из к-рых первая открыва­ется Платоном, вторая - К. По его мнению, философские учения Платона и К. являются фундаментом обще­европейской философской мысли в ее совр. состоянии и будущем развитии. Почти все философские работы Юр-кевича содержат ссылки на соч. К., анализ и комментиро­вание различных разд. его философского учения. Остава­ясь в целом платоником, он пришел к своеобразному син­тезу философских учений Платона и К. Результатом влия­ния философских идей Юркевича стало формирование устойчивого интереса к философии К., что и породило феномен украинской кантианы, объединивший духовно-академическое философствование с университетской

философией. Проф. кафедры философии Московской духовной академии Голубинский, высказывая свое отно­шение к К., высоко оценил его исследование чистых зако­нов всякого познания. По отношению же к доказатель­ствам бытия Бога К., по его мнению, менее конструкти­вен и выступил как скептик. «Причиной сего было то, что (по учению Канта) разум человеческий ничего выше-опытного, сверхопытного познать не может, а потому не может иметь и твердых доказательств бытия Божия» (Го­лубинский Ф. А. Лекции философии. М., 1884. Вып. 1. С. 65). Жесткие выводы «Критики чистого разума» смягча­лись, по мнению Голубинского, тем, что помимо теоре­тического разума Кант решился допустить разум практи­ческий, в пределах к-рого вещи, недоступные для теоре­тической характеристики, были воспринимаемы посред­ством веры. Т. обр., вера вводилась не только в сферу таких понятий, как Бог, свобода, бессмертие души (грани­цы практического разума), но и в область теоретического разума: бытие души, бытие мира. Подобное господство веры, писал Голубинский, основанное на уничтожении всякого знания вообще, поначалу кажется благоприятству­ющим требованиям христианской религии, но при более пристальном рассмотрении приходишь к выводу, что та­кая философская вера имеет мало общего с христиан­ством. Преемник Голубинского на кафедре философии, Кудрявцев-Платонов, создатель системы трансценден­тального монизма (Начальные основания философии. Сергиев Посад, 1906), подверг критике кантовское определение философии как обобщения и систематизиро­ванного свода результатов положительных наук. Однако, толкуя философию в теистическом плане, он начинает с исследования вопроса о познании, его возможностях и границах, в ходе к-рого соотносит свои взгляды с воззре­ниями К. Субъективная примесь в нашем чувственном познании хотя и наличествует, но, по Кудрявцеву-Пла­тонову, она далеко не так существенна, как полагал К., к-рый ошибочно считал субъективными не только ощуще­ния внешних органов чувств, но и такие всеобщие и необ­ходимые формы внешнего бытия, как пространство, вре­мя, движение, качество, количество и др. Наибольший интерес к философскому наследию К. проявлял проф. Московской духовной академии А-й И. Введенский, к-рый сделал определенный вклад в рус. кантиану (Вопрос о происхождении и основаниях веры в Бога в рациональ­ной философии от Декарта до Канта // Прибавления к творениям Св. Отцов. 1890. Кн. 2; Учение Канта о про­странстве (Разъяснение и критика). Сергиев Посад, 1895). Представляет интерес также положительная рецензия Вве­денского (Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 22(2) на кн. Каринского «Об истинах самоочевидных», в к-рой критиковался осн. труд К. «Критика чистого разу­ма». Каринский был убежден в том, что учение К. об умоз­рительных истинах проникнуто догматизмом и поэтому сторонники рационалистической философии должны искать новых оснований для защиты умозрительных ис­тин (Радлов Э. Л. М. И. Каринский. Творец русской кри­тической философии. Пг., 1917. С. 10). Говоря о рус. кан-тиане, следует упомянуть труд епископаНиканора (А. И. Бровковича) «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (Спб., 1875-1888. Т. 1-3), к-рый имел подзаголо­вок «Критика на «Критику чистого разума Канта». Автор утверждал, что все теории субъективного реализма, по­зитивизма, пессимистические учения Шопенгауэра и Э. Гартмана, философия действительности Дюринга и т. п. исходили из основоположения философии К. о том, что о «вещи в себе» мы не знаем ничего. В целом критика Никанором взглядов К. была тенденциозной, однако не лишенной ряда глубоких замечаний, свидетельствующих о вдумчивом изучении кантовских положений о чувстве и рассудке, разуме и идеях. Одной из центральных в исто­рии рус. кантианы была тема «Соловьев и Кант». Раскры­тию этой темы посвящен специальный разд. «Вл. Соло­вьев и Кант» в кн. Лосева «Владимир Соловьев и его вре­мя» (М., 1990). Общим выводом из подобного сопостав­ления было утверждение, что, несмотря на множество совпадений во взглядах В. С. Соловьева с К., нет никакой возможности перекрыть пропасть, к-рая разделяет обоих философов, т. к. К. был метафизическим дуалистом, Со­ловьев - диалектическим монистом. Тем не менее харак­теристике этих «совпадений» посвятил свою ст. «О мис­тицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловье­ва» (Вопросы философии и психологии. 1901. Кн. 56) рус. кантианец А-р И. Введенский, к-рый полагал, что именно создатель философии всеединства - «первый и главный виновник распространения у нас критицизма за после­дние годы» (с. 17). Мнение Соловьева о нем. мысли­теле зафиксировано в ст. «Кант», написанной им для «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона, в к-рой он высказал мысль, что вся история философской мысли разделена на два периода: «до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский)» и все недостатки содержания философии К. пере­вешиваются величием его заслуг: «Он поднял общий уро­вень философского мышления... своим диалектическим разбором старой догматической метафизики он освобо­дил ум человеческий от грубых и недостойных понятий о душе, мире и Боге и тем вызвал потребность в более удов­летворительных основаниях для наших верований» (Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 478). В этой связи нельзя не обратить внимание на тот факт, что конкретная метафизика Флоренского, выросшая из соловьевской метафизики всеединства, также обратилась к централь­ным принципам кантианства. Заключительный вывод философской системы Флоренского, изложенный в его кн. «Столп и утверждение истины «, был тесно связан с осн. вопросом «Критики чистого разума», а именно: «как возможен рассудок?» Подобный вопрос был порожден, по Флоренскому, антиномичностью строения рассудка и подробно освещен им в работе «Космологические анти-1 номии Иммануила Канта» (Богословский вестник. 1909.1 № 4). В 1910—1911 гг. Флоренский прочел курс лекций под | названием «Философия Канта в связи с философией пред-1 шествовавшей и с философией последующей». На защи­те им магистерской диссертации «О духовной Истине» I одним из официальных оппонентов был С. С. Глаголев -1 доктор богословия и автор ст. «Кант» в «Православной богословской энциклопедии», а также ст. «Религиозна» | философия Канта» в журн. «Вера и разум» (1904), к-рая в том же году вышла в Харькове отдельным изд. Осн. теслогическим принципом К. было, по Глаголеву, то, что человек абсолютно разобщен с Богом и действует только «от себя и через себя». Этот принцип, считал Глаголев, К. воспринял из философии XVIII в., развив его до крайних логических выводов, но, «если бы великий Кенигсберге -кий мыслитель жил в наше время, он иначе бы отнесся к поставленному им во главу здания принципу» (Православ­ная Богословская Энциклопедия. Спб., 1907. Т. 8. С. 477). Ст. Глаголева в журн. «Вера и разум» была посвящена столетию со дня смерти К. Этот юбилей был отмечен спе­циальным заседанием Московского психологического общества, и зачитанные на нем доклады были затем опубликованы в журн. «Вопросы философии и психоло­гии» (1905. № 76): Лопатин Л. Учение Канта о познании; Новгородцев П. Кант как моралист; Вернадский В. Кант и естествознание XVIII столетия. В кон. XIX - нач. XX в. взгляды К. становятся объектом систематической фило­софской критики. В предисловии к своей работе «Метафизические предположения познания. Опыт пре­одоления Канта и кантианцев» (М., 1917)£. Н. Трубецкой писал о поразительном феномене философских учений XIX и XX вв., к-рые, критикуя и даже отвергая К., перио­дически к нему возвращаются. Призыв, брошенный в 1865 г. проф. Иенского ун-та О. Либманом: «Итак, следовало бы вернуться назад к Канту!» - был услышан в России, реакция на философию позитивизма породила вкус к метафизической проблематике. Чичерин и Грот пишут работы под названием «Что такое метафизика?». По Чи­черину, поскольку все категории мышления, «истекая из единого разума», могут быть выведены a priori, постоль­ку возможна и метафизика как наука. Грот повторяет эту мысль: К. не только правильно поставил задачу построе­ния метафизики как науки, но и доказал априорный ха­рактер математики, категорий и нравственного закона, «до сих пор никто не опроверг его доводов» (Вопросы фило­софии и психологии. 1889. № ГС. 120). Интерес к фило­софскому наследию К. был непосредственно связан так­же с феноменом рус. неокантианского движения. Нео­кантианство - общее собирательное обозначение для мн. разнородных, возникших первоначально в Германии в XIX в. философских течений, сопряженных с К. или с его критицизмом как типом философствования. С формаль­ной стороны это движение проявилось в активизации пе­реводов соч. самого К. (на рубеже веков активно публи­ковались новые переводы С. Любомудрова, Соловьева, Флоренского, Н. О. Лосского, И. Маркова), а также соч. мыслителей различных школ западноевропейского нео­кантианства. В содержательном плане этот процесс вы­разился в том, что почти все направления рус. философ­ской мысли высказали свое положительное или отрица­тельное отношение к кантианству. Конструктивное усво­ение отдельных положений кантианской философии происходило даже в среде таких приверженцев гегельян­ства, как Чичерин, Дебольский, П. А. Бакунин. Мн. осно­воположения кантовского критицизма в значительной мере осложнили философские построения рус. персона­листов Козлова, Алексеева (Аскольдова), Лопатина, а также таких мыслителей, как Бердяев и Булгаков. Послед­ний, напр., писал в работе «Трагедия философии»: «...ис­тинным отцом философского идеализма, представляю­щего собою и наиболее разработанную и излюбленную

философскую ересь наших дней, является, конечно, Кант» (Булгаков С. Н. Соч. М., 1993. Т. ГС. 334). Историки рус. философии относят к неокантианству таких мыслителей, как А-р И. Введенский, Лапшин, Челпанов, Гессен, Гур-вич, Яковенко, Степун, но при этом необходимо учиты­вать двойной смысл термина «неокантианство». С одной стороны, неокантианством можно называть философс­кие учения, обращающиеся в XIX и XX вв. к системе нем. мыслителя XVIII в., с др. - те, к-рые следуют принципам одной из нем. школ неокантианства (баденской, марбург-ской). С таким уточнением многих из вышеперечислен­ных рус. неокантианцев можно считать просто кантиан­цами, т. е. последователями и продолжателями учения К. Одним из них был проф. Петербургского ун-та А-р. И. Введенский, к-рый свою ориентацию на философское учение К. выразил уже в магистерской диссертации «Опыт построения теории материи на принципах крити­ческой философии» (Спб., 1888). В поздних работах «Ло­гика как часть теории познания» (Спб., 1912) и «Психология без всякой метафизики» (Пг, 1914) Введенский стал назы­вать свое учение «логицизмом», к-рый понадобился ему для дополнительного обоснования истинности взглядов К. Конечные выводы учения Введенского сводились к тому, что за узкой сферой априорного знания простира­ется широкая область апостериорного нерационализиру-емого знания, что вера в бессмертие и бытие Бога необя­зательна с т. зр. «критицизма», но никогда не исчезнет. Введенский был единственным, кто остался до конца при­верженцем К. В творчестве же таких мыслителей, как Лап­шин, Челпанов, А. Белый, интерес к К. и неокантианству был лишь этапом в эволюции их философских взглядов. Докторская диссертация Лапшина «Законы мышления и формы познания» (Спб., 1906) является почти единствен­ным источником для характеристики его кантианского периода. В самой общей форме интерес к К. был выра­жен следующим образом: К. впервые указал на то, что синтетичность нашего познания, и в частности математи­ческого, обусловлена участием в процессе познания на­ряду с законами мышления и форм познания, но он недо­статочно выяснил взаимоотношения между ними. Серь­езный анализ кантианской гносеологической проблема­тики был представлен в докторской диссертации Челпанова «Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности» (Киев, 1904), в к-рой в кантовский априоризм автор ввел телеологичес­кий аспект и сформулировал учение о постулатах как эле­ментах, находящихся в структуре познания, но не соот­ветствующих действительности. В определенной мере к неокантианству можно отнести таких представителей рус. юридической школы, как П. Б. Струве, Новгородцев, Гурвич. Теоретической платформой для преодоления марксизма Струве послужило гносеологическое учение К., докторская диссертация Новгородцева была посвяще­на характеристике и анализу правовых учений К. и Геге­ля, принципы трансцендентального философствования Гурвича нашли свое отражение в философском эссе «Эти­ка и религия» (Современные записки. 1926. XXVIII-XXIX), в к-ром он пытался обосновать автономность этики от метафизики и религии: «Добро есть особое «качество» и есть особый путь восхождения к Абсолюту». Элементы неокантианской философии были активно включены в теоретические разработки рус. символизма А. Белым, к-рый так и не смог сделать выбор между баденской и маркбургской школами неокантианства, для него одинаковы­ми авторитетами были Г. Риккерт и Г. Коген. Деятельность таких мыслителей, как Гессен, Степун, Яковенко, была связана с зарождением и функционированием между­народного журн. «Логос», к-рый был задуман прежде всего как теоретический орган для пропаганды и раз­вития идей неокантианства. Оригинальность творчест­ва рус. неокантианцев проявилась в создании учений «плюралистического трансцендентализма» Яковенко, «метафизического мистицизма» Гессена, «философии Абсолютного» Степуна. Рус. авторов журн. «Логос» (Кистяковский, Струве, В. И. Иванов, Н. О. Лосский, Алексе­ев, Франк, Г. Ланц, М. Рубинштейн, Радлов, И. А. Ильин и др.) нельзя было отнести к неокантианскому движению, но в своих публикациях они выражали прямо или косвен­но отношение к К. и неокантианской философии. С 1917 г. в рус. кантиане начался новый период, связанный с гос­подством марксистской идеологии. Продолжалась пуб­ликация отдельных работ К., выходили отдельные статьи и даже монографии (Деборина, Сережникова, Л. Зивель-чинской, Асмуса), но почти все историко-философские оценки учения К. исходили из ленинской характеристики его взглядов как субъективного идеализма и агностициз­ма. С нач. 60-х гг. значительно увеличилось количество изданий работ К. и исследований о нем. Среди обобщаю­щих теоретических работ о К. можно выделить: «Фило­софия Канта и современность» (М., 1974), «Критические очерки по философии Канта» (Киев, 1975), «Современ­ные зарубежные исследования философии Канта» (М., 1975. Ч. 1-2), «Критика чистого разума» Канта и совре­менность» (Рига, 1984), «Философия Канта и современ­ный идеализм» (М., 1987), «Этика Канта и современность» (Рига, 1989), «Кант и философия в России» (М., 1994). Важ­ным центром кантоведения стал Калининградский ун-т, при к-ром возник музей К.; в 1990 г. организовано Кантовское об-во. С 1975 г. здесь выходят межвузовские сб. «Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта» (ныне «Кантовские сборники»). «Кантовский сборник» (1994. Вып. 18) открыл новый разд. «Кант и русская фило­софская культура».

Лит.: Каменский 3. А. И. Кант в русской философии начала XIX века // Вестник мировой культуры. 1960. № 1; Он же. Кант в России // Философия Канта и современность. М., 1974; Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Крити­ка чистого разума». М., 1963; Синютин В. И. О влиянии идей Канта на философию истории в России в первой половине XIX века // Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Калининград, 1975; Дмитровский А. 3. Кант и русская обще­ственная мысль в первой половине XIX в. // Там же. 1978;Лал-рановВ. А., ЧуеваМ. А. Кант и русская религиозная философия в конце XIX - начале XX в. // Там же. 1979; Дуденков В. Н. Кант, неокантианство и «русский духовный ренессанс» // «Критика чистого разума» Канта и современность. Рига, 1984; Акулинин В. Н. Русское «академическое» неокантианство и философия всеединства// Кантовский сборник. Калининград, 1987; Смот-рицкий Е. Ю., Шубин В. И. Вернадский и Кант: Поиски гумани­стической концепции науки // В. И. Вернадский и отечественная наука. Киев, 1988; Ахутин А. В. София и черт (Кант перед ли­цом русской религиозной метафизики) // Россия и Германия: Опыт философского диалога. М., 1993; Кант и философия в России. М, 1994; Нижников С. А. Философия Канта в отече­ственной мысли. М., 2005.

А. И. Абрамов, Л. А. Суслова

КАНТЕМИР Антиох Дмитриевич (10(21)09.1708, Констан­тинополь - 31.03( 11.04). 1744, Париж) - писатель и фило­соф. Род. в семье молдавского господаря князя Дмитрия Константиновича К., к-рый в 1711 г., спасаясь от турец­кого султана, вместе со своей семьей бежал в Россию, где стал советником Петра I, написал ряд исторических и гео­графических соч., наибольшей известностью из к-рых пользовалась «История возвышения и упадка Оттоманс­кой империи». До переезда в Петербург (1719) К. нек-рое время учился в Славяно-греко-латинской академии. В 1722-1723 гг. он сопровождал отца в Персидском походе рус. армии. В течение двух лет прошел курс обучения в Академии наук. С 1732 г. он служил в Лондоне в качестве чрезвычайного посланника, а в 1738 г. был переведен в Париж в ранге полномочного министра. Кроме того, К. имел придворный чин камергера, а в 1740 г. стал тайным советником. Литературной славы К. добился благодаря своим сатирам, написанным в 1729-1730 гг. Из-за содержавшихся в первой их редакции резких выпадов про­тив принятых в России религиозных обычаев они были напечатаны лишь в 1762 г. в нач. царствования Екатери­ны II. Им было переведено на рус. язык множество фило­софских и исторических произв. Среди них «Разговоры о множестве миров» Б. Фонтенеля, «Персидские письма» Ш. Монтескье, с к-рым К. находился в дружеских отноше­ниях, и др. «Разговоры...» Фонтенеля были напечатаны в России в 1740 г., однако через 16 лет сохранившиеся эк­земпляры подверглись конфискации. При переводе кни­ги К. пришлось изобретать новые научные термины, мн. из к-рых впоследствии навсегда прижились в рус. языке, напр, «плотность», «прозрачное и непрозрачное тело», «наблюдение». Перевод К. синодальные чиновники по­считали «книжичищей богопротивной», преисполненной «коварства сатанинского». К философским произв. самого К. относятся одиннадцать «Писем о природе и человеке», в к-рых он, в частности, определяет философию как «ос­новательное и ясное знание дел естественных и преестественных». Философия подразделяется им на логику, фи­зику, этику и метафизику, что весьма напоминает фило­софские курсы, читавшиеся в Славяно-греко-латинской академии. В Париже К. не только защищал интересы рус. государства, но и находил свободное время для общения с виднейшими представителями «века Просвещения». Его политические взгляды вполне гармонировали с воззрени­ями энциклопедистов. В «Письмах о России» Ф. Альга-ротти вспоминал о том, что К. называл свободу «небес­ной богиней, которая... делает приятными и улыба­ющимися пустыни и скалы тех стран, где она благоволит обитать».

С о ч.: Соч., письма и избр. переводы князя Антиоха Дмит­риевича Кантемира / Под ред. П. А. Ефремова. Спб., 1867-1868. Т. 1-2; Собр. стихотворений. Л., 1956. Лит.: Бобынэ Г. Е. Философские воззрения Антиоха Канте­мира. Кишинев, 1981; Радовский М. И. Антиох Кантемир и Пе­тербургская Академия наук. М.; Л., 1959; Grasshoff Н. A. D. Kantemir und Westeuropa. В., 1966.

А. В. Панибратцев

КАРАМЗИН Николай Михайлович (1(12). 12.1766, с. Михайловка (по др. сведениям - с. Богородское) Симбирс­кой губ. - 22.05(3.06). 1826, Петербург) - историк, писа­тель, мыслитель. Выходец из богатой дворянской семьи. В 1789—1790 гг. совершил путешествие в Западную Евро­пу, где познакомился со мн. видными представителями Просвещения (Кантом, Гердером, Гёте и др.). По возвра­щении на родину опубликовал «Письма русского путе­шественника» (1791-1795). Предпринял издание журн. «Вестник Европы» (девиз к-рого был «Россия есть Евро­па»). К. призывал к освоению европейского философско­го наследства во всем его многообразии - от Р. Декарта до И. Канта и от Ф. Бэкона до К. Гельвеция. В социальной философии он был поклонником Дж. Локка и Ж. Ж. Рус­со. Придерживался убеждения, что философия, избавив­шись от схоластического догматизма и спекулятивной метафизики, способна быть «наукою природы и челове­ка». Сторонник опытного знания (опыт «привратник муд­рости»), он вместе с тем верил в силу разума, в творчес­кий потенциал человеческого гения. Выступая против философского пессимизма и агностицизма, он считал, что ошибки науки возможны, но они «суть, так сказать, чуж­дые ей наросты». В целом для него характерна религиоз­ная и философская терпимость к др. взглядам: «Тот есть для меня истинный философ, кто со всеми может ужить­ся в мире; кто любит и несогласных с его образом мыс­ли». Человек - общественное существо («мы рождены для общества»), способное к общению с др. («наше «я» видит себя только в другом «ты»), следовательно, к интел­лектуальному и нравственному совершенствованию. История, по мнению К., свидетельствует, что «род чело­веческий возвышается к духовному совершенству». Золо­той век человечества не позади, как утверждал Руссо, обо­жествивший невежественного дикаря, а впереди. Т. Мор в своей «Утопии» многое предугадал, но все же это - «меч­та доброго сердца». Большую роль в совершенствовании человеческой природы К. отводил искусству, к-рое ука­зывает человеку достойные пути и средства достижения счастья, а также формы разумного наслаждения жизнью -через возвышение души («Нечто о науках, искусствах и просвещении»). Наблюдая в Париже события 1789 г., слу­шая в Конвенте речи О. Мирабо, беседуя с Ж. Кондорсе и А. Лавуазье (возможно, что К. посещал М. Робеспьера), окунувшись в атмосферу революции, он приветствовал ее как «победу разума». Однако позже он осудил санкюлотизм и якобинский террор как крушение идей Просве­щения. По возвращении из Европы К. переосмысливает свое философское и историческое кредо. В «Письмах Мелодора и Филалета» (1795) он обсуждает принципи­альные решения двух концепций философии истории -теорию исторического круговорота, идущую от Дж. Вико, и неуклонного социального восхождения человечества к высшей цели, к гуманизму, берущую начало от И. Г. Гер-дера, к-рого ценил за интерес к языку и истории славян­ства, и приходит к выводу, что надежда на неуклонный прогресс человечества более шатка, чем это казалось ему прежде. История представляется ему как «вечное смеше­ние истин с заблуждениями и добродетели с пороком», «смягчение нравов, прогресс разума и чувства», «рас­пространение духа общественности», как лишь отдален­ная перспектива человечества. К. все больше склоняется к рациональному провиденциализму, стремясь согласо­вать его с признанием свободы воли человека. В самом нач. XIX в. (1804) он приступает к делу всей своей жизни -систематическому труду по рус. истории, собирая мате­риалы, обследуя архивы, сличая летописи. Методология исторического исследования была разработана им в пред­шествующих трудах, в частности в «Рассуждении фи­лософа, историка и гражданина» (1795), а также в «Запис­ке о древней и новой России» (1810-1811). Разумное ис­толкование истории, считал он, основано на уважении к источникам (в рус. историографии - на добросовестном изучении прежде всего летописей), но не сводится к про­стому переложению их. «Историк не летописец». Он дол­жен стоять на почве объяснения действий и психологии субъектов истории, преследующих свои и сословные ин­тересы. Историк обязан выделить самое существенное и важное в событиях: описывая их, «должен ликовать и го­ревать со своим народом. Он не должен, руководимый пристрастием, искажать факты, преувеличивать или ума­лять в своем изложении бедствия; он должен быть преж­де всего правдив». Осн. выводы К. из «Истории государ­ства Российского» (книга вышла в 11 т. в 1816-1824 гг., последний - 12 т. - в 1829 г. после смерти автора) консерва­тивны. Самодержавие, будучи властью внесословной, -«палладиум» (хранитель) России, гарант единства и бла­гополучия народа. Сила самодержавного правления не в формальном праве и законности по зап. образцу, а в со­вести, в «сердце» монарха. Это - отеческое правление. Историческое назначение рус. самодержавия он усмат­ривал в поддержании традиций, общественного порядка, стабильности. Оно должно неуклонно следовать прави­лам такого правления, постулаты же правления таковы: «Всякая новость в государственном порядке есть зло, к коему надо прибегать только в необходимости». «Требу­ем более мудрости охранительной, нежели творческой». «Для твердости бытия государственного безопаснее по­рабощать людей, нежели дать им не вовремя свободу». Истинный патриотизм, считал К., обязывает гражданина любить свое отечество, невзирая на его заблуждения и несовершенства. Космополит, по К., «существо метафи­зическое». Историческое самосознание рус. народа мно­гим обязано К. Пушкин отметил это, сказав, что «Древняя Россия, казалось, найдена Карамзиным, как Америка Коломбом».

С о ч.: История государства Российского. М., 1993. Т. 1-4; Записка о древней и новой России. М., 1991; Письма русского путешественника. Л., 1987; Нечто о науках, искусствах и про­свещении. Одесса, 1880.

Л и т.: Платонов С. Ф. Н. М. Карамзин... Спб., 1912; Лотман Ю. М. Эволюция мировоззрения Карамзина (1789-1803) // Учен. зап. Тартуского университета. 1957. Вып. 51; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 154-157.

В. А. Малинин

КАРЕЕВ Николай Иванович (24.11 (6.12). 1850, Москва-18.02.1931, Ленинград) - историк, социолог, гимназичес­кий товарищ и биограф В. С. Соловьева. К. сочетал в себе способности конкретного историка и теоретика. В этих областях его соч. включают античную, средневековую, новую и новейшую истории. Его магистерскую диссер­тацию «Крестьяне и крестьянский вопрос во Франции в последней четверти XVIII в. «(1879) К. Маркс назвал пре­восходной. «История Западной Европы в новое время» в 7 т. (1892-1917), по мнению акад. В. П. Бузескула, для сво­его времени - труд беспрецедентный по обширности и всесторонности освещения. Весом его вклад в пробле­матику исторической теории. Здесь на первое место надо поставить «Основные вопросы философии истории» (В 3 т., 1883-1890, 3-й т. был издан как дополнение под названием «Сущность исторического процесса и роль личности в истории») и сб. ст. против марксизма «Старые и новые этюды об экономическом материализме» (1896). Его перу принадлежит также множество статей, связанных с оценкой совр. ему направлений в философии истории и социологии, Как теоретик истории К. - сторонник «пер­вого позитивизма» (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, Э. Литтре), той его ветви, к-рая в России была связана с народнической субъективной социологией. К. придержи­вается идеи о сложной структуре исторического знания. Философия истории подразделяется, по К., на две части: теоретическую и конкретно-историческую и представляет собой философское рассмотрение конкретного хода все­общей истории. Далее идет общая теория истории, к-рая, в свою очередь, подразделяется на социальную гносео­логию (теорию исторического знания, или историку) и социологию, традиционно состоящую из социальной ста­тики и социальной динамики. Последняя включает соци­альную морфологию, имеющую дело с результатами дви­жения, и теорию исторического процесса (или историологию), т. е. учение о самом механизме развития об-ва. Если Конт растворял конкретную историю в социологии, то для К. они взаимозависимые, но особые науки. Как и нек-рые др. позитивисты, К. отрицал «Систему позитив­ной политики» Конта, считавшего исторический процесс закономерным. К. отрицает его закон трех стадий в раз­витии об-ва как целого, полагая, что он относится только к сфере мышления. К. не согласен с отождествлением Контом всякой абстракции с закономерностью. Конт не различает эволюцию и прогресс, не видит их разную при­роду, у К. же прогресс связан с субъективной этической оценкой, а эволюция - объективный процесс. Конт не разделяет теорию и метод, К. на таком разделении настаи­вает. Критические оценки совр. социальных теорий у К. связаны с идеей их преодоления как односторонних. Он выступает за их синтез, стремится к соединению прагма­тической и социально-культурной теорий, философии истории и социологии, психологических и экономичес­ких концепций. Его целью было также преодоление кон­цепций, отрицающих закономерности исторического про­цесса и, наоборот, все сводящих только к ним, и равным образом отказ от теорий, переоценивающих роль исто­рических героев и тех, к-рые решающую роль отводят массам. К. принадлежал к первому поколению позитиви­стов в российской академической среде, к-рое было под­готовлено социологической публицистикой (Писарев, Михайловский, Лавров и др.). Он пережил все этапы становления социологии в России, принимая активное участие в этом процессе, и был его историографом. До сих пор остается неопубликованной его большая работа «Основы русской социологии».

С о ч.: Историко-философские и социологические этюды М., 1895; Введение в изучение социологии. М., 1897; Собр. соч. Спб., 1912-1913. Т. 1: История с философской точки зре­ния; Т. 2: Философия истории в русской литературе; Т. 3: Сущ­ность исторического процесса и роль личности в истории; Ис­торика (Теория исторического знания). Спб., 1913 (2-е изд. Пг, 1916); Общие основы социологии. Пг., 1919; Основы русской социологии. Спб., 1996.

Л и т.: Бузескул В. П. Всеобщая история и ее представители в России в XIX и начале XX в. Ч. 1-2. Л., 1929-1931;Могильтц-кий Б. Г. Политические и методологические идеи в русской ме­диевистике. Томск, 1960; Мягков Г. П. Русская историческая школа. Методологические и идейно-политические позиции. Ка­зань, 1988; Золотарев В. П. Историческая концепция Н. И. Ка-реева. Л., 1988; Сафронов Б. Г. Н. И. Кареев о структуре исто­рического знания. М., 1994.

Б. Г. Сафронов

КАРЖАВИН Федор Васильевич (20.01.1745, Петербург-28.03.1812) - философ, политик, теоретик архитектуры, филолог. Закончив Сорбонну (во время учебы он встре­чался с Д. Дидро и Вольтером), К. в 1765 г. вместе с В. И. Баженовым возвращается в Россию, а в 1769 г. по указу Екатерины II был принят «архитектуры помощником» В. И. Баженова в экспедицию Кремлевского строения. В 1773 г. К. вновь уезжает учиться в Амстердам и Париж, участвует в войне за независимость Северной Америки (1775-1783), выполняя поручения Т. Джефферсона и Дж. Вашингтона. После 12-летнего пребывания в Америке воз­вращается в Россию, где издает множество произв., в к-рых как на своих «величайших» предшественников в фи­лософии и науке ссылается на Демокрита и Ф. Бэкона, Б. Франклина и фр. энциклопедистов, Ломоносова и Ради­щева. В своих «Словарях» он излагает «целую сокращен­ную науку», дает определения таким понятиям, как «философия», «физика», «энциклопедия», «политика», «история», «право народное» и др. «Материя», по его мнению, есть «вещественность», «вообще всякое веще­ство», «законы движения составляют всю систему Нату­ры» (природы). В кн. К. «Французские, Российские и Не­мецкие разговоры» (она выходила 22 изд. с 1784 по 1840 г, на 3 языках) подчеркивается изменчивость материально­го мира: «Из какой материи состоит земноводной шар? Земноводной шар есть величайший ком, состоящий из земли, каменьев, песку, минералов, руд и вод. Не претер­пел ли он от его сотворения каких-нибудь перемен? Зем­новодной шар претерпел весьма достопамятные переме­ны. Сии перемены производимы частично естеством, частию людьми». Идея универсальной изменчивости мира выражена им в надписи на кн. мистика Э. Сведенборга, где он определяет свет как некую химическую ре­торту, в к-рой «из разных начал делается переварка, по­средством которая, переходя из состояния в состояние, оные начала освобождаются от всех грубейших частей, очищаются... для вечного происхождения мира нашего, или других, подобных ему, когда сей мир падший в обвет­шалость, преобразуем будет в другой иновидной». Обра­щаясь к социальной истории, К. обосновывает идею на­родовластия, дает социально-экономическую характери­стику «трех классов»: помещиков, к-рые живут «за получа­емые от крестьян своих выгоды», «содержателей заводов, фабрик» и «драгоценного класса граждан» - «черни». «Народ, - пишет он, - подобен сей воде, а Государь подо­бен сему судну», им потопляемому. Он критикует недо­статки устанавливаемого классом с «посредственным именем» демократического режима («новоизбранные начальники, каковы будут?» - «Готовы заниматься». -«Делами?» - «Нет, рублями»; «К обещаниям великие люди; к исполнению не те...»). К. участвовал в первых пуб­ликациях в России кн. «Картина всевозможно лучшего правления, или Утопия» Т. Мора (1789 и 1790) и написа­нии рус. утопии «Город Морж». Он автор ряда архитек­турных теоретических трактатов, первый в России пере­водчик, комментатор и издатель труда «Десять книг об архитектуре» основоположника теории зодчества Витрувия, сторонник того, чтобы искусство зодчества, рисун­ка, музыки, театра «нераздельно» служило для «народ­ной забавы и пользы». По своим просветительским взгля­дам К. - определенное связующее звено между Радище­вым и знавшими его труды декабристами.

Соч.: Французские, российские и немецкие разговоры. М.; Спб.; Лейпциг, 1784-1840. Сказание содержащимся в Письмах Персидских материям // Монтескье Ш. Письма Персидские. Спб., 1792.

Л и т.: Рабинович В. И. Вслед Радищеву... Ф. В. Каржавин и его окружение. М., 1986; Маслин М. А.. Рабинович В. И. О преемственности в развитии идей русского просвещения XVIII в.: М. В. Ломоносов и Ф. В. Каржавин // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1986. № 6.

В. И. Рабинович

КАРИНСКИЙ Михаил Иванович (4( 16). 11.1840, Москва -20.07(2.08). 1917, Петроград) - логик и философ. Учился в духовном училище, затем - в духовной семинарии. Окон­чил Московскую духовную академию (1862). С 1869 г. доц. кафедры метафизики Петербургской духовной академии. Преподавал философию и в др. учебных заведениях. В 1871-1872 гг. был за границей, слушал лекции Р. Г. Лотце по логике. В 1880 г. защитил диссертацию «Классифика­ция выводов». Отправной для исследования логических форм считал проблему соотношения мысли и реальности. Утверждая, что «существующим мы называем все то, что, будучи само по себе независимо от данного в нас образа его, от нашего представления о нем, только отражается в этом представлении» (Логика. Спб., 1884-1885. С. 1), К. выступил с критикой априоризма и субъективизма в тео­рии познания. В. логических исследованиях К. значитель­ное место занимает проблема классификации выводов. Он подверг сомнению устоявшуюся классификацию выводов, основанную на противопоставлении силлогизма и индукции, принятую систематизацию силлогистичес­ких выводов, отмечал искусственность идущего от Арис­тотеля деления на фигуры в зависимости от положения среднего термина в посылках. В то же время К. выявлял слабые места в критике силлогистики Ф. Бэконом и Дж. С. Миллем. Разрабатывая собственную классификацию вы­водов, К. выделяет два осн. их типа: 1) выводы, основан­ные на «сличении субъектов», и 2) выводы, основанные на «сличении предикатов». Он исследует разновидности выводов в рамках каждого из этих типов, предлагая при этом оригинальные взгляды на индуктивные выводы, вы­воды по аналогии, разделительные силлогизмы и др. К. является также автором оригинальных работ по истории философии, прежде всего античной.

Соч.: Критический обзор последнего периода германской философии. Спб., 1873; К вопросу о позитивизме. [М.], 1875; Явление и действительность // Православное обозрение. 1878. Т. 1; Аполлоний Тианский // Журнал Министерства народного просвещения. 1876. Ч. 188, ноябрь; Классификация выводов. Спб., 1880; Логика. Спб., 1885 (опубликовано в журн. Вопро­сы философии, 1947. № 2); Об истинах самоочевидных. Спб., 1893. Вып. 1; По поводу полемики проф. Введенского против моей книги «Об истинах самоочевидных» // Журнал Министер­ства народного просвещения. 1896. Ч. 303, январь. Отд. 2: По поводу статьи проф. А. И. Введенского «О Канте действитель­ном и воображаемом» // Вопросы философии и психологии. 1895. № 26-28.

Лит.: Радлов Э. Л. Ученая деятельность проф. М. И. Карий­ского. Спб., 1895. Вып. 1-2; Миртов Д. В. М. И. Каринский и его философские воззрения // Мысль и слово. М., 1917-1921. Т. 2; Кондаков Н. И. Выдающиеся произведения русской логи­ческой науки XIX в. // Избр. труды русских логиков XIX в. М., 1956.

И. Ю. Алексеева

КАРПОВ Василий Николаевич (2(13).04.1798, с. Хрено­вое Бобровского у. Воронежской губ. - 3(15). 12. 867, Пе­тербург) - философ, представитель киевской школы фи­лософского теизма, переводчик соч. Платона. Окончил Киевскую духовную академию, в течение ряда лет зани­мал в ней должность бакалавра фр. языка и философских наук. В 1833 г. получил приглашение в Санкт-Петербургс­кую духовную академию, где через нек-рое время занял кафедру философии. Помимо лекций по философии и истории философии К. читал курсы по логике, психоло­гии и истории новейшей философии после Канта. Глав­ным делом жизни К. считал перевод соч. Платона, к-рый был подготовлен для издания в 6 т. Каждый диалог был предваряем небольшим введением, комментаторской основой были исследования Ф. Аста, Ф. Шлейермахера и Г. Штальбаума. В «Введении в философию» К. предпри­нял попытку построить систему т. наз. философского син­тетизма, в к-ром знание и бытие, идеальное и реальное рассматривались в коренном и нераздельном их суще­ствовании, а не выводились одно из др. Основанием фи­лософии, по К., является сознание как факт внутреннего опыта, непосредственно известный, сам по себе ясный и всеобщий. Сознание, понимаемое конкретно, как нечто реальное, существующее, есть единственное начало все­го, что человек мыслит, чувствует, желает и к чему стре­мится. Т. обр., по мнению К., в духе платонизма можно избежать односторонности, когда берется к.-л. философ­ское начало (иногда чувство, иногда ум) и ему подчиняют др. Особой областью метафизических исследований признается человек и окружающий его мир в той мере, в какой он отражается в человеке, а т. к. отражения в челове­ческом сознании бывают правильные и неправильные, то возникает потребность в критерии, к-рым могут быть только присущие человеческой природе нормы. Отсюда возрастает роль психологии, к-рая должна лежать в осно­вании всей энциклопедии философских наук, имея своим источником внутренний опыт, свободный от предвзятых мнений. Вместе с тем совершенно чистое опытное ис­следование невозможно, считал К., поэтому при психо­логических исследованиях необходимо руководствовать­ся богооткровенным учением о человеческой природе. Психологизм К. связан с логицизмом онтологического характера (Систематическое изложение логики. Спб., 1856). Большое влияние на К. оказало философское учение Ско­вороды о трех мирах и двух натурах. Мир понимался им трояко: как чувственный, метафизический и абсолютный (абсолютное бытие). Соответственно и человек может трояким образом входить в мир: через внешние ощуще­ния, связывающие его с чувственной реальностью; че­рез «идеи», обусловливающие связь с метафизической («мыслимой», по терминологии К.) сферой бытия; через духовное созерцание, связывающее его с Божеством. Лишь при наличии этой троякой гармонии в душе чело­века «все сложится в одну беспредельную космораму, сольется в один аккорд, в одну священную песнь Всевыш­нему» (Введение в философию. Спб., 1840. С. 133). Т. обр., в основании системы философского синтетизма К. лежал «закон гармонического бытия вселенной». Очень пока­зательно также совпадение мыслей К. и Сковороды о не­обходимости построения рус. философии, к-рая, как пра­вило, всегда находилась в зависимости от условий народ­но-общественной жизни (православия и «единодержа­вия»). Общей задачей рус. философии признается определение места, значения и отношений человека в мире, поскольку человек, сам в себе всегда и везде одина­ковый, в развитии охарактеризован К. как тип истинно рус. жизни. Отсюда высшая задача философии - прояснение человеку его обязанностей по отношению к религии и отечеству. В своей академической среде К. всегда считал­ся идеально настроенным «христианским философом».

Соч.: Философский рационализм новейшего времени // Христианское чтение. 1859. № 11; 1860. № 3-6,12; Системати­ческая форма философского рационализма, или Наукоучение Фихте//Радуга. 1865.№ 1; 1866. №2; О самопознании //Стран­ник. 1860. № 1; О бессмертии души против натурализма // Там же. 1861. № 5; Взгляд на движение философии в мире христиан­ском и на причины различных ее направлений // Журнал Мини­стерства народного просвещения. 1856. №11; Душа и действу­ющие в природе силы // Христианское чтение. 1867. № 11; Мысли из уроков философии нравственного мира// Странник. 1868. №3.

Л и т.: Чистович И. А. Санкт-Петербургская духовная ака­демия за последние 30 лет (1858-1888). Спб., 1889; Колубовс-кий Я. Н. Материалы для истории философии в России // Воп­росы философии и психологии. 1890. Кн. 4; Памяти русского философа В. Н. Карпова: Сб. статей. Спб., 189%;Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 112-115; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. П5-1$3; Абрамов А. И. Кант в русской духовно-акаде­мической философии // Кант и философия в России. М., 1994; FritzscheA. Philosophieren als Christ. Zur russischen «geistlichen Philosophie» am Beispiel V. Karpov. Miinchen, 1987.

А. И. Абрамов

КАРПОВ Федор Иванович (2-я пол. XV в. - до 1545) -дипломат, писатель, публицист. Происходил из старинно­го рода князей Фоминских, получил звание окольничего и оружничего. Как дипломат занимался вост. политикой Московской Руси. О высокой образованности К. свиде­тельствует его переписка с митрополитом Даниилом, стар­цем Филофеем. Максим Грек называл его «премудрым» и «пречестнейшим», князь Курбский - «разумным му­жем». Активное участие К. принимал в богословской по­лемике Николая Булева и Максима Грека. Послания пос­леднего свидетельствуют о высоком интересе К. к про­блемам астрологии, философии и богословия, особенно к проблеме филиокве. В Послании К. на «епистолию» митрополита Даниила имеются многочисленные ссылки на соч. Гомера, Овидия, на «Этику к Никомаху» и «Поли­тику» Аристотеля.

Л и т.: Памятники литературы Древней Руси. Кон. XV-1-я пол. XVI в. М., 19S4; Ржига В. Ф. Боярин-западник XVI в. (Ф. И. Карпов) // Ученые записки Российской ассоциации научно-исследовательских институтов общественных наук Института истории. М., 1929. Т. 4;КимееваЕ. Н. «Послание митрополиту Даниилу» Федора Карпова // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1953. Т. 9; Зимин А. А. Федор Карпов, русский гуманист XVI в. // Прометей. М., 1968. Сб. 5;

А. И. Абрамов

КАРСАВИН Лев Платонович (1(13). 12.1882, Петербург -20.07.1952, Абезь, Коми АССР) - философ и историк-ме­диевист, один из идеологов евразийства. В 1901-1906 гт. учился на историко-филологическом ф-те Петербургско­го ун-та, в 1910-1912 гт. работал в библиотеках и архивах Франции и Италии, затем защитил магистерскую (1913) и докторскую (1916) диссертации «Очерки религиозной жизни в Италии в XII-XIII веках» (опубл. в 1912) и «Осно­вы средневековой религиозности в XII—XIII веках, пре­имущественно в Италии» (опубл. в 1915). Свидетельством перемещения интересов К. в сферу гл. обр. философско-богословскую явился выход уже после революции кн. «Католичество», 1918; «Saligia, или Весьма крат­кое и душеполезное размышление о Боге, мире, чело­веке», 1919; «Восток, Запад и русская идея», «Noctes Petropolitanae», 1922; ст. «О свободе», «О добре и зле», «Глубины сатанинские», «София земная и горняя», «До­стоевский и католичество». Вел интенсивную издательс­кую и преподавательскую деятельность (с 1918 г. - проф. Петроградского ун-та), участвовал в работе Петроградс­кого философского об-ва и Вольной философской ассо­циации (Вольф ил а). В 1922 г. выслан за границу в составе большой группы творческой интеллигенции. В Берлине в 1923 г. выходят кн.: «Диалоги», «Джиордано Бруно» и «Философия истории», а в 1925 г. - «О началах (Опыт христианской метафизики)». С 1926 г. К. живет в Париже, участвует в работе «Евразийского семинара», со­трудничает в Евразийском книгоиздательстве и газ. «Ев­разия». Здесь были изданы его работы «Святые отцы и учители. Раскрытие православия в их теориях» (1926) и «Церковь, личность и государство» (1927). Стремясь быть ближе к родине, К. в 1928 г. принял приглашение Каунас­ского ун-та занять кафедру всеобщей истории, продол­жая вместе с тем философское творчество (кн. «Реп archon. Ideen zur christlisichen Metaphysik», 1928; «О лич­ности», 1929; «Поэма о смерти», 1931). Его педагогичес­кая и творческая деятельность прервалась в Вильнюсе в 1949 г., когда он был арестован и отправлен в лагерь Абезь (Коми АССР), где и умер в лагерной больнице. Философ­ское мировоззрение К. развивалось в русле метафизики всеединства. При этом категорию всеединства под влия­нием прежде всего святоотеческой литературы (Григо­рий Нисский, Максим Исповедник и др.) он дополнил по­нятием триединства, представляющим сотворенное бы­тие как отражение божественной троичности (Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой) и вместе с тем как диалекти­ческий процесс, включающий этапы «первоединства», «саморазъединения» и «самовоссоединения». Подобный подход сказался и на философии истории, и на учении о личности - центральном в его философском творчестве. Весь мир в представлении К. - это всеединая симфони­ческая личность или иерархическое единство симфо­нических личностей различимого порядка. В челове­ческом сообществе каждая симфоническая социальная личность (семья, социальная группа, народ, культура) есть «стяженное», несовершенное выражение высшей божественной личности. Это несовершенство пре­одолевается через единение с Божественной реальностью как носителем единства. В движении к совершенству -смысл и назначение личности, а это предполагает осозна­ние ею себя в качестве свободного осуществления выс­шей личности. Вместе с тем у каждой социальной лично­сти есть осн. функция (задание) по отношению к высшей личности, от ее полноты зависит полнота жизни личнос­ти. Высшей степени бытия могут достичь лишь соци­альные личности, обладающие обширными функциями. Таковыми, по К., являются прежде всего семья и народ, в отличие от сословий и классов как функционально ограниченных образований. Каждая личность, будучи «индивидуацией», или аспектом, человечества не вечна и нуждается в «усовершении», однако она обладает и аб­солютной ценностью как момент самораскрытия чело­вечества, а через него и всего мира. В выявлении осн. начал человеческого бытия и его отношения к абсолют­ному бытию К. усматривал задачу философии истории. История, считал он, имеет своим содержанием «развитие человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта» (Философия истории. С. 85). Отсюда смысл исторического исследования - в раскры­тии внутренней целостности единства социальной жиз-I ни. При этом взаимоотношения между отдельными лю­дьми, социальными группами, историческими процес­сами есть результат не прямого воздействия одних из них на другие, а проявления высшей личности, к-рая в раз­личные моменты актуализируется по-разному. В социально-политической области К. - сторонник органичес­кой теории в духе идей Э. Бёрка, Ж. де Местра и др. ев­ропейских консерваторов XVIII - нач. XIX в. Он критику­ет идеологию индивидуализма и порожденный ею взгляд

на об-во как на механический агрегат «атомизированных» индивидов, исключающий признание абсолютного и надэмпирического характера идеи власти, к чему склонялся К. По существу, эта критика была направлена в адрес бур­жуазного либерализма, а в его лице и всей зап. полити­ческой культуры. Хотя принцип приоритета коллективис­тского начала К. и стремился соединить с признанием самоценности человеческой личности, однако последнее не могло получить своего развития в рамках антиперсоналистского по своему существу учения о симфоничес­кой личности. Исходя из этого учения, К. видел задачу рус. народа и рус. культуры в том, чтобы «проявить», принять «актуализированные» Западом возможности христианства и восполнить их началами, содержащимися в православии. К. верил в большие возможности рус. на­рода, подтвержденные уже имеющимися исторически­ми достижениями России: ее государственностью, духов­ной культурой, наукой, искусством. Он утверждал, что творческий и народный характер имела и рус. револю­ция, с к-рой он связывал перспективы исторического раз­вития нации.

С о ч.: Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1; Соч. М., 1993; Философия истории. Спб., 1993; Малые соч. Спб., 1994; О началах. Спб., 1994.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 147-157; Лососий К 0. История русской философии. Гл. 18; Ванеев А. А. Два года в Абези: В память о Л. П. Карсавине. Брюссель, 1990.

В. П. Кошарный

КАРТАШЕВ Антон Владимирович (11(23).07.1875, пос. Кыштым Екатерининского у. Пермской губ. (ныне Челя­бинская обл.) - 10.09.1960, Париж) - государственный де­ятель, историк, богослов и философ. Род. и вырос на Ура­ле в семье горнозаводчика. В 1894 г. окончил Пермскую духовную семинарию, а в 1899 г. - Петербургскую духов­ную академию, где был оставлен для подготовки к проф. званию и в 1900-1905 гг. являлся доцентом кафедры исто­рии церкви. В Петербурге сблизился с лидерами т. наз. религиозно-философского ренессанса Мережковским, Булгаковым, Франком, Эрном, Свенцщким, участвовал в заседаниях Религиозно-философских собраний. В ре­зультате расхождений с ректором, епископом Сергием (Страгородским, впоследствии патриархом), оставил Ду­ховную академию, стал преподавателем Высших женских курсов (1906-1919), был избран председателем Религиоз­но-философского об-ва. После Февральской революции К. назначен помощником обер-прокурора Синода В. Н. Львова, а в июле 1917 г. занял этот пост сам, получив, т. обр., возможность для реализации своих идей о переуст­ройстве рус. церкви и ее взаимоотношений с государ­ством. Первым шагом нового обер-прокурора явилась реорганизация самого ведомства, олицетворявшего эпо­ху парализованности церкви, превращенной в государ­ственный орган. Главным достижением К. уже как мини­стра исповеданий Временного правительства стало про­ведение церковного собора 1917-1918 гг. После Октября 1917 г. К. подвергся арестам ив 1919 г. уехал из России в Париж, где принимал активное участие в общественной жизни эмиграции, а с 1925 г. являлся проф. Свято-Серги­евского Богословского ин-та. В своих воззрениях К. свое­образно сочетал консерватизм и либерализм. Централь­ной философемой для К. служит православный догмат о богочеловечестве. Принятый вероопределением IV Все­ленского собора в Халкидоне (451 г.) как ответ на ереси монофизитства, согласно к-рому человеческое во Хрис­те поглощено божественным, и несторианства, разделяв­шего природу Христа, этот догмат установил православ­ное учение о «неслиянном, неизменном, нераздельном и непреложном» единстве двух природ в личности Богоче­ловека. Проецируя богословскую коллизию V в. на всю историю христианства, К. призывал к постоянному прак­тическому переживанию халкидонского догмата как «со­четания божеского и человеческого начал... не только в мистагогии личного христианского подвига, но и подвига общественного и культурно-творческого, всемирно-ис­торического, общечеловеческого, т. е. воистину вселенс­кого» (Церковь. История. Россия: Статьи и выступления. М., 1996. С. 110). По К., роковая ошибка старых религиоз­но-метафизических систем состояла в том, что они опе­рировали прежде всего проблемами Бога и человека, иг­норируя проблемы об-ва и космоса. В результате соци­альная мысль Нового времени узурпировала сферу об­щественного идеала, а наука - сферу мировоззрения, вытеснив церковь на периферию, вопреки ее призванию освящать и религиозно осмыслять все явления природно-исторической жизни. Церковь должна воссоединить­ся с творческими силами истории, ибо историчность -неотъемлемый элемент христианства, восходящий к биб­лейскому пониманию Священной истории. В соответствии с халкидонским догматом, церкви присущи 2 начала: ста­тическое («плирома»), представляющее непреложную данность хранимого в предании залога веры, и динами­ческое («кенома»), выражающееся в необходимости рас­крытия, осуществления многообразных жизненных воп­лощений первого. Исходя из этого, К. отстаивает концеп­цию догматического развития, понимая ее в духе неопатристического синтеза; признавая богословское наследие отцов церкви «живой оболочкой абсолютных истин хрис­тианского откровения», он призывает видеть в нем эта­лон, в соответствии с к-рым надо «переводить на язык новой европейской и славянской мысли все содержание христианства и трактовать его в свойственных нам фор­мах новейшей проблематики» (Там же. С. 40,41). Именно так К. интерпретирует византийский идеал теократичес­кой «симфонии» - учение о согласовании духовной и светской властей в единстве общей цели. Как отвечающая халкидонскому догмату, социальная доктрина церкви, «симфония» сохраняет актуальность в качестве универ­сального императива, следование к-рому - не в реставра­ции старых церковно-государственных форм, а в творчес­ком поиске адекватных времени решений. Оптимистичес­ки оценивая достижения прогресса, К. считает, что совр. правовое государство, характеризующееся высоким развитием общественной жизни, предоставляет церкви самое главное - свободу, позволяя ей выступать в каче­стве реального социального фактора и тем самым непос­редственно осуществлять идеал «симфонии». Порицая клерикализм, К. выступает за формирование христианс­кой общественности, к-рая возместит в церкви недоста­ток «пророческого» духа, вытесненного засильем инерт­ного «священнического» элемента. Последним объясня­ется и разделение церквей, в истории к-рых относитель­ное возобладало над абсолютным; взамен тупикового пути уний предлагается конфедеративная модель христи­анского воссоединения на почве выявления «незримого единства церкви». В философии истории К. опирается на теорию культурно-исторических типов, считая наро­ды устойчивыми и неразложимыми типами с индивиду­альной судьбой, зависящей от верности национальному призванию. По его мнению, качественное самоопределе­ние России нашло выражение в идеале «Святой Руси», в задаче построения империи «рах sancto-russica» как на­следницы великого Рима в мировой культуре; соответ­ственно судьба России рассматривается как сложный процесс осуществления этого идеала. В реформах Петра I и европеизации рус. культуры К. усматривает не отказ от дела «Святой Руси», а своеобразный диалектический антитезис, результатом к-рого явился «синтез абсолют­ной правды православия и гуманистического достояния античной и западной культуры, Святой Руси и петровом Великой России» (Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 45-46). К. ставил перед будущей Россией задачу твор­ческого воссоздания «Святой Руси» «в арматуре новей­шей общественности и государственности».

С о ч.: Путь единения // Россия и Латинство. Берлин, 1923; На путях к Вселенскому Собору. Париж, 1932; «Святая Русь» в путях России. (Курс к познанию России). Париж, 1939; Рево­люция и Собор 1917-1918 гг. // Богословская мысль. Париж. 1942; Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947; Идео­логический и церковный путь Франка // Сб. памяти С. Л. Фран­ка. Мюнхен, 1954; Очерки по истории Русской церкви. Париж. 1959. Т. 1-2; М., 1991; Вселенские соборы. Мадрид, 1963; М. 1994.

Л и т.: Зёрнов Н. М. А. В. Карташев // Русская религиозно-философская мысль / Под ред. Н. П. Полторацкого. Питтс-бург, 1975. С. 262-268; Кассиан (Безобразов), епископ. Антон Владимирович Карташев//Православная мысль. Париж, 1957 Вып. 11. С. 9-16; Сахаров А. Н. От публикатора // Карташев А. В Очерки по истории Русской церкви. М., 1991. Т. 1. С. III-XVI; Пашхто В. Т. Русские историки-эмигранты в Европе М., 1992.'

А. В. Черняв

КАТКОВ Михаил Никифирович (1 (13). 11.1818 (по др. дан ным, 1(13).01.1818 или 6(18). 11.1817), Москва - 20.0 (1.08). 1887, с. Знаменское Подольского у. Московской губ. - публицист, философ, общественный деятель. Род. в се мье чиновника Московского губернского правления. Пос ле ранней смерти отца был отдан в Преображенское ср ротское училище. Среднее образование завершил в 1-Московской гимназии и пансионе проф. М. Г. Павлова. 1834 г. был зачислен на словесное отд. Московского ун-т; к-рый окончил в 1838 г. со степенью кандидата. Во epev учебы примкнул к кружку Станкевича, сблизился М. А. Бакуниным и Белинским. Сотрудничал в «Моско: ском наблюдателе» (1838-1839) и «Отечественных запи ках»( 1839-1840). В 1840-1841 гг. прослушал в Берлинскс ун-те курс философии у Ф. Шеллинга. Возвратившись Россию, работал домашним учителем в семействах Голициных, Римских-Корсаковых, Талызиных. В 1845 г., после заши­ты магистерской диссертации «Об элементах и формах сла­вяно-русского языка», назначается адъюнктом (помощни­ком проф.) вновь созданной в Московском ун-те кафедры философии. Преподавал философию истории, логику, пси­хологию. После правительственного распоряжения 1850 г. о прекращении преподавания философии К. занял должность редактора унтской газ. «Московские ведомости», к-рой руководил почти 30 лет (1850-1855,1863-1887). В 1856 г. Уче­ный совет Московского ун-та утвердил его в звании и. о. проф. истории рус. и всеобщей литературы, но он отказался от кафедры, предпочитая редакторскую деятельность в но­вом общественно-политическом журн. «Русский вестник». В нач. 60-х гг. К. вводит в обиход термин «нигилизм» для обозначения полного отрицания, проповеди разрушения ради разрушения, отсутствия положительных взглядов адеп­тов «теорий, создаваемых из ничего» (причисляя к ним Чер­нышевского и др. «шестидесятников»). Все это изменило отношение правительства к К., к-рый сам числился в спис­ках неблагонадежных литераторов, и он в 1863 г. получает вместе с проф. Московского ун-та П. М. Леонтьевым в арен­ду газ. «Московские ведомости». В своей публицистике К. развернул аргументацию в пользу консерватизма и монар­хии. Он следует положениям т. наз. органической теории: на определенном этапе развития культурно-исторического орга­низма формируется духовный организм, складываются об­щественные отношения, из к-рых развивается государство; в народе пробуждается «самосознательный» и свободный дух. К. считает, что свобода возможна только там, где при­сутствует власть, способная защитить личную свободу лю­дей, и, т. обр., пытается включить «свободу» как конструк­тивный элемент в основы государственности и обществен­ности. С его т. зр., ослабление власти неизбежно порождает смуту, в результате - начинается разложение, «совершают­ся насилия», «колеблются основы всякой нравственности», «дух растления овладевает умами», и вместо явного прави­тельства появляются тайные, действующие тем сильнее, чем слабее действие государственной власти. Кроме того, пада­ет общественная и государственная дисциплина. Избежать такого состояния К. предлагает с помощью «страха», ут­верждая, что страх побеждается только страхом, а «пагуб­ный страх перед темными силами может быть побежден только спасительным страхом перед законной властью». В сер. 60-х гг. К. вырабатывает свою теорию российской го­сударственности, получившую вскоре широкое распрост­ранение. Согласно этой теории, основу государства состав­ляет его целостность, к-рая базируется на единстве государ­ственной национальности. Национальность, по К., понятие исключительно государственное; племенное происхожде­ние, язык, исторически сложившиеся особенности характе­ра, нравов и обычаев, религия здесь никакой роли не играют. Одно исторически выдвинувшееся племя закладывает ос­нову государства, объединяет вокруг себя и подчиняет себе др. племена во имя государственного единства. Это племя получает значение государственной нации, и государство, собственно, держится на нем. Т. обр., К. формулирует прин­цип государственной национальности как основы единства страны. Принцип этот требует единых законов, единой сис­темы управления, единого государственного языка - рус, единого «рус. патриотизма»; при этом он не подразумевает отказа др. «племен», вошедших в состав государства, от сво­его языка, обычаев, религии, племенных особенностей и т. п. Мн. ст. К. в «Московских ведомостях» и «Русском вестнике» в 70-80-е гг. посвящены критике земской и судебной реформ, национального сепаратизма, особенно польского, к-рый трактуется им как «заговор против России» нигилистов, со­циалистов, националистов и даже нек-рых министров и выс­ших сановников. Монархическая идея, будто бы обеспечи­вающая единство и силу власти, по К., сводилась к следую­щим осн. положениям. Монарх стоит вне частных интере­сов, он связывает «воедино все сословия народа». Монархия, владея сильной центральной властью для подавления всякой крамолы, наилучшим образом обеспечивает порядок и раз­решает все социальные противоречия. Она, упраздняя вся­кую др. власть и претензии на посредничество между наро­дом и государем различных социальных сил и ин-тов, дает возможность развиваться народному самоуправлению и обеспечивает «народную свободу» больше, чем любой «конституционализм», «представительство» и т. п. Монархия, «органически связанная с национальной поч­вой страны», с ее историей и с ее будущим, - единственно возможная форма правления в России. Создание рус. само­державия - историческая заслуга рус. народа, «политичес­кой национальности», ассимилировавшей в одно государ­ственное целое множество др. «неполитических народно­стей», более того, русские - «мировая национальность», несущая миссию объединения всех славянских народов. Если ослабить монархическое начало, считал К., оно выродится в деспотизм диктатуры, а если уничтожить аристократичес­кий элемент в об-ве, его место будет занято бюрократами или демагогами, олигархией самого дурного свойства. Бо­лее 30 лет ни один значимый вопрос социально-политичес­кой или культурной жизни России не оставался без внима­ния К., оказывавшего подчас существенное воздействие на ход событий. В. С. Соловьев писал о К.: «Он был увлечен политическою страстью до ослепления и под конец потерял духовное равновесие. Но своекорыстным и дурным челове­ком он не был никогда».

С о ч.: Очерки древнейшею периода греческой философии. М., 1854; 1863 г.: Собр. ст. по польскому вопросу, помещавших­ся в «Московских ведомостях», «Русском вестнике» и в «Совре­менной летописи». М., 1887. Вып. 1-3; Собр. передовых ст. «Мос­ковских ведомостей» (с 1863 по 1887). М., 1897-1898. Т. 1-25; О дворянстве. М., 1905; О самодержавии и конституции. М., 1905; О церкви. М., 1905; Имперское слово. М., 2002.

Л и т.: Брутян А. Л. М. Н.Катков: социально-политические взгляды. М., 2001; Китаев В. А. От фронды к охранительству. Из истории русской либеральной мысли 50-60-х гг. XIX в. М., 1972; Любимов К А. М. Н. Катков и его историческая заслуга: По документам и личным воспоминаниям. Спб., Ю;Макарова Г. Н. Охранитель: жизнь и исторические заслуги М. Н. Каткова // Славянин. Спб., 1996. № ;Неведенский С. Катков и его время. Спб., 1888; Попов А. А. М. Н. Катков: К вопросу о его социаль­но-политических взглядах // Вестник МГУ. Сер. 12. Социально-политические науки. 1992. № 9; Сементковский Р. И. М. Н. Катков. Его жизнь и литературная деятельность: Биографиче­ский очерк. Спб., 1892; Твардовская В. А. Идеология порефор­менного самодержавия. (Катков и его издания). М., 1978; Ширинянц А. А. «Установитель русского просвещения» // Роман-жур­нал XXI век. М., 2004. № 9.

А. А. Ширинянц

КАЧЕСТВОВАНИЕ - термин, использующийся в трудах ряда зарубежных и рус. мыслителей. Содержание его многозначно. Наиболее полно оно раскрыто в работах Карсавина, к-рый связывает наличие исторического субъекта, его сознание и самосознание с обязательнос­тью его качества. «Бескачественный субъект, - писал он -бескачественное «Я» просто не существует и как таково­го себя никогда не сознает. Самосознание бескачествен­ности - чистейшая фикция: вне конкретных качествова-ний самосознания нет, хотя наличествует и с разной сте­пенью интенсивности или опознанное™...» Понятие К. служит выражением деятельно-личностного характера качества, поскольку оно присуще активно действующе­му и познающему субъекту в ситуациях качественного многообразия. Это процесс актуализации качества, реа­лизации возможностей одного из качеств (при условии многообразия качества) с направленностью его на дру­гое, «иное». Субъекты - личности, индивидуальности осуществляют себя, «качествуя», актуализируясь в бы­тии, социально-исторической событийности, процессах; «качествование есть момент личности и сама личность, но в связи с иным. И понятно, что, какой бы из моментов-личностей всеединства мы ни взяли, во всяком могут ин­дивидуализироваться все эти качествования». Субъект осознает себя и как данное К., и как все другие К. в воз­можностях, что есть не отсутствие др. качеств, а их потен­циальное наличие, особого рода присутствие. Именно через различные виды К. происходит становление и реа­лизация деятельности субъекта. Это качественное много­образие проявляется в конкретно-реальном «стяженном» единстве. Актуализируя понимание многогранности ка­чества, Карсавин подчеркивал, что полноценным субъект может быть только тогда, когда он познает и действует, сочетая принципы множества и единства. В то же время, поскольку божественное не имеет независимого иного, оно выводится за рамки анализа качественного многооб­разия: определяя его, оно является надкачественным. В истории общественной мысли, в т. ч. и философской, вы­деляется ряд этапов понимания качества. В развертыва­нии историософского исследования Карсавин делает ак­цент на соотношении системного и функционального качества при мировоззренческой и логико-гносеологичес­кой ориентации. Учитывая все типы качества, он выделя­ет социальный (исторический) и духовный типы. Специ­фику социального качества определяет К. субъекта. Пе­ред нами «многообразно качествующий субъект», где переходят друг в друга не его К., а он сам из одного вида К. в другое. Т. обр., в религиозно-философской форме Карсавин, по сути дела, рассматривал качество в его сис­темной целостности с выходом на многомерную дина­мическую структуру, т. е. на то, что теперь относят к ин­тегральной функции качества (как системного качества). Все многообразие К. (природно-космических, хозяйствен­ных, государственных, культурных, индивидуальных), опи­санных Карсавиным, выступает как структура развития со всеми свойствами системности и организованности: целостности, взаимосвязанности, иерархичности.

Лит. Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993; Он же. О началах. Спб., 1994.

В. Ю. Крянев

КАШКИН Николай Сергеевич (2(14).05.1829, Калуга -29.11( 12.12). 1914, Калуга) - общественный деятель, петраше­вец. Сын декабриста, служил чиновником Азиатского департамента Министерства иностранных дел; в ион. жизни член Рус. географического об-ва. Увлекался философией и политической экономией, изучал труды Канта, Гегеля, чи­тал философские работы Герцена. В 1848 г. организовал кру­жок, в к-ром обсуждались соч. зап. политэкономов, социалистов, философов. Выступил с докладом об обще­ственной науке, построенной на естественных законах. Ис­пользуя раскавыченные цитаты из работы Герцена «Диле­тантизм в науке», К. подчеркивал близость религии и идеа­лизма, доказывал их неспособность решать актуальные социальные проблемы, осуждал их уход от жизни. Как и мн. петрашевцы, считал, что для объяснения исторического развития надо использовать законы естествознания, состав­ляющие основу атеизма. Главным аргументом в защиту его считал неспособность или нежелание Бога «дать счастья миллионам созданий своих». «Неверующий, - говорил он, - поступает логичнее слепо верующего». Готовил пе­ревод части соч. Ш. Фурье «Теория всемирного единства». «За недонесение о произнесении петрашевцами речей, в коих они порицали Бога, церковь и государственное уст­ройство» был арестован вместе с др. и приговорен к 4 го­дам каторги, замененной ссылкой на Кавказ в солдаты, где познакомился и подружился с Толстым. После амнистии служил в Калужском губернском комитете по устройству быта крестьян, затем в земстве. Неопубликованные пись­ма К. хранятся в архивах в Москве и Петербурге.

С о ч.: Дело петрашевцев. М.; Л., 1951. Т. 3. С. 151-172; Филос. и общественно-политические произв. петрашевцев. М., 1953. С. 653-660; Первые русские социалисты. Л., 1984. С. 319-324.

Л и т.: Семевский В. И. Петрашевцы. Кружок Кашкина // Голос минувшего. 1916. № 2. С. 41-61; № 3. С. 48-68; №4. С. 174-192; Пикуль В. Приговорен лишь к расстрелу // Совет­ская Россия. 1986. 6 апр.

Ф. Г. Никитина

КЕДРОВ Бонифатий Михайлович (10(23). 12.1903, Ярос­лавль - 10.09.1985, Москва) - философ и историк науки; д-р философкжих наук, проф., академик АН СССР (с 1966). Первый главный редактор журн. «Вопросы философии» (1947-1949). В 1922 г. поступил на химический ф-т МГУ, в 1930-1931 гт. - и. о. директора Химического ин-та (быв­шего химфака 1 -го МГУ). В 1939-1941,1945-1949 гг., затем с 1960 г. - старший научный сотрудник, зав. сектором ИФ АН СССР, директор ИФ АН СССР (1973-1974); в 1962-1972 гг. - директор ИИЕТ АН СССР. В последние годы жизни был зав. сектором ИИЕТ Исследования К. посвя­щены философскому, методологическому, историко-научному и психологическому анализу науки и научной де­ятельности. Разработка проблем марксистской филосо­фии во многом на основе текстологических исследова­ний соч. К. Маркса, Ф. Энгельса (прежде всего) и Ленина составила осн. направление научных работ К. Рассматри­вая проблему классификации наук в широком истори­ческом контексте, К. выдвинул новую схему построения совр. научного знания в виде «треугольника наук», со­ставленного из естественных, общественных и философ­ских наук, охватываемых в их совокупности материалис­тической диалектикой. В работах К. было предложено ре­шение парадокса Гиббса как результата «сведения» зако­на Дальтона, дана - на основе изучения научного архива Менделеева - историко-научная и психологическая ре­конструкция открытия Периодической системы элемен­тов, разработаны методологические принципы построе­ния истории естествознания, рассмотрены вопросы на­учно-технической революции XX в., предложен ориги­нальный фазовый способ исчисления отношений между понятиями (множествами), проведен цикл исследований по психологии научного творчества.

С о ч.: День одного великого открытия. М., 1958; Классифи­кация наук: В 3 т. М., 1961, 1965, 1985; Проблемы научного метода. М., 1964; Ф. Энгельс о диалектике естествознания. М., 1973; Ленин и научные революции. М., 1980; Марксистская концепция истории естествознания: В 2 т. (в соавт.). М., 1978, 1985; Науки в их взаимосвязи: История. Теория. Практика. М., 1988; Проблемы логики и методологии науки. М., 1990.

Л и т.: Б. М. Кедров: путь жизни и вектор мысли // Вопросы философии. 1994. №4.

В. Н. Садовский

КЕНОТИЗМ (кенозис) (греч. kenosis - уничижение, исто­щение) - петрологическая (святоотеческая) концепция, под­разумевающая Божественное самоуничижение Христа че­рез соединение с физически ограниченной человечностью, вплоть до принятия им вольного страдания и смерти. В пра­вославной философии митрополита Московского Платона (Левшина) эта концепция претерпела гносеологическое из­менение, заключив в себе идею заклания человеческого разума перед антиномическим «безумием» анагогического (см. Анагогия) метода. Флоренский переосмыслил понятие К. в софиологическом духе «вечного смирения» и отрагической, жертвенной любви», к-рая допускает войти в недра Троицы неипостасную Софию. Бердяев заострил внимание на К. как на метафизическом условии человеческой свободы, поскольку «Христос хотел свободной любви человека и потому не мог запугивать его своим могуществом», отсюда явившись миру «в кажущемся бес­силии и беспомощности». Федотов пошел дальше в освобождении концепции К. от сугубо святоотеческого ее смысла, связав ее уже не с Христом, а с «христоцентрическим типом русской религиозности», предполагающим «оторванность от почвы, скитальчество» («Письма о рус-, ской культуре»). В кн. Федотова «Святые Древней Руси» К. выступил как «всякое невинное и вольное страдание в мире... во имя Христово» и был соотнесен с жалостливым отношением к человеку, особенно на примере канониза­ции Бориса и Глеба, не пострадавших за христианскую веру, но вызвавших почитание к себе самим фактом насильст­венной смерти, принятой ими «в образе непротивления». Еулгаков считал, что кенотическая «жертвенность» при­суща лучшим представителям рус. интеллигенции.

Л и т.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творче­ства. М., 1989; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины '/Соч. М., 1990. Т. 1;Лосский В. Н. Очерк мистического бого­словия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Спб., 1992; Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992; Русская идея. М., 1992.

П. В. Калитин

КИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич (22.03(3.04). 1806, Моск­ва - 11(23).06.1856, Петербург) - философ и литератур­ный критик, один из ведущих теоретиков славянофиль­ства. Родился и вырос в высокообразованной дворян­ской семье. Большое влияние на К. оказала его мать Авдо­тья Петровна, племянница В. А. Жуковского, вышедшая после смерти отца в 1817 г. замуж за А. А. Елагина, одного из первых в России знатоков философии Канта и Шеллин­га. В литературном салоне А. П. Елагиной собирались почти все интеллектуальные силы тогдашней Москвы. В 1823 г. К. поступил на службу в Архив иностранной колле­гии, где вместе с Кошелевым основал «Общество любо­мудров», к-рое после восстания декабристов приняло решение о самороспуске. Последующие несколько лет К. посвятил философским занятиям. Тогда же он начал пуб­ликовать свои первые литературно-критические статьи, обратившие на себя общее внимание (в частности, Пуш­кина). В 1830 г. К. побывал в Германии, где слушал лекции Гегеля, с к-рым лично познакомился и к-рый настоятель­но советовал ему продолжить систематические занятия, обнаружив у своего рус. слушателя незаурядные способ­ности к философии. В Берлине К. слушал также лекции Шлейермахера, а в Мюнхене - Шеллинга. Вернувшись в Россию, он предпринял издание журн. «Европеец» (1832), запрещенного за помещенную в его первом номере ста­тью К. «Девятнадцатый век». Николай I, прочитавший ста­тью, усмотрел в ней закамуфлированное требование кон­ституции для России. Запрещение «Европейца» было сильным ударом для К., замолчавшего после этого на де­сять с лишним лет. В 1840-х гг. К. предпринял попытку получить кафедру философии в Московском ун-те, эта попытка не увенчалась успехом, т. к. тень неблагонадеж­ности все еще лежала на нем. «Западнические» симпа­тии, весьма заметные в первом периоде его творчества, вскоре сменяются мистицизмом и славянофильством. К. сближается со старцами Оптиной пустыни, с к-рыми его связывала совместная литературная работа по изданию соч. отцов церкви. В 1852 г. славянофилы решили начать издание своего печатного органа - «Московский сбор­ник». К. опубликовал в нем свою ст. «О характере про­свещения Европы и о его отношении к просвещению России», но, как и 20 лет назад, статья была признана «неблагонадежной», а дальнейшие выпуски «Московс­кого сборника» запрещены. Ст. К. «О необходимости и возможности новых начал для философии», опублико­ванная в 1856 г. в журн. «Русская беседа», оказалась по­смертной. К., последние годы своей жизни работавший над курсом философии и надеявшийся, что в его лице Россия скажет «свое слово в философии», умер от холе­ры в Петербурге. Похоронен в Оптиной пустыни. С внеш­ней стороны литературную деятельность К. можно было бы считать неудачной, особенно если учесть, что офици­альные запреты всегда являются заметным препятствием для самореализации любой творческой личности. Тем не менее посмертная судьба его философского наследия оказалась на редкость счастливой. Историки рус. фило­софии, какого бы направления они ни придерживались, оценивают вклад К. в ее развитие как весьма весомый. Говорить о «системе философии» К., несмотря на его несомненную философскую гениальность, приходится лишь условно. Зеньковский, выделяя у К. онтологию, гно­сеологию, эстетику, философию истории и даже социо­логию, оценивает его как «христианского философа» (Ис­тория русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 27). Точ­нее говоря, К. не просто христианский, а православный, национальный рус. философ. Представление об ориги­нальности и глубине рус. православной культуры сложи­лось у К. не сразу. И его славянофильство можно считать реакцией на его же собственное первоначальное «запад­ничество». Противопоставление России и Европы осу­ществляется им на макро- и микроуровнях. На макро­уровне речь идет о двух типах просвещения (или «образованности», фактически же имеется в виду куль­тура и цивилизация): если европейское просвещение рас­судочно и секуляризовано, то рус. просвещение, полу­ченное от Византии, по мнению К., основано на началах братства и смирения. На микроуровне односторонне рас­судочному зап. человеку противостоит человек рус. куль­туры, носитель целостного сознания. Сама эта целостность понимается К. как органическое единство рассудочной и эмоциональной сфер жизни. Поэтому россиянин являет­ся носителем соборного или, как предпочитает выражать­ся К., «общинного духа», в то время как зап. человек -носитель духа отрицания, т. е. эгоизма и индивидуализма. Недостаток осн. «методологического приема», к-рый ис­пользовали К. и др. славянофилы при сравнении России и Запада и к-рый обнаружил у них В. С. Соловьев, заклю­чался в следующем: фактические грехи Запада сравнива­ются не с рус. действительностью, а с идеалами Древней Руси, естественно, преимущество оказывается на сторо­не указанных идеалов. Главная заслуга К. в том, что им была сделана одна из первых попыток утвердить рус. фи­лософию на собственном фундаменте, каким для него являлось православие как основа национального духа. Го­лос «тишайшего философа» почти не был услышан со­временниками. Зато семена, посеянные им, обильно взошли в системах его позднейших последователей, к числу к-рых относятся почти все крупнейшие представители рус. религиозного ренессанса нач. XX в.

Соч.: Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1911; Критика и эстетика. М., 1979; М, 1998; Избр. статьи. М., 1984; Киреевский И. В., Киреевский П. В. Поли собр. соч.: В 4 т. Калуга, 2006.

Лит.: Лясковский В. Братья Киреевские, жизнь и труды их. Спб., 1899; Лушников А. Г. И. В. Киреевский. Казань, 1918; Ггршензон М. О. Исторические записки. М., 1910; ФризманЛ. Г. К истории журнала «Европеец» // Русская литература. 1967, № 2; Манн Ю. Русская философская эстетика. М., 1969; Четве­риков С. Оптина пустынь: Исторические очерки и личные вос­поминания. Париж, 1926; И. В. Киреевский: Лит. и филос.-эс­тет, искания (1820-1830); Омск, 1996; Иван и Петр Киреевские в русской культуре. Калуга, 2001; История русской филосо­фии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Мюллер Э. И. В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии. 1993. № 5; Lavrin J. Kireevsky and the Problem of Culture // Russian Review, 1961. № 2; ChristoffP. K. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. A Study of Ideas. Vol. 2. I. V. Kireevskij. The Hague-R, 1972; Gleason A. European and Moscovite. Ivan Kireevsky and the Origins of Slavophilism. Cambridge (Mass.), 1972.В. В. Canoe

КИРИК НОВГОРОДЕЦ (1110 - ок. 1156/1158)-древне-рус, религиозный мыслитель и ученый, монах, затем иеро­монах Антониева монастыря в Новгороде. К. Н. является автором календарно-математического трактата «Учение, им же ведати человеку числа всех лет» (иначе «Учение о числах», 1136) и богословского «Вопрошания» (после 1147). Оба труда характеризуют его как высокообразован­ную для своего времени и творческую личность, пред­ставителя того направления древнерус. мысли, для к-рого характерны интерес к античности, неортодоксальным идеям, веротерпимость. В «Вопрошании» (его полное название «Вопрошание Кириково, иже вопроси еписко­па Нифонта и иных») К. Н. попытался соотнести визан­тийские правовые нормы с неукладывавшимися в них реалиями рус. жизни. Рисуя картину христианизируемо­го новгородского об-ва, он проявлял значительную тер­пимость к пережиткам язычества. К. Н. рассматривал церковь как институт, способный верой объединить са­мых разных людей, причем на условиях, приемлемых для вчерашних вероотступников и двоеверов. «Учение о числах», содержащее множество астрономических, математических и календарных знаний, имело своей целью подвести к правильному восприятию бестелесной божественной сущности и восходило к переводным календарно-математическим трактатам, т. наз. «Семитысячникам» (моравского или болгарского происхождения), , содержавшим сведения о числе разных временных мер (дней, месяцев, солнечных кругов и т. д.) в 7000 лет (от | основания мира). Это произв., древнейший из сохранив­шихся списков к-рого относится к XVI в., состоит из 4 ча- | стей: 1) о единицах счета времени (п. 1-5); о теоретических основах календаря (п. 6-18); 3) о дробных делениях часа (п. 19-27); 4) автобиографической приписки. Лишь две последние части являются оригинальным творчеством автора'. Вместе с тем значение труда не ограничивается чисто календарно-математической сферой и демонстрацией умения производить расчеты как с очень большими (до десятков миллионов), так и с чрезвычайно малыми дробными (150 000 000) числами. По сути дела, в трактате дается своеобразная философско-мировоззренческая | проработка категории времени. Он содержит обширные для средневековья представления о разнообразных мер­ных единицах времени. Кроме исчисления истекшего вре­мени в числах, днях, неделях, месяцах, годах, дается пред­ставление об индиктионе (15-летнем круге), об исчисле­нии лет по солнечному (в 28 лет) и лунному (в 19 лет) циклам. По сути дела, провозглашается равноправие са­мых разных по происхождению и связи с религиозными системами способов летосчислении. Если учесть, что на Руси признавался индиктный счет, то утверждаемое авто­ром равенство и взаимодействие различных систем харак­теризовало его позицию как открытую разным традициям. Бросается в глаза совмещение вытекающей из библейско­го представления о творении линейной хронологии с пристрастием к замкнуто-круговому (циклическому) воспри­ятию времени. Конечно, несовместимого с христианством вывода о безначальности и бесконечности циклов здесь нет, ибо начало времени в принципе полагается в Боге, однако с введением раздела о цикличности обновления природных стихий «Учение» выходит за рамки христиан­ского финализма. По сути, корни исчисления сроков об­новления стихий восходят к античной философии, не свя­зывающей развитие мира с его гибелью, и конкретнее - к пифагорейцам, сводящим природное развитие к гармо­ническим ритмам. К пифагореизму относится и методо­логия труда, согласно к-рой все выражается и познается числом. Едва ли не с позиций природоцентризма подчер­кивается гармония мироздания, правда, при формальном согласовании с установками веры. Источником упорядо­ченного, насквозь пронизанного взаимодействующими природными циклами бытия объявляется Бог, т. е. циклизм не отменяет креационизма. Тем не менее для трак­тата характерно почти полное отсутствие богословских рассуждений. Хотя в конце и в начале текста кратко фор­мулируются осн. библейские посылки о начале и конце мира, весь текст сосредоточен на выявлении числовых и соответствующих им природных закономерностей. В трак­тате нет эсхатологического ожидания конца света. Уста­новка на круговую модель движения времени, являвшую­ся прообразом вечности, привносит в мировосприятие определенную долю оптимизма. Утверждаемый автором своеобразный компромисс между античностью и хрис­тианством оказывается вполне в духе двоеверия, харак­терного для жизни Новгорода 30-50-х гг. XII в. К. Н., бе­зусловно, может быть назван крупным представителем рационализированной ветви древнерус. религиозной мысли, переживавшей в XI—XII вв. короткий период рас­цвета. В преддверии нависавшей над страной смуты, меж­доусобиц и опустошительных нашествий его творчество можно рассматривать как последний всплеск веротерпи­мой учености. Идущее на смену поколение религиозных мыслителей несло новые духовные ориентации, целиком подчинившие знания авторитету веры.

С о ч.: «Учение о числах» Кирика Новгородца // Громов М. Н, Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001. С. 385^*17.

Лит.: Калайдович К. Ф. Памятники российской словесности XII в. М., 1821. С. 165-203; Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1912. С. 1-27; Мурьянов М. Ф. О космологии Кирика Новгородца // Вопросы истории астрономии. М., 1974. Сб. 3. С. 12-17; Ща­пов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси XI-XII вв. М., 1978; Симонов Р. А. Кирик Новгородец -ученый XII века. М., 1980; Симонов Р. А., Мильков В. В. Кирик Новгородец (XII век) как древнерусский ученый-мыслитель // Вестник РГНФ. 2004. № 4(37).

В. В. Мильков

КИРИЛЛ ТУРОВСКИЙ (ок. ИЗО, г. Туров - не ранее 1182) - древнерус. церковный деятель, причисленный к лику святых, мыслитель, проповедник, автор поучений, притч, торжественных слов и молитвословий. Авторитет К. Т. прочно держался на протяжении всего рус. Средне­вековья. Современники и ближайшие потомки называли его «Златоустом, воссиявшим паче всех на Руси». К. Т. был уроженцем г. Турова, входившего тогда в сев.-зап. часть Киевского княжества. Родом из богатой семьи мес­тной знати, он уже в ранние годы проявил безразличие к богатству и «тленной славе мира сего». Кроме обычной богословской подготовки К. Т. прошел специальное обу­чение мастерству красноречия. Он использовал ритори­ческие приемы греч. мастеров слова, воспринимая ли­тературную традицию Иоанна Златоуста, Григория На-зианзина, Епифания Кипрского, Феофилакта Болгарского и Симеона Логофета. По достижении зрелого возраста будущий проповедник постригся в монахи Борисог­лебского монастыря, став приверженцем наиболее суро­вых форм монашества - затворничества, столпнического заточения. К этому периоду можно отнести создание К. Т. произв., развивающих киево-печерскую мистико-аскетическую идеологию, согласно к-рой только монастырс­кое служение отождествлялось с желанной Богу жертвен­ностью. В «Сказании о черноризчестемь чину» мир ал­легорически уподоблен Египту, а уход от мира сравнива­ется с выходом из него израильтян; освобождение от власти фараона трактуется как избавление от мирской зависи­мости и власти дьявола. Эти идеи развиваются им позже, когда он стал епископом Туровским. В «Притче о человечестей души и о телеси» (ее еще называют «Притчей о слепце и хромце») он ставит вопрос о равной ответствен­ности души и тела за прегрешения, а также равной ответ­ственности духовной и светской властей перед Богом и законом. В своих произв. «Повести о белоризце и мнишестве», «Слове о премудрости» и др. он освещает пробле­мы познания. Образно уподобив некий «град» челове­ческому телу, а населяющих его людей - чувствам, он провозглашает бессилие человека, впадающего через чув­ственность в печаль ума. Спасение К. Т. видит в бегстве от мира в соответствии с идеями аскетизма, выражает не­доверие тому, что связано с плотским началом бытия. Орудием раскрытия истины помимо чувств К. Т. объяв­ляет разум, к-рый возвышает человека и ведет к позна­нию Бога, души и мира. При этом он ограничивает поле деятельности разума гл. обр. истолкованием книжного знания, одновременно оставляя за ним право испытания веры. Для творческой манеры К. Т. характерно широкое использование аллегоризма как теолого-рационалистического метода исследования истин откровения. Извле­кая сокровенный смысл путем иносказаний и аллегорий, он, по сути, вставал на путь примирения веры и знаний. Его произв. можно отнести к шедеврам оригинальной рус. богословской мысли, в к-рых автор болезненно реагиро­вал на нарушение канона и церковных порядков, на рели­гиозные неустроения страны. К. Т. считается одним из наиболее строгих идеологов рус. церковной ортодоксии.

С о ч.: Литературное наследие Кирилла Туровского // Тру­ды отдела древнерусской литературы (ин-та рус. лит. АН). 1955. Т. И. С. 342; 1956. Т. 12. С. 340; 1957. Т. 13. С. 409; 1958. Т. 15. С. 331-348.

Л и т.: Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XV1I веков. М., 1990. С. 72-80; Громов М. Н., Миль­ков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001. С.141-143.

В. В. Мильков

КИСТЯКОВСКИЙ Богдан (Федор) Александрович (4( 16) 11.1868, Киев - 16.04.1920, Екатеринодар (ныне Крас­нодар) - философ, социолог и правовед. Учился на исто­рико-филологическом ф-те Киевского ун-та, затем в Харь­ковском и Дерптском ун-тах, наконец, в 1895 г. поступил на философский ф-т Берлинского ун-та, где занимался под руководством Г. Зиммеля; в 1897 г. посещал также семи­нары В. Виндельбанда, Т. Циглера и Г. Ф. Кнаппа в Страсбургском ун-те. В 1898 г. К. защитил диссертацию «Обще­ство и индивидуальность» (Берлин, 1899; на нем. языке), к-рая принесла ему известность в научных кругах Герма­нии. В 1901 г. К. посещал семинар Г. Еллинека в Гейдельберге, участвовал в организации журн. «Освобождение» (совместно с П. Б. Струве) и сб. «Проблемы идеализма». По возвращении в Россию в 1902 г. он нек-рое время про­вел в Вологде, куда была сослана его жена и где находи­лись Бердяев, Луначарский, Богданов и др. В 1903-1904 гг. К. принимал участие в съездах «Союза освобождения» (прообраз кадетской партии), происходивших в Германии, и в 1904 г., после амнистии, к-рую получила его жена, вернулся в Киев, где сотрудничал в журн. «Вопросы жиз­ни». В 1906 г. по приглашению Новгородцева читал курс государственного и административного права в Москов­ском коммерческом ин-те. В 1907-1910 гт. был редакто­ром журн. «Критическое обозрение»; в эти годы он сбли­зился с Гершензоном, что предопределило его участие в сб. «Вехи» (М., 1909), где была напечатана его ст. «В защи­ту права». В 1909 г. он нек-рое время преподавал на юри­дическом ф-те Московского ун-та, а в 1912-1914 гт. - в ярославском Демидовском юридическом лицее, ре­дактировал журн. «Юридический вестник», пре­вратившийся в один из лучших научных журналов Рос­сии. В 1917 г. К., защитив магистерскую диссертацию, стал проф. юридического ф-та Киевского ун-та. В 1919 г. был избран академиком в только что основанной Украинской Академии наук. Вместе с В. И. Вернадским (первым прези­дентом Академии) и др. академиками ездил к генералу А. И. Деникину с целью отстоять права академии. Во время этой поездки заболел, перенес операцию и умер в Екатеринодаре (Краснодаре), где и похоронен. По своим философским взглядам К. неокантианец, а его социоло­гия - высшее достижение неокантианской социологии в дореволюционной России. Цель социологии, по К., выра­ботка «работающих» понятий, таких, как «общество», «личность», «социальное взаимодействие», «толпа», «государство», «право» и т. д. Как теоретическая наука социология призвана объяснить саму идею и способы функционирования «власти» в государстве. К., правда, приходит к выводу, что идея власти в полном объеме не­доступна рациональному познанию и может быть осмыс­лена в конечном итоге лишь методами художественно-интуитивного познания. Однако для социологии, по его мнению, достаточно констатировать, что сама идея влас­ти и связанные с нею понятия господства и подчинения являются результатом психологического взаимодействия индивидов. Будучи сторонником «методологического плюрализма», К. считал, что в об-ве одни элементы под­чиняются законам причинности, др. - принципам теле­ологии. Обе эти сферы об-ва иногда функционируют не­зависимо друг от друга, иногда же пересекаются друг с другом, тем самым усложняя социальную жизнь. Боль­шую роль в «нормальном об-ве» играют элементы куль­туры, к-рые превращают власть и все ее атрибуты в эле­менты «коллективного духа», т. е. общественного созна­ния. В противном случае в об-ве преобладает правовой нигилизм, чреватый социальными потрясениями. По этой же причине К. критикует попытки заменить социальные понятия понятиями нравственности (в частности, идею В. С. Соловьева о государстве как «организованной жалос­ти»). Высшее научное достижение К. - кн. «Социальные науки и право» (М., 1916), куда в сильно «переплавлен­ном» виде вошли лучшие его статьи, написанные в тече­ние 20 лет его деятельности. В последние годы жизни он работал над кн. «Право и науки о праве», к-рую рассмат­ривал как «главную» свою книгу. Она уже печаталась в Ярославле, когда там в 1918 г. вспыхнуло эсеровское вос­стание, и книга погибла в результате пожара в типогра­фии. Попытки вдовы К. опубликовать затем рукопись не увенчались успехом, и в настоящее время судьба ее неиз­вестна.

С о ч.: В защиту научно-философского идеализма // Вопро­сы философии и психологии. 1907. Кн. 1(86); Проблема и зада­ча социально-научного познания // Там же. 1912. Кн. 2(112); Страницы прошлого (К истории конституционного движения в России). М., 1912; Что такое национализм? // Национальные проблемы. 1915. № 1; Социальные науки и право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916; Философия и социология права. Спб., 1998.

Лит.: Фатеев А. Н. Русский методолог права. Харьков, 1917; Голосенко И. А. Социология на неокантианской платформе: Б. А. Кистяковский и В. М. Хвостов // Российская социология. Спб., 1993; Василенко Н. П. Академик Б. А. Кистяковский //Социоло­гические исследования. 1994. № 2, 4, 5; Сапов В. В. Главная книга академика Б. А. Кистяковского // Вестник Российской АН. 1994. Т. 63. №3.

В. В. Сапов

КЛИМЕНТ СМОЛЯТИЧ (кон. XI - нач. XII в. - не ранее 1164) - религиозный писатель и мыслитель. Судя по про­звищу, К. С. мог быть уроженцем Смоленской земли. Ко времени назначения его митрополитом Киевским (1147) он был монахом-схимником Зарубского монастыря и уже приобрел известность как книжник и философ. Под фи­лософией подразумевалось не столько увлечение внеш­ней мудростью, сколько личная мудрость и праведная жизнь в соответствии с полученными знаниями. Будучи митрополитом (этот пост он занимал до 1155 г.), К. С. встречался с Кириком Новгородцем. Запись их доверительных и довольно острых по затрагиваемым те­мам бесед сохранилась в канонически-богословском тру­де, известном как «Вопрошание Кириково». Несмотря на достоверные исторические свидетельства, указывающие на широкую писательскую деятельность К. С, мы распо­лагаем лишь двумя принадлежащими его перу произв.: «Послание, написано Климентом, митрополитом рус­ским, Фоме пресвитеру» и «Поучение в субботу сыро­пустную». «Послание» состоит из 2 частей: оригиналь­ного авторского начала и довольно обширной компиля­ции, составленной на основе выдержек из толкований Фе-одорита Кирского на ветхозаветные книги, извлечений из «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского и др. произв. В основу его положены 3 стержневые темы: 1) отноше­ние к античному наследию и ветхозаветной традиции, а также выявление скрытого в них смысла; 2) характеристика принципа предопределенности и его значения в реше­нии проблемы греховности и спасения; 3) исследование нравственной категории тщеславия на примере отноше­ний к власти, стяжанию и философии. В «Послании» К. С. следует традиции богословствования, к-рая впитала в себя элементы античной культуры, соединив христианскую догматику с идеями древнегреч. философов. К. С. считал допустимым обращение к философии в рамках христи­анского мудрствования. Утверждение принципа боже­ственной предопределенности, из к-рого следует, что все в мире целесообразно, что даже внешне непривлекатель­ные и неприемлемые для христианского сознания явле­ния имеют смысл, открывало путь к признанию ценности античности, позволяло выявить и использовать то, что было полезно христианству. Тем самым указанный прин­цип ориентировал на открытость вовне, на признание, хотя бы частичное, ценности инокультур. Если Бог как везде­сущий промыслитель сопричастен буквально всему, что происходит в мире, то истина присутствует везде - даже в идеях выдающихся представителей древних. Именно в та­гом виде мог восприниматься авторитет Платона, Арис­тотеля, Гомера, в трудах к-рых предполагалось наличие не противоречащего божественному смыслу содержа­ния. Их воззрения хотя и не уравниваются в «Послании» с христианством в религиозной обезличенности, но и не отвергаются, как того требовали мн. идеологи христианс­кого вероучения. Принцип предопределенности прила­гается К. С. и к рассмотрению проблемы человеческого греха и спасения. В силу того, что в текучести бытия не остается места случайности, теряет свое обычное значе­ние свобода выбора между добром и злом, а как следст­вие, утрачивается острота восприятия понятия греховно­сти. Не может быть греха там, к чему причастен Бог, ибо он есть огонь, «очищающий от грехов». Он премудро уп­равляет миром, как капитан кораблем. Бог с этой т. зр. рассматривается только как спаситель, а не как строгий и тем более карающий судья. Согласно К. С. спасение чело­века оказывается всецело в воле Божией. Однако это не фатализм в традиционном смысле. Представляет интерес содержащееся в «Послании» обоснование образно-сим­волического метода толкования религиозных текстов, что характеризует К. С, по сути, как родоначальника древне­рус, притчевой аллегорической экзегезы. Он широко ис­пользует библейские сюжеты и считает целесообразным абстрагироваться от их буквального значения, направить мысль на постижение невыявленного глубинного смыс­ла. Привнесение в текст дополнительного, не содержаще­гося в нем изначально смысла, открывало определенный простор для деятельности разума и вместе с тем несло с собой опасность погружения в мистику. Не случайно метод символического аллегоризма пользовался призна­нием и у теологических рационалистов (таких, как Феодорит Кирский, Иларион), и у христианских иррационалис-тов (Афанасий Александрийский, Анастасий Синаит, на Руси - Кирилл Туровский). Аллегоризм привлекал К. С. скорее всего в качестве противоядия буквализму, к-рый воспринимался им как воплощение законности, сковы­вавшей благодатную свободу мысли и ориентировавшей на религиозную нетерпимость. Символизм же предпола­гает терпимость, ибо нацеливает на непредвзятый поиск скрытой вечной истины. Характерной чертой воззрений К. С. является апология нестяжательства (см. Нестяжа­тели). По существу, он первым в истории рус. мысли сформулировал осн. принципы этой идеологии. Основы­ваясь на собственном опыте, он подчеркивал, что чело­век обретает свободу, избавившись от отягощающего бремени имущества. Правда, ему приходилось призна­вать, что, презрев богатства, он не смог избежать бреме­ни власти, приняв против своей воли руководство митро­полией. Он оправдывал свое положение промышлением Божиим, к-рому не подобает противиться. «Поучение в субботу сыропустную» посвящено прославлению подвижников, оставивших мир и пребывающих в монас­тырских трудах ради своего и мирских людей спасения, подающих последним пример благодетельного нестяжа­ния. Однако в «Поучении» отсутствует типичная для мо­настырской литературы апология аскезы, умерщвления плоти как залога спасения. Формулируются легкие и доступные всем нормы праведной жизни. Путем к спасе­нию считается вера, любовь, терпение и милостыня. В целом мировоззрение К. С. можно охарактеризовать как оптимистическое и умеренно-рационалистическое с эле­ментами теологического символизма. Ему свойствен про­виденциализм, моделируемый по типу переменчивой судьбы. Предопределенность является мировоззренчес­кой основой веротерпимости с вытекающим отсюда жи­вым интересом к античности.

С о ч.: Лопарев X. М. Послание митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме. Неизданный памятник литера­туры XII в. Спб., 1892.

Лит.: Никольский Н. К. О литературных трудах митрополи­та Климента Смолятича, писателя XII в. Спб., 1892; Голубинс­кий Е. История русской церкви. М., 1902. Т. 1(1). С. 300-314, 847-851; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987. С. 137-147; Златоструй. Древняя Русь X-XIII веков. М., 1990. С. 178-180; Громов М. Н., Миль­ков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001. С. 120-124.

В. В. Мильков

КЛЮЧЕВСКИЙ Василий Осипович (16(28).01.1841, Пен­за- 12(25).05.1911, Москва) - историк. Род. в семье сельс­кого священника. Учился в приходском и уездном духов­ных училищах, затем в Пензенской духовной семинарии. В 1861 г., не окончив семинарского курса, К. поступает на историко-филологический ф-т Московского ун-та. После защиты кандидатского соч. «Сказания иностранцев о Московском государстве» (1866) его оставляют при ка­федре для подготовки к профессорскому званию. С кон. 60-х гг. начинается преподавательская деятельность К., на протяжении нескольких десятилетий он является ведущим лектором высших учебных заведений Москвы. В 1872 г. защитил магистерскую диссертацию «Древнерусские жития святых как исторический источник», а в 1882 г. Док­торскую диссертацию «Боярская дума Древней Руси», к-рая публиковалась в журн. «Русская мысль» (1880-1881). Еще в 1879 г. его приглашают в ун-т для чтения курса рус. истории вместо тяжело заболевшего С. М. Соловьева, а после защиты диссертации он становится одновременно проф. Московского ун-та и духовной академии. В отличие от Соловьева К. стремился не столько к полному и систематическому изложению рус. истории, сколько к выявлению закономерностей и тенденций исторического процесса, в основе к-рого, как считал он, лежат прежде всего экономические и социокультурные условия. Одной из центральных в его исследованиях является проблема возникновения и эволюции общественных классов и их экономических интересов. Политическую жизнь, государ­ство он рассматривал как вторичную, зависящую от экономических отношений сферу общественного разви­тия. Вместе с тем большое внимание К. уделял взаимосвязи, взаимовлиянию политических и экономических отноше­ний, что, по его мнению, и позволяет найти объективный критерий периодизации рус. истории, понять ее движу­щие силы и тенденции. С его т. зр. существуют два важ­нейших предмета исторического исследования - госуда­рство и об-во, и даже раздельное их изучение показывает тесную взаимосвязь процессов становления и развития верховной власти и народности, народной жизни в рус. истории. Теория отечественной истории К., т. обр., прин­ципиально отличалась от концепции господствующей в 80-90-х гг. в российской исторической науке т. наз. «госу­дарственной школы» (Чичерин, М. В. Довнар-Заполь-ский, В. И. Сергеевич и др.), в основе к-рой лежало пони­мание государства и политико-юридических отношений как руководящего начала исторического процесса. Существенно отличным был и применяемый К. способ анализа исторического развития. Сам он называл свой подход «исторической социологией» (или «социологиче­ским изучением», «социологической точкой зрения»), к-рая в отличие от истории цивилизации (традиционного подхода) имела своим содержанием «силы и средства», а не просто результаты исторического процесса. В 80-90-х гг. К. развивает свою концепцию в ряде специальных иссле­дований, посвященных различным сторонам и периодам рус. истории: «Русский рубль XVI-XVIII вв. в его отно­шении к нынешнему» (1884), «Подушная подать и отме­на холопства в России» (1885), «Происхождение крепост­ного права в России» (1885), «История сословий в Рос­сии» (в 3 ч., 1886-1887), «Состав представительства на зем­ских соборах Древней Руси» (1890-1892). В кон. XIX в. научная деятельность К. получила всеобщее признание. В 1893 г. он становится председателем об-ва истории и древностей российских при Московском ун-те. В 1900 г. Академия наук избирает его своим действительным чле­ном. После выхода в 1901 г. в отставку главным делом до конца жизни становится подготовка им к изданию «Курса русской истории». В течение десятилетия он издает и пе­реиздает несколько выпусков своего «Курса». Но полнос­тью завершить работу над ним он не успел. В вышедшем в 1912 г. сборнике, посвященном его памяти («Характе­ристики и воспоминания»), К. был назван создателем на­учной истории России. Он воспитал плеяду отечествен­ных историков, к-рую часто называют «школой К.». К этой школе необходимо отнести Мтюкова, С. Ф. Платонова, Н. А. Рожкова, М. М. Богословского, А. А. Кизеветтра, Ю. В. Готье и др. ученых и общественных деятелей кон. XIX - нач. XX в.

С о ч.: Соч.: В 9 т. М., 1987-1990; Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М., 1991; Неопубликованные произв. М., 1983; Письма. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М., 1968.

Л и т.: В. О. Ключевский. Характеристики и воспоминания. М., 1912; Киреева Р. А. Ключевский как историк русской исто­рической науки. М., 1964; Нечкина М. В. В. О. Ключевский. История жизни и творчества. М., 1974.

Е. Н. Мощелков

КОВАЛЕВСКИЙ Максим Максимович (27.08(8.09). 1851, Харьков - 23.03(5.04).1916, Петроград) - историк, социо­лог, правовед. Один из основателей Московского психологического общества, кафедры социологии при Психоневрологическом ин-те в Петербурге, Междуна­родного социологического ин-та и Рус. высшей школы общественных наук в Париже, издатель (совместно с В. Ф. Миллером) журн. «Критическое обозрение». Вынужден­ный долгое время работать за рубежом, К. как историк использовал иностранную тематику и материалы для решения российских проблем, связанных с развитием капитализма. По оценке Сорокина, К. до конца дней ис­пытывал большое влияние 0. Конта и Г. Спенсера, и преж­де всего в осн. трудах: «Социология» (1910. Т. 1-2), «Со­временные социологи» (1905). По инициативе К. с его предисловием вышли в свет 5 т. источников «Родоначаль­ники позитивизма» (1910-1913). Отстаивая принципы ор­тодоксального позитивизма, К. отрицательно реагировал на совр. течения в социологии и философии, включая народнический субъективизм, неокантианство, филосо­фию жизни, эмпириокритицизм. Единственное исключе­ние представлял марксизм, влияние к-рого было на него бесспорным и самим им подчеркивалось, хотя он и под­вергал его критике с позиции позитивизма. Большую роль здесь сыграло его многолетнее личное знакомство с ос­новоположниками марксизма. Несмотря на несхожесть мировоззренческих позиций и постоянную полемику, обе стороны высоко ценили друг друга. К. Маркс видел в нем своего «друга по науке», К. в своих письмах и работах именовал его «дорогим учителем», «властителем дум эпохи», «духовным вождем XIX века», «великим апосто­лом новейшей социологии». Осн. законом социологии К. считал закон прогресса. Его сущность - рост солидар­ности, расширение «очеловеченной» среды. Природа прогресса не субъективно-ценностного характера, а впол­не объективна. К. решительный противник субъективно­го метода в социологии, отстаиваемого народниками. Он полагал, что относительность такого явления, как про­гресс, не отменяет его непрерывность, поскольку в том или ином виде он дает о себе знать в каждую эпоху. По мнению К., развитие в основном носит эволюционный характер, всякие попытки его задержать или ускорить в конце концов терпят поражение. Что касается революци­онного способа движения вперед, то он патологичен. Тем не менее революции могут осуществлять и прогресс, хотя подобные болезненные скачки со временем должны из­жить себя. К. не соглашался с выдвинутым Контом прин­ципом исторической периодизации, в основе к-рого пос­ледовательная смена мировоззрений, связанная с разви­тием лишь знания, а не об-ва в целом. К. был сторон­ником «теории факторов», исходящей из признания множества движущих сил исторического процесса. Не отрицая единства всех сторон об-ва, он отказывался счи­тать его конечной движущей силой один к.-л. из факто­ров. Все они в конечном счете равноценны, хотя в раз­ные времена на авансцену выдвигаются то религия, то политика, то экономика. В итоге ни один из них не играет постоянной решающей роли. В этой связи представля­ется ошибочным мнение, будто бы всеопределяющую роль, по К., играет демографический фактор. В системе его воззрений он играет такую роль только примени­тельно к экономике. Закономерность в истории, по К., имеет всепробивающую силу, случайные привходящие обстоятельства могут только либо задерживать, либо ускорять ход событий, но не отменять его. Роль истори­ческих героев не следует преувеличивать, поскольку они сами продукт среды и успех их деятельности ею же и обусловлен. Подчеркивая черты сходства законов приро­ды и об-ва - объективность, необходимость, естествен­ность, - в то же время К. не был склонен ни натурализи-ровать об-во, ни чрезмерно противопоставлять эти две сферы действительности. Как историк К. широко исполь­зовал историко-сравнительный метод, особенно в целях сопоставления государственных политических и эконо­мических структур докапиталистических об-в Европы, включая Россию.

С о ч.: Общинное землевладение, причины, ход и послед­ствия его разложения. М., 1879. Ч. 1; Происхождение совре­менной демократии. М., 1895-1899. Т. 1-4; От прямого наро­доправства к представительному и от патриархальной монар­хии к парламентаризму. М., 1906. Т. 1-3; Экономический рост Европы до возникновения капиталистического хозяйства. М., 1898-1903. Т. 1-3.

Лит.: История и историки, 1977. М., 1980; Социологическая мысль в России. Л., 1978; Мягков Г. /7. Русская историческая школа. Казань, 1988; Гутнова Е.В. Историография истории :редних веков. 2-е изд. М., 1985; Сафронов Б. Г. М. М. Кова­левский как социолог. М, I960.

Б. Г. Сафронов

КОГАН Леонид Александрович (27.02(12.03). 1912, Одес-специалист по истории рус. и западноевропейской шюсофии, д-р философских наук. Участник Великой Отечественной войны. Окончил аспирантуру философс­кого ф-та МИФЛИ (1937). Старший научный сотрудник Ин-та философии РАН (с 1937 по 1941 г. и с 1956 г. по наст.

). Преподавал философию в Военной академии им. Фрунзе (1946-1956). Докторская диссертация - «Из Hero­in русского народного свободомыслия 1-й пол. XIX в. илософские и социологические идеи)» (1964). В рабо­те, основанной гл. обр. на архивных материалах, рассмат­ривается наследие выходцев из социальных низов - крес­тьян-вольнодумцев, поднимавших в своем творчестве социально-утопические, религиозно-скептические, эти­ческие и др. идеи (А. В. Лоцманов, Ф. И. Подшивалов, Иван Смирнов, С. Н. Олейничук, П. А. Мартьянов и др.). К. ввел в научный оборот семинарские соч. Добролюбо­ва, рукописи Серно-Соловьевича и философа-публицис­та И. А. Пиотровского. К. - один из авторов «Истории философии» в 3 т. (М., 1941-1943), 6-томной «Истории философии» (М., 1959-1965. Т. 3-6), «Истории филосо-вСССР» (М., 1968-1988. Т. 2-5).

С о ч.: Крепостные вольнодумцы (XIX век). М., 1966; Из предыстории гегельянства в России // Гегель и философия в России. М., 1974; Новое о Н. А. Серно-Соловьевиче как мыс­лителе (по неопубликованным материалам) // Вопросы филосо­фии. 1984. № 7; Валерьян Муравьев как мыслитель // Фило­софские исследования. 1994. № 1; Непрочитанная страница (Г. Г. Шпет - директор Института научной философии) // Во­просы философии. 1995. № 10; Триединство свободы // Там же. 1997. № 5.

М. А. Маслин

КОЖЕВНИКОВ Владимир Александрович (15(27).05.1852, Козлов Тамбовской губ. - 3(16).07.1917, ст. Хлебниково под Москвой) - философ, историк, поэт. Последователь Федорова, получивший от него в наследство все его ру­кописи. Благодаря самообразованию приобрел обшир­ные познания в философии, религии, живописи, в совер­шенстве владел 8 языками. В качестве вольнослушателя посещал лекции в Московском ун-те (1868-1873). С 1880 г. в течение 14 лет К. жил за границей, изучая литературу и философию в крупнейших книгохранилищах Западной Европы. Совершил паломничество в Святую Землю. По ходатайству Флоренского К. с 1912 г. становится почет­ным членом Московской духовной академии. В 1875 г. он знакомится с Федоровым и сотрудничает с ним вплоть до смерти последнего. В брошюре «Бесцельный труд, «не­делание» или дело? Разбор взглядов Эм. Золя, Александ­ра Дюма и Л. Н. Толстого на труд» (М., 1893) в противопо­ложность толстовской идее «неделания» К. утверждает необходимость общеполезного «дела», заключающегося в «воскрешении отцов». Здесь же публикуется его опыт стихотворного изложения идей Федорова. Учение после­днего излагается им также в труде «Философия чувства и веры в ее отношениях к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии» (М., 1897). Осн. часть книги посвящена подробному анализу учения нем. фи­лософа И. Г. Гамана, но в конце ее К. останавливается на важнейших идеях учения Федорова: общие «братские» усилия человечества по «разумной регуляции природы» при помощи достижений науки; возвращение жизни от­цам и т. д. «Общеполезную философию дела» он объяв­ляет «философией будущего». Более обстоятельно эти идеи излагаются им в кн. «Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам» (Ч. 1. М., 1908). Вместе с Петерсоном К. был редактором-издате­лем «Философии общего дела» (название придумано К.). К. был не согласен с нек-рыми центральными поло­жениями учения Федорова, прежде всего с недооценкой им роли божественной благодати в деле всеобщего вос­крешения, поскольку сам он придерживается традиций святоотеческой мысли. Широкую известность К. принес его труд «Буддизм в сравнении с христианством» (Т. 1-2, Пг., 1916; был подготовлен и 3-й т., но издать его не уда­лось), в к-ром он пытается противодействовать представ­лениям о сходстве буддизма с христианством и о влиянии первого на второе. Ознакомившись по первоисточникам с буддизмом, проанализировав его основы, тенденции, цели, он делает вывод о совершенной противоположно­сти его христианству. Ценность работ К. Флоренский ус­матривал в стремлении к единству веры и знания, науки и жизни.

С о ч.: О добрсюовестности в вере и неверии. М., 1909,1912; Современное научное неверие. Его рост, влияние и перемены отношений к нему. М., 1912; О значении христианского под­вижничества в прошлом и настоящем. М., 1910. Ч. 1-2; Рели­гия человекобожия у Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1913.

Л и т.: Дурылин С. Н. Ученый-христианин // Возрождение. Париж, 1918. №9,ЛосскийН. О. История русской философии. М, 1991. С. 346-348; Переписка П. А. Флоренского и В. А. Кожевникова // Вопросы философии. 1991. № 6.

В. В. Ванчугов

КОЖИНОВ Вадим Валерианович (5.07.1930, Москва -25.01.2001, Москва) - литературовед, литературный кри­тик, социальный мыслитель, публицист. Закончил фило­логический ф-т МГУ (1954). С 1957 г. работал в ИМЛИ. В 1960-1962 гг. преподавал в Московском художественном ин-те им. В. И. Сурикова, в 1964-1965 гг. - на философс­ком ф-те МГУ. Кандидат филологических наук. Член Со­юза писателей СССР (с 1965). Работал в журн. «Наш со­временник» и др. Благодаря К. обрел известность М. М. Бахтин. Прочитанная в кон. 50-х гг. кн. Бахтина «Поблемы творчества Достоевского» (1929) произвела на К., по его словам, «громадное, ни с чем не сравнимое впечат­ление». Разыскав опального философа в Саранске, К. встретился с ним в 1960 г. и сделал ряд публикаций в со­ветских и зарубежных изданиях, посвященных его твор­честву. Помимо литературоведческих трудов К. написал много работ по рус. истории и культуре. В оценке рус. истории тяготел к учению евразийцев (Евразийство). К. полагает, что условия евразийского пространства созда­ют объективные предпосылки для образования империй. В этом смысле возникновение Российской империи было закономерным продолжением империи гуннов, аваров, хазар и монголов. Непосредственным образцом для Руси стала евразийская по своей сути Византийская империя. Собственно евразийским народом является «именно и только русский народ», остальные населяющие Россию народы - это в своей основе либо европейские, либо ази­атские народы, обретающие евразийские черты лишь в «магнитном поле» России. Оказываясь за пределами это­го поля, они утрачивают евразийский характер и посте­пенно опять превращаются в европейские или азиатские. Стержень рус. истории - российское государство. По­скольку рус. народ отличается «чрезмерной» вольностью, российское государство всегда было деспотичным и все­гда будет стремиться к «чрезмерной» властности. Лю­бое ослабление государственной власти в России чрева­то распадом страны. Рус. историю К. считает трагичной и катастрофичной. Февральская и Октябрьская револю­ции 1917 г. - одна из таких катастроф, к-рую невозможно понять с т. зр. только политического мышления. Револю­ция - это всегда катаклизм, вырастающий «из самых глу­бин человеческого бытия». Создание большевиками «крайне жесткого и просто жестокого режима» было единственным способом восстановить государственную власть, предотвратив тем самым гибель страны. Период советской власти «при всех его тяжелых противоречиях» он рассматривает как естественное продолжение исто­рии России, как развитие судьбы рус. народа («великая Победа 1945 года была победой той же страны, того же народа, который победил в 1812 году»). Много внимания К. уделяет рассмотрению специфики рус. национального сознания. Основываясь на своих евразийских предпоч­тениях, К. оценивал западничество и славянофильство XIX в. как проявление рус. экстремизма, принесшего большой вред общественному сознанию России. Вместе с тем, несмотря на то что носителями западнической и славянофильской идеологии были в основном предста­вители интеллигенции, К. считает последнюю необходи­мым, существенным элементом рус. истории и культу­ры. В этой связи он критикует позицию авторов «Вех», к-рые, как он полагает, «предлагали интеллигенции не «исправиться», а попросту перестать существовать, ис­чезнуть». Одна из главных задач интеллигенции после краха советской власти - формирование патриотического со­знания, без чего, по его мнению, «нельзя достичь высше­го духовного уровня». При этом под патриотизмом необ­ходимо понимать не любовь к к.-л. общественному строю, бывшему в России (социализм, монархия), а безгранич­ную преданность своей Родине, взятой в целостности ее истории.

Соч.: Судьба России: вчера, сегодня, завтра. М., 1997; История Руси и русского слова: Опыт беспристрастного иссле­дования. М., 2001; Размышления об искусстве, литературе и истории. М., 2001; О русском национальном сознании: Избр. ст. о наиболее актуальных вопросах российского государства. М., 2002; Победы и беды России. М., 2002; Россия. Век XX (1901-1939). История страны от 1901 года до «загадочного» 1937 года: Опыт беспристрастного исследования. М., 2002; Россия. Век XX (1939-1964). Опыт беспристрастного исследо­вания. М., 2002.

Лит.: Вадим Кожинов в интервью, беседах, диалогах и вос­поминаниях современников. М., 2004.

В. Н. Жуков

КОЗЕЛЬСКИЙ Яков Павлович (ок. 1728, м. Келеберди, Украина - ок. 1794, Петербург) - философ и политичес­кий деятель. Учился сначала в Киевской духовной семи­нарии, а затем в гимназии при Академии наук в Петер­бурге. В 1752-1766 гг. - на армейской службе. В 60-е гт. преподавал математику и механику в Артиллерийской и инженерной школе. В 1767 г. избирается депутатом в Ко­миссию для сочинения проекта нового уложения от Днеп­ровского пикинерского полка. В комиссии К. был доста­точно активен, получили известность, в частности, его мнения о преимуществах дворянства (против представи­телей родовитой аристократии) и о положении крестьян. В 1788-1793 гг. сотрудничал в возобновленной комиссии по проекту нового уложения, занимая одновременно пост инспектора Гимназии чужестранных единоверцев в Пе­тербурге. Литературное наследие К. помимо специаль­ных пособий по математике, фортификации и т. п. вклю­чает различные переводы: «История славных государей и великих генералов с рассуждениями о их поступках и де­лах, собранная господином Шофиным из сочинений Рол-лена, Кревиера и др. « (Спб., 1765); «История датская» Голберга (Спб., 1765-1766); «Государь и министр» Ю. Мо-зера (Спб., 1766); «История о переменах, происходивших в Швеции» аббата Верто (Спб., 1764-1765); «Статьи о философии и частях ее из французской энциклопедии» (Спб., 1770). Осн. философскими работами К. являются «Философические предложения» (Спб., 1768) и «Рассуждения двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании» (Спб., 1788). Последнее соч., вероятно, написано в соавторстве с известным врачом Н. М. Максимовичем-Амбодиком. По содержанию это философские словари, можно сказать, миниатюрные энциклопедии, разумеется, компилятивного характера, чего автор и не скрывает. «Философические предложе­ния» охватывают весь круг дисциплин, рассматривавших­ся тогда как подчиненные философии, - логику, мета­физику, психологию, этику, юриспруденцию и полити­ку. «Рассуждения...» ограничиваются в осн. естествен­но-научной тематикой. К. признается, что философией начал заниматься самостоятельно и многое почерпнул из чтения книг: «...хотя и не учился ни от кого филосо­фии, по примеру прежних моих сочинений выбрал из тех книг полезные для человеческого рода истины и к тем присовокупил и мои, изведанные надежными опы­тами». В формальном отношении «Философические предложения» воспроизводят известные компиляции поздних вольфианцев, но содержательная часть поражает своим разнообразием. К. питал слабость к философии фр. Просвещения. В заключительной части своего труда он сочувственно излагает теорию общественного дого­вора Ж. Ж. Руссо и, кроме того, многое заимствует у Ш. Монтескье. Впоследствии К. относился к своей первой философской работе с изрядной долей критицизма. Так, в «Рассуждениях двух индийцев...» мы читаем: «Припи­шите это моей молодости и слепоте ее, стремившейся к легкомысленному любочестию, вмените незнанию во­обще натуры вещей, заглушённому множеством наук. Ежели б я в нынешние мои лета сочинял те предложе­ния, то бы убавил там по крайней мере третью долю излишнего параду». К., получивший инженерное обра­зование, считал важнейшей задачей философии общественную и частную пользу и потому низко оце­нивал отвлеченные системы. Так, он неоднократно кри­тиковал вольфианство: «...сожалительно на некоторых философов, что они в преподаянии наблюдают порядок весьма ученый и доказывают нам многие натуральные истины без нужды, мы их без доказательства понимаем лучше... сколько тут теряется напрасного времени на вразумение такого учения, которое больше затрудняет, не­жели изъясняет науки». К. был убежденным сторонни­ком просвещенного абсолютизма. Государство, по его мнению, обязано обуздывать незаконные поползнове­ния частных лиц и свято блюсти общественную пользу. Не выступая в целом против крепостного права, К. тем не менее полагал, что центральная власть должна про­водить активную внутреннюю политику и защищать ин­тересы как крестьянского населения, так и зем­левладельцев.

Соч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины I XVIII века. М., 1952. Т. 1.

Л и т.: Щипаное И. Я. Философия русского просвещения. ; Вторая половина XVIII века. М., 1971.

А. В. Панибратцев

КОЗЛОВ Алексей Александрович (8(20).02.1831, Москва -27.02(12. 03).1901, Петербург) - философ. Учился в Мос­ковском ун-те, сначала на физико-математическом, затем на историко-филологическом ф-те, окончив его в 1854 г. Работал преподавателем словесности, а в 1876 г. получил приглашение Киевского ун-та занять должность приват-доцента по кафедре философии. Много времени отводил занятиям историей философии, особо подчеркивая зна­чимость мыслителей, доказывавших, что «явления духа и в логическом, и во временном порядке суть первые по отношению к явлениям материи» (Козлов А. А. Очерк из истории философии. Киев, 1887. С. 22). Изучая концепции А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, И. Канта, В. С. Соловьева и др., он выделял традицию, представленную именами Г. В. Лейбница, Р. Г. Лотце, Г. Тейхмюллера, считая себя ее продолжателем. В 1884 г. К. защитил диссертацию «Гене­зис теории пространства и времени Канта» и стал проф. В этот период он разрабатывает основы своей философ­ской системы, к-рую называл «панпсихизмом», и излага­ет ее на страницах первого рус. философского журн. -«Философского трехмесячника», к-рый издавал в 1885-1887 гг. Итогом его размышлений о сути мира и человека стали также работы: «Философские этюды» (1876), «Фи­лософия как наука» (1877), «Философия действительнос­ти» (1878). Вдохновляясь идеей преодоления умственной и нравственной анархии совр. об-ва, К. считал идеальной целью и практическим предназначением философии «объединение индивидуальных влечений и деятельное -тей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества и через него, смею ска­зать, целого мира» (Философские этюды. Ч. 1С. XIV). В 1887 г. из-за болезни К. вынужден был уйти в отставку. Переехав в Петербург, он продолжил занятия философи­ей и в 1888-1898 гг. издавал философский сб. «Свое сло­во». Основополагающим принципом онтологических представлений К. является идея внутренней человечес­кой субъективности, духовной субстанции, «я». «Быть субстанцией - значит вечно иметь свою неизменную и индивидуальную природу, не зависящую от пространства, времени, причинности и т. п. И далее, сообразно этой природе, «действовать» (Свое слово. Киев, 1889. С. 141). В самосознании, или непосредственно сознаваемом и пе­реживаемом, заключена, с его т. зр., та первоначальная очевидность, без к-рой невозможна личность как тако­вая. Именно «первоначальное сознание» субстанций, слагающееся из осознания деятельностей, состояний, чувственных ощущений и единичных самосознаний, и выступает источником бытия: «Под бытием разумеется первоначальная и непосредственная данность и действи­тельность субстанций с их деятельностями и содержа­нием» (Там же. С. 106). Согласно теории «панпсихиз­ма», активность человека двупланова и включает как внутренние переживания человеческого духа, так и перенесение этих переживаний за пределы субъектив­ного мира с целью создания образов внешних вещей и процессов, т. е. определения бытия (или создания «оп­ределенного», «квалифицированного» бытия). «Мир сам по себе не существует и состоит из образов, постро-яемых бессознательной деятельностью нашего мышле­ния» (Письма о книге тр. Л. Н. Толстого «О жизни». М.,1891. С. 54). Т. обр., мир - это множество индивидуаль­ных субстанций с их деятельностями и взаимосвязями. Понять их суть возможно, лишь погружаясь в изучение собственного «я». Связь между ними телеологическая, поскольку немыслима без посредства высшей субстан­ции. Реальность, или бытие Бога как высочайшего суще­ства, обеспечивается тем же непосредственным сознани­ем каждой индивидуальной субстанции, в к-рой она на­ходит самое себя и свои функции, или деятельности. «Бог принадлежит к числу субстанций, от которых неизмери­мо разнится только по степени» (Сознание Бога и знание о Боге // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 29. С. 457). Составить представление о свойствах Бога мы можем, опять-таки обратившись к сознанию о своем «я». Отсюда пространство, время, материя, причинность яв­ляются «идеальными иллюзиями», а не реальностями. Это понятия разума, а также результаты бессознательной дея­тельности мышления и фантазии субстанций, порождаю­щих идеи, к-рые служат для объединения и обобщения продуцируемых ими образов. В персонализме К. окру­жающая действительность, следовательно, оказывается проекцией вовне актов сознания, эмоциональной и воле­вой активности человека, синтезом как данных, так и только возможных в представлении феноменов. В то же время, по учению К., сферой действительности, «мира» не ис­черпывается понятие всеобщего бытия. Помимо «опре­деленного бытия» существует «нечто трансцендентное», стоящее вне познания и полагающее ему предел, не оп­ределяемое в категориях, к-рыми оперирует наш разум, не мыслимое ни в каких формах и тем не менее являюще­еся основой, неизменным абсолютом. Это область бы­тия, представляющая собой непроницаемое для позна­ния «ничто» и соотносящееся с миром как бесконечное с конечным. Настаивая на необходимости такого бытия, о роде и способе существования к-рого не может быть и речи, но к-рое является условием возможности единства всех индивидуальных субстанций, К. избегает опасности солипсизма, вполне реальной для философской системы, где человеческая субъективность оказывается творцом мироздания. Подобная онтологическая двойственность зафиксирована и в одном из названий, данном К. своей концепции, - «монистический плюрализм». В теории познания К. стремился преодолеть дуализм предшеству­ющей философии и, ликвидируя в онтологии деление на субъект и объект, фактически отождествлял самосозна­ние с познанием окружающего мира. Внутреннее и внеш­нее познание он разграничивал только в том акте позна­вательной деятельности, где человек служит для самого себя объектом познания. Идеальной целью, к к-рой стре­мится познание, является постижение метафизической связи субстанций и адекватное ее выражение. Наиболее близкими к достижению этой цели он считал философс­кие науки (психологию, логику, метафизику, этику, эсте­тику) как науки о человеческом духе, к-рые «занимаются предметами, открытыми нам в нашем сознании» (Пись­ма о книге гр. Л. Н. Толстого «О жизни». С. 56). Однако в силу своей необычайной сложности эта связь непости­жима, и человек может лишь стремиться к ее познанию. Гарантия верности выводов разума усматривается в са­мом разуме, в очевидности познаваемых им отношений.

Вопрос о генезисе сознания в персонализме не ставится бытие и мышление не существуют ни прежде, ни поел' друг друга во времени, ибо «они не составляют развиваю щихся одна из другой стадий» (Свое слово. С. 87). Выдви жение идеи о неограниченной и самопроизвольной твор ческой активности человеческого духа, направленного н на рациональное познание, а, по существу, на сотворени мира, сближает концепцию К. с теориями А. Шопенга уэра, Ф. Ницше, А. Бергсона. В этике К. центральным ста новится учение о свободе личности. Свобода воли и сс знания рассматривается как определяющее свойство суб станций, она же оказывается первопричиной добра и зл< По мнению К., нужно различать влечение людей к счас тью как к высшему благу, в основе своей нравственное религиозное и метафизическое, и возможность его ос> ществления на земле. Реальное стремление к счастью нес споримо, но оно должно быть понято в метафизическо! смысле, «с точки зрения, указывающей за пределы мира (Философия действительности. С. 134). Абсолютное счас тье и оптимизм мыслим только в плане принадлежности сфере «неопределенного бытия», непроницаемого для че ловеческого сознания, поскольку это сфера неограничен ных возможностей. «По отношению к бытию в его цело! может быть только абсолютный оптимизм, так как в бес конечности пустых возможностей бытия может быть все что угодно. Но это возможное непредставимо» (Там же^ Счастье же, понимаемое как стремление к личному бла гу, недостижимо, ибо основано на бесплодных попытка: утвердить себя, порождая зло и борьбу, попирая др. лич ности и уничтожая тем самым свою. В земном мире все общее счастье невозможно, и безуспешны были бы вс попытки доказать, как это пытается сделать утилитаризм что общая сумма субъективных ощущений довольства всех человеческих существ, или «степень их удовлетво ренности», превышает сумму страданий. Констатируя су ществование противоречия между идеальными устрем лениями и ожиданиями людей и реальным положением i самочувствием их в об-ве, К. не видит оснований для ут верждения о преодолении этого противоречия в будущей поскольку бессмысленно сравнивать различные обще ственные системы и делать заключения о превосходств одних над другими. Изучая систему Е. Дюринга, он обви няет его теоретический социализм в телеологизме, счи тая, что он основан на религиозном по своей сути прел положении, что мир создан так, будто он «может стат театром мирной, гармоничной и счастливой человечес кой жизни» (Там же. С. 166). Его социально-историчес кий пессимизм основан на убежденности в безрезультаз ности и бесперспективности общественных преобразс ваний с т. зр. каждой отдельно взятой субстанции. «Цел человеческой жизни вовсе не есть счастье и наслажде ние, а всестороннее усовершенствование нашего суще ства посредством нашей деятельности, соединенной с всеми субстанциями, составляющими мир... Наиболе полное счастье... может быть нашим уделом только тощ когда мы усовершенствуемся во всех функциях нашег существа: мышлении, чувствовании, воле, движении ил деятельности» (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого «О жи: ни». С. 85). Высшим жизненным идеалом является не сч; стье, а выполнение нравственного долга, понимаемого одновременно и как познавательная активность: «Путь нашего совершенствования заключается в том, чтобы по­степенно переходить к большей ширине актов сознания и таким образом постепенно охватывать в нем все боль­шую и большую долю нашей реальной связи с миром» (Свое слово. Спб., 1898. С. 11). Непосредственными пос­ледователями и учениками К. были Бобров, В. Ф. Лютославский, С. А. Алексеев (Аскольдов), Н. Я. Озе. В нач. XX в. его идеи повлияли на становление воззрений Бердяева, Шестова, Н. О. Лосского и др.

С о ч.: Философские этюды. Спб., 1876. Ч. 1;Киев, 1880. Ч. 2; Философия как наука. Киев, 1877; Философия действитель­ности. Изложение философской системы Дюринга с приложе­нием критического обзора. Киев, 1878; Беседы с петербургс­ким Сократом//Свое слово. 1888-1898. Киев. Вып. 1-5; Рели­гия гр. Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. 2-е изд. Спб., 1896.

Л и т.: Никольский А. А. А. Козлов и его философские воз­зрения // Вера и разум. 1901. № 8. Кн. 2; Лосский Н. О. А. А. Козлов и его панпсихизм // Вопросы философии и психологии. 1901. № 58; Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Спб., 1997; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 177-187; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М, 2007. С. 331-332.

//. Р. Авдеева

КОЛУБОВСКИЙ Яков Николаевич (1863, Глухов Черни­говской губ. - год смерти неизвестен) - историк и биб­лиограф русской философии. Учился в Коллегии Павла Галагана в Киеве; в 1886 г. окончил Петербургский ун-т, затем учился в Германии. Преподавал историю педагоги­ки и логику на Петербургских педагогических курсах. С 1891 г. сотрудничал в журн. «Вопросы философии и пси­хологии». Был сотрудником «Энциклопедического сло­варя» Брокгауза и Ефрона, для к-рого написал ряд ст. о рус. философах (в т. ч. о Розанове). К. принадлежит один из первых очерков истории рус. философии, имеющий биобиблиографический характер.

С о ч.: Психологическая лаборатория В. Вундта // Русское богатство. 1890. № 2-3; Философия у русских // Ибервег-Гейние Ф. История новой философии в сжатом очерке / Пер. с 7-го нем. изд. Я. Н. Колубовского. Спб., 1890; Материалы для исто­рии философии в России // Вопросы философии и психологии. 1890. №4, 5; 1891. №6-8; 1898. №44; Из литературных воспо­минаний//Исторический вестник. 1914.№ 136. С. М. Половинкин

КОММЮНОТАРНОСТЬ (фр. communautaire от лат. communitas - общность, общение) - термин, характерный для позднего периода творчества Бердяева (30-40-е гг.) и обозначающий персоналистическое, духовное, на осно­ве свободы, любви, искренности, братства, межче­ловеческое общение, опосредованное Богом. Если в ран­нем соч. «Смысл творчества» (1916) Бердяев заявлял, что «одиночество вполне соединимо с универсальностью» и «один может быть соборнее, универсальнее целого кол­лектива» (с. 380-381), то в поздних работах, уходя от изо­ляционизма личности, он вводит понятие «К.». По свое­му значению оно, согласно Бердяеву, связано со смыс­лом бытия, к-рый заключается «в преодолении одиноче­ства, в обретении родственности, близости» (Философия свободного духа. М., 1994. С. 143), и с реализацией личнос­ти, к-рая «есть также реализация общения, жизни социаль­ной и космической, преодоление того уединения, которое влечет за собою смерть» (Там же. С. 315). Если «всякое общество есть царство Кесаря», то общение «есть Царство Божье» (с. 312). К. «мучительно трудна», потому что лич­ности, как «разные и таинственные миры», могут лишь частично соприкасаться и открываться друг другу, но в мире духовном они входят в «единую... атмосферу Цар­ства Божьего» (Там же). К. Бердяев делит на светскую и религиозную, причем последнюю связывает с «православ­ной идеей соборности» как «пребывания в общении и любви церковного народа и Духа Святого» (Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 332). Противоположностью К. оказывается сообщение (или коммуникация), ступеня­ми к-рого являются такие формы объективации, как го­сударство, семья, социальный класс, объективированные церковь, монастырь, а также коллективизм, трактуемый как «ложное состояние сознания, создающее лжереаль­ности» (Там же. С. 330). Если К., по Бердяеву, «означает непосредственное отношение человека к человеку через Бога, как внутреннее начало жизни», то коллективизм не хочет знать живого отношения человека к человеку, он свя­зан с искусственностью и принудительностью общения «дальних», а не «ближних в евангельском смысле». «Кол­лективизм не соборность, а сборность» (Там же. С. 332). При этом человеческая личность превращается в объект, механически-рационально выбрасывается вовне, экс­плуатируется; ее сознание, совесть, оценки отчуждают­ся и, опираясь на подсознательные инстинкты, перено­сятся на «фиктивную реальность коллектива» (теокра­тию, абсолютную монархию, якобинскую демократию, тоталитарный коммунизм и фашизм и др. формы «цар­ства Кесаря»). Все отношения человека к человеку опос­редуются здесь отношением человека к коллективу, к «объективированному обществу». Коллективизм, в по­нимании Бердяева, враждебен личности и является толь­ко «вещным», «объектным» пониманием К. Личность же имеет двойственную природу (принадлежит «к двум планам, к плану Духа и к плану Кесаря») и «противопо­ложна не общине и общинное™, а вещи и коллективу» (Там же. С. 333). Существование «я» предполагает, со­гласно Бердяеву, взаимопроникновение «я» и «ты», вхождение в соборное «мы», совершаемое в Боге. К. в отличие от коллективизма как «сообщения», сутью к-рого являются только «подаваемые условные знаки», глубин­на, онтологически реальна, означает «выход из мира объек­тов». К. глубоко экзистенциальна, она есть «прорыв... к действительному существованию», к бесконечной свободе и духовности. В работе «Дух и реальность» (1937) Бердяев связывает К. с разрушением «мира объек­тивации», мира «природных и социальных ограничений» и достижением «чистой, освобожденной духовности», или «субъективации». А в соч. «Опыт эсхатологической метафизики» (1947) он говорит о творчестве, познании, любви, красоте, свободе, об общении как эсхатологичес­ком самоопределении человека. «В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа» (Там же. С. 286). Лит.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. Философия свободного духа. М., 1994. С. 13-228; Он же. Я и мир объектов // Там же. С. 229-316; Он же. Дух и реальность // Там же. С. 363-461; Он же. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 287-356; Он же. Опыт эсхатологи­ческой метафизики // Там же. С. 163-286; Зеньковский В. В. Исто­рия русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 60-81.

В. Л. Курабцев

КОНДРАТЬЕВ Николай Дмитриевич (4( 16).03.1892, д. Галуевская Костромской губ. - 17.09.1938) - экономист, ав­тор работ по философии и методологии социальных наук. В 1911-1915 гг. К. учился на экономическом отд. юриди­ческого ф-та Петербургского ун-та, где его учителями были Туган-Барановский, Лаппо-Данилевский, Ковалев­ский, Петражицкий. После окончания ун-та был остав­лен для подготовки к профессуре по кафедре политичес­кой экономии и статистики. В это же время он был лич­ным секретарем Ковалевского и ученым секретарем Со­циологического об-ва. После Февральской революции К. активно участвовал в работе партии эсеров, нек-рое вре­мя занимал пост товарища министра продовольствия Временного правительства. В 1918 г. отошел от полити­ческой деятельности, переехал в Москву. Здесь он сходит­ся с кругом известных экономистов - А. В. Чаяновым, В. Г. (романом, Н. П. Макаровым и др., возглавляет создан­ный в 1920 г. Конъюнктурный ин-т, преподает в вузах. В 20-е гт. К. был последовательным сторонником т. наз. то­варной модели социализма, свободной кооперации ин­дивидуальных крестьянских хозяйств, резко протестовал против планов форсированной индустриализации. В 1924 г. он находился в длительной научной командировке в Гер­мании, Англии, Канаде, а также в США, где встречался с Сорокиным и отказался от его предложения остаться в одном из американских ун-тов. В 1927 г. началась критика идей К., быстро перешедшая в его политическую травлю как «идеолога кулачества». К. был уволен из Конъюнк­турного ин-та, а в 1930 г. арестован как глава сфабрико­ванной ОГПУ «трудовой крестьянской партии». В 1932 г. он был приговорен к 8 годам тюрьмы и помещен в Суз­дальский политизолятор, в 1938 г. был вновь осужден Во­енной коллегией и расстрелян. Наиболее крупным дости­жением К. является созданная в 20-е гг. концепция боль­ших циклов конъюнктуры. В мировой литературе она закрепилась под названием «циклы (волны) Кондра­тьева», к-рое ей дал один из крупнейших экономистов XX в. И. Шумпетер. К. оставил также богатое философско-методологическое наследие, прежде всего написан­ную им в нач. 30-х гг. в тюрьме большую работу «Основ­ные проблемы экономической статики и динамики. Предварительный эскиз», в к-рой исследуются гносео­логические и методологические проблемы социальных наук, прежде всего социальной экономии, науки об об-ве как хозяйстве. К. был хорошо знаком с философско-методологическими идеями своего времени (В. Вин-дельбанд, Г. Риккерт, Э. Кассирер, Г. Зиммель, Э. Дюркгейм, М. Вебер), с философскими и философско-экономическими работами Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, П. Б. Струве и др. Заметное влияние на обсуждаемую им проблематику оказало неокантианство (проблемы номотетического и идиографического методов, отноше­ния теоретических и ценностно-практических суждений, объективности социального познания), а также идеи ста­тистической методологии, разрабатываемые как в зап. (У. Джевонс, К. Пирсон и др.), так и в рус. науке (А. А. Чупров, В. А. Косинский и др.). Подробно анализируя ре­альность, к-рую изучают социальные науки, К. отмечал ее несомненное своеобразие. Тем не менее был сторон­ником единства науки и видел в разработанной им вероятностно-статистической философии ключ к обосно­ванию возможности использования строго объективных, причинно-следственных методов познания и в науках об об-ве.

Соч.: Основные проблемы экономической статики и дина­мики. Предварительный эскиз. М., 1991; Избр. соч. М., 1993.

И. В. Филатов

КОНРАД Николай Иосифович (1 (13).03.1891, Рига-30.09.1970, Москва) - востоковед, специалист по истории кит. и япон. мысли, академик АН СССР (с 1958). Автор многочисленных работ по истории эстетики, литературы и театра стран Юго-Вост. Азии, по проблемам вост. язы­ков, теории исторического процесса, философской ком­паративистики. Был арестован в 1938 г., находился в Канс-ких лагерях до нач. осени 1941 г. В работах 20-х гг. К. иссле­дует эстетические принципы япон. искусства, прослежи­вает параллели между ними и принципами совр. зап. эстетики, роль Кабуки и связанных с ним жанров литера­туры и изобразительного искусства (Театр Кабуки // Те­атральный Октябрь. М.; Л., 1926. С. 109 сл.). Исследования К. в области кит. мысли опираются преимущественно на тексты не собственно философического характера, в час­тности на трактаты по военному искусству. К. реконстру­ирует особые черты кит. образованности, особую логику построения научных «систем» в их не столько познава­тельной, сколько воспитательной функции. Большое вли­яние на отечественное языкознание оказали труды К. по лингвистике, его анализ иероглифической традиции, ее роли в культуре, особенностей япон. языка, сочетающего иероглифику и алфавит, что создает уникальную «двух-слойность» любого текста. В работах К. по истории япон. литературы дана всеобъемлющая картина япон. нацио­нальной культуры, представлен комплекс ее осн. идей, образно-поэтический строй, инварианты япон. духовной традиции от «Кодзики» до «Токутоми». К. подчеркивал невозможность построения совр. литературоведения эстетики, напр. теории романа, без учета соответствую­щих памятников япон. литературы. Книга К. «Запад и Во­сток» (2-е изд. М., 1972), кроме компаративных очерко включает анализ возможностей и границ сравнительно изучения культур (или их памятников и представителей критериев научной оценки результатов межкультурно сопоставления, содержит обоснование необходимости компаративистского метода в совр. ориенталистике как одного из основных. В ряде публикаций 60-х гг. К. предло­жил собственную модель исторического процесса, включающую принципы периодизации истории разли-: ных регионов мира, анализ содержания таких понятий, как «античность», «возрождение», дал особый вариант трактовки идеи «всемирной истории». Важное значение имела деятельность К. как организатора науки, педагога, редактора и члена редколлегий таких изданий, как «Биб­лиотека всемирной литературы», «Философское насле­дие», «Памятники письменности Востока» и др.

С о ч.: Диалог историков. Переписка А. Тойнби и Н. Конрада // Новый мир. 1967. № 7; Избр. труды: История. 1974; Избр. труды: Синология. М., 1977; Избр. труды: Литература и театр. М., 1978; Голос источников: К истории несостоявшейся пуб­ликации (Н. Конрад - Б. Вахзин) // In Memoriam: Ист. сб. памя­ти Ф. Ф. Перченка. М.; Спб., 1995.

Л и т.: Проблема истории и теории мировой культуры // Сб. ст. памяти акад. Н. И. Конрада. М., 1974; Рубин В. А. Об истории и культуре Китая: Страницы дневника//Восток. 1991. № 1; Н. И. Конрад. Материалы к библиографии ученых. Сер. лит-ры и яз. М., 1994. Вып. 20.

Н. Н. Трубникова

КОНСЕРВАТИЗМ (от лат. conservare - охранять, сохра­нять) - понятие, обозначающее политические силы, к-рые в тот или иной период борются за сохранение традицион­ных, сложившихся основ общественной жизни, а также характеризующее определенный тип или стиль мыш­ления. В рус. философской мысли консервативный тип мышления наглядно (для XIX в.) выявляется уже в миро­воззрении славянофилов. Здесь консервативная мысль принимает романтическую форму. Ярким представите­лем этого стиля мышления может служить и К. Н. Леон­тьев. Однако в чистом виде К. в рус. философии встре­чается довольно редко. Кроме вышеназванных примеров можно указать на Жуковского, идеологов «официальной народности» Погодина и Шевырева, Победоносцева, на сильную консервативную традицию в духовно-академи­ческой философии. В связи с последней нельзя не упомя­нуть Гогоцкого (достаточно обратить внимание на его статью «Два типа прогресса», чтобы стала ясной привер- женность этого мыслителя к консервативному типу мыш­ления), Юркевича, Кудрявцева-Платонова. В большин­стве же случаев этот стиль мышления сочетался с др., напр., ; с либеральным. К. как тип мышления предполагает отказ от любых форм экстремизма, какую бы окраску и какую бы форму последний ни принимал. В этом смысле кон­сервативная мысль противостоит и крайне правой, ульт­рареакционной идеологии (пример последней - взгляды I Каткова после 1863 г.), и крайне левой, радикальной, к-| рая в сер. и кон. XIX в. обретает популярность в интеллек-1 туальной среде (революционные демократы, народники, ] эсеры, анархисты). К. отличают взвешенность подхода к любой проблеме, стремление найти компромисс между появляющимся новым (с консервативной т. зр. это про­цесс объективный, но поддающийся вполне определенной ' регуляции) и сложившимся, традиционно установившим­ся. Отвергаются все возможные формы «отрицания про-I шлого» (крайняя форма такого отрицания - нигилизм).

Особый интерес представляют отношения «К. - либерализм «. Обычно эти понятия противопоставляются друг I другу, в них видят два полюса, две крайних точки, между к-рыми не может быть ничего общего. Однако при всей справедливости разведения этих понятий (их глубинные j основы действительно различны) нельзя не видеть и тех моментов, в свете к-рых эти два понятия уже не представ­ляются как взаимно отталкивающиеся, между ними об­наруживаются определенные связи. При анализе консер­вативной мысли в ней можно обнаружить то, что выше было названо компромиссом с появляющимся новым. Отрицание последнего подрывает сами основы консер­вативного мышления и обращает его в ретроградное, ре­акционное мироосмысление, к-рое, кроме тупика, нику­да не может привести. С др. стороны, рассматривая либе­ральный образ мыслей (если это действительно либераль­ный, а не рядящийся под него тип мышления), мы будем постоянно наталкиваться на определенные кон­сервативные, охранительные моменты, к-рые составляют его неотъемлемую часть. На это обратил внимание еще Дж. Ст. Милль, полагавший, что истинный либерализм заключается не только в поддержке движения вперед, но и в сохранении того, что добыто этим движением и что для данного об-ва жизненно. Для Милля было идеалом, если бы партия «порядка, сохранения» (т. е. консерватив­ная) и партия «прогресса» смогли достичь такой умствен­ной широты, что объединились в одно течение, т. е. в партию и порядка, и прогресса. Чичерин, относивший себя к либералам (и небезосновательно), при всем том выска­зывался в работе «Вопросы политики» следующим обра­зом: «Консервативное направление, к которому я при­надлежу и которое я считаю самым крепким оплотом государственного порядка, воспрещает всякую бесполез­ную, а тем более вредную ломку. Оно равно отдалено и от узкой реакции, пытающейся остановить естественный ход вещей, и от стремления вперед, отрывающегося от почвы в преследовании теоретических целей. Ему одина­ково противны упорное старание удержать то, что поте­ряло жизненную силу, и посягательство на то, что еще заключает в себе внутреннюю крепость и может служить полезным элементом общественного строя. Его задача состоит в том, чтобы внимательно следить за ходом жиз­ни и'делать только те изменения, которые вызываются насущными потребностями». В этих словах Чичерин-ли­берал четко определил роль и рамки действий К. Недаром он был не просто либералом, а консервативным либера­лом. Т. обр., при всей кажущейся противоположности, даже противоречивости в основаниях у К. и либерализ­ма находится много общих точек соприкосновения, к-рые переводят эти противоположные отношения в плос­кость солидарности и сотрудничества. Если искать истин­ную противоположность консервативному типу мыш­ления, то ее легко найти в любых формах экстремизма, радикализма, революционаризма, анархизма, нигилиз­ма и т. д. В наше время термины «консервативный либе­рализм» или «либеральный К.» уже не вызывают удив­ления - это вполне разработанные политические до­ктрины. Судьба и К., и либерализма в России была тра­гической. Консервативный тип мышления в рус. общественной мысли оказался зажатым между двумя формами экстремизма - левым и правым. Чаша весов склонялась то в одну, то в др. сторону, не останавливаясь посередине. Консерваторы не были популярны, у них не было реальной духовной поддержки в об-ве. Этому сти­лю мышления следовали единицы, и их опыт либо от­вергался как нечто абсолютно ненужное, либо просто замалчивался, отодвигался тем самым на второй план.

Лит.: Струве П. Б. Кн. Вяземский и А. Д. Градовский о либеральном консерватизме // Франк С. Л. Пушкин как по­литический мыслитель. Белград, 1937;Пайпс Р. Русский кон­серватизм во второй половине девятнадцатого века. М., 1970; Полторацкий Н. Монархия и республика в восприя­тии И. А. Ильина. Нью-Йорк, 1979; Гальцева Р. А., Роднян-ская И. Б. Раскол в консерваторах. Ф. М. Достоевский, Вл. Соловьев, И. С. Аксаков, К. Н. Леонтьев, К. П. Победонос­цев в споре об общественном идеале // Неоконсерватизм в странах Запада. М., 1982. Ч. 2; Корольков А. Д. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Славянофильство и за­падничество: консервативная и либеральная утопия в рабо­тах Анджея Валицкого. М., 1991-1992. Вып. 1-2; Консерва­тизм в России («Круглый стол») // Социологические исследования. 1993. № 1; Сивак А. Ф. Константин Леонтьев. Л., 1991; Пушкин С. Н. Историософия рус. консерватизма. XIX в. Н. Новгород, 1998.

В. И. Приленский

КОНСТАНТИНОВ Федор Васильевич (8(21).02.1901, с. Новохатки Нижегородской губ. - 9.12.1991, Москва) -специалист в области социальной проблематики. Д-р фило­софских наук, проф., академик АН СССР (с 1964). Окончил Ин-т красной профессуры (1932). В борьбе против «укло­нов» в советской философии, развернувшейся в нач. 30-х гг., активно поддерживал линию Митина. Вел препода­вательскую и научную работу. В 1952-1954 гг. - главный ре­дактор журн. «Вопросы философии», 1954-1955 гг. -ректор АОН при ЦК КПСС, в 1955-1958 гг. - зав. отделом пропаган­ды и агитации ЦК КПСС, 1958-1962 гг. - главный редактор журн. «Коммунист», в 1962-1968 гг. - директор Ин-та философии АН СССР, президент Философского об-ва СССР (1971-1987). Главный редактор «Философской эн­циклопедии» (в 5 т., 1960-1970), один из авторов и руково­дитель авторского коллектива трудов «Исторический ма­териализм» (1954), «Основы марксистской философии» (1962. 6-е изд., 1982), «В. И. Ленин. Биография» (1963. 6-е изд., 1982). Разрабатывал теоретические проблемы об­щественного развития, в т. ч. такие, как общие и специфи­ческие законы общественно-экономической формации, диалектика производительных сил и производственных отношений, личность и общество, источники и характер развития социализма, философия и политика, социоло­гия и политика.

С о ч.: За большевизацию работы на философском фронте (в соавт.) // За поворот на философском фронте. М.; Л., 1931; Значение личных способностей и труда при социализме. М., 1938; Ленин и Гегель // Книга и пролетарская революция. 1937. № 10; Основные черты социалистической идеологии // Вопросы философии. 1952. № 2; Роль идей в общественном развитии. М., 1940; Что такое марксистско-ленинская фило­софия. М., 1941; Материалистическое и идеалистическое понимание истории. М., 1946; Исторический материализм как наука. М., 1949; О движущих силах развития социалистичес­кого общества. М., 1951; Формы общественного сознания. М., 1951; В поисках социологической теории (в соавт.) // Ком­мунист. 1963. № 2; Философия нашей эпохи // Там же. 1964. № 6; Марксистско-ленинская философия и современность. М., 1982.

Ю. Н. Солодухин

«КОНСТРУКТИВНЫЙ СОЦИАЛИЗМ»- теоретическая работа Чернова, в к-рой наиболее полно представлены его взгляды как социалиста-революционера. 1-я ч. «К. с.» вышла в свет в Праге в 1925 г., 2-я ч., неопубликованная, долгие годы, со времени Второй мировой войны, счита­лась утраченной. В 1975 г. Международный ин-т социаль­ной истории в Амстердаме приобрел эту рукопись в со­ставе части архива Чернова, находившегося в «Тайном государственном архиве Прусского культурного наслед­ства» в Берлине. Полное издание книги осуществлено в 1997 г. Автор выделяет 3 этапа в развитии теории со­циализма: утопический, научный, конструктивный. С его т. зр. утопический (домарксистский) социализм дал по­нимание сути социалистического устройства, показал де­тальную, притягательную для большинства людей карти­ну будущего об-ва «всеобщей гармонии». Марксизм внес огромный вклад в «сокровищницу научной мысли» и сделал социализм научной теорией. Вместе с тем марк­сизм, по Чернову, имеет серьезные недостатки: носит кабинетно-доктринерский характер, отдает фатализмом (принижение творческой роли трудящихся масс) и философско-историческим цинизмом (признание неизбежно­сти «ужасов» капитализма), его ценность ограничивает­ся исключительно странами Зап. Европы XVII-XIX вв. Новый этап в развитии социалистической теории Чернов связывает с созданием своей доктрины конструктивного социализма, восходящей к идеям рус. социализма (Гер­цен, Лавров, Михайловский). Важнейшим качеством, от­личающим конструктивный социализм от марксизма, является универсализм, т. е. способность быть полити­ческой программой не только для индустриально разви­тых, но и для аграрных стран. Чернов не рассматривает капитализм как более высокую, чем феодализм, стадию развития об-ва. При его относительной прогрессивности капитализм расшатал общественные устои, создал инди­видуалистическую, озлобленно-анархическую стихию, деморализовал и развратил пролетариат, заинтересован­ный вместе с национальной буржуазией в получении сверхприбылей за счет ограбления колоний. Капитализм не столько создает элементы будущего социалистическо­го об-ва, сколько разрушает уже существующие (прежде всего крестьянскую общину). В отличие от Маркса, со­гласно к-рому главной предпосылкой построения социа­лизма являются высокий уровень развития производитель­ных сил и высокая степень концентрации производства и капитала, Чернов считает важнейшим условием социа­листических преобразований человеческий фактор, ин­теллектуальные и духовные качества людей. Осн. для кон­структивного социализма - сознательность и самодис­циплина масс, способность к хозяйственному самоуправ­лению самих рабочих (под рабочими он понимал всех, живущих своим трудом). Поскольку в основе такого со­циализма лежит идеальное, духовное начало, «постоянно развивающаяся человеческая личность», существенная роль в социалистических преобразованиях отводится ин­теллигенции как носителю ценностей свободы и коллек­тивизма. Организационными центрами конструктивного социализма должны стать государство, а также возника­ющие снизу вверх благодаря творчеству масс синдикаты (объединения рабочих разных уровней по управлению отдельными предприятиями и целыми отраслями) и коо­перативы (органы самоуправления, призванные на сво­ей территории объединять ресурсы предприятий с целью удовлетворения интересов и потребностей местного на­селения). Поскольку успех социалистического строитель­ства в конечном счете обеспечивают кооперативное и синдикалистское движения, государство должно отодви­гаться на второй план. Лишившись своего абсолютного верховенства, государство сначала станет ближе к об-ву, приобретет человечность, а затем, окончательно передав свои функции синдикатам и кооперативам, прекратит свое существование. Движение к конструктивному социализ­му возможно только на основе демократии, понимаемой Черновым в буржуазном духе (ин-ты выборности, пра­вовая защищенность личности, уважение прав мень­шинств). Демократия, с его т. зр., вырастает из свободной организации труда, а социализм, в свою очередь, есть тор­жество «хозяйственной демократии», наиболее совершен­ной формы взаимоотношения личности и общества. Конструктивному социализму противостоит, по Черно­ву, «императивный» (т. е. насильственный) социализм большевиков, якобы представляющий собой «фальсифи­кацию» великой идеи, «азиатско-деспотический государ­ственный» строй.

С о ч.: Конструктивный социализм. М., 1997.

Лит.: История политических и правовых учений. М., 2004. С. 744-754.

В. Н. Жуков

КОНТИНЕНТ-ОКЕАН - понятие социальной философии и социологии евразийцев, сформулированное Савицким в одноименной статье (1921), опубликованной в первом евразийском сб. «Исход к Востоку». Савицкий и его спод­вижники по евразийскому движению выделяли два осн. типа цивилизации и соответственно два типа организа­ции хозяйства: океанический (морской) и континенталь­ный (сухопутный). Россия представлялась евразийцами в качестве особого мира, континента, уникального про­странства мира, экономически-географической сферы, области к-рой исключительно далеко отстоят от берегов незамерзающих и «незамкнутых» морей, что затрудняет доступ к океаническому товарообмену, увеличивает транспортные издержки и тем самым ставит страну в ус­ловия, не имеющие подобия в остальном мире, порожда­ет проблемы, аналоги к-рым отсутствуют вне ее преде­лов. Россия-Евразия рассматривалась сторонниками ев­разийского учения в экономическом отношении как не­кое органическое единство, экономика к-рого представляет собой континентальное, материковое хозяй­ство. В отличие от Европы, являющейся, по их мнению, достаточно слабым политическим и экономическим объе­динением национальных государств, Россия выступала в работах представителей евразийства как целостное госу­дарство-материк (Чхеидзе), государство, охватывающее великом весь континент (Евразию). В силу географичес­ких особенностей занимаемой ею территории, сложив­шихся в ходе исторического развития многообразных свя-кй между проживавшими на этом пространстве народа­ми, Россия-Евразия является своеобразным «сухопутным океаном», способным за счет внутренних коммуникаци­онных возможностей компенсировать потери, к-рые она несет в качестве придатка, «обездоленного» участника мирового океанического хозяйства. Европейские страны, будучи интегрированными в мировое хозяйство, достиг­ли высокой степени международного разделения труда и значительного уровня экономической и политической взаимозависимости. Экономика этих стран, как и других, области к-рых сравнительно недалеко отстоят от морских берегов, согласно евразийцам, имеют явные преимуще­ства в силу более низких затрат при морских перевозках товаров. Но тесная взаимозависимость и одновременно обусловленная разделением труда раздробленность не­редко являются основанием вооруженных конфликтов. Оптимальным выходом из данной ситуации участники евразийского движения считали создание материковой экономики, особого хозяйственного мира, опирающего­ся преимущественно на свои собственные силы, исполь­зующего экономический потенциал разделения труда и обмена между соседними регионами. Этот мир должен стремиться к самодостаточности. При этом речь шла не только об отдельной стране, но и о системе автаркичес­ких миров как особой форме организации мирового хо­зяйства (Н. С. Трубецкой). Однако подлинной гарантией выгодности такой организационной формы могут быть не только экономические связи близлежащих регионов, но также связи исторические. Создание подобных эконо­мических сообществ возможно лишь на определенной, достаточно высокой ступени цивилизационного развития и при определенном жизненном уровне. Евразийцы ука­зывали на социальное неравенство, характерное для гос­подствовавшего в совр. им мире типа организации эко­номической жизни, к-рое выражалось и в существенно различном уровне жизни отдельных регионов. Система автаркических миров представлялась евразийцам разно­образной в цивилизационном отношении и однородной внутри каждого такого мира в отношении жизненного уровня. Евразийцы не отрицали необходимости товаро­обмена со странами, относящимися к т. наз. талассокра-тическим (морским) цивилизациям. Но, учитывая мень­шую конкурентоспособность товаров континентальных стран, они указывали на важность организации произ­водства возможно большего числа товаров внутри мате­рикового хозяйства и внутриконтинентального товарооб­мена. Т. обр., избегая изолированности примитивного натурального хозяйства, евразийцы полагали, что конти­нентальные области могут устранить, хотя бы отчасти, невыгодные последствия континентальное™ на путях со­здания хозяйственного взаимодополнения отдельных, про­странственно соприкасающихся друг с другом областей континентального мира. Не «в обезьяньем копировании «океанической» политики других, во многом к России и не приложимой, но в осознании «континентальное™» и в приспособлении к ней» видели евразийцы экономичес­кое будущее России.

Лит.: Апексеев Н. Н. Теория государства: теоретическое государствоведение, государственное устройство, государ­ственный идеал. Париж, 1931; Никитин В. П. Наш континента-лизм // Евразия. № 17.1929. 16 марта; Савицкий П. Н. Конти­нент-океан (Россия и мировой рынок) // Исход к Востоку. Пред­чувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921.Кн. 1.С. 104—125; Он же. Месторазвитие русской промышлен­ности. Берлин, 1932; Трубецкой Н. С. Мысли об автаркии // Новая эпоха. Идеократия. Политика. Экономика. Нарва, 1933. С. 25-26; Чхеидзе К. А. Лига Наций и государства-материки // Евразийская хроника. Париж, 1927. Вып. 8. С. 32-35,Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М., 2000; Boss О. Die lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961.

В. П. Кошарный

КООПЕРАЦИЯ (лат. cooperatio - сотрудничество) - фор­ма организации труда и шире - общественной жизни, предполагающая совместное участие людей в осуществ­лении к.-л. дела. Как предмет социально-философского анализа принцип К. получил интерпретацию в работах Герцена, петрашевцев, Зибера, трактовавшего с опорой на Маркса социализм как кооперативный строй, предста­вителей народничества. Роль К. в нарастании общече­ловеческой солидарности отмечал Л. И. Мечников в кн. «Цивилизация и великие исторические реки. Географи­ческая теория развития современного общества» (1889, рус. пер. 1898). Здесь принцип К. выводится из естествен­но-научных оснований и включает все виды социального взаимодействия. Глубокое философско-социологическое и естественно-научное обоснование принципу К. дал Кропоткин. В результате длительных наблюдений жизни природы в малоизученных районах Вост. Сибири, Амур­ской области и Сев. Маньчжурии он выдвинул биосоцио­логический закон взаимной помощи, противопоставив его принципу борьбы за существование Ч. Дарвина. Этот за­кон обусловливает и эволюцию форм человеческого об­щежития - вплоть до учреждения федерации свободных коммун, охватывающих весь мир. При этом кооператив­ное начало вовсе не отрицает концентрации крупных производств, просто такая тенденция не признается опти­мальной. Эффективная К., по Кропоткину, - результат совместных усилий, проявляемых всеми классами стра­ны (Поля, фабрики и мастерские. Промышленность, со­единенная с земледелием, и умственный труд с ручным. М., 1921. С. 61). К. - это и источник инноваций, и прорывы в техническом развитии при том условии, если права лю­дей в ней всесторонне защищены, если проведены в жизнь начала самоуправления снизу доверху. У Кропоткина и его последователей укорененность (и оптимальность) принципа К. просматривается не только в общественной, но и в природной жизни. Его взгляды на фактор взаимо­помощи как причину эволюции живого по сравнению с фактором борьбы за существование Дарвина составля­ют базис этических представлений, ориентированных на анархический (но не безвластный) коммунизм. Соответ­ственно и теория К. получает более широкие обоснова­ния, чем принцип конкуренции или регламентирующего контроля (со стороны государства). Принцип К. с акцен­том на ее экономическую целесообразность прорабаты­вался С. Н. Прокоповичем, Туган-Барановским, А. В. Чая­новым, П. Б. Струве, он составлял опору «кон­структивного социализма» Чернова и др. идеологов партии эсеров и «народных социалистов». Прокопович разделял понятие К. как принцип организации социаль­ной жизни, как социально-экономического образования, присущего определенному этапу общественного разви­тия (в России она «ограждает своих членов от капитали­стической эксплуатации и стремится осуществить в хо­зяйственной жизни принцип социального равенства»), как конкретную группу производителей или потребителей. Туган-Барановский считал, что К. как форма организа­ции социально-экономической жизни обеспечивает возможность бескризисного развития производства и прогрессирующего потребления. Чаянов трактовал прин­цип К. как основу организации сельского хозяйства в Рос­сии, поскольку только она выявляет заложенные в самой природе крестьянского труда положительные тенденции. К. в этом плане - организм, складывающийся естествен­но, но данный процесс можно нарушить через принуди­тельный коллективизм или декретируемый индивидуа­лизм. Известное отражение указанный принцип нашел в работах Сорокина, в первую очередь в его идее о при­оритете сверхорганических систем ценностей, к-рую он развивал в США. Переосмыслению народнической кон­цепции К. посвящены последние работы Ленина, к-рый учитывал опыт рус. теоретиков К. при обосновании осн. положений нэпа.»...Многое из того, что было фантасти­ческого, даже романтического, даже пошлого в мечтани­ях старых кооператоров, становится самой неподкрашен-ной действительностью». В связи с чем, писал он, «мы вынуждены признать коренную перемену всей точки зре­ния нашей на социализм» (Поли. собр. соч. Т. 45. С. 369, 376). Усиление интереса к теории К. наблюдалось во 2-й пол. 80-х гг. в связи с поисками новых форм хозяйствова­ния в условиях перестройки.

Л и т.; Кропоткин П. А. Взаимная помощь как фактор эво­люции. Спб., 1907; Он же. Этика. М., 1991; Струве П. Б. Эко­номические трактовки истории и историческое понимание об­щественной жизни (Архив за правне и дружтвене науке. 1936. Кн. XXXII, бр. 5. Белград - на серб, языке); Туган-Барановс­кий М. И. Социальные основы кооперации. М., 1916; Прокопо­вич С. Н. Кооперативное движение в России, его теория и прак­тика. М., 1913; Чаянов А. В. Основные идеи и формы организа­ции крестьянской кооперации. М., 1919.

Э. Г. Лаврик

КОПНИН Павел Васильевич (27.01.1922, с. Гжель Раменс-кого р-на Московской обл. - 27.06.1971, Москва) - фило­соф, специалист по гносеологии, диалектической логике, методологии научного познания, истории логики. Д-р философских наук, проф., академик АН УССР (с 1967), член-корр. АН СССР (с 1967). В 1939 г. поступил на фило­софский ф-т МИФЛИ. В 1947 г. окончил философский ф-т МГУ. Руководил кафедрами философии в Томском ун-те, АН СССР (Москва), в Киевском ун-те. В 1962-1968 гг. -директор Ин-та философии АН УССР, с 1968 г. - директор Ин-та философии АН СССР. С 1963 г. - член Исполнитель­ного комитета Международной федерации философских обществ. Его не устраивало широко распространенное в 50-60-х гг. в советской философской литературе опреде­ление предмета философии как изучающей наиболее общие законы природы, об-ва, мышления, ибо в таком случае не удается выделить философию среди др. облас­тей знания. Поэтому К. одним из первых обозначил необ­ходимость сформировать в структуре философских ис­следований новую философскую дисциплину, к-рую назвал «метафилософия». К. стоял у истоков нового направ­ления в советской философии (он называл его «логикой научного познания»). В рамках этого течения логика свя­зывается не только с общеметодологическими и общена­учными принципами, но и с аксиологией. В дискуссиях, посвященных главным философским проблемам советс­кой философской науки в 50-60-е гг. (о статусе филосо­фии в научном познании, о функциях и задачах диалекти­ки, системе ее категорий), К. придерживался эпистемоло­гической ориентации: в марксистской философии нет существующих отдельно гносеологии и онтологии; фи­лософия в целом строится вокруг познавательного отно­шения человека к миру, сознания к бытию. Он подчерк­нул значение традиционного в истории философии поня­тия «умозрение» для марксистской гносеологии, харак­теризуя умозрение как способ собственно философского обобщения. Много сделал для становления в советской философской науке нового для нее направления - логики научного исследования. Логику науки он рассматривал как своеобразную форму интеграции знания вокруг од­ного объекта - науки. Категории диалектики, исчисления формальной логики выполняют, по его мнению, различ­ные функции в логике науки: диалектика как метод анали­за научного знания определяет место формально-логи­ческих средств в анализе науки. Разрабатывая общие проблемы теории диалектики, К. видел в диалектиче­ской логике универсальный метод исследования, счи­тая формальную логику не всеобщей, а частной наукой. Особенностью формальной логики является отвлечение от реалий развития, в то время как диалектическая логика отражает объективную динамику этого процесса. Задача заключается не в перестановке, создании новых иерар­хий из уже известных категорий материалистической диа­лектики, а в открытии новых «на основе систематическо­го понимания особенностей и закономерностей совре­менного научного познания, его тенденций и устремле­ний в будущее» (Проблемы диалектики как логики и теории познания. М., 1982. С. 144). В рамках построения такой системы категорий с необходимостью осуществля­ется философский синтез совр. научного знания - в про­тивном случае диалектика превращается в «логическую игру категориями» (Там же. С. 115). Существует множе­ство систем научного (философского в т. ч.) знания; каж­дая из этих систем истинна и правомочна для объяснения и понимания тех или иных объектов, явлений, процессов. В основание принципов систематизации категорий, по мнению К., следует положить идею единства диалектики, логики и теории познания.

Соч.: Диалектика как логика. Киев, 1961; Гипотеза и позна­ние действительности. Киев, 1962; Идея как форма мышления. Киев, 1963; Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966; Логические основы науки. Киев, 1969; Диалектика как логика и теория познания. Опыт логико-гносеологического исследова­ния. М., 1973; Гносеологические и логические основы науки. М., 1974; Проблемы диалектики как логики и теории познания. Избр. филос. работы. М., 1982.

Лит.: Лекторский В.А. Диалектика - это творчество // Коп-нин П. В. Проблемы диалектики как логики и теории познания. М., 1982. С. 3-16; Структура философского знания: Сб. ст. Посвящается памяти П. В. Копнина. Томск, 1986; П. В. Копнин: философ и человек // Вопросы философии. 1997. № 10; Павел Васильевич Копнин // Философия не кончается: из истории отечественной философии. XX век: В 2 кн. 2-е изд. М., 1999. Кн. 2 (60-80-е годы). С. 412^142.

Е. Л. Петренко

КОРКУНОВ Николай Михайлович (14(26).04.1853, Петер­бург - 27.11(10.12). 1904, ст. Удельная, ныне Ленинградс­кая обл.) - правовед и социолог. Окончив юридический ф-т Петербургского ун-та (1874), преподавал в Александ­ровском лицее и Военно-юридической академии. В 1893 г., после защиты диссертации по рус. государственному пра­ву, получил степень магистра, в 1894 г. ему присвоена сте­пень д-ра (диссертация «Указ и закон»). В 1895 - 1897 гг. -ординарный проф. Петербургского ун-та, помощник статс-секретаря Государственного совета. Воззрения К. оказали влияние на психологическую теорию права Петражицкого. Полностью не отказываясь от спекулятив­ной философии, к-рую он воспринимал либо в качестве теории познания, либо как обобщенное знание, К. избрал своей методологией позитивизм. Полагая, что законы, управляющие явлениями органического и неорганичес­кого мира, применимы и к социальной жизни, он высту­пал за социально-психологический детерминизм (закон психической наследственности). По его мнению, об-во определяется прошедшим, настоящим и идеалами буду­щего, а также внешней, физической (географические ус­ловия и международная обстановка), внутренней, орга­нической (духовно-культурный и политический опыт по­колений страны) и идеальной, духовной (искание соци­альных идеалов) средой. Особое значение, по К., приобретает способность об-ва создавать идеалы, что является осн. показателем его жизненной энергии. «Силь­ные», жизнестойкие идеалы, духовно связывая и органи­зуя всех его членов воедино, даже при неблагоприятных обстоятельствах не дают ему погибнуть. Совр. культур­ные об-ва, где потребность духовного общения и идеаль­ная связь их членов сильнее, чем в первобытных челове­ческих союзах, обладают несравнимо большими возмож­ностями для формирования идеалов, могущими стать основой широкого гражданского единения и средством проведения социальных реформ. В рамках взаимосвязи социальных причин и действий личность формирует свое собственное целеполагание в созданном ее психикой иде­альном мире. Являясь отчасти продуктом об-ва и одно­временно будучи включенным в различные социальные группы (семья, церковь), личность тем не менее есть са­мостоятельное начало со своими интересами, способное вступать в конфликт с общественным строем. Поскольку социальная организация нормативна, человеческая дея­тельность, по К., подчинена действию технических и эти­ческих норм. Технические нормы (правила гигиены, грам­матики, строительства и т. п.) объективны по содержа­нию, сфера их применения ограничена частными задача­ми, их нарушение не ведет к дезорганизации общественных процессов. Выполнение этических норм, по происхождению субъективных, направлено на дости­жение общего интереса, поэтому они отличаются един­ством (единообразное понимание), универсальностью (использование во всех случаях жизни) и императивностью (обязательностью требований, имеющих целью согласовать интересы личности и об-ва). В свою очередь, этические нормы делятся на нравственные (нравствен­ность) и юридические (право). Как полагает К., нравствен­ность решает более общие задачи, чем право: служит кри­терием оценки интересов, устанавливает их иерархичность по степени значимости (частный, общий), является руко­водящим началом человеческой деятельности в целом. Однако нравственные нормы, ориентированные на внут­реннюю организацию личности и субъективные по сво­ей природе, не в состоянии урегулировать интересы двух и более лиц. Правовое поведение основано на обязан­ности выполнять вытекающие из чужого права требова­ния и соблюдать установленные нормами границы стал­кивающихся интересов. К. наделяет право координирую­щей ролью во взаимоотношениях личности и об-ва. Рож­даясь и развиваясь в индивидуальном правосознании, юридические нормы постепенно облекаются в при­знанную людьми форму обычая, судебной практики, за­кона, становятся объективным фактором общественной жизни. Право начинает подчинять себе деятельность от­дельных лиц в силу того, что оно признается ими как дол­жный порядок общественных отношений, выступает как их субъективное представление о норме поведения. Куль­турный прогресс об-ва проявляется в зрелости правосоз­нания личности, в ее способности с помощью права дос­тичь оптимального на данном историческом этапе соче­тания своих интересов с общественными. По К., челове­ческое общение имеет две формы: непроизвольное, возникающее помимо воли людей (семья, нация, госу­дарство), и произвольное, образующееся по их согласию (акционерные компании, клубы, ученые об-ва). Непро­извольное общение может основываться на единстве про­исхождения (семья, род), совместной жизни (община, государство) или интересов (об-во); при этом первый тип общения находится под влиянием прошлого, второй - на­стоящего, третий - будущего. С этих позиций К. рассмат­ривает государство как общественный союз, в к-ром осу­ществляется принудительное властвование над свободны­ми людьми. При этом авторитет велений органов госу­дарственной власти базируется не на внешней физической силе, а на признании их обязательными со стороны об-ва. Власть государства простирается настоль­ко, насколько граждане сознают себя от него зависимыми. Т. обр., государственная власть есть сила, обусловленная не волей властвующего, а сознанием зависимости от него подвластного. Поскольку для личности естественно противопоставлять интересу власти свои индивидуальные интересы, отстаивая и оберегая их, это приводит к со­зданию юридических норм, разграничивающих сталки­вающиеся интересы власти и отдельных лиц, к ограниче­нию власти правом. Действия власти должны соответство­вать правосознанию подвластных, их представлению о государстве, его отношению к праву, личной и обществен­ной свободе. С развитием гражданского об-ва, междуна­родного общения, вследствие общекультурного прогрес­са сознаваемая людьми зависимость от государства ста­новится все более ограниченной и условной. Примени­тельно к особенностям рус. абсолютизма взгляды К. на соотношение власти и права приняли вид теории «указа и закона». По К., несмотря на обладание государем неограниченной властью, он должен быть заинтересован в разграничении формы ее проявления. Закон, будучи волей самодержавного монарха, регулирует наиболее важные общественные отношения, принимается в резуль­тате сложной юридической процедуры с участием раз­личных коллегиальных государственных органов. Указ. напротив, рассчитан на решение оперативных и узких вопросов в сфере деятельности исполнительной власти, издается в соответствии с законом и в упрощенном по­рядке. Смешение этих двух форм воли государя ведет к засилью узкопартийных и своекорыстных интересов, про­тиворечивости законодательства, дезорганизации систе­мы управления. Строгое же разделение указа и закона, считал К., позволит властителю, оставаясь свободным в рамках принятых им актов, основательно и объективно осуществлять законотворчество, требовать от чиновников и подданных соблюдения законности.

С о ч.: Общественное значение права. Спб., 1890; Русское государственное право. В 2 т. Спб., 1892-1893; Указ и закон. Спб., 1894; Лекции по общей теории права. Спб., 1904.

Лит.: Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX ве­ка. Л., 1978; Экимов Э. А. Коркунов. М., 1983; История поли­тических и правовых учений. XIX в. М., 1993.

В. Н. Жуков

КОСИЧЕВ Анатолий Данилович (1.07.1914, Москва) -специалист по истории рус. и марксистско-ленинской фи­лософии, д-р философских наук, проф. Заслуженный дея­тель науки Российской Федерации. Участник Великой Оте­чественной войны. Окончил исторический ф-т 2-го МГУ (1940) и аспирантуру философского ф-та МГУ (1949). С 1949 г. работает на философском ф-те МГУ. Был проф. философии и советником ректора Шанхайского ун-та (1955-1957), главным редактором журн. «Вестник Московского ун-та», серия «Философия» (1978-1990), серия «Научный коммунизм» (1973-1990). В 1971—1992 гт. - зав. кафедрой ис­тории марксистско-ленинской философии; в 1978—1987 гг. -декан ф-та. В своих исследованиях сосредоточился на эво­люции идей Маркса и Энгельса, анализе философских взгля­дов М. А. Бакунина, Кропоткина, Ленина, проблемах раз­вития философских исследований в СССР. Акцентируя социально-политическую направленность философских аргументов марксизма, К. подчеркивает различия, суще­ствовавшие и существующие между марксистской и не­марксистской трактовками идей социализма, равенства, социальной справедливости. Развивает тезис о несовмес­тимости марксистской и анархистской установок, проти­воположности самих философских обоснований этих по­зиций. Критикует взгляды исследователей, усматривающих в марксистской категории практики развитие теоретичес­ких аргументов субъективно-идеалистической диалектики.

Соч.: Маркс и Бакунин. К характеристике идейной борьбы. М., 1954; Марксизм и субъективная философия в России. М„ 1961; Проблемы философии в конце XIX и начале XX века и марксизм. М., 1963; Марксизм и анархизм. М., 1964; Ленин и социализм. М., 1971; Развитие исторического материализма в СССР в период 1924-1967 гг. М., 1967; Концепции открытого

марксизма. М., 1971; История марксистской философии. М., 1988; Карл Маркс и наше время. М., 2003; Философия, время, люди: Воспоминания и размышления декана философского факультета МГУ. М., 2003; Аничков - первый русский спино­зист // Вопросы философии. 2006. №11.

Е. Л. Петренко

КОСМИЗМ (от греч. kosmos - мир, Вселенная) - специ­фическое мировосприятие и мироощущение, а также особенность рефлексирующего сознания в априорном предположении органического единства всего со всем, а главное - со Вселенной, «преобладание вселенского над индивидуальным» (Е. Н. Трубецкой). Следует различать естественно-научный К. и религиозно-философский К. К. изначально присущ культурному самосознанию челове­чества - с самых первых шагов зарождающейся цивили­зации. В нем выражалось прежде всего отражение окружающего мира в сознании человека, интуитивное провидение вселенского взаимодействия, всемирной сим­патии и одновременно мифологизация отношений и свя­зей с этим миром, подавленность становящегося мышле­ния могучими внешними грозными стихиями, в к-рых виделось проявление неких всеобщих смыслов, законов и т. п., - за ними стоял живой, сверхсущий Космос. Содер­жание, вкладываемое в понятие «космос» в разные эпохи и в различных культурах, существенно отличается. Рус. К., сформировавшись в русле европейской культуры и являясь неотъемлемой частью мирового К., обладает сво­ими специфическими чертами. В нем самобытные цен­ности отечественной истории и культуры соединяются с научными концепциями о мире. Изначальной посылкой рус. космического мировоззрения, восходящего к исто­кам древнерус. христианской образованности, является учение отцов церкви об отношении Творца и творения, представление о космосе как живом организме, находя­щемся в непрестанном взаимодействии с Творцом, о важ­ной роли человека в этом взаимодействии. Это учение, предполагающее «внемирность Бога», не исключает и «живое присутствие Бога в мире», в его основе Богочеловечество Христа, соединяющее в себе две природы -Божественную и человеческую. Философскими основа­ниями рус. К. являются: в онтологии - концепции все­единства и иерархической структуры бытия, получившие развитие в трудах В. С. Соловьева, Булгакова, Карсавина, Флоренского, Зеньковского и др.; в гносеологии - жи-вознание Киреевского и Хомякова, «цельное знание» Соловьева, «цельное мировоззрение» Флоренского. Мир в этих концепциях рассматривается не только в его налич­ной данности, но и с т. зр. долженствующего быть, с т. зр. его развития через человека и отношения к Творцу как цели. Заслуга в разработке теоретических оснований К. в значительной мере принадлежит Федорову с его проек­том «Общего дела», Булгакову с его учением о Богоче-ювечестве к И. А. Ильину с его принципом «воли к ду­ховности». В соответствии с традицией «эзотерического (мистического) христианства» В. А. Шмакова, выражен­ной в учении о синархии как всеединстве иерархического строения, через к-рое мироздание становится космосом, в рус. К. выделяют различные уровни постижения целокупной (духовной и чувственной) реальности: «теокос­мизм», «софиокосмизм», «иерархокосмизм», «астрокосмизм», «антропокосмизм», «социокосмизм», «биокос­мизм», «энергокосмизм». Для каждого из этих «космиз-мов» характерна ориентация на свои собственные бы­тийные основания, соответствующий гносеологический принцип и целеполагающий идеал, к-рые лишь в сово­купности образуют цельное бытие, цельное знание и цель­ное творчество, реализуемое через древо целей. Религи­озно-философское течение рус. К. исходит из представле­ния о Боге как абсолютном начале и софийной основы бытия (софиология), к-рая не только понимается как «Душа мира», или «Премудрость Божия» о мире, но и целеполагается как «идеальное человечество», или Богочеловечество, в софийном завершении космического процесса. Центральным принципом на уровне софиокосмизма является архетип всеединства, одним из первичных идеальных образов к-рого является отношение Лиц Тро­ицы, чему в тварном мире соответствуют три субъекта бытия: чистый дух как субъект воли и носитель блага (вдох­новлявший Ильина), ум как субъект представления и носи­тель истины (Федоров, Шмаков) и душа как субъект чув­ства и носительница красоты (Булгаков, Соловьев и др.). Фундаментальная триада «Бог-Человек-Космос» при последовательной перестановке ее составляющих, в со­ответствии с эзотерической традицией иерархокосмизма развертывается в систему семи принципов «психологии культуры»: соборность (или синархическое единство), магичность (духовная цельность, в противоположность ме­ханической разделенности), космичность (единство мно­жественности миров), открытость (способность взаимодействия), символичность (обращение к архетипу), религиозность (православная духовность), проективность (ориентация на «общее дело»). На совр. этапе религиоз­но-философского К. эти составляющие реализуются как динамические принципы нового мышления, служащие соборной (синархической) трансформации об-ва эпохи ноосферы на пути к вечной жизни. Сам термин «К.» полу­чил распространение в отечественной литературе в 80-х гт. XX в. Этому способствовали успехи в освоении космоса и рост интереса к общеметодологическим трудам «отца космонавтики» Циолковского, к работам его последова­телей и сторонников, а также к идеям А. Л. Чижевского и В. И. Вернадского. В трактовке понятия «К.» естествозна­нием сразу наметились две тенденции: 1) понимание К. как научного мироотношения, как мировоззрения (а вслед за этим - и как принципа культуры в широком плане); 2) трактовка его в общеметодологическом плане с теорети­ко-научных позиций. В последнем случае К. выступает как принцип рассмотрения всего происходящего на Зем­ле в тесном единстве с космическими процессами. С этой т. зр. Земля не только представляет собой космическое тело, подчиняющееся в своем движении в мировом про­странстве законам космоса, но и обязана своей напол­ненной жизнью оболочкой благоприятному сочетанию общеприродных (земных и космических) факторов. Сама человеческая деятельность в этом свете приобретает но­вые измерения: общепланетарное и внеземное. Такая логика устремляет мысль за пределы планеты. «Вся суть -в переселении с Земли и в заселении космоса», - гово­рил Циолковский (см.: Чижевский А. Л. Теория космических эр/Лрезы о Земле). Понимание космоса как «жи­вого» мироздания дало повод ряду сторонников рус. К. существенно расширить рамки этого понятия, вплоть до отождествления его предметного поля с теми аспектами отечественной культуры, в к-рых наряду с проблемати­кой «человек - космос» (антропокосмизма) отражается и религиозное теоантропокосмическое видение мира. В связи с этим в К. стали различать особые направления (или течения), как «христианский», «религиозно-философ­ский», «поэтически-художественный», «эстетический», «музыкально-мистический», «мистический», «эк­зистенциально-эсхатологический», «проективный», «ак­тивно-эволюционный» и, наконец, «естественно-науч­ный» К. Объединению различных подходов к выработке единого понимания К. была посвящена конференция на тему «Русский космизм и ноосфера» (М, 1988), на ней была сделана попытка толковать рус. К. как фундамен­тальное мировоззрение совр. эпохи, имеющее свои исто­ки не только в мировой, но и в отечественной культуре.

Л и т.: Циолковский К. Э. Очерки о Вселенной. М., 1942; Вернадский В. И. Размышления натуралиста. М., 1975 - 1977. Кн. 1-2; Чижевский А. Л. Гелиотараксия // Проблемы гелиоби­ологии. Новосибирск, 1977; Голованов Л. В. Созвучье полное в природе. М., 1977; Русский космизм и ноосфера. М., 1989. Ч. 1, 2; Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993; Урсул А. Д. Путь в ноосферу. Концепция выживания и устойчивости развития. М., 1993; Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993; Русский кос­мизм. 1996.

Л. В. Голованов, О. Д. Куракина

КОСТОМАРОВ Николай Иванович (4( 16).05.1817, слобо­да Юрасовка Острогожского у. Воронежской губ. -7(19).04.1885, Петербург) - историк, этнограф, писатель. Внебрачный сын рус. помещика и украинской крепост­ной крестьянки. В 1837 г. окончил словесное отд. фило­софского ф-та Харьковского ун-та. Общественно-полити­ческие и исторические взгляды К. формировались под влиянием Д. Н. Бантыш-Каменского, А. М. Марковича, И. И. Срезневского, а также Шевырева, лекции к-рого К. слушал в 1838 г. в Москве. В 1842 г. К. подготовил магис­терскую диссертацию - «О причинах и характере унии в Западной России», однако из-за противодействия харь­ковского архиепископа защита была отменена, а книга по распоряжению властей сожжена. Лишь через 2 г. он су­мел защитить новую диссертацию - «Об историческом значении русской народной поэзии». В 1846 г. К. был при­глашен в Киевский ун-т на кафедру истории, где прочел курс лекций по славянской мифологии. В это же время он стал одним из основателей тайной политической органи­зации - Кирилло-Мефодиевского об-ва (1846-1847), за что был арестован, год провел в заключении и в 1848 г. сослан в Саратов под полицейский надзор. До 1857 г. служил в Саратовском статистическом комитете, публиковал ста­тьи по истории, экономике и культуре Саратовского края, работал над историческими трудами. После освобожде­ния (1856) и заграничного путешествия в 1859 г. К. был приглашен в Петербургский ун-т на должность проф. рус. истории. Ореол пострадавшего за убеждения, блестящие лекции в ун-те, публичный диспут «О начале Руси» с По­годиным, статьи в «Современнике» и «Отечественных за­писках», участие в издании первого украинского обще­ственно-политического и художественно-литературного журн. «Основа» (1861-1862), выходившего на украинс­ком и рус. языках, работы по истории народных движе­ний - все это принесло К. широкую известность. В 1862 г. он был вынужден уйти из ун-та, отказавшись поддержать протест профессуры и студенчества против полицейских репрессий. Впоследствии Министерство народного просвещения вынудило его отказаться от преподавательс­кой деятельности, оставив за ним работу в Археографи­ческой комиссии. Под редакцией К. в 1861-1884 гг. вышло 12 т. «Актов, относящихся к истории Южной и Западной России, собранных Археографической комиссией», а так­же 3 вып. «Памятников старинной русской литературы». За четверть века историк опубликовал более 200 трудов, в основном посвященных политической истории России и Украины. За исследование «Последние годы Речи Посполитой» (Вестник Европы, 1869. Кн. 2-12) К. был удостоен премии Академии наук (1872). В 1876 г. он стал чл.-кор. Академии. Для творчества К. характерны повышенный интерес к «народной психологии» и «духу народа», эт­нографии, бытовым и культурным особенностям жизни народа, истории народных движений. Особое внимание он уделял проявлениям федеративных начал в народном сознании и политической жизни Древней Руси. Интерес представляет панславистская программа Кирилло-Мефо­диевского об-ва, разработанная К. и изложенная им в «Ус­таве и правилах», «Книге бытия украинского народа» («За­кон Божий»), воззваниях «Братья украинцы», «Братья ве-ликороссияне и поляки». Программа предусматривала, в частности, создание славянской федерации с центром в Киеве, включающей 18 отдельных республик на террито­рии Польши, Чехии и Моравии, Сербии, Болгарии и Рос­сии, к-рая, в свою очередь, делилась на 14 республик. Во всех частях федерации предусматривались «одинаковые основные законы и права, равенство веса, мер и монеты, отсутствие таможен и свобода торговли», уничтожение крепостного права, «дворянских и всяких привилегий», «отмена смертной казни и телесных наказаний», «единая центральная власть, заведующая сношениями вне союза, войском и флотом; но полная автономия каждой части по отношению к внутренним учреждениям, управлению, судопроизводству и народному образованию». Для за­щиты от внешних врагов наряду с небольшой общефеде­ральной армией в каждой республике предполагалось создание своей милиции и введение всеобщего воинско- ; го обучения населения «на случай народного ополчения». В 60-70-х гг. К. стремился отмежеваться от своих пансла­вистских идей. Панславизм поддерживал политику царс­кого правительства в Польше и на Балканах.

Соч.:Собр.соч.: В8кн.(21 т.)Спб., 1903-1906; Историчес- I кие монографии и исследования: В 2 кн. М., 1989; Истори- I ческие произведения. Автобиография. Киев, 1989 (2-е изд.- I 1990); Очерк домашней жизни и нравов великорусского наро­да в XVI и XVII столетиях. М., 1992; Раскол: Исторические монографии и исследования. М.; Смоленск, 1994; Русская ис­тория в жизнеописаниях ее главных деятелей. М., 1991 (в 4 т. М., 1998); Русская республика: Севернорусские народоправ­ства во времена удельно-вечевого уклада (История Новгоро­да, Пскова и Вятки). М.; Смоленск, 1994; Славянская мифоло­гия: Исторические монографии и исследования. М., 1995; Смут­ное время Московского государства в начале XVH столетия, 1604-1613: Исторические монографии и исследования. М., 1994; Богдан Хмельницкий: Материалы и исследования. М., 1994.

Лит.: Киреева Р. А. Не мог жить и не писать: Николай Ивано­вич Костомаров // Историки России. XVIII - начало XX века. М., 1996; Коялович М. О. История русского самосознания. Спб., 1901. Гл. 19. Федеративная теория (Н. И. Костомаров); Нольде Н. Критико-исторический и психологический разбор статей г. Костомарова. Тула, Ю5; Данилов В. Материалы для биогра­фии Н. И. Костомарова. Киев, 1907; ПинчукЮ. А. Историчес­кие взгляды Н. И. Костомарова. Киев, 1984; Заиончкавский П. А. Кирилло-Мефодиевское общество (1846-1847). М., 1959.

А. А. Ширинянц

КОТЛЯРЕВСКИЙ Сергей Андреевич (23.07(4.08). 1873-15.04.1939) - историк, теоретик права, общественный дея­тель. Окончил историко-филологический ф-т Московско­го ун-та (1896), с 1900 г. - приват-доцент кафедры всеоб­щей истории. В 1904 г. защитил докторскую диссертацию («Ламенне и новейший католицизм»). Стоял у истоков создания партии кадетов, с 1905 г. - член ее ЦК. Избирался депутатом I Государственной думы. В 1906 г. участвовал в основании франкмасонской ложи «Возрождение» в Мос­кве. После сдачи экстерном экзаменов на юридическом ф-те Московского ун-та защитил в 1907 г. магистерскую («Конституционное государство. Опыт политико-морфо­логического обзора»), а в 1909 г. докторскую диссерта­цию («Правовое государство и внешняя политика»). В 1908-1917 гт. работал приват-доцентом курсов Герье, чи­тал лекции по истории Франции и международных отно­шений. После Февральской революции К. был комисса­ром Временного правительства по инославным и ино­верным исповеданиям, входил в состав Лиги рус. культу­ры. С июля 1917 г. - товарищ обер-прокурора Синода и товарищ министра вероисповеданий. К Октябрьской ре­волюции отнесся враждебно. Один из авторов сб. «Из глу­бины». Участвовал в деятельности ряда антисоветских орга­низаций, был приговорен к 5-летнему условному заклю­чению. Впоследствии заявил о своей лояльности советской власти, работал в Ин-те советского права, журн. «Советс­кое право», Московском ун-те. По обвинению в контрре­волюционной пропаганде расстрелян. Философские ос­нования мировоззрения К. - эклектичны: позитивизм и со­циал-дарвинизм сочетаются с кантианством. Испытал вли­яние Л. Гумпловича. В философии права развивал идеи естественно-правовой школы. В отличие от большинства юристов-неокантианцев, считавших право главной опорой политико-правового порядка, К. обосновывал др. положе­ние: власть и право являются равноправными субстанция­ми, их роль в общественном устройстве равновелика. И власть, и право одинаково глубоко укоренены в человечес­кой природе. Дуализм власти и права приобретает особое значение в условиях правового государства. Несмотря на то что государство во многом представляет собой «куль­турно-этическую ценность», оно в огромной степени свя­зано с насилием и стихией эгоизма. Никогда право, по К., не подчинит себе государство полностью, не сделает власть окончательно правовой. Внеправовая природа государства ярко проявляется в международных отношениях, особен­но в условиях войны. С одной стороны, наличие правового государства предполагает «сознание у граждан ценности права», «любовь к праву», «борьбу за право», что практи­чески означает ценность человеческой личности и ее пра­вовую защищенность, но с другой - признание ценности личности невозможно без сильного государства. Внепра­вовая природа государства, полагал он, порождает деспо­тизм. Осн. средствами против узурпации власти К. считал отнюдь не формальные юридические механизмы (прин­цип разделения властей и систему сдержек и противове­сов), а само общественное правосознание, содержательное чувство справедливое и ощущение причастности к гармонии божественного миропорядка.

С о ч.: Что может дать антропогеография для истории? М., 1900; Совещательное представительство. Ростов н/Д 1905; Власть и право. Проблема правового государства. Спб., 2001; Война и демократия. М., 1917; СССР и союзные республики. М., 1924.

Лит.: Шелохаев В. В. Кадеты - главная партия либеральной буржуазии в борьбе с революцией 1905-1907 гг. М., 1983; Думова Н. Г. Кадетская партия в период Первой мировой вой­ны и Февральской революции. М., 1988; Она же. Кончилось ваше время... М., 1990; Кроткова Н. В. С. А. Котляревский как теоретик правового государства // Государство и право. 2006. №11.

В. Н. Жуков

КОШАРНЫЙ Валерий Павлович (18.11.1945, Карталы Челябинской обл.) - специалист в области истории рус. философии и политологии, д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1975). В 1978-1979 гг. -ассистент философского ф-та МГУ. В 1979-1985 гг. - до­цент, зав. кафедрой философии Псковского пед. ин-та; в 1985-1997 гг. - доцент, зав. кафедрой философии, проф. Государственной металлургической академии Украины (г. Днепропетровск). С 1997 г. - проф., зав. кафедрой фи­лософии Пензенского государственного ун-та. Докторс­кая диссертация - «Революция как проблема русского религиозно-философского сознания первой половины XX в. (историко-философский анализ)» (1996). Централь­ная тема исследований К. - историко-философский ана­лиз многообразия реакций рус. сознания на революцию 1905-1907 гг., Февральскую и Октябрьскую революции 1917 г. Освещение и классификация разных типов миро­воззренческих откликов на революцию в России опреде­ляется им как «революциология», а исследуемая пред­метная область как «метафизика революции». В этом кон­тексте К. рассматриваются историософские, социально-философские, философско-богословские, этические, культурологические построения Мережковского, Бер­дяева, Булгакова, П. Б. Струве, И. А. Ильина, Франка, евразийства, сменовеховства и др. К. - автор мн. ст. сло­варя «Русская философия» (М.,1995), один из авторов учебника «История русской философии» (М., 2001,2007).

С о ч.: У истоков советской философской науки (1917-1922). М., 1981; Философия и революция. Отражение революции в отечественном религиозно-философском сознании начала XX века. Днепропетровск, 1995; Русская религиозная филосо­фия и социология революции (1917-1930-е гг.). Киев, 1997.

М. А. Маслин

КОШЕЛЕВ Александр Иванович (9(21 ).05.1806, Москва -12(24). 11.1883, Москва) - публицист и общественный де­ятель. Род. в дворянской семье, в 1821 г. начал учиться в Московском ун-те, но через год вместе с группой студен­тов, вследствие конфликта с руководством, покинул его (позже он сдает экзамены за университетский курс эк­стерном). Это было время увлечения философией Шел­линга. В 1822 г. К. поступил на службу в Московский ар­хив Министерства иностранных дел и становится одним из «архивных юношей». Вместе с Одоевским, Веневити­новым, Шевыревым, С. Е. Раичем и др. он участвует в организации «Общества любомудрия». Собрания, посвя­щенные в основном литературным вопросам, проходили вполне легально, но существовало и др., тайное об-во, где обсуждались философские вопросы, преимущественно взгляды нем. философов (Канта, Фихте, Шеллинга, Окена, Гёрреса и др.). Членами последнего были: Одоевский, Киреевский, Веневитинов, Н. М. Рожалин и К. Одновре­менно К. со своими друзьями участвует в издании журн. «Мнемозина». В 1825 г. об-во самораспустилось. К 1827 г. относится знакомство К. с Хомяковым, оказавшим на него сильное влияние. Примыкая к славянофилам, К. тем не менее был чужд крайностей этого течения, терпимо от­носился к др. мнениям. Его особая позиция заключалась также в особом внимании к идеям братского единения всех славянских племен. К. становится первым редакто­ром и издателем органа славянофилов - журн. «Русская беседа» (1856). С 1858 г. он издает журн. «Сельское благо­устройство», в к-ром обсуждаются вопросы, связанные с положением крестьян, и к-рый вскоре был запрещен цен­зурой. К. активно участвует в подготовке крестьянской реформы и как теоретик (автор проекта освобождения крестьян, а также ряда статей на эту тему), и как практик (депутат от Рязанского губернского комитета). В 1861 г. он издает соч. Киреевского в 2 т. Ему принадлежат кн. «Кон­ституция, самодержавие и земская дума» и брошюра «Ка­кой исход для России из нынешнего ее положения», напи­санные в 1862 г. В его наследии нет работ, посвященных специально философской проблематике. Его деятельность как публициста сосредоточивалась в основном на прак­тических сторонах тех общественно-политических вопро­сов, к-рые были актуальны в то или иное время его жиз­ни. Нек-рые его брошюры, носящие в основном полити­ческий характер, по цензурным соображениям были из­даны за границей: «Наше поколение» (Берлин, 1875), «Общая земская дума в России» (Берлин, 1875), «Что же теперь делать?» (Берлин, 1879). Особый интерес представ­ляют его мемуары («Записки»), являющиеся ценным до­кументом по истории общественной мысли в России.

С о ч.: О кн. В. Ф. Одоевском. М., 1869; О сословиях и состояниях России. М„ 1881; Записки (1812-1883). М., 1991.

Л и т.: Колюпанов Н. П. Биография А. И. Кошелева. М., 1889-1892. Т. 1-2; Юрьев С. А. А. И. Кошелев//Русская мысль. 1883. № 12.

В. И. Приленский

КОЯЛОВИЧ Михаил Иосифович (20.09 (2.10). 1828, м. Кузница Сокольского у. Гродненской губ. - 23.08(4.09). 1891, Петербург) - историк, публицист славянофильского на­правления. Окончил духовное училище (1845), Литовскую семинарию в Вильно (1851), Петербургскую духовную академию (1855). С 1856 г. служил в Петербургской духов­ной академии на кафедре сравнительного богословия и рус. раскола, затем на кафедре рус. гражданской и цер­ковной истории; с 1869 г. до конца жизни занимал кафед­ру рус. гражданской истории. Защитил докторскую дис­сертацию «История воссоединения западнорусских уни­атов старых времен» (Спб., 1873). Научные интересы К. сосредоточены преимущественно на изучении истории «западнорусского края». В «Чтениях по истории запад­ной России» (Спб., 1864) и др. работах К. стремился пока­зать, что, несмотря на политические изменения (объедине­ние Литвы с Польшей в 1386 г., Люблинская уния 1569 г.), в местной «русско-народной жизни» жило «старорусское начало», устремленность к православной вере, а «рус­ская цивилизация» была и остается «центром притяже­ния» для населения края. Главный, итоговый труд К. -«История русского самосознания по историческим па­мятникам и научным документам» (1884). В нем он осу­ществил анализ «состояния науки истории и ее литерату­ры», представил обзор трудов рус. историков (от Курбс­кого и Г. К. Котошихина до новейших на тот день разра­боток К. Н. Бестужева-Рюмина и Ключевского), охарактеризовал осн. черты западничества и славяно­фильства, показал связь и преемственность различных научных школ и направлений в «постепенном развитии русского научного сознания по отношению к нашему ис­торическому прошлому». Книга вызвала большой обще­ственный резонанс. На нее откликнулись Бестужев-Рю­мин, Д. А. Корсаков, Костомаров и др. По своим обще­ственно-политическим взглядам К. был близок к славяно­филам И. С. Аксакову, Самарину, Ламанскому и др. Как публицист он сотрудничал в журн. «Христианское чте­ние», «Церковный вестник», в газ. «День» И. С. Аксако­ва, «Гражданин» В. П. Мещерского, «Новое время» А. С. Суворина, «Правда». Свое славянофильское видение мира и рус. истории К. сформулировал в речи «Историческая живучесть русского народа и ее культурные особеннос­ти» (1883). К этим особенностям он относил любовь рус. народа к земледелию и стремление к обладанию лучшей землей, способствовавшие развитию земельной общины и мирского самоуправления; любовь и способность к промышленности и торговле, в к-рых развилась вечевая форма общественной жизни и разного рода дружины -военные, торговые, промышленные; раннее осознание необходимости государственной объединяющей власти, воплотившейся в «московском единодержавии с земски­ми соборами и земским всенародовластным царем во главе»; терпение в строительной государственной работе и человечность по отношению к др. народам - качества, к-рые рус. народ выработал в процессе великого истори­ческого труда (не «азиатского», импульсивного и быстро затухающего, как отмечал К., а «европейского», медлен­ного, упорного и тяжелого) по освоению огромных про­странств, «охранению исконного, туземного населения от пришельцев и нередко насильников» и восстановле­нию «нравственной правды» в мире (напр., финнов рус. народ защищает от шведов, эстов и латышей - от немцев, простой польский народ - от панов и ксендзов, южн. сла­вян - от турок). Эти начала рус. жизни освящает право­славная вера, «проповедующая братство и равенство всех перед Богом». Выступая за православно-рус, православ­но-славянские, шире - греко-славянские культурные на­чала, против притязаний латинства и германизма, «латино-германских начал западноевропейской жизни», К. при­зывал к изучению славянского мира, развитию межславянских связей, объединению всех славян под знаменем кирилло-мефодиевской идеи и православия. К панславян­ским проектам относился скептически, полагая, что «для всякого народа, хотя бы и самого сильного, есть предел для втягивания в себя чужих элементов».

Соч.: История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. 4-е изд. Минск, 1997; Три подъема русского народного духа для спасения нашей государ­ственности во времена самозваных смут. Спб., 1880; Чтения по истории Западной России. 4-е изд. Спб., 1884.

Лит.: Бершадский С. Михаил Осипович Коялович // Жур­нал Министерства народного посвещения. 1893. № 10,Жуко-вич П. Н. Михаил Осипович Коялович // Славянское обозре­ние. 1892. Кн. 1; Пальмов И. С. Памяти Михаила Осиповича Кояловича // Коялович М. О. История русского самосознания... 2-е изд. Спб., 1893; Костомаров Н. И. Лекции г. Кояловича по истории Западной России // Голос. 1864. № 118; Он же. По поводу книги М. О. Кояловича «История русского самосозна­ния по историческим памятникам и научным сочинениям» // Вестник Европы. 1884.Т. 2, кн. 4; Черепица В. Н. Михаил Оси­пович Коялович. История жизни и творчества. Гродно, 1998.

А. А. Ширинянц

КРАСОТА - одно из центральный понятий рус. философ­ской и эстетической мысли. Слово «К.» происходит от праславянского «краса». Прилагательное «красный» в праславянском и древнерус. языках имело значение «кра­сивый», «прекрасный», «светлый» (отсюда, напр., Крас­ная площадь), а не обозначало красный цвет (он переда­вался словами с корнем «черв», как ныне в украинском, польском, болгарском, чешском, словацком языках). По­мимо слов «краса», «К.» отношение к красивому и пре­красному в старославянском и древнерус. языках выра­жалось словами «лепый», «лепота» (и сейчас мы гово­рим: «великолепный», а в качестве отрицания - «не­лепый»). Синоним «красивого», «К.» - «пригожий», «пригожество» - показывает древнейшие связи эстети­ческого и практического мироотношений. В Древней Руси К. мыслится как существенное свойство различных явлений - воина, корабля, проповедника (Изборник Свя­тослава, XI в.). К. наделялась истина (митрополитИлари-он). Для Кирилла Туровского высшая К. - духовная, име­ющая и мыслительно-познавательный, и религиозный, и морально-нравственный смысл. «Красота же строй есть некоего художника», - отмечалось в «Повести о Варлааме и Иосафе» (XI-XII вв.). В последующее время преоб­ладало богословское понимание К. как К. божественного первообраза. По Нилу Сорскому, К. «мира сего» является преходящей, превращающейся в «красоту безобразну». Артемий (сер. XVI в.) усматривал три уровня К.: «тлен­ная К.», душевная К. (К. праведности) и «безвеществен­ная», духовная К. Симеон Полоцкий считал «красоту пло­ти» наградой за «красоту душевную». Для XVII в. харак­терно понимание К. как проявления «внутреннего строй­ства». В иконописи особо ценилось сочетание К. с муд­ростью и «изящным мастерством» (Иосиф Владимиров). Наряду с такими взглядами на К. провозглашалось про­тивостояние божественной «лепоты» «пестроте» зримо­го мира, недопустимость подражания земному в святых иконах (Аввакум). Ломоносов видел многообразие про­явлений К., свойственной и минералам, и рукотворно­му стеклу, и российскому языку, и произв. «художеств», в т. ч. «свободных искусств». Источник К. - божествен­ная премудрость и сила, но сама «натура» представля­ется как некая художница. В XVIII в. отмечается субъек­тивность восприятия К. «Природою черные люди», по словам Феофана Прокоповича, «не ставят в лепоту те­лесной белости». Не допуская, чтобы «вся красота мира ничтожествовала». Радищев писал и о естественной К. тела, и о том, что и К., и сама добродетель, возникая в результате сравнения, «живут в мысли». Козельский свя­зывал К. с человеческими чувствами. А. Ф. Мерзляков, проводя различие между явлениями К. и ее сущностью, отделял то, что «почитается красотою», от того, «что в самом деле есть красота». Одно дело - субъективное «свойство эстетических предметов», другое - субъек­тивное состояние души. «Красоты всеобщие» соответ­ствуют «ходу, намерениям, законам природы», а пред­меты, называемые прекрасными, нравятся нам не столько сами по себе, «сколько по отношению к нам». Галич выделял три вида К.: К. «умозрительная» как про­явление «истинного»; К. «нравственная» как проявле­ние «доброго»; К. «чувственная», или «прелестная», как проявление «приятного». Как романтический эстетик, Одоевский утверждал, что «основание К. не в природе, но в духе человеческом». По взглядам же Надеждина, К. «есть нечто в себе объективное», она «не что иное, как высочайшая гармония жизни». Белинский был так­же убежден, что «все прекрасное заключается только в живой действительности». Чернышевский дополняет формулу «прекрасное есть жизнь» антропологическим пониманием К.: «прекрасное то, в чем мы видим жизнь, как мы понимаем и желаем ее, как она радует нас». До­стоевский стремился осмыслить К. во всей ее объектив­ной сложности и противоречивости. «Красота - загад­ка», - считал он. «Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь». «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут», «тут дьявол с Богом бо­рется, а поле битвы - сердца людей». В формуле Досто­евского «мир спасет красота» последняя мыслится как нечто «доброе», «положительное», идущее от Бога, а не от дьявола. В. С. Соловьев был также убежден в спаси­тельной силе К., ибо К., как благо и истина, являются «положительными идеальными определениями достой­ного бытия», где не будет ни «анархической множест­венности» (разделенности) добра, истины и К., ни их мер­твого единства. В XX в. понимание К. шло различными путями. Для Н. О. Лосского К., как любовь, истина, сво­бода, - аспекты полноты бытия, воплощаемого Цар­ством Божием. В. И. Иванов называл объективное нача­ло К. «общей категорией человеческого единения». Для Бердяева «природа красоты - онтологическая и косми­ческая». Его не удовлетворяют все определения К., ибо они «формальны и частичны», а «в красоте нужно жить, чтобы узнать ее». По Шестову, «каждая прекрасная вещь есть нечто абсолютно незаменимое»: «прекрасное небо не заменит прекрасного моря, а прекрасное море - пре­красной картины». «Стало быть, нечего и спрашивать, что такое красота». А Д. Н. Овсянико-Куликовский, соли­даризуясь с Писаревым, пришел к выводу, что К. целиком состоит «из условностей и фикций», ибо «объективной «Красоты» нет (это - миф), есть только субъективная ка­тегория «красивого». В эстетической мысли 30—40-х гг. XX в. проблема К. вначале, по существу, не ставилась, а вульгарно-социологический подход приводил к заключе­нию: «наша нормативная марксистская эстетика отрица­ет и объективные и субъективные критерии красоты, ибо она... против красоты вообще» (Пролетарская литерату­ра. 1931. № 4. С. 148). Лишь в сер. 50-х гт. в начавшемся обсуждении вопросов эстетического мироотношения был поставлен вопрос о К. И хотя участники дискуссии уверя­ли, что они следуют принципам марксистско-ленинской философии и эстетики (стали известны и рукописи моло­дого Маркса, в к-рых речь шла о «законах красоты»), их трактовка К. была существенно различной. Т. наз. «при-родники» (Н. А. Дмитриева, Г. Н. Поспелов и др.) утверж­дали, что К. как изначально природное свойство суще­ствовала и до человеческого об-ва. Т. наз. «общественни­ки» (Л. Н. Столович, Ю. Б. Борев и др.) рассматривали К. как социокультурное явление, выражающее в конкретно-чувственной форме утверждение человека в мире, меру свободы его и об-ва. Сторонники т. наз. объективно-субъективной концепции К. определяли К. как «отражен­ную в сознании закономерность определенного качества» (А. И. Буров), как соответствие «реальности и идеала» (М. С. Каган). С нач. 60-х гг. делаются попытки осмыслить К. в аксиологическом аспекте как эстетическую ценность, показать ее взаимосвязи с др. эстетическими категориями, выявить своеобразие К. в искусстве и особенности ее субъективного восприятия и переживания. В поэзии сло­жилась традиция «поэтической эстетики», образно опре­деляющей мн. эстетические проблемы. В рус. поэзии од­ной из них является проблема К. Поэт способен не только создавать К., но и художественно определять ее проявле­ния, феномен ее восприятия и переживания, давать по­этически-афористические формулы К.: «Гений чистой красоты» (Пушкин); «Сотри случайные черты - / И ты увидишь: мир прекрасен» (А. Блок); «...красота - не при­хоть полубога, / А хищный глазомер простого столяра» (О. Э. Мандельштам); «И прелести твоей секрет / Разгадке жизни равносилен» (Б. Л. Пастернак); «...что есть красота / И почему ее обожествляют люди? / Сосуд она, в котором пустота, / Или огонь, мерцающий в сосуде?» (Н. А. Забо­лоцкий).

Лит.: История эстетической мысли. М., 1985. Т. ГС.416-417; М., 1986. Т. 3. С. 324; Русские эстетические трактаты пер­вой трети XIX в.: В 2 т. М., 1974; Радищев А. Н. Избр. филос. соч. М., 1949. С. 354, 390; Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 4. С. 489; Чернышевский И. Г. Избр. филос. соч. М., 1950. Т. Г С. 74; Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 8. С. 66, 436; Т. 14. С. 100; Соловьев Вл. Стихотворения. Эстетика. Лите­ратурная критика. М., 1990. С. Ъ;Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 455—456; Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1960. С. П0;ШестовЛ. Соч. М., 1993.

Т. 2. С. 204; Овсянико-Куликовский Д. Н. Литературно-крити­ческие работы. М., 1989. Т. 2. С. 341, 342; Андреев А. Л. Марк­систско-ленинская концепция искусства и принцип отражения. М., 1988.

Л. И. Столович

КРИЖАНИЧ Юрий (1617, Бихач, Босния -12.09.1683, близ Вены) - писатель, мыслитель. По национальности хорват. Получил в Граце степень магистра философии, был слу­шателем греч. коллегиума Св. Афанасия при Ватикане. В 1642 г. защитил докторскую диссертацию в Риме. В 1659 г. прибыл в Москву, стал активно пропагандировать идеи о единстве славян, великом будущем России, необходимо­сти широкой просветительской деятельности с целью вы­вести рус. народ в число образованных европейских на­ций. В 1661 г. за поддержку униатства был сослан в То­больск, где прожил 16 лет и написал осн. свои соч. После освобождения в 1676 г. жил в Польше. В 1678 г. выехал в Вильно, где стал членом иезуитского ордена. Погиб под Веной в битве с турками, сражаясь в войсках Яна Собеского. К. был одним из энциклопедически образованных людей своего времени: владел 6 языками, занимался фи­лософией, политэкономией, историей, языкознанием, эс­тетикой, музыкой, богословием. Он стоял на позициях провиденциализма, но полагал, что божественный про­мысел определяет лишь коренные повороты в жизни народов и допускает возможность свободного воздей­ствия людей на нек-рые стороны исторического про­цесса. Одним из средств достижения прогресса К. счи­тал унию между православной и католической церко­вью. В работе «De Providentia Dei» («О промысле Божием») (1666-1667), посвященной царю Алексею Михайловичу, писал, что греки отпочковались от зап. церкви из-за «духа гордости», протестанты откололись из-за любви к свобо­де, а русские оказались просто обманутыми. Я считаю, писал он, московитян не еретиками, а христианами, вве­денными в заблуждение по простоте душевной. К. пред­лагал свои услуги царю, но они не были приняты. Поло­жение иноземца, да еще католика, создало вокруг него своеобразную полосу отчуждения. Его соч. были извест­ны лишь узкому кругу лиц. Он довольно сурово критико­вал различные стороны быта и государственного строя России, отсталость рус. об-ва по сравнению с зап. страна­ми, доказывая необходимость и своевременность пред­лагаемых им реформ. К. разработал первую систему клас­сификации знаний в рус.-славянской терминологии. Все знания он делил на два вида: теоретические и практичес­кие. В философию включал логику, физику и этику, в ло­гику же - грамматику, риторику, поэтику и диалектику. К. проводил различие между мудростью, знанием и фило­софией. Мудростью он считал познание «наиболее важ­ных и наивысших вещей» (Бога, природы, об-ва, челове­ка), знанием - «понимание причин вещей», философией -желание мудрости. Философия выступает как высшая сте­пень всех видов познания. К. особо выделял «политичес­кую мудрость», видя в ней средство достижения обще­ственного благополучия. Он выдвигал программу разум­ного управления державой, основанную на анализе ис­тории страны, народа, природных ресурсов, традиций и умелом их использовании. К. глубоко изучил экономи­ческое и политическое положение России, подчеркивал необходимость развития в ней торговли, ремесла и зем­леделия. С патриотических позиций он пытался понять роль славянства в мировом историческом процессе, счи­тая, что оно развивается по восходящей линии, хотя по­стоянно подвергается угнетению и оскорблению со сто­роны чужеземцев, особенно турок и немцев. Особую роль в судьбе славян он отводил России, к-рая, превра­тившись благодаря передовым реформам в ведущую мировую державу, освободит порабощенные славянские и др. народы и поведет их вперед. К. предпринял попытку создания общеславянского языка, разработал его грам­матику, поэтому его называют отцом славянской фило­логии. Идеи К. свидетельствуют о том, что в России того времени складываются предпосылки для проведения глу­боких реформ, как писал Плеханов, его программа «во многих отношениях напоминает программу Петра I» (Ис­тория русской общественной мысли // Соч. М., 1925. Т. 20. С. 290).

С о ч.: Русское государство в половине XVII в. (Политика). Рукопись времен царя Алексея Михайловича. М., 1859. Вып. 1-[6]; О промысле (Об Божием смотрению). М., 1860; Собр. соч. М., 1891-1892. Вып. 1-3; Из рукописного наследия Ю. Крижанича // Исторический архив. 1958. № 1; Политика. М., 1997.

Л и т.: Бессонов П. А. Ю. Крижанич // Православное обозре­ние. 1870.№ 1-11; Белокуров С. А. Ю. Крижанич в России. М., 1901-1909. Т. [1]-3; Плеханов Г. В. История русской обще­ственной мысли. Соч.: В 24 т. Т. 20; ВальденбергВ. Е. Государ­ственные идеи Крижанича. Спб., 1912; Роганович И. Ю. Кри­жанич и его философия национализма. Казань, &99, Пушкарев Л. Н. Юрий Крижанич. Очерк жизни и творчества. М., 1984; Брайович С. М., Жулинская Э. В. Новые книги о лингвистичес­ких трудах Ю. Крижанича // Филологические науки. 1988. № 6; Golub I. Slovenstvo Juria Krizanica. Zagreb, 1983.

С. M. Брайович

«КРИЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ (Против позити­вистов)» - магистерская диссертация В. С. Соловьева. Первоначально была опубликована в 1874 г. в виде от­дельных очерков под общим заглавием «Кризис западной философии (по поводу «Философии бессознательного» Гартмана)» в журн. «Православное обозрение». Вышед­шая в том же году отдельной книгой диссертация получи­ла название «Кризис западной философии. Против пози­тивистов». В изданных посмертно 8- и 10-томных Собр. соч. философа подзаголовок «Против позитивистов» был взят в скобки. Хотя диссертация является первым круп­ным произв. Соловьева, в ней уже обозначились исход­ные установки и важнейшие особенности его учения, необходимость преодоления односторонне-рассудочно­го характера зап. философии (проявившегося в произволь­ном расщеплении конкретного всеединства духа, превращении отвлеченных понятий в самостоятельные сущности), примирения веры и знания и достижения орга­нического синтеза религии, философии и науки. В 1872— 1873 гг., в период учебы Соловьева в Московском ун-те, его увлечение естественно-научным материализмом сме­няется интересом к философскому пессимизму, представленному в сер. XIX в. учением А. Шопенгауэра и «философией бессознательного» Э. Гартмана. В «К. з. ф.» он попытался рассмотреть весь путь, пройденный запад­ноевропейской философией, сделав вывод, что его логи­ческие результаты соответствуют тем выводам, к к-рым пришла «философия бессознательного». Следуя отчас­ти позднему Шеллингу, а отчасти рус. славянофилам (прежде всего Киреевскому), Соловьев утверждал, что зап. философией окончательно пройден путь отвлеченно-те­оретического познания в обоих своих направлениях -эмпирическом и рационалистическом. Закономерным завершением эволюции эмпиризма и рационализма стал «абсолютный формализм» Дж. С. Милля и Гегеля, в сис­темах к-рых и объект познания, и его субъект раствори­лись в отвлеченных от всякой конкретной предметности способах познания. По Соловьеву, метафизика Шопенга­уэра и его последователя Гартмана отчасти преодолела односторонность прежней европейской философии и, примирив в своей теории познания эмпиризм и рациона­лизм, смогла приблизиться к постижению истинно-суще­го как конкретного всеединого духа, снимающего в себе внешнюю противоположность между человеком и ми­ром. Это позволило заново утвердить нравственно-прак­тическое значение философии, вернув ей не только спо­собность познавать действительность, но и право крити­чески оценивать ее с т. зр. абсолютного идеала. Однако унаследованная нем. пессимистами от прежней метафи­зики тенденция представлять отдельные понятия («воля», «представление», «бессознательное») в виде са­мостоятельно существующих начал привела их к ошибоч­ным заключениям о цели человеческой жизни и смысле мирового процесса, к выводу, что существование мира не имеет разумного оправдания и, следовательно, он дол­жен вернуться в изначальное состояние абсолютного не­бытия. Соловьев усматривал у мировой истории иную цель: «уничтожение... того чудовищного призрака мерт­вой внешней реальности, вещественной отдельности, -призрака, который в сфере теоретической уже исчез пе­ред светом философского идеализма... Последний конец всего есть, таким образом, не нирвана, а, напротив... -царство духа как полное проявление всеединого». По мнению Соловьева, система Гартмана завершила целый период европейской культуры, характеризующийся раз­двоением личного разума (созданием к-рого и является философия) и общенародной религиозной веры. Близость европейских пессимистических учений с религиозными системами Востока, прежде всего с буддизмом и отчасти индуизмом, Соловьев отказывался считать свидетельством окончательного разрыва философского сознания Запада с иудео-христианской религиозной традицией, он пола­гал, что сама логика духовного развития Запада ведет ев­ропейскую философию к принятию христианского От­кровения, только в «новой, достойной его форме». Исто­рико-философская концепция Соловьева резко расходи­лась с популярным в 70-е гт. позитивизмом, и в частности с учением О. Конта о трех фазисах в умственной истории человечества. По этой теории религиозное, метафизичес­кое и позитивно-научное воззрения объявлялись взаимоисключающими, причем последнее считалось на­ивысшим. Критике теории Конта Соловьев посвятил спе­циальное приложение к своей диссертации - «Теория Огюста Конта о трех фазисах в умственном развитии че­ловечества». Из-за откровенно полемической направлен­ности этой части своей диссертации Соловьев и решил дать всему соч. подзаголовок «против позитивистов», хотя в печатной полемике с Лесевичем он назвал этот подзаго­ловок «несущественной прибавкой», лишь подчеркива­ющей отличие его понимания кризиса зап. философии как завершения ее автономного от др. сфер человеческо­го духа существования от его интерпретации последова­телями Конта, для к-рых история европейской мысли окан­чивалась утверждением позитивистского миросозерца­ния. Диссертация Соловьева оказалась индикатором фи­лософских настроении в России. С одной стороны, вал критических выступлений против нее проявил сохраняю­щееся влияние позитивизма, с другой - большое число одобрительных отзывов свидетельствовало о нарастаю­щем сопротивлении позитивизму в рус. об-ве и пробуж­дении в нем интереса к метафизике. Правда, в спор с авто­ром «К. з. ф.» вступили не только позитивисты, но и от­дельные сторонники метафизики. Так, важнейший тезис работы о синтезе философии и религии подверг критике переводчик «Философии бессознательного» Гартмана на рус. язык Козлов. Мн. маститые деятели рус. культуры (Погодин, Страхов), дав высокую оценку философскому таланту Соловьева, попытались защитить его от нападок леворадикальной прессы. Положительную характеристи­ку дал труду Соловьева в письме к Страхову от 23 декабря 1874 г. и Толстой: «Это еще один человек прибыл к тому малому полку русских людей, которые позволяют себе думать своим умом» (Поли. собр. соч. Т. 62. С. 128). До 1877 г. о Соловьеве будут говорить прежде всего как об авторе работы «К. з. ф.». И хотя впоследствии Соловьев откажется от нек-рых ее тезисов (напр., о значении «фи­лософии бессознательного» для истории зап. философии), главная идея произв. - религиозное призвание филосо­фии и культуры - окажется ведущим мотивом его твор­чества.

С о ч.: Соч.: В 2 т. М„ 1988. Т. 2. С. 3-138. Лит.: Владиславлев М. И. Рецензия на «Кризис западной философии: против позитивистов», магистерскую диссертацию

B. С. Соловьева // Журнал Министерства народного просве­щения. 1875. № 1; Страхов Н. Н. Еще о диспуте Соловьева // Московские ведомости. 1874, 9 декабря; Кавелин К. Д. Апри­орная философия или положительная наука? По поводу дис­сертации г. В. Соловьева. Спб., 1875; Козлов А. А. Г. Влад. Со­ловьев как философ // Знание. 1875. № 1-2;Лесееич В. В. Как иногда пишутся диссертации // Отечественные записки. 1875. № 1; Страхов Н. Н. История и критика философии // Журнал Министерства народного просвещения. 1881. № 1; Лукьянов

C. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к био­графии. Пг., 1916. Т. 1; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М„ 1990. С. 111-163.

Б. В. Межуев

«КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННЫХ НАЧАЛ» - произв. В. С. Соловьева (1880). В основу книги легло убеждение, что объяснить познание из него самого невозможно. И пото­му задача состоит в том, чтобы объяснить его из безус­ловного метафизического центра всего существующего, из абсолютного (см.: Соловьев В. С. Критика отвлечен­ных начал // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 586-590). Осн. внимание в книге уделяется критическому анализу наи­более значительных в западноевропейской философии гносеологических учений, называемых Соловьевым от­влеченным реализмом и отвлеченным рационализмом. Отвлеченный реализм имеет 3 осн. формы: сенсуализм, эмпиризм и позитивизм. Все они исходят из предпосыл­ки, что необходимым основанием познания является при­знание реального существования предмета познания. Но для познания недостаточно объективной реальности его предмета, необходимо еще, чтобы он существовал для всех и всегда; предметом познания должно быть призна­но не изменяющееся явление, а нечто такое, что лежит за явлением, будучи основой его существования и позволя­ющее осмыслить явления в их необходимости и законо­мерности. Поскольку все названные формы реализма не учитывают этих и др. обстоятельств, все они носят на себе неизгладимую печать отвлеченного реализма, фиксиру­ющего только одну из существенных сторон познания, но не всю их совокупность в их целостности. Этот же недо­статок присущ и всем рационалистическим концепциям природы познания. Рационализм фиксирует др. суще­ственную сторону познавательного акта - необходимость и существенность рациональной формы и всех творчес­ких потенций мышления. Но эти последние также не ис­черпывают собою всей полноты познавательного про­цесса. И тогда, когда философия стремится утвердить их в качестве таковых, получается отвлеченный рационализм. Отвлеченный рационализм также имеет 3 осн. вида: ра­ционализм догматический (классический докантовский рационализм), рационализм критический (в лице кантовского рационализма) и рационализм абсолютный (пан­логизм Гегеля). Всем им присущ один и тот же коренной недостаток - во всех формах отвлеченного рационализма разум рассматривается как последнее основание позна­ния и тем самым превращается в пустую форму истины. Отвлеченный реализм в своем последовательном разви­тии приходит к выводу, что всё есть явление, а отвлечен­ный рационализм, проведенный последовательно, - что всё есть понятие. И оба воззрения, будучи проведены до конца, приводят к одному и тому же отрицательному ре­зультату - превращают познание в фантом. Познание не исчерпывается ни данными чувственного опыта (ощу­щениями), ни данными мыслящего разума (понятиями). Помимо чувственно данного и рационального в позна­нии есть еще один и даже более важный по сравнению с названными компонент, к-рый Соловьев условно называ­ет «третьим компонентом» познавательного отношения. Он имеет сложный состав. В чувственном опыте и в умоз­рительном мышлении мы не выходим из своего собствен­ного бытия. И в чувственном опыте, и в рациональном мышлении познающий субъект только соприкасается с предметом, а не соединяется с ним, не проникает в него. При таком подходе объективное познание становится не­возможным. Оно возможно только при наличии между познаваемым и познающим такого отношения, в к-ром они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, а внутренне и необходимо. Если бы познавае­мый предмет и познающие усилия были только внешни­ми друг другу, мы даже не могли бы убедиться в том, что познаваемый предмет вообще существует. Между тем мы не только убеждены в существовании внешнего предме­та, но и уверены в собственном существовании предме­та, обусловливающем наши ощущения и мысли, но не обусловленного ими. В этой уверенности познающий субъект выступает не как эмпирически чувственный, не как рационально мыслящий, а как безусловный и свобод­ный. Потому и объект познается здесь в своей безуслов­ности. Этот способ познания качественно отличен от того способа познания, к-рый характерен для эмпиризма и рационализма. Последние познают предмет как бы из­вне, и потому получаемые знания носят относительный характер. Напротив, при том понимании способа позна­ния, к-рый очерчен выше, оно рассматривается как бы изнутри, «со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с абсолютным существом позна­ваемого. И потому получаемые знания носят абсолют­ный характер; таково знание мистическое или вера». Вера
есть первое, из чего образуется «третий компонент». Вера открывает субстанциональность вещей, безусловное су­щество познаваемого, не выводимое ни из ощущений, ни из понятий. «Без этого акта веры, постоянно лежащего в основе каждого человеческого восприятия... мы не мог­ли бы получить извещение о самостоятельном, не зави­сящем от нас бытии предмета познания». Но верой од­ной не исчерпывается «третий» познавательный элемент. Вера открывает, что предмет безусловно есть. Но что он собой представляет, каков он в своих объективных свой­ствах - этого вера не открывает. Конкретность и многооб­разие, открывающиеся в реальном опыте, предполагают такое взаимоотношение между познаваемым и субъек­том, в к-ром мы воспринимаем не те или иные частные качества предмета, а его сущность или его идею. Такое взаимоотношение возможно, поскольку сам субъект есть нечто постоянное и единое, т. е. нек-рая сущность или идея, к-рая не только может, но и должна находиться в связи с др. идеями, в т. ч. с идеей познаваемого предмета. Взаимодействие нашей идеальной сущности с идеальны­ми сущностями всех др. предметов, к-рые Соловьев на­зывает воображением, и производит в нашем уме те по­стоянные, определенные и единые, себе равные образы предметов, к-рыми мы объединяем всю неопределенную множественность частных, разрозненных впечатлений. По­скольку идея предмета не зависит от частных и случайных ощущений наших чувств и от действий нашего рассудка, постольку собственная сущность предмета отражается в нашем уме, производит в нем целостный образ. Причем сущность или идея познаваемого предмета коренится в метафизической глубине нашего существа - субъект но­сит в глубине самого себя образ или идею каждого пред­мета, с к-рым он соотносится. Но чтобы воображенную в нас и воображаемую нами идею предмета воплотить в материале наших ощущений и сделать ее органичной со­ставной частью того мира, в к-ром живет человек, нужен еще один акт, к-рый Соловьев назвал творчеством. Без этого акта идея, вообразившаяся в нас, не соединилась бы с нашими чувственными данными и рациональными формами общих отношений, в к-рых мы мыслию своею эти данные предварительно связываем, т. е. знание еще не получилось бы. Только актом творчества два первых акта -

и акт веры, и акт воображения - актуализируются и пере­водятся в наличные формы нашего эмпирического со­знания. Этот акт воплощает идею в ощущениях и через то дает определенную предметную форму последним. Т. обр., познание изображается как результат действия не только чувственности и разума, но и веры, воображения и творчества. Кн. неоднократно издавалась как в виде отдельных изданий, так и в составе Собр. соч., в частно­сти: Поли. собр. соч.: В 20 т. (Т. 3. М., 2001).

Соч.: Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.

В. И. Кураев

КРИТИЧЕСКИ МЫСЛЯЩАЯ ЛИЧНОСТЬ-
понятие, предложенное нем. идеологом лево-гегельянства - Б. Ба­уэром в кон. 30 - нач. 40-х гг. XIX в. для обозначения субъекта социально-исторического развития, опираю­щегося на деятельность самосознающего духа. Исполь­зуя мысль Гегеля, что если революционизировать цар­ство идей, то действительность не устоит, Бауэр призывал к такому революционизированию, к-рое будет означать критику всех общественных институтов («теория стано­вится теперь самой сильной формой практики»). Отри­цание - «бог развития», поэтому отрицательную крити­ку следует начать, по его мнению, с главного препятствия разуму и свободной мысли - с критики церкви и офици­альной религии. Это самая насущная задача «критичес­ких личностей». Именно такие личности, обладающие высокоразвитым индивидуальным самосознанием, по Бауэру, творят историю. Масса же, отягощенная соци­альной плотью, материальными заботами по поддержа­нию своего существования, инертна и пассивна. В резуль­тате «критическая личность» берет на себя функции но­сителя общественного идеала и борца за его осуществле­ние. Эти идеи сильно повлияли на теоретическое самосознание лидеров рус. народничества,
став состав­ной частью социальной философии мн. из них, в особен­ности Лаврова
и Михайловского.
«Личность, действую­щая на общество на основании научного знания, необхо­димого и нравственного убеждения о справедливейшем, -утверждал Лавров, - есть источник истории. Столкнове­ние личных деятельностей на тех же основаниях, различ­ных для каждой личности, производит объективный про­цесс истории». Инертные безличности - вне истории, ее балласт. Под воздействием «потребностей развития» (у личностей) история движется вперед, и в этом смысле субъективное порождает объективное. По мнению Ми­хайловского, «живая личность со всеми своими мыслями и чувствами становится деятелем истории на свой собственный страх. Она, а не какая-нибудь мистическая сила ставит цели в Истории и двигает к ним события сквозь строй препятствий, поставляемых ей стихийными силами природы и исторических условий». В истории человече­ства личности боролись за свой идеал - нравственный, политический, религиозный, научный. Без веры в идеал личность не в состоянии осуществить выбор между доб­ром и злом, между прогрессом и реакцией. Наилучший общественный идеал - социалистический. Масса верит в обветшалые, анахроничные догмы и каноны, навязанные ей условиями беспросветного быта и усилиями реакционных кругов с их системой идеологических мифов, преж­де всего религиозных. Она осознает необходимость пере­мен тогда, когда критика воспитает и образует в ней отри­цательное отношение к существующему порядку вещей. При самодержавном деспотизме, считали идеологи народ­ничества, К. м. л. должны объединиться, выступив на об­щественном поприще в виде «коллективного организма». Цель их деятельности - социалистическое об-во, сред­ство - партия К. м. л. как партия революционного дей­ствия. Эта партия не для всех. Нужны преданные идее, «фанатические люди, рискующие всем и готовые пожер­твовать всем». Лавров предвидел, что в условиях жесто­чайшей дисциплины и необходимости подпольной цен­трализации возможны ренегатство, провокаторство и предательство, предупреждал против «гангрены перерож­дения», к-рая вовсе не обязательно начинается снизу. К партии могут примкнуть «неинтеллигентные честолюб­цы». Поэтому партия должна быть бдительна против нрав­ственной несостоятельности своих членов, обычно веду­щей к политическому перерождению и предательству. Нельзя партию, считал он, «превращать в механизм для побуждений и целей одной личности». Т. обр., в концеп­ции К. м. л. философско-исторические представления были неотделимы от конкретной политической про­блематики, перерастая в непосредственную программу действий (народовольчество).

Л и т.. Лавров П. Л. Исторические письма. Спб., 1870 (Фило­софия и социология. М., 1965. Т. 2); Михайловский Н. К. Герои и толпа // Поли. собр. соч. Спб., 1911. Т. 16; Он же. Научные письма (К вопросу о героях и толпе) // Поли. собр. соч. Т. 6; Он же. Борьба за индивидуальность//Поли. собр. соч. Спб., 1912. Т. 2; Кареев Н. И. Сущность исторического процесса и роль личности в истории. Спб., 1914; Малинин В. А. Философия ре­волюционного народничества. М., 1972; Он же. История рус­ского утопического социализма. М., 1991. Кн. 2.

В. А. Малинин

КРОПОТКИН Петр Алексеевич (27.11 (9.12). 1842, Москва -8.02.1921, Дмитров) - теоретик анархизма, философ, уче­ный, литератор. По происхождению князь. В 1862 г. окон­чил Пажеский корпус и произведен в офицеры. Пять лет прослужил в Сибири, где принял участие в ряде экспеди­ций по Маньчжурии и Вост. Сибири. Итогом их были цен­ные наблюдения и открытия (Исследования о ледниковом периоде... Спб., 1876). В 1867 г. подал в отставку, возвра­тился домой и поступил на физико-математический ф-т Петербургского ун-та. Продолжал заниматься географи­ей и геологией. В 1868 г. избран членом Рус. географичес­кого об-ва. Еще в юности под влиянием классической рус. литературы (прежде всего И. С. Тургенева и Н. А. Некра­сова), революционно-демократической идеологии (гл. обр. Герцена и Чернышевского), острых социальных проти­воречий жизни, порожденных распадом крепостничества, у К. сложились гуманистические и демократические пред­ставления. В 1872 г., в Швейцарии, знакомится с деятельно­стью I Интернационала, изучает новейшую социалистичес­кую литературу, сближается с рабочими Юрской федера­ции, к-рая находилась под влиянием Бакунина. «Критика государственного социализма» и революционная агита­ция юрцев, по словам К., «неотразимо действовали» на его ум. «Мой взгляд на социализм уже окончательно ус­тановился. Я стал анархистом» (Записки революционера. М., 1966. С. 260-261). Вернувшись в Россию в том же году, вошел в народнический кружок «чайковцев». Вел рево­люционную пропаганду, в 1874 г. арестован и заключен в Петропавловскую крепость. Через два года бежал из тюрь­мы, выехал за границу и прожил там 40 лет - в Швейца­рии, Франции, в Англии (с 1886). Участвовал в анархичес­ком движении Зап. Европы, продолжал заниматься ис­следовательской, публицистической и издательской дея­тельностью (в 1893 г. избран членом Британской научной ассоциации). Во время 1 -й мировой войны принял сторо­ну Антанты, за что подвергся критике социалистов-ин­тернационалистов. В июне 1917 г. вернулся в Россию, теп­ло встреченный соотечественниками. Для К. Февральс­кая и Октябрьская революции были закономерными яв­лениями истории. Позднее он обратился к населению Запада прийти «на помощь рус. революционерам», под­черкивал, что «задачи большевиков всегда были задачами и всех преданных душой делу освобождения» людей тру­да от социального рабства. Поддерживал отношения с различными политическими партиями (встречался и с Лениным), стремился примирить враждующие соци­альные движения. Умер, готовя к изданию многолетнее исследование по этике. Социальный идеал К. - безгосударственный (анархический) коммунизм, устанавливае­мый сразу после победы социальной революции и гражданской войны, «если правящие классы своим сле­пым упрямством сделают ее неизбежной» (Там же). Не­пременным условием построения нового об-ва, достиже­ния подлинной свободы и равенства является экспро­приация - изъятие в общее пользование из частных рук средств производства, всего того, что «дает возможность кому бы то ни было... присваивать себе чужой труд» (Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990. С. 64), вве­дение справедливых принципов распределения. По К. коммунизм без государства рождается из практики на родной жизни, что и подтверждает история: первобыт­ный род, сельская община, средневековые цехи и воль­ные города были, по К, созданы и управлялись народом с помощью обычного права, без государства и принято­го им законодательства. Так же стара и идея анархии, встречающаяся уже в древности у Лао-цзы и Зенона-сто-ика и развитая в новое время У. Годвином, Ж. П. Прудо-ном, М. Штирнером, Бакуниным. Признавая их заслуги в обосновании анархизма, К. разрабатывает свою версию анархической теории. В отличие от первых трех мыслите­лей К. признает законность и закономерность революций, в отличие от Бакунина рассматривает их в контексте раз­вития об-ва, видя в революциях периоды ускоренной эволюции, в отличие от Прудона отрицает частную соб­ственность и отстаивает коммунистическую идею, он кри­тикует и отвергает штирнеровский индивидуализм. Как и его предшественники, К. не видит к.-л. положительной роли государства в развитии об-ва, считает всякую власть, даже свободно избранную, злом. Об-во, по К., - это орга­низм, представляющий собой федерацию свободных про­изводственных общин (коммун, коопераций), где лич­ность, руководствуясь правилами солидарности, полу­чает все возможности для развития. Отношения внутри общин и между ними регулируются «взаимными соглаше­ниями», признанными обычаями и привычками. К. всегда оставался противником «государственного социализма» и диктатуры пролетариата. Обладая широкими познаниями, он стремился обосновать свою, во многом утопическую, концепцию фактами из истории и естествознания. Уни­версальным, «истинно научным» методом исследования эмпирического материала К. признавал индуктивно-дедук­тивный метод конкретных наук, будучи уверенным, что дан­ный метод позволяет выработать общее синтетическое ми­ровоззрение, что пытались сделать в новое время О. Конт и Г. Спенсер. В целом он оставался сторонником позитивиз­ма и механистического материализма. С этих позиций К. отвергал как религиозный взгляд на действительность, так и спекулятивную метафизику, называя гегелевскую диа­лектику средневековой схоластикой. Особенно много К. раз­мышлял над идеей эволюции, причинами изменений в животном и социальном мире. Не отрицая дарвиновской «борьбы за существование» в природе, классов и классо­вой борьбы в об-ве, главный фактор прогрессивного раз­вития в среде животных и людей он усматривал во взаимо­помощи, тесно связанной с присущим им общественным инстинктом. Именно последний, по К., является источни­ком этических норм и «всего последующего развития нравст­венности» (Этика. М., 1991. С. 55). Справедливость, равен­ство, самопожертвование во имя об-ва толкуются К. как моральные качества, способствующие укреплению соли­дарности людей. Внес значительный вклад в изучение Вели­кой французской революции, одним из первых обстоятель­но исследовав в ней роль «народа деревень и городов».

С о ч.: Соч.: В 7 т. Спб., 1906-1907; Собр. соч.: В 2 т. М, 1918; Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса. Пг.; М., 1919; Дневник... М.; Пг., 1923; Великая французская революция 1789-1793. М., 1979; Анархия, ее фи­лософия, ее идеи. М., 2004.

Лит.: Плеханов Г. В. Анархизм и социализм // Соч. Т. 4.1925; Белосельский 3. П. А. Кропоткин. Спб., 1906; Эльцбахер П. Сущность анархизма. Спб., 1908; Ленин В. И. Государство и революция // Поли. собр. соч. Т. 33; Памяти П. А. Кропоткина. Сб. статей. Пг.; М., 1921; Петр Кропоткин. Сб. статей. Пг; М, 1922; Лебедев Н. К. П. А. Кропоткин. Биографический очерк. М., 1925; Пирумова Н. М. Петр Алексеевич Кропоткин. М., 1972; Ударцев С. Ф. Кропоткин. М., 1989; Маркин В. А. Петр Кропоткин. Иркутск, 1992; Его же. Неизвестный Кропоткин. М., 2002; Эврич П. Русские анархисты. 1905-1917. М., 2006; Сухов А. Д. Кропоткин как философ. М., 2007. Nettlau М. Der Anarchismus von Proudon zu Kropotkin (1859-1880). В., 1927.

А. П. Поляков

КРЮКОВ Дмитрий Львович (8(20).04.1809, Казань -5(17).03.1845, Москва) - философ, историк и литератур­ный критик. После окончания Казанского ун-та и Дерптс-кого профессорского ин-та работал преподавателем лат. языка, защитил диссертацию на степень д-ра философии в Петербурге. Образование продолжил в Берлине, где по­знакомился с нем. классической философией и стал од­ним из первых ее популяризаторов в России. Осн. печат­ные труды К. (преимущественно на лат. и нем. языках) были посвящены истории (прежде всего истории Древн. Рима). В то же время, по свидетельству Грановского, его лекции в Московском ун-те (он читал их с 1835) пробуж­дали у студентов интерес к философии. В ун-те он позна­комился с Герценом, выступал вместе с ним и др. пред­ставителями западничества против теории «официаль­ной народности». В 1841 г. К. опубликовал в «Москвитя­нине» ст. «О трагическом характере истории Тацита» и «Несколько слов о деле драматического искусства по по­воду игры Каратыгина», в к-рых обнаружил глубокое по­нимание эстетических проблем. Ими ограничивается спи­сок его русскоязычных публикаций, однако в его архиве сохранились проработанные лекционные курсы, обнару­живающие его основательное знакомство с идеями Гегеля, Фихте и Шеллинга, заинтересованное и вместе критическое отношение к ним. Предметом внимания К. были прежде всего проблемы методологии историческо­го исследования, связи истории и философии. Отличая собственно философский подход к истории от нату­ралистического, свойственного нек-рым просветителям, он подчеркивал роль труда в становлении цивилизации. Не создав оригинальных произв., К. вошел в историю рус. философии как знаток римской истории, к-рую трактовал с позиций гегельянства, скорректированного критикой идей финализма истории (ее движения к конечной цели), как блестящий лектор (его сравнивали с Грановским).

С о ч.: О трагическом характере истории Тацита // Москви­тянин, 1841. Ч. 2 (№ 3); Мысли о первоначальном различии римских патрициев и плебеев в религиозном отношении // Про­пилеи. Сб. статей по классической древности. М., 1854. Кн. 4.

Лит.: Герцен А. И. Былое и думы. М., 1972. Ч. 4, гл. 29, 32.

И. Е. Задорожнюк

КРЮКОВ Николай Александрович (ок. 1805, Нижний Новгород - 30. 05 (11. 06). 1854, Минусинск) - один из идеологов движения декабристов, был членом Южного об-ва. За участие в восстании декабристов К. был приго­ворен к 20 г. каторги. Стоя на позициях республиканиз­ма, К. изучал произв. фр. просветителей XVIII в., а также И. Бентама и Н. Макиавелли, был знаком с трудами Ради­щева. Он не оставил законченных трудов, но в его «Фило­софских записях» излагаются взгляды на природу, чело­века, об-во и религию. К. высказывал мысль о необходимо­сти науки о человеке, «коея цель состоит в том, чтобы доставить человечеству всевозможные благополучия», разумея под последним доступные человеческой приро­де блага и средства их достижения. Задачу философии в целом К. определял как «изыскание истины», в соответ­ствии с к-рой и должна строиться общественная жизнь. Он подчеркивал, что соединение политики с нравствен­ностью есть необходимое основание блаженства народ­ного, религия же вовсе не служит его гарантом. В теории познания К. придерживался позиций сенсуализма и эм­пиризма, признавал, что предметы окружающего мира воздействуют на нервы человека, нервы передают ощу­щения в мозг, а разум обобщает данные опыта. «Душа сама по себе в нас не действует, но действует лишь по­средством чувств, и мы действий, собственно душе при­надлежащих, не знаем и знать не можем», - писал он. Поэтому и науки должны строиться по предметам, к-рыми они занимаются, а не выводиться из общих идей. Отвер­гая религиозную обрядность, религиозные предрассуд­ки, а затем и религиозное начало в морали, К. пришел к атеизму, утверждал приоритет человеческого разума в общественной жизни, воспитании. Однако в ссылке он обратился к вере, войдя в группу декабристов - «пред­ставителей христианства».

С о ч.: Избр. социально-политические и философ, произв. декабристов. М., 1951. Т. 2.

Лит.: Семевский В. И. Политические и общественные идеи декабристов. Спб., 1909; Нечкина М. В. Декабристы. М., 1975; Декабристы и русская культура. Л., 1975.

И. Е. Задорожнюк

КУВАКИН Валерий Александрович (8.05.1939, Москва) -специалист по истории рус. философии и проблемам совр. гуманизма; д-р философских наук, проф., академик-секретарь Международной академии гуманизма. Окон­чил философский ф-т МГУ (1967) и аспирантуру того же ф-та (1970). С 1970 г. работает на философском ф-те МГУ, с 1984 г. - в должности проф. В 1986-1992 гг. - зав. кафед­рой истории философии народов СССР (с 1988 г. - ка­федра истории рус. философии). Кандидатская диссер­тация К. - «Экзистенциализм Н. А. Бердяева и совре­менность» (1970), докторская - «Религиозный идеализм в России эпохи империализма» (1980). К. - президент «Российского гуманистического общества» (с 1995), главный редактор журн. «Здравый смысл». К. - один из первых в советской философской литературе осуществил систематизированный анализ трудов В. С. Соловьева, Бердяева, Булгакова, Розанова, Шестова и др. рус. иде­алистов кон. XIX - 1-й пол. XX в. В работах, посвящен­ных Ленину, проанализировал формирование и эволю­цию его мировоззрения, сделал вывод о том, что диалек­тический материализм стал для него не только методом познания, но и отправным пунктом отношения к дей­ствительности. В кн. «Что такое философия?» (М., 1989) К. предложена метафилософская концепция, в рамках к-рой философия рассматривается в качестве целостно­го и динамичного теоретического, социального и исто­рического объекта. Разрабатывает онтологические и гно­сеологические проблемы светского гуманизма, формы его проявления в совр. культуре.

Соч.: Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1975; Рели­гиозная философия в России: Начало XX века. М., 1980; Фило­софия Вл. Соловьева. М., 1988; Что такое философия? М., 1989; Мировоззрение В. И. Ленина. М., 1990; Личная метафизика надежды и удивления. М., 1993; Твой рай и ад. Человечность и бесчеловечность человека: Философия, психология и стиль мышления гуманизма. М.; Спб., 1998; Человечность человека: Основы современного гуманизма. М., 2005 (в соавт.); Мысли­тели России: Избранные лекции по истории русской филосо­фии. М., 2005; A History of Russian Philosophy: From the Tenth Through the Twentieth Centuries. In Two Vols / Ed. By V. A. Kuvakin. Prometheus Books. Buffalo. N. Y., 1993; In search of Our Humanity. Amherst, USA: Prometheus Books, 2003 (в соавт.).

В. H. Жуков

КУДРЯВЦЕВ-ПЛАТОНОВ Виктор Дмитриевич (3( 15). 10. 1828, Новоторжский у. Псковской губ. -3(15)12.1891, Мос­ква) - философ, идейный предшественник В. С. Соловье­ва, богослов. Род. в семье полкового священника, с 1848 по 1852 г. учился в Московской духовной академии, был стипендиатом митрополита Платона (отсюда вторая фа­милия). После смерти Голубинского возглавил кафедру философии академии. Развивая идеи Голубинского, К.-П. создал систему трансцендентального монизма. Все фи­лософские науки делятся в этой системе на три группы -в зависимости от роли в них аналитического и синтети­ческого методов: 1) науки осн. пропедевтические, в к-рых преобладает аналитический метод, - логика, опытная пси­хология, история философии; 2) науки составные, где пре­обладающую роль играет синтетический метод, - мета­физика, этика с философией права, эстетика; 3) науки прикладные, в к-рых одинаково действуют аналитический и синтетический методы, - философия истории, филосо­фия религии и др. Центр системы составляет метафизика, включающая гносеологию, или учение о достоверности познания, и онтологию, или учение о сущем, о безуслов­но сущем или Боге (естественное богословие) и об услов­но сущем (космология как учение о мире физическом и рациональная психология как учение о мире духовном). Следовательно, существует мир духовный, мир физичес­кий и абсолютно совершенное существо - Бог. Заключая в себе полную истину бытия и знания, метафизика высту­пает основой для рационального объяснения мира физи­ческого и духовного, без нее невозможна и сама досто­верность познания. Естественную потребность человечес­кого разума в объединении, синтезе может удовлетворить, по К.-П., лишь признание в качестве начала, объединяю­щего материальную и духовную стороны бытия, суще­ства, находящегося над миром, вне мира, отличного от него. Недостаток материалистического и идеалистичес­кого монизма заключается в том, что, пытаясь преодолеть дуализм бытия, они обращались к самому этому бытию, к одной из его сторон, жертвуя при этом (вопреки созна­нию и опыту) другой. Между тем существо, объединяю­щее бытие, не есть субстанция мировых явлений, духов­ная или физическая, оно должно быть мыслимо как их высочайшая творческая причина. Т. обр., вместо субстан­циального монизма, к-рый лежит в основе материализма и идеализма, утверждается монизм трансцендентальный. Анализируя познавательный процесс, исходя из принци­пов последнего, К.-П. выделяет не только эмпирическое и рациональное познание, но и познание идеальное, имею­щее своей целью отражение объективной идеальной (выс­шей) действительности в форме истины, добра, красоты, абсолютного совершенства. Но поскольку в результате восприятия идеальной сферы мы получаем лишь смут­ные идеи о ней, то необходим союз всех трех форм позна­ния: эмпирического, рационального и идеального - и толь­ко в таком конкретном единстве возможно целостное зна­ние, составляющее верховный идеал философии.

С о ч.: Соч.: В 3 т. Сергиев Посад, 1892-1894; Соч.: В 2 т. Сергиев Посад, 1898-1914; О единстве рода человеческого [ма­гистерская дис] // Прибавления к творениям отцов Церкви. 1852. Ч. 11,кн.4; 1853.4. 12, кн. 1-3; 1854. Ч. 13,кн. 1; О единобожии как первоначальном виде религии рода человеческого // При­бавления к творениям отцов Церкви. 1857. Ч. 14, кн. 3; Религия, ее сущность и происхождение [докторская дис]. М., 1871; Критический разбор учения О. Конта о трех методах философс­кого познания. М., 1874; Введение в философию. М., 1889.

Лит.: Введенский А. И. О характере, составе и значении философии В. Д. Кудрявцева-Платонова. Сергиев Посад, 1893; Религиозно-философская система В. Д. Кудрявцева-Платоно­ва. М., 1997.

В. В. Ванчугов

КУКЛЯРСКИЙ Федор Федорович (1870-1923?) философ-ницшеанец. Отразил в своем творчестве обнажение про­тиворечий и трагизм декадентского индивидуализма. Про­делал путь от индивидуалиста-пессимиста к трансценденталисту, усматривающему преодоление человеческой самости в универсальном сверхсознании (подобное со­четание индивидуализма и солипсизма с трансцендента­лизмом встречается в философских набросках Скряби­на). Нек-рые факты биографии К. известны благодаря письмам его к Розанову (1911-1913). Проживая в Сумс­ком Посаде Архангельской губ. (работал на таможне), изда­ет подряд 3 книги, вторая - «Последнее слово. К филосо­фии современного религиозного бунтарства» (1911) -арестовывается, а ее автор привлекается к суду за кощун­ство в печати. Примерно в 1912 г. К. переезжает в Петер­бург и проживает там, по крайней мере, до 1917 г., по протекции Розанова устроившись мелким чиновником в Управление земледелия и землеустройства. Рекоменду­ясь Розанову в первом письме к нему, К. пишет: «Могу без обиняков сказать, что я - ярый противник христиан­ства и, пожалуй, Христа, но не знаю, насколько моя плат­форма близка к Вашей». Осн. кредо опальной книги К., написанной в виде афоризмов в подражание Ницше, вы­ражено в последнем афоризме: «Каково же последнее слово человеку? Что ж! Если ты так хочешь его услышать, то оно, - это маленькое словечко, давно уж ищет откры­тых ушей: «сгинь!» От отрицания ценности мира (А. Шо­пенгауэр, Э. Гартман) к отрицанию ценности человека (М. Штирнер, Ф. Ницше, К. Н. Леонтьев) - такова, по мнению К., главная тенденция развития совр. философии. Интерес к Леонтьеву связан с представлением о нем как о мыслителе, «сатанизировавшем» христианство, однако в отличие от большинства критиков К. видит в этом его зас­лугу. Леонтьев, по его оценке, задавшись целью достичь чистоты веры, верует в существо, враждебное Богу (Гл. «Ф. Ницше и К. Леонтьев как предатели человека» из кн. «Осужденный мир (Философия человекоборческой при­роды)», 1912). В Розанове К. видел продолжателя Леонть­ева, поскольку он «сатанизирует» христианство «путем апелляции к натуральным родовым инстинктам челове­ка». Последующие работы К. свидетельствуют о более серьезном знакомстве его с совр. философией. В кн. «Фи­лософия культуры» (1917) он выдвигает идею синтетичес­кой логики, к-рая создается философским сознанием, противопоставленным инстинкту и воле, омертвляющим мир в категориях непротиворечивой аристотелевской ло­гики. Если науке, по К., свойствен «абсолютистический» взгляд, то метод философии - «релятивистический», по­стоянно созерцающий шаткость и условность абсолютов. «Обратная» (синтетическая) логика призвана возвести противоречивость и антиномизм философского позна­ния в ранг закона. Непримиренность противоречий в мысли и в жизни (утверждение предполагает отрицание, бытие - небытие) требует выработки трагического миро­понимания: противоречие между научным, философс­ким и религиозным взглядами на мир должно быть вклю­чено в каждую из областей познания. В рус. художествен­ной и литературной традиции К. видит высший опыт «трагического миропонимания», к-рый олицетворяется «пламенеющими образами и идеями Ивана Карамазова Достоевского, «Демона» Врубеля и «Мистерии» Скря­бина». К. разделяет леонтьевскую интуицию близости ги­бели Европы под тяжестью культурных сокровищ и со­здания самобытного рус. культурного типа. Проблема преодоления человека остается и в этой книге, но постоль­ку, поскольку совр. человек «довлеет себе и чужд каса­ний мирам иным». Идеал обретения подлинной индиви­дуальной свободы К. связывает с приобщением «я» че­ловека к «я космическому». Кн. «Критика творческого сознания (Обоснование антиномизма)» (1923) знаменует возвышение внутреннего созерцания над понятийной рефлексией и перемещение акцента в идее преодоления человека в план трансцендентализма, универсализации сознания. К. заявляет о необходимости расширения ин­дивидуально-логического поля зрения до всеисчерпыва­ющей полноты кругозора универсального субъекта; ин­дивидуальное сознание преодолевает свою человеческую ограниченность, принимая аксиоматические основания синтетической логики. К. посвящает отдельную главу рас­смотрению феноменологии Гуссерля, но видит слабую сторону понимания им эйдетической интуиции в его «платонизме», в ограничении объектов этой интуиции одной «сущностью» и «абсолютным бытием», что, по его мнению, сужает подлинный объем интуиции. На кон­тртитуле этой последней книги К. указаны подготовлен­ные к печати его труды: «Искания и достижения (Путь к творческому всемогуществу)», «Отблески» (Сборник философских и публицистических статей), «Книга о Рос­сии (Размышления)», однако об их выходе в свет, а также о судьбе архива К. сведений нет.

С о ч.: Философия индивидуализма. Спб., 1910; Последнее слово. К философии современного религиозного бунтарства. Спб., 1911; Осужденный мир (Философия человекоборческой природы). Спб., 1912; Философия культуры. Идеалы челове­ческой культуры в свете трагического миропонимания. Кн. 1: Культура и познание. Пг., 1917; Критика творческого сознания (Обоснование антиномизма). Ч. 1 // Труды Философского об­щества при Государственном институте народного образования. Чита, 1923. Т. 1; К. Леонтьев о «среднем европейце» // Новое время. 1912. 6 окт.; Рец. на кн.: Памяти К. Н. Леонтьева: Лите­ратурный сборник. Спб., 1911 //Логос. 1912-1913. Кн. 1-2.

А. П. Козырев

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ - целостные совокупности характерных элементов духовной и мате­риальной жизни этноса, проявляющиеся в религии, соци­ально-экономических, политических и др. отношениях. Осн. подходы к их выделению были заложены славянофилами. Концепцию К.-и. т. Сформулировал Дянылевский. Согласно славянофилам, главные особенности общественной жизни, исторические судьбы народов обусловливаются верой, а не материальными факторами. Эти идеи нашли отражение в работе Хомякова «За­писки о всемирной истории», в его концепции иранства и кушитства. Хомяков выявил также особенности двух К.-и. т. - европейского, определяющегося като­лицизмом и протестантизмом, и славянского, обуслов­ленного православием. Рассматривая православную Рос­сию как наиболее высокий образец духовности, славя­нофилы подвергали критике мн. ценности европейского К.-и. т. Но вместе с тем они призывали к заимствованию у просвещенной Европы всего того, что может быть полез­ным для России и славянства, и прежде всего «матери­альных результатов ее цивилизации» (Самарин). Дани­левский отрицал возможность существования единой мировой цивилизации. Цивилизация для него - лишь последний этап (вслед за этнографическим (племенным) и государственным этапами) развития каждого К.-и. т. После этнографического (около 1 ООО лет), государствен­ного (400 лет), цивилизационного (50-100 лет) этапов творческая активность народа иссякает и К.-и. т. впадает или в «апатию отчаяния», или в «апатию самодоволь­ства» и гибнет. В хронологическом порядке Данилевс­кий установил следующие существовавшие ранее К.-и. т.: египетский, китайский, ассировавилоно-финикийский, халдейский (древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический (аравийский). Кроме того, он выделял два американ­ских К.-и. т. - мексиканский и перуанский, к-рые не закон­чили своего развития, т. к. погибли «насильственной смертью». Действующими же типами во 2-й пол. XIX в. является романо-германский (европейский) и зарожда­ющийся вост.-славянский. Тем самым Данилевский от­вергал деление истории на древнюю, среднюю и новую. Бесконечный прогресс любой из цивилизаций, утверж­дал он, - одна из «самых высочайших нелепостей, когда-либо пришедших в человеческую голову». Поступатель­ное историческое развитие не прекратится только в том случае, если, дойдя в одном направлении до предела, люди пойдут вновь новым путем, но уже в др. направле­нии. В известной мере склоняясь к теориям истори­ческого круговорота, Данилевский полагал, что ни один из К.-и. т. не может претендовать на то, что он представ­ляет высшую точку мирового развития человечества. Вместе с тем он подразделяет К.-и. т. на уединенные, к-рые не передают плоды своей деятельности, и преем­ственные, способные подготавливать почву для разви­тия последующих К.-и. т. Воздействие преемственных К.-и. т. определяется им как пересадка, прививка и удоб­рение. Пересадка обычно осуществляется посредством колонизации. Народ, подвергнувшийся прививке, пре­вращается в средство для чужеродного К.-и. т. Удобре­ние же, напротив, способствует развитию и того народа, к-рый удобряет, и того, к-рый удобряется. Но, знакомясь с ценностями др. К.-и. т., новый тип может заимствовать только то, что «стоит вне сферы народности». Каждый К.-и. т. должен создавать свои собственные основы самостоятельно. «Дух», «природа» народов не заимству­ется, ибо в противном случае они усваивают чужую культуру, утрачивая собственную. А это означает обречь себя на подражательность, признать бессмысленным свое историческое прошлое и будущее. Данилевский писал, что слово «Европа» имеет не географический, а культурно-исторический смысл. «...Европа есть сама германо-романская цивилизация. Оба эти слова - сино­нимы» (Россия и Европа. М., 2003. С. 79). Европейская цивилизация всегда стремилась к навязыванию своего образа мыслей, часто - насильственным образом. Под­вергая критике западников, Данилевский утверждал, что они под общечеловеческой цивилизацией понимают то, что получило развитие на Западе, т. е. противопоставля­ют рус, славянскому европейскую цивилизацию. Пос­ледняя, по его словам, уже оставила позади фазис пло­доношения, обилия цивилизационных результатов, что свидетельствует о скором ее конце. На смену ей должна прийти зарождающаяся славянская цивилизация. Харак­теризуя ее, Данилевский прежде всего подчеркивал, что она лишена агрессивного содержания. В ней общена­родный элемент доминирует над личным, индивидуаль­ным, ибо характер ряда славянских народов сформиро­вался под влиянием православия, воспитавшего у них покорность, почтительность и т. д. Однако эта цивилиза­ция только формируется. Поэтому у России лишь два пути: или вместе с др. славянами образовать всеславянс­кую цивилизацию, или полностью утратить свое куль­турно-историческое значение. Объединенной Европе (европейскому К.-и. т.) может противостоять только объединенное славянство (славянский К.-и. т.). Концеп­ция К.-и. т. Данилевского в кон. XIX в. явилась предме­том полемики, развернувшейся на страницах мн. книг и журналов (К. И. Леонтьев, В. С. Соловьев, Страхов и др.). В XX в. она оказала заметное влияние на взгляды О. Шпенглера, А. Тойнби, Гумилева).

Л и -[..Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на куль­турные и политические отношения славянского мира к герма­но-романскому. Спб., 1871; М, 2003; Леонтьев К. Н. Собр. соч. М., 1912. Т. 5-7; Самарин Ю. Ф. Соч. М. 1877. Т. 1; М, 1911. Т. 12; Хомяков А. С. Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1904-1906; Он же. Соч.: В 2 т. М., 1994; Бажов С. И. Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 1997; Пушкин С. Н. Историо­софия русского консерватизма XIX века. Н. Новгород, 1998; Султанов К. В. Социальная философия Н. Я. Данилевского: конфликт интерпретаций. Спб., 2001.

С. Н. Пушкин

КУНИЦЫН Александр Петрович (1783, с. Кой Кашинс­кого у. Тверского наместничества -1(13).07.1840, Петер­бург) - социальный мыслитель, правовед. Получил обра­зование в Петербургском педагогическом ин-те, Гейдельбергском и Гёттингенском ун-тах. С 1811 г. - адъюнкт-проф. в Царскосельском лицее, где его лекции слушал Пушкин, а также будущие декабристы. В 1817-1821 гг. - проф. пе­тербургского Главного педагогического ин-та, преобра­зованного впоследствии в ун-т. В 1840 г. - директор Де­партамента духовных дел. Социологические и правовые взгляды изложены в работах «Изображение взаимной связи государственных сведений» (1817), «Право есте­ственное» (ч. 1-2, 1818-1820), в курсах лекций в ун-те и лицее. Развитие человека, считал К., имеет своим на­чалом его «естественное состояние», к-рое затем сменяется общественно-государственным. Причем основой появления государства является духовная (разумная) сто­рона «природы человека», именно благодаря ей заклю­чается общественный договор, целью к-рого становит­ся охрана свободы человека. Разум призван руководить чувственной природой человека с помощью «нравст­венной философии», формулирующей законы по охра­не его свободы. Нравственная философия порождает нравоучение, в к-ром излагаются «законы внутренней свободы», и нравоучение, в к-ром «предлагаются зако­ны внешней свободы или законы права». Вся эта конст­рукция создается К. для обоснования необходимости и правомерности свободы и неправомерности угнетения человека человеком: «Сохранение свободы есть общая цель всех людей, которую могут они достигнуть только соблюдением взаимных прав и точным исполнением обязанностей». По К., все, что препятствует человеку быть свободным, подлежит «механическому принужде­нию», т. е. насильственному устранению, как нарушаю­щее «закон разума». По той же причине осуждаются и международное насилие, войны, колониализм. Различая равенство «естественное» и «политическое», К. разли­чал и право «первоначальное» и «производное»; пер­вое определяется природой человека, второе - обще­ственными законами. Признавая частную собственность священной и неприкосновенной, К. не распространял этот принцип на право владения др. людьми: «никто не может приобресть права собственности на другого че­ловека ни противу воли, ни с его на то согласия; ибо право личности состоит в свободе располагать самим собою». К. осуждал «ужасы революции», склоняясь в своих политических симпатиях в сторону конституцион­ной монархии. Кн. К. «Право естественное» была изъята как противоречащая «истинам христианства». Характе­рен отзыв о ней гонителя прогрессивных университетс­ких профессоров Д. П. Рунича: «вся книга есть не что иное, как пространный кодекс прав, присвояемых како­му-то естественному человеку, и определений, совер­шенно противоположных учению Св. Откровения. Вез­де чистые начала какого-то непогрешающего разума признаются единственно законною поверкой побужде­ний и деяний человеческих».

С о ч.: О вкусе // Соч. студентов Спб. Пед. ин-та по части эстетики. Спб., 1806; Право естественное. Спб., 1818-1820. Ч. 1-2; Энциклопедия прав // Избр. социально-политические и филос. произв. декабристов. М., 1951. Т. 1. С. 591-654.

Л и т.: Смирнов Ф. Н. Мировоззрение А. П. Куницына // Вестник МГУ. Сер. 8. 1963. № 5.

В. И. Коваленко

КУРАЕВ Вячеслав Иванович (15.02.1939, Саратов) - спе­циалист по теории познания, методологии и философии науки, философии религии и истории рус. философии. Окончил философский ф-т МГУ (1963), кандидат фило­софских наук. В 1963-1967 гг. - научный сотрудник Ин-та философии АН СССР, в 1967-1973 гг. - редактор журн. «Вопросы философии»; затем работал редактором-кон­сультантом в журн. «Проблемы мира и социализма» (Пра­га). В 1978-1988 гг. - ученый секретарь Президиума АН

СССР по общественным наукам; одновременно был зав. отделом в ИНИОН АН СССР. В 1988-1992 гг. - зав. редак­цией литературы по философии Издательства политичес­кой литературы. С 1993 г. - старший научный сотрудник Ин-та философии РАН. Одновременно много лет препода­вал философию в ряде вузов Москвы, в т. ч. в 1994-1998 гг. читал спецкурс по истории рус. философии на философс­ком ф-те МГУ. Принимал участие в подготовке к изданию трудов рус. и зарубежных мыслителей, книг по филосо­фии, социологии и религиоведению. До сер. 70-х гг. науч­ные интересы К. концентрировались на исследовании предпосылок и механизмов нового знания в науке, взаи­мосвязи содержательного и формального, точности и адекватности (истинности) в развитии научного познания. Под этим углом зрения анализируются проблемы исто­ризма логической культуры мышления, соотношения от­носительного и абсолютного, прерывного и непрерыв­ного, объективного и субъективного в познании, приро­ды научных революций и др. Акцент здесь делается на сложном взаимодействии и взаимодополнении содержа­тельных и формальных методов исследования при веду­щей роли первых, на познавательных возможностях и внутренней ограниченности формальных методов. В ра­ботах, посвященных проблеме точности знания, им пред­ложена типология видов точности; он выделяет метри­ческую, логико-математическую, семантическую и гно­сеологическую точность. С нач. 90-х гг. научные интере­сы К. концентрируются на вопросах истории рус. философии и философии религии, прежде всего на выяв­лении своеобразия религиозного опыта и религиозной веры как гносеологических феноменов, взаимосвязи ре­лигиозной веры с философским и научным знаниием. Он полагает, что несовместимость веры с научным и фи­лософским знанием сильно преувеличена; действитель­ные взаимоотношения веры и знания носили и носят бо­лее сложный характер: вера и знание не только принципи­ально отличны друг от друга, но и обладают немалым числом свойств, существенно сближающих их друг с дру­гом. Особое внимание он уделяет исследованию творче­ства А. И. Ильина и Франка, а также М. М. Бахтина, Лосе­ва, Мамардашвили и др. К. опубликовал серию аналити­ческих обзоров, посвященных осмыслению опыта поста­новки и анализа фундаментальных проблем в ходе исторического развития отечественной философской мысли XVIII-XX вв. - теории познания, онтологии, фи­лософии религии и др. Он является автором большого числа статей в «Философском словаре» (7-е изд. - М., 2001), словаре «Русская философия» (М., 1995; 1999), сло­варе «Эпистемология и философия науки» (М., 2007), а также ряда статей в энциклопедии «Русская философия» (см. наст, изд.: Вера, Всеединство, Теория познания, Фи­лософия религии и др.).

Соч.: Содержание и форма // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5; Логическая экспликация понятий и философское исследование // Философия. Методология. Наука. М., 1972; Диалектика содержательного и формального в научном позна­нии. М., 1977; Материалистическая диалектика и рост знания // Вопросы философии. 1982. № 4; Рефлексия и философское ис­следование // Там же. 1986. № 6; Точность, истинность и рост знания. М., 1988; Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1992; Религиозная вера и рациональность: Гносеологический аспект (в соавт.) // Исторические типы раци­ональности. М., 1996. Вып. [.(перепечатано в кн.: «Рациональ­ность на перепутье». М., 2000. Т. 1; Философия духовного опыта И. А. Ильина // История русской философии. М, 2001; 2007; Система теокосмического всеединства С. Л. Франка // Там же; Философия и религия /У Философия / Под ред. В. В. Миронова. М., 2005.

В. И. Метлов

КУРБСКИЙ Андрей Михайлович (ок. 1528 - май 1583, м. Миляновичи близ Ковеля, Литва) - мыслитель, писа­тель, переводчик. К. происходил из рода Смоленско-Ярославских князей и по женской линии был в родстве с цар­ским домом. С 1549 по 1564 г. находился на царской служ­бе, затем бежал в Литву. В молодости К., по всей види­мости, был связан с московскими книжниками и получил широкое образование. Особенно большое влияние на него оказал Максим Грек, к-рого он называл своим учи­телем. К. приписывается даже авторство одного из «Ска­заний о Максиме Греке». Число соч. московского пери­ода было невелико: три письма к старцу Псково-Печерского монастыря Вассиану Муромцеву, «Ответ о пра­вой вере Ивану многоученому», два «Жития Августина Гиппонского». К. был последовательным приверженцем православной ортодоксии и активным борцом с латинс­кими и еретическими влияниями. Он всегда выступал против надвигающейся церковной унии и написал даже компилятивную «Историю о восьмом соборе» с откро­венными выпадами против папства. Т. наз. «литовская переписка» (с литовскими сторонниками православия) с ее антилатинским и антиреформаторским пафосом входит в «Сборники Курбского». Находясь в Литве, К. начал свою знаменитую переписку с Иваном Грозным, в к-рой нашли отражение его политические и отчасти ис­ториософские взгляды. Заключительным итогом этой переписки можно считать соч. К. «История о великом князе Московском» (1573). В своем имении Милянови­чи К. организовал скрипторий, где переводились и пере­писывались соч. отцов вост. церкви. Уже в преклонном возрасте К. начал изучать лат. язык и сам занялся актив­ной переводческой деятельностью по особой програм­ме, сформулированной в предисловии к «Новому Мар­гариту». Им было переведено содержащее основы вост. православия соч. Иоанна Дамаскина «Небеса» («Источ­ник знания»), дополненное др. его соч. К. написал к нему предисловие. Особое внимание обращает на себя пере­вод соч. «О силлогизме» Иоганна Спангенберга, к-рый был учеником М. Лютера. Этот перевод К. играл своеоб­разную роль дополнения к переводам из Иоанна Дамас­кина и свидетельствовал об интересе его к «внешней философии» как необходимом элементе христианской образованности. Общим итогом религиозно-философ­ской характеристики К. можно считать тот факт, что в борьбе с католицизмом и протестантизмом он обратился к уже существующей в недрах рус. культуры философ­ской традиции неоплатонизирующего аристотелизма, под­крепленного авторитетом философствующего богосло­вия Иоанна Дамаскина.

С о ч.: Переписка с Иваном Грозным: Сказания князя Курб­ского. Спб., 1868; История о великом князе Московском. М.. 1868; Соч. Т. 1 (Соч. оригинальные). Спб., 1914.

Л и т.: Иванцов Н. Д. Жизнь князя Курбского в Литве и на Волыни. Киев, 1849. Т. 1-2; Гаврюшин Н. К. Научное наследие А. М. Курбского // Памятники науки и техники, 1984. М., 1986; Словарь книжников и книжности Древней Руси. М., 1988. Вып. 2 (2-я пол. XIV-XVI вв.), ч. 1.

А. И. Абрамов

КУРИЦЫН Федор Васильевич (XV в.) - политический деятель, дипломат, один из лидеров реформационного движения в России 2-й пол. XV в., т. наз. ереси жидов-ствующих. Был прекрасно образован, служил дьяком и по посольским делам. Участвовал в нескольких успеш­ных и важных для Московского государства дипломати­ческих миссиях. В 1436 г. вернулся в Москву из крымско­го плена. Вокруг него образовался кружок единомыш­ленников, разделявших еретические с т. зр. официального православия взгляды. Ереси сочувствовали сын Ивана III Иван Иванович, митрополит Зосима и, в определенной степени, сам Иван III. Признавая авторитет Ветхого и Но­вого Заветов, К. отвергал святоотеческие предания и ос­нованный на них ин-т монашества. Главным источником истины и мудрости считал пророческое откровение. В «Лаодикийском послании» пишет о самовластии чело­веческой души, для к-рой вера, «страх Божий» являются «заградой», т. е. ограничением ее произвола. В «Напи­сании о грамоте» утверждает, что грамота - это даро­ванный Богом неоскудеваемый источник знания, иско­реняющий невежество, дающий возможность понима­ния прошлого и настоящего, возможность предвидеть будущее. В разуме - подлинная сила человека. Разум­ный человек - это образ Божий и Его подобие. К., оче­видно, постигла та же участь, что и всех еретиков: он вынужден был сойти с политической арены и был либо сожжен, либо бежал за границу. После 1500 г. о его судь­бе ничего не известно.

Соч.: Лаодикийское послание // Памятники литературы Древней Руси. 2-я пол. XV в. М., 1982.

Лит.: Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публи­цистике кон. XV - нач. XVI в. М.; Л., 1960.

Е. Н. Бутузкина

КУТНЕВИЧ Василий Иванович (1786, с. Гладково Мо-гилевской губ. - 1865) - представитель духовно-акаде­мической философии, первый проф. философии поре­форменной Московской духовной академии, основатель школы «философствующего теизма». По окончании Мо-гилевской семинарии в 1804 г. поступил в Александро-Невскую академию. С 1808 г. - учитель философии в Могилевской семинарии, преподавал также математику и нем. язык. В 1814 г. закончил преобразованную Санкт-Петербургскую духовную академию со степенью магис­тра. С 1816 по 1824 г. - проф. философии Московской духовной академии. Понятие философии, по К., опреде­лено самой сущностью человеческой природы: «Приро­да человеческая двояка: телесная и духовная, поелику же философия есть произведение свободной мысли челове­ческой, то, когда говорим о философии, мы должны обратиться к чисто духовной природе человека». Из приро­ды человека К. выводит 4 задачи, к решению к-рых стре­мится человек в силу наличия у него разума: 1) что такое я, или мир субъективный? 2) что такое не я, или мир объек­тивный? 3) какая первая или высшая причина этих ми­ров? 4) что мне должно делать? что я могу знать? В этих задачах К. усматривает сущность («materia») философии, к-рая разделяется им на теоретическую и практическую. Первая включает в себя логику, имеющую своим пред­метом саму способность мышления; метафизику, даю­щую систему познаний о Боге, мире, душе из начал са­мого разума; и опытную психологию, исследующую пред­меты, «поколику они представляются чувствам». Несмот­ря на большую роль философии в познавательной жизни человека, человеческий разум, осуществляющий позна­ние, имеет определенные пределы, его деятельность не распространяется на предметы Откровения. Признавая наличие у человека способности к «чувственным впе­чатлениям», К. выделяет 2 вида познания в смысле спо­собности человека к образованию «двух типов познаний» - опытных (a posteriori), имеющих своим источником «впе­чатления предметов на чувственные органы», и умствен­ных ( a priori), происходящих из одного только разума. В то время как опытные понятия случайны и зависят от чув­ственного восприятия, умственные познания по своему происхождению (но не по времени образования) пред­шествуют всякому опыту, «их извлекает разум из самого себя, поэтому их главный характер - необходимость и всеобщность». Отношения между опытными и умствен­ными понятиями К. определял следующим образом: со­брание сведений человек заимствует из опыта, подводит их к действию познавательной способности - рассудку, к-рый путем их сравнения, отвлечения и ассоциации при­водит в единство сознания и образует общие понятия, а разум сравнивает эти понятия с своими идеями и из на­чал объясняет возможность самого бытия. К. не создал оригинальной философской системы, однако именно его лекции дали общее направление преподавательской и творческой деятельности проф. философии МДА и тем самым положили начало «школе верующего разума», составляющей ядро духовно-академического философ­ствования.

Соч.: Вступительная лекция по философии // Прибавления к Творениям Святых Отцов. 1864. Ч. 23; О религии патриар­хов до закона живших и о пользе и важности церковной исто­рии. Спб., 1807.

Лит.: Смирнов С. К. История Московской духовной акаде­мии до ее преобразования (1814-1870). М., 1879; Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М., 2002.

И. В. Цвык

ЛАВРОВ Петр Лаврович (2( 14).06.1823, с. Мелехове Псковской губ. -25.01(6.02). 1900, Париж) - теоретик рус. народничества, чьи «Исторические письма» идейно вдохновили движение ««в народ»», развернувшееся сре­ди интеллигенции в 1870-х гг. Л., сын артиллерийского офи­цера в отставке, в 1842 г. окончил Артиллерийское учили­ще в Петербурге. Вплоть до 1866 г. был на военной служ­бе (дослужился до полковничьего чина). Преподавал ма­тематику и историю науки в различных военных учебных заведениях Петербурга. Одновременно Л. интенсивно изучал философию и начиная с 1858 г. опубликовал се­рию философских работ, принесших ему известность. Из-за сотрудничества с об-вом «Земля и воля» он был арес­тован (1866) и сослан в Вологду (1867). В 1870 г. Л. бежал в Зап. Европу, где стал видным деятелем международного социалистического движения. Он был выразителем осо­бой формы позитивизма, возникшей в России во 2-й пол. XIX в., к-рую называл «антропологизмом». Несогласное со всеми разновидностями метафизики (как материалис­тической, так и идеалистической), это мировоззрение со­единялось с отстаиванием первостепенного значения человеческого сознания как важнейшего объекта науч­ного исследования и руководящего начала нравственной и общественной деятельности. Философские взгляды Л. формировались не под влиянием О. Конта (он не был зна­ком с его работами вплоть до сер. 1860-х). На них сказа­лось его увлечение естественными науками, соединен­ное с широким изучением истории философии, в осо­бенности идей И. Канта, Гегеля, В. Кузена, неокантианца Ф. А. Ланге, младогегельянцев А. Руге и Л. Фейербаха. Неприятие метафизики Л. проявляется в его ранних рабо­тах (1858-1861), в к-рых он отвергает материализм, считая его доктриной, претендующей (как и идеализм) на внеопытное познание сущности вещей, поскольку, по его мнению, центральные понятия материализма - сила и материя - невыводимы из эмпирического наблюдения. Ссылаясь на Канта, Л. считал, что человеческому созна­нию доступны только явления, они не содержат в себе никаких свидетельств, указывающих на их связь, причин­ную или следственную, с к.-л. сущностным бытием. Вме­сте с тем (в отличие от представителей крайних форм эм­пиризма) Л. считал, что сфера явлений не исчерпывается явлениями, доступными чувственным ощущениям, а включает в себя исторические факты и явления сознания. Хотя последние два рода явлений и не могут изучаться методами естественных наук, тем не менее они выступа­ют необходимыми компонентами человеческого опыта, причем духовные явления имеют для человека первосте­пенное значение, поскольку никакой опыт невозможен вне сферы сознания. Согласно Л., изучение явлений сознания входит в компетенцию субъективного метода, по сути метода самонаблюдения. Через самонаблюдение личность открывает для себя моральные императивы и убеждается в том, что существует свобода воли, с помо­щью к-рой и осуществляется их реализация. Идеалы, рас­крываемые субъективным методом, составляют основа­ние этической теории Л., а также его философии исто­рии и социальной философии. Разрабатывая этику со­вершенствования личности, Л. утверждал, что каждое действие человека исходит из первоначального стремле­ния к удовольствию; однако познание и особенно творче­ство, реализуя этот первоначальный импульс, выводят человека за пределы простого поиска наслаждения, пре­образуют его в императив, или долг, воспринимаемый людьми как возложенную на них обязанность. Особое значение для личности имеет вырабатываемый ею идеал личного достоинства как необходимость физического развития, совершенствования своего сознания и характе­ра. Но, стремясь к этому идеалу, личность вступает в кон­такт с др. индивидами и посредством чувства справедли­вости, неискоренимо присутствующего в сознании, при­ходит к признанию их достоинства и права на развитие. Понятие справедливости является краеугольным камнем этической теории Л.; именно чувство справедливости есть основа соблюдения права на уважение и развитие для каж­дого человека. Все остальные права и обязанности, воз­никающие в межличностных отношениях, определяются этим исходным правом. В своей наиболее значительной работе «Исторические письма» Л. саму цель истории определяет как достижение физического, нравственного и интеллектуального совершенства личности. Достиже­ние исторического прогресса, по Л., возможно в резуль­тате реорганизации социальных ин-тов, продуманной т. обр., чтобы создать все условия для развития личности. Критически относясь к отжившим социальным формам, не соответствующим человеческим потребностям, дей­ствуя в направлении их изменения или обновления, люди тем самым движут вперед историю, превращают культу­ру в цивилизацию. Но не каждый способен к такой дея­тельности; только тот, кто обладает возможностями для совершенствования своего интеллекта и энергией для осу­ществления социального переустройства, может считаться творцом цивилизации. Л. полагал что на эти критически мыслящие личности возложено настоящее бремя - осу­ществлять исторический прогресс; таков их моральный долг перед народом - огромной массой страдающих тру­жеников, благодаря к-рым критически мыслящее меньшин­ство располагает свободным временем и достигает высо­кого нравственного развития. В своей социальной и поли­тической философии Л. и его последователи-народники были привержены демократическому социализму как фор­ме организации об-ва, наилучшим образом обеспечиваю­щей цель исторического прогресса - развитие личности. Применительно к России они разрабатывали особую фор­му социализма - аграрный социализм, основанный на та­ких традиционных ин-тах, как община и артель. Для осуществления социалистического преобразования об-ва, подчеркивал Л., необходима соответствующая политичес­кая деятельность; в своих «Исторических письмах» он пред­ставил рус. радикалам проект создания организованной политической партии. Оказавшись за рубежом, Л. всецело посвятил себя организации революционной деятельности. Его учение подчеркивало поначалу необходимость кро­потливой подготовки и пропаганды; впоследствии, однако, он примирился с революционным терроризмом и стал сотрудничать с организацией «Народная воля». Его взгля­ды на государство были во многом анархистскими, однако он не соглашался с М. А. Бакуниным относительно необхо­димости немедленного разрушения государственного ап­парата. Так же, как и К. Маркс, он считал, что государство является полезным временным оружием в руках револю­ционеров; однако он опасался той концентрации власти, к-рая сосредоточена в государстве, и выступал за возможно более быстрое устранение государства после революции. Л. представлял социалистический мир будущего как со­единение автономных общин, из к-рых в случае необходи­мости образуются свободные федерации. В своих поздних социалистических взглядах, близких взглядам Маркса, Л. больше внимания уделял классовым конфликтам и про­цессу производства, но вместе с тем никогда полностью не соглашался с марксистским взглядом на историю и обще­ственное развитие. Он сохранил свой моралистический и индивидуалистический подход с его акцентом на развитие свободной деятельности критически мыслящей личности. Л. не был сторонником фаталистического истолкования законов социального развития, считая их законами вероят­ностными и связанными с влиянием моральных факторов.

С о ч.: Задачи понимания истории. Спб., 1903 (псевд. С. С. Арнольди); Собр. соч. М., 1917-1920; Избр. соч. на социаль­но-политические темы: В 4 т. М., 1934-1935; Философия и со­циология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965.

Л и т.: Книжник-Ветров И. С. П. Л. Лавров. М., 1930; Га­лактионов А. А., Никандров П. Ф. Идеологи русского народ­ничества. Л., 1966; Богатое В. В. Философия П. Л. Лаврова. М., 1972; Пантин И. К. Социалистическая мысль в России: переход от утопии к науке. М., 1973; Володин А. И., Итенберг Б. С. Лавров. М., 1981; Антонов В. Ф. Революционное творче­ство П. Л. Лаврова. Саратов, 1984; Scanlan J. P. Peter Lavrov: An Intellectual Biography // Lavrov P. L. Historical Letters. Berkely and Los Angeles, 1967; Pomper Ph. Peter Lavrov and the Russian Revolutionary Movement. Chicago, L., 1972.

Дж. П. Скенлен (пер. с англ. М. А. Маслина)

ЛАМАНСКИЙ Владимир Иванович (26.06(8.07). 1833, Пе­тербург - 9.11 (22.12). 1914, Петербург) - историк, созда­тель исторической школы рус. славистов, отстаивавшей славянофильские и панславистские идеи, академик (с 1899). Учился на историко-филологическом ф-те Петербургско­го ун-та. За студенческое соч. о языке «Русской Правды» награжден серебряной медалью. По окончании ун-та слу­жил в Губернском правлении, Публичной библиотеке, Го­сударственном архиве Министерства иностранных дел. В результате публичной защиты диссертации (1860) «О сла­вянах в Малой Азии, Африке и Испании», удостоенной Демидовской премии Академии наук, Л. получил степень магистра. В 1865 г. стал доцентом, а с 1871 г., после защиты докторской диссертации «Об историческом изучении гре­ко-славянского мира в Европе», - проф. Петербургского ун-та по кафедре славянской филологии. Преподавал так­же в Петербургской духовной академии и Академии Гене­рального штаба. Долгое время Л. работал в Рус. географи­ческом об-ве (секретарь, председатель этнографического отделения). Основал журн. «Живая старина» (1890), редак­тором к-рого был до 1912 г. Л. - один из организаторов Славянского съезда в Москве (1867), петербургского отде­ления Московского Славянского комитета, преобразован­ного в 1876 г. в Славянское благотворительное об-во. Начи­ная с вызвавшей общественный резонанс статьи в «Совре­меннике» «О распространении знаний в России» (1857) Л. своими трудами стремился способствовать развитию «са­мопознания и самосознания русского народа». В 60-70-е гг. он прокомментировал многочисленные архивные доку­менты и материалы по политической и культурной исто­рии XVIII в., события к-рой оценивал сквозь призму борь­бы «рус.» и «нем.» элементов во внутренней и внешней политике России. Ряд работ посвятил Ломоносову, редак­тировал академическое издание его трудов. В работе «Сла­вянское житие св. Кирилла как религиозно-эпическое про­изведение и исторический источник» (1903-1904) он пред­принял пересмотр ряда ключевых вопросов истории сла­вянства в IX в. Рассматривая обстоятельства т. наз. хазарской миссии славянских просветителей Константина Философа и Мефодия, Л. доказывает, что это была рус. миссия, в ре­зультате к-рой состоялось крещение Руси. В докторской диссертации он выдвинул теорию о греко-славянском мире как объекте самостоятельного исторического изучения, подверг критике воззрения зап. ученых на славянство и Рос­сию как на нечто низшее по сравнению с романо-германскими народами, предсказал «близкую борьбу России с новой Германской империей, когда последняя благополуч­но окончит свои дела на Романском Западе». Развернутое обоснование взгляды Л. получили в трактате «Три мира Азийско-Европейского материка» (1892) - о германо-ро­манском, греко-славянском и азиатском «мирах культур­ного человечества, имеющих географические, этнографи­ческие и культурные основы самостоятельного бытия». Известное строение континента, условия морских берегов, климат производят первоначальные группировки на нем человечества. Эти группы развивают оригинальные цивилизации. Цивилизации, наслаиваясь на известных тер­риториях, создают 3 крупных типа - «миры», «средний» из к-рых - «не настоящая Европа и не настоящая Азия». Есте­ственным постоянным центром культурно-географического и политического тяготения этого разнообразного в этнографическом отношении мира площадью св. 24 млн км2 является Российская империя. Азиатская граница Рос­сии большей частью совпадает с границей между Азией и «средним миром» (к-рую, т. обр., Л. отодвигает далеко на восток от Уральского хребта), а граница последнего - с «соб­ственно Европой» (романо-германским миром) идет от Данцига (Гданьска) на Триест и дальше, обозначая терри­тории Вост. Европы, Греции, Турции (включая Константи­нополь), приморья Сирии и Малой Азии, а также Кавказа, населенные славянскими и «древнехристианскими» наро­дами. Миры, географически смежные друг с другом, вхо­дят во взаимные столкновения. Со 2-й пол. XIX в. претен­зию на культурно-политическую гегемонию в Европе предъявила Германия, желая одновременно задавить и гре­ко-славянский мир. Поэтому, считал Л., мировой крова­вый конфликт неизбежен. Евразийские геополитические построения Л. дополняет идея деления России на 13 осо­бых антропо-политико-географических зон («Набросок плана будущего Русского этнографического музея», 1901), предвосхитившая теоретические разработки его ученика В. П. Семенова-Тян-Шанского, вместе с к-рым он участво­вал в многотомном издании «Россия. Политико-географи­ческое описание нашего отечества» (1899-1914). Геополи­тические идеи Л. оказали заметное влияние на формиро­вание ряда положений евразийства. Нек-рые идеи «поли­тико-географической» концепции Л. (идея «срединности», тезис о «молодых и старых культурах», положение о роли коммуникаций в цивилизационном процессе и др.) пе­рекликаются с высказанными позже идеями Ф. Ратцеля, И. Парча, Ф. Наумана, X. Макиндера, к-рых принято назы­вать классиками геополитики.

С о ч.: О распространении знаний в России. Спб., 1857; О славянах в Малой Азии, Африке и Испании. Спб., 1859; Наци­ональности итальянская и славянская в политическом и литера­турном отношениях. Спб., 1865; Об историческом изучении Греко-Славянского мира в Европе. Спб., 1865; Три мира Азий-ско-Европейского материка. Спб., 1892 (2-е изд. - Пг., 1916); Славянское житие св. Кирилла как религиозно-эпическое про­изведение и как исторический источник. Критические заметки. Пг., 1915.

Л и т.: Драганов П. Д. Библиография учено-литературных трудов В. И. Ламанского и материалов для его биографии // Но­вый сб. ст. по славяноведению, составленный и изданный уче­никами В. И. Ламанского при участии их учеников по случаю 50-летия его учено-литературной деятельности. Спб., 1905; Гуд­ков А. Д. Футурологический аспект творчества В. И. Ламанско­го // SCHOLA - 2001. М., 2001; Гудков А. Д., Ширинянц А.А. Политическая мысль России. Творческие портреты: Владимир Иванович Ламанский // Вестник Московского ун-та. Серия 12: Политические науки. М., 2001. № 1; Грот К. Я. В. И. Ламанский. Пг., 1915; Лаптева Л. П. В. И. Ламанский и славянская тема в русских журналах рубежа XIX-XX веков // Славянский воп­рос: вехи истории. М., 1997; Сапрыкина О. В. Славянская идея в трактовке В. И. Ламанского на страницах российских периоди­ческих изданий (60-80-е годы XIX века) // Россия и Европа: по­иск единства и апология самобытности. М., 1999. Вып. 4; Семе­нов- Тян-Шанский В. П. В. И. Ламанский как антропогеограф. Пг., 1915; Шахматов А. А. В. И. Ламанский. Пг., 1914.

А. А. Ширинянц

ЛАНГЕ Николай Николаевич (12(24).03.1858, Петербург -15.02.1921, Одесса) - психолог, философ, мыслитель ши­рокого гуманитарного профиля. В 1878-1882 гг. - студент историко-филологического ф-та Петербургского ун-та. Обучался философии у Владиславлева. Стажировался в Германии и Франции (с 1883). Работал в психологической лаборатории В. Вундта в Лейпциге. В 1888 г. защитил ма­гистерскую диссертацию «История нравственных идей XIX века». В 1888-1921 гг. - приват-доцент, проф. (с 1893) кафедры философии Новороссийского ун-та (Одесса). В 1893 г. защитил докторскую диссертацию «Психологичес­кие исследования: Закон перцепции. Теория волевого внимания». Как проф. философии читал философские курсы: «Введение в философию», «История новой фило­софии», «История новейшей философии», «Логика». Ре­дактировал философский отдел в Энциклопедическом словаре «Гранат» и написал ст.: «Вера», «Воля», «Внима­ние», «Идеализм», «Гоббс», «Гегель», «Гераклит», «Душа», «Имманентная философия», «Кант», «О. Конт», «Лейбниц», «Психология», «Психология эксперименталь­ная». Сделал первый рус. пер. «Первой Аналитики» Ари­стотеля (1894), к-рый снабдил ценными комментариями. Л. - один из основателей экспериментальной психологии в России. В 1896 г. организовал психологическую лабора­торию при кафедре философии Новороссийского ун-та -одну из первых в России. Главной экспериментальной работой Л. является его исследование восприятия и вни­мания, к-рое привело его к моторной теории этих процес­сов. В этом обнаруживается влияние Сеченова. Указав на недостаточность самонаблюдения как метода исследова­ния психических явлений, отличающихся неустойчивостью, текучестью, он с помощью экспериментальных методов показал, что восприятие - это процесс последовательной смены стадий и разворачивается как переход от более абстрактного к более конкретному. Описанные стадии сопоставлял с процессом филогенетического развития психики. В моторной теории внимания указал на факт колебания внимания, дал глубокий обзор теорий волево­го внимания, начиная от Августина и кончая У. Джемсом и Дж. Болдуином. В труде «Психология» (опубл. в серии «Итоги науки в теории и практике», т. 8, 1914, имеется обширная библиография с коммент. Л.) дал очерк совр. психологии, критически рассмотрел ее важнейшие те­чения. Состояние психологии, сложившееся к нач. XX в, оценил как кризисное, уподобив психолога Приаму, си­дящему на развалинах Трои. Собственная концепция Л. является вариантом эмпирической психологии. Л. назы­вал свою психологию биологической или реалистичес­кой, примыкающей к естественным наукам. Критикуя взгляды Маха, Авенариуса, Наторпа, признавал первич­ность материального, существование физического мира до всякой психики и сознания, помимо и независимо от него. Развивал объективную т. зр. на психическую жизнь, к-рая подлежит реальному генетическому, т. е. эволюци­онному, объяснению, отрицал эпифеноменализм. Счи­тал, что объективный подход к изучению психики необхо­димо объединить с субъективными данными о ней в со­знании во всей совокупности составляющих ее пережи­ваний (ощущений, воспоминаний, чувств, желаний и знаний). Соединение этих двух точек зрения - субъектив­ной и объективной - называл необходимым постулатом психологии. Кроме связи психологии с естествознанием Л. подчеркивал важность социальных факторов и языка в развитии психики человека, указывал на необходимость связи психологии с науками общественными и истори­ческими. «У психологии, - писал Л., - обнаружились две стороны, два лика: один - обращенный к физиологии и естествознанию, другой - к наукам о духе, к истории, к социологии. Первая есть наука о причинностях психичес­кой жизни, вторая - о ценностях ее». В отличие от живот­ных, преемственность в жизни к-рых обусловлена физио­логической наследственностью органического типа, а индивидуальный опыт каждого существа не передается другим, у человека как существа исторического и обще­ственного появляется новая форма опыта - совокупный опыт, к-рый передается через обучение, подражание от поколения к поколению. Культура образует особую сре­ду, к-рая «слагает душу каждого из нас», вырабатывает новые формы психической жизни. «Через традицию в языке, быте, нравах, искусстве, науке, религии в нашу душу входит колоссальный прошлый опыт всего человечества, к которому каждая отдельная личность присоединяет нич­тожно малую частицу действительно своего. Душа чело­веческой личности в 99% есть продукт истории и обще­ственности». Эти идеи Л. созвучны совр. представлени­ям о человеке. Преемником Л. был С. Л. Рубинштейн.

Соч.: История нравственных идей XIX века: Критические очерки философских, социальных и религиозных теорий нрав­ственности. Спб, 1888; Beitrage zur Theorie der sinnlichen Aufmerksamkeit und der activen Apperception. // Philos. Studien. 1888. Bd. 4; Механизм внимания // Русская школа. 1891. № 1; Душа ребенка в первые годы жизни. Спб., 1891; Психоло­гические исследования. Закон перцепции. Теория волевого вни­мания. Одесса, 1893; Теория В. Вундта о начале мифа: Крити­ческие заметки. Одесса, 1912; Учебник логики. Одесса. 1918; Гельмгольц как психолог //Вопросы психологии. 1963. № 2: Принципы современной психологии // Там же. 1968. №1; Пси­хический мир. Избр. психологические труды. М.; Воронеж, 1996 (есть список трудов Л. и работ о нем).

Лит.: Радлов Э. Л. Николай Николаевич Ланге (Некролог) // Мысль. 1922. № 1. С. 154-155; Рубинштейн С. Л. Николай Николаевич Ланге (Некролог) // Вопросы психологии. 1979. № 5. С. 141-144; Теплое Б. М. Основные идеи в психологических тру­дах Н. Н. Ланге // Там же. 1958. № 6. С. 44-65.

А. Н. Ждан

ЛАППО-ДАНИЛЕВСКИЙ Александр Сергеевич (15(27).01.1863, с. Удачное Екатеринославской губ. -7.02.1919, Петроград) - историк, социолог. Окончил исто­рико-филологический ф-т Петербургского ун-та (1886). Защитив магистерскую диссертацию (1890), стал преподавателем ун-та. В 1902 г. он был избран экстраор­динарным академиком, а затем - действительным чле­ном Российской Академии наук, в 1916 г. был удостоен звания д-ра прав Кембриджского ун-та. Л.-Д. много сде­лал для организации архивного дела в стране, неоднок­ратно представлял рус. науку на международных истори­ческих конгрессах, занимался подготовкой и изданием сб. документов «Памятники русского законодательства», «Россия и Италия», «Письма и бумаги Петра Великого» и др. Сферой научных интересов Л.-Д. была историко-куль­турная проблематика. Главным аспектом изучения исто­рии культуры он считал развитие народного самосозна­ния, к-рое проявляется при сравнении своего националь­ного «я» с окружающей его средой. Причем осн. руслом развития национального самосознания, по его мнению, является заимствование идей от более развитой культу­ры. Он исследовал развитие рус. культуры в XVI-XIX вв., особенно XVIII в. Его осн. труд «История политических идей в России в XVIII в. в связи с развитием ее культуры и ходом ее политики» при его жизни не был опубликован. Введение к этому труду, представляющее самостоятель­ное исследование, вышло в свет только в 1990 г. под назва­нием «История русской общественной мысли и культу­ры XVII-XVIII вв.». Своеобразным итогом его исследо­вательской деятельности стало 2-томное соч. «Методоло­гия истории», опубликованное в 1910-1913 гг. и выдержавшее 4 издания. Л.-Д. принадлежал к государственно-юридической школе в историографии и в своем идейном развитии прошел путь от позитивизма к неокантианству. Он рассматривал человека как субъек­та исторического процесса, ориентирующегося на обще­ственно полезные цели и реализующего ценности куль­туры. Понятие «культура» воспринималось им как сово­купная духовная мощь человечества, нарастающая в ходе истории и составляющая ее смысл. История человечества выступает в конечном счете как «мировое целое», «исто­рический универсум», составной частью к-рого являют­ся отдельные исторические события, поэтому они не могут быть поняты и объяснены в отрыве от целого. Л.-Д. считал невозможным изучать историю к.-л. народа вне ее связи с историей др. народов, вне взаимного влияния культур. Ведущая тенденция исторического процесса определяется им как нарастание единения человечества. «По мере объединения своего сознания человечество все более становится «великой индивидуальностью», - утвер­ждал он. Исходя из такой философско-методологической посылки, он рассматривал рус. культуру как неотъемле­мую часть общеевропейской культуры и обращал вни­мание на влияния, испытываемые ею в процессе своего развития. Поэтому он изучал с особым вниманием дея­тельность российских учебных заведений как центров культуры, через к-рые зап. идеи проникали в рус. среду и распространялись в ней.

Соч.: Основные принципы социологической доктрины О. Конта // Проблемы идеализма. М., 1902; Методология исто­рии. М., 1910-1913. Вып. 1-2; История русской общественной мысли и культуры XV1I-XVI1I веков. М., 1990.

Лит.: Малинов А. В. Александр Лаппо-Данилевский: исто­рик и философ. Спб., 2001.

А. Т. Павлов

ЛАПШИН Иван Иванович (11(23). 10.1870, Москва -17.11.1952, Прага) - философ, ученик и последователь А-а И. Введенского. Учился на историко-филологическом ф-те Петербургского ун-та, по окончании к-рого был ко­мандирован за границу. С 1897 г. - приват-доцент, с 1913г.— экстраординарный проф. Петербургского ун-та, препо­давал логику в Александровском лицее. В 1922 г. выслан вместе с группой философов из России. Поселился в Че­хословакии, был проф. Русского юридического ф-та в Праге. Главным трудом Л. является кн. «Законы мышле­ния и формы познания» (Спб., 1906), за к-рую он получил степень доктора философии. В ней он занимает позицию кантовского критицизма, провозглашает полный отказ от метафизики, к-рая своими догматами стесняет свободу мысли. Метафизический дуализм «вещей в себе» и «познающего субъекта» он считает «фальшивым». «Мы отказываемся переносить законы мышления на вещи вне всякого отношения к нашему сознанию», - пишет Л. (За­коны мышления и формы познания. С. 135). Для Л. позна­ваемы лишь те предметы, к-рые обладают чувственным содержанием, оформлены временем, пространством и др. категориями, т. е. в опыте. Большую роль отводит Л. применению к познаваемым предметам закона противо­речия, к-рый находится в необходимой связи с формой времени и пространства. Объект может иметь противо­речивые свойства в разное время, но это невозможно в одно и то же время. Этот закон неприменим к «вещам в себе», и о них нельзя сказать, существуют они или нет. Отвергая все виды догматической метафизики, Л. тем не менее рассматривает их как «рабочие гипотезы», имею­щие в руках наиболее даровитых мыслителей известную эвристическую ценность, «определенный коэффициент полезного действия». Изучая проблему «чужого я», Л. пришел к выводу, что последнее есть гипотетическая кон­струкция, что «трансцендентная реальность чужого я недоказуема» и можно говорить лишь об имманентной реальности чужого я (благодаря представлению о «плю­рализме сознаний»). Несомненный интерес представля­ет работа Л. «Философия изобретения и изобретение в философии» (Пг.,1922, т. 1-2; 2-е изд. Прага, 1924), в к-рой он всесторонне разбирает внешние и внутренние усло­вия творчества. При этом он исходит из следующих идей, в к-рых выражается его общая философская система:

1) философия есть особая наука, не совпадающая по своему содержанию ни с одною из положительных наук;

2) прогресс философии теснейшим образом связан с эво­люцией специальных областей научного знания; 3) изу­чение научного, технического и философского творче­ства может оказывать полезное влияние на сам процесс изобретения. Л. отграничивает философское творчество от религиозного. Философия есть научная область духов­ной деятельности, сфера познавательного, а не эмоцио­нального мышления. В силу этого нельзя, по Л., говорить о философии и как об искусстве. По мере восхождения к более высоким и тонким потребностям человека, како­выми являются религия, искусство, наука и философия, формы изобретения углубляются, но механизм изобре­тательности в осн. чертах остается тем же. Исходным пун­ктом для философской изобретательности (творчества) является «великая философская страсть удивления» че­ловека перед фактом его бытия, перед загадками позна­ния и деятельности, перед вопросом о сущности мира и цели бытия. Л. выявляет «философскую потребность» в изобретении. Она состоит в том, чтобы дать разумные ответы на 3 вопроса, поставленные в древности Пирро-ном и повторенные в измененном виде И. Кантом: «Из чего состоят вещи?», «Какое отношение мы должны себе к ним усвоить?», «Какую выгоду получат те, которые выполнят это?» (по Канту: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?»). «Подтал­кивающим импульсом» к поискам новой концепции мыс­ли является для Л. страдание, недовольство «привычной стороной ранее принятого мировоззрения». Кроме «подталкивающего импульса», в процессе изобретения играет роль и «притягивающий мотив» - «тяга к интел­лектуальной гармонии, смутное прозрение в сферу но­вого миропонимания, более истинного». Изобретение, по Л., осуществляется за счет «комбинаторики фактов», «комбинаторики мыслей», «комбинаторики точек зре­ния» и «комбинаторики форм выражения» (т. е. экспери­ментов в области стиля, с тем чтобы выработать «ясную и отчетливую терминологию для передачи своих совер­шенно новых мыслей»). Все 4 типа комбинаторики (или «поля испытаний») действуют в творческом духе учено­го или философа под «непрестанным контролем мысли». Творчество для Л. есть сочетание «упорного труда и сво­бодной и непринужденной игры».

С о ч.: О трусости в мышлении (этюд по психологии метафи­зического мышления) // Вопросы философии и психологии. 1900. Кн. 5 (55); Проблема «чужого я» в новейшей философии. Спб., 1910; О вселенском чувстве. Спб., 1911; Гносеологические ис­следования. Вып. 1: Логика отношений и силлогизм. Пг., 1917; Художественное творчество. Пг., 1922; Мистический рациона­лизм С. Л. Франка // Мысль. 1922. № 3; Философские взгляды Радищева. Пг., 1922; Эстетика Достоевского. Берлин, 1923; Умирание искусства // Воля России. Прага, 1924. № 16-17; О двух «планах» реальности - житейском и художественном // Там же. 1926. №10; Бессознательное в научном творчестве // Там же. 1929. №1-3; Опровержение солипсизма // Учен. зап. Науч. ин-та в Праге. 1924. Т. 1, вып. 1; Творческая догадка историка // Сб. Русского ин-та в Праге. 1929. Т. 1; Эстетика Пушкина// Там же. 1931. Т. 2; О значении моделей в научном творчестве / / Науч. труды Рус. народного университета в Праге. 1931. Т. 4; О схематизме творческого воображения в науке // Записки Рус­ского науч. ин-та в Белграде. 1931. Вып. 5; Феноменология. Прага, 1937; Философия изобретения и изобретение в филосо­фии. М., 1997.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1.С. 236-243.

В. В. Ванчугов

ЛЕВИЦКИЙ Сергей Александрович (15(28).03.1908, Либава - 24.09.1983, Вашингтон) - философ, писатель, пуб­лицист и литературовед. Род. в семье офицера российс­кого флота. После революции вместе с родителями ока­зался за пределами России в Прибалтике. Окончил Кар­лов ун-т в Праге, где учился под руководством Н. О. Лосского. В 1941 г. получил степень доктора философии за диссертацию «Свобода и познание». В годы 2-й миро­вой войны Л. вступил в ряды Национально-трудового со­юза (НТС) - организации российских солидаристов, к-рая в оккупированной немцами Европе работала в подполье. После войны в числе перемещенных лиц он оказался в Германии, где в 1947 г. в изд-ве «Посев» вышел его пер­вый большой труд «Основы органического мировоззре­ния». В 1950 г. переселился в США, где сначала работал преподавателем рус. языка, а затем редактором на радио­станции «Свобода». В 1958 г. в Германии изд-вом «Посев» была выпущена его книга «Трагедия свободы» (2-е фототипическое изд. 1984), предисловие к к-рой написал Лосский, оценивший Л. как «достойного преемника той линии философии, начало которой положил Соловьев». С 1965 по 1974 г. Л. преподавал рус. литературу и филосо­фию в ун-те Джорджтауна, а по выходе на пенсию много работал в области истории рус. философской и обществен­ной мысли до конца своей жизни. На Западе Л. считают одним из главных идеологов рус. «солидаризма» направ­ления социально-философской мысли, лежащего в осно­ве политической программы НТС, но не укладывающе­гося лишь в эти рамки. Начатки солидаристского мышле­ния можно найти не только у В. С. Соловьева, но и у А. С. Хомякова и Киреевского, народников, в мироощущении земских деятелей и «почвенников» кон. прошлого и нач. нынешнего века. Бесспорно, философия Соловьева не­мало дала Л. Но он принимает ее гл. обр. в рамках того развития, к-рое было придано ей С. Н. и Е. Н. Трубецкими и Франком. Взгляды этих мыслителей он своеобразно сочетает с персонализмом Лосского. Подчеркивая важ­ность проблемы солидарности, Л. писал: «Утверждение солидарности в качестве первичного фактора развития может вызвать возражения в форме указания на мощ­ную роль факторов борьбы. Борьба за существование является как будто основным феноменом как природно­го, так и социального мира. «Война есть отец и царь всех вещей», - говорит Гераклит. «Противоречие есть душа развития», - вторит ему Гегель. Взгляд этот подкрепляет­ся широкой популярностью культивирующих его учений -дарвинизма в биологии и марксизма в социологии, и нужно без обиняков признать, что в нем есть значитель­ная доля истины. Ограничению подлежит лишь абсолю­тизация фактов противоречия и борьбы, которая столь характерна для марксизма. Ибо не они, сами по себе взя­тые, являются основными силами развития» (Редлих Р. (сост.). С. А. Левицкий - философ-солидарист. С. 16). По его мнению, «борьба возможна на основе солидарности, но не наоборот», ибо «предполагает включенность обеих борющихся сторон в некое объединяющее их единство». Если, напр., классовая борьба приобретает «антагонис­тический» характер, об-ву грозит опасность превратить­ся из «органического целого» в «механический агрегат», что означает его самоуничтожение, или сведение высших социальных законов к низшим, биологическим, вытесне­ние первых последними. Социальное бытие, считает Л., есть особая область бытия. Подобно душевной жизни, оно невыводимо из бытия биоорганического, хотя и по­коится на нем. Но социальное бытие нельзя сводить к бытию психическому, хотя в нем есть своя психическая сторона, ибо здесь мы имеем дело со взаимодействием не только личностей, но и общественных групп. Соци­альные взаимодействия носят чрезвычайно сложный ха­рактер. В социальной жизни действуют многочисленные и многообразные факторы, начиная от факторов чисто ; механических, биологических, психологических, собствен­но социальных и кончая духовными. Отсюда научная со­циология может основываться лишь на плюрализме фак­торов, но при этом должна руководствоваться стремле­нием понять социальную жизнь прежде всего из нее са­мой, т. е. из факторов собственно социальных (из социальных актов и их проводников). Рассматривая взаи­моотношения об-ва и личности, Л. пишет: «Личность орга­нически включена в общество, как в органическое целое объемлющего порядка, подчиняя часть своего бытия слу­жению обществу. Вне этой включенности в общество само бытие личности не полно. Отношение между личностью и обществом в принципе есть отношение взаимодопол­нения, а не изначального антагонизма, сглаживаемого лишь в порядке компромисса. Если, с одной стороны, личность есть часть общества, то в более глубоком смыс­ле общество есть часть личности» (Там же. С. 32). Нельзя не обратить внимание при этом на своеобразное пони­мание свободы и той социально-философской призмы, через к-рую он рассматривает все остальные проблемы. В кн. «Трагедия свободы» он усматривает в ней «шанс и риск творческого пути человечества» и подробно ис­следует осн. ее «составляющие»: свободу действия, сво­боду выбора, свободу хотения. Свобода, по Л., неотъем­лемый атрибут как человеческой личности, определяю­щий внутреннюю природу ее «я», ее сущность, так и бы­тия вообще. Но если понимать свободу лишь в негативном смысле, как абсолютное отсутствие детерми­низма, то необходимо признать, пишет Л., что никакое частное бытие не может быть свободным уже в силу сво­ей обусловленности как предшествующим ходом собы­тий, так и мировым целым. При таком понимании свобо­ды «перед нами, следовательно, стоит дилемма: свобода присуща или Господу Богу, актом чистого произвола со­здавшему мир, или же свобода присуща небытию» (Тра­гедия свободы. Франкфурт-на-Майне, 1958. С. 123). Ос­тается, по словам Л., «только один путь»: найти то, что обще бытию и небытию. Этим общим может быть лишь возможность. Вслед за Соловьевым он очерчивает сферу свободы категорией сущего, а не категорией бытия. «Сво­бода, - пишет Л., - лежит в сущем, а не в бытии. Бытие свободно лишь поскольку оно «может быть иным», то есть свобода предшествует бытию» (Там же. С. 125). Боль­шое место в наследии Л. занимает анализ творчества и отдельных произв. рус. писателей. Одна из самых обшир­ных глав в «Очерках истории русской философской и об­щественной мысли» (Франкфурт-на-Майне, 1968) посвя­щена Достоевскому, в к-ром Л. усматривает «залог оп­равдания и возрождения русской культуры» (с. 129). Глав­ная проблема Достоевского есть и главная проблема рус. философии: проблема добра и зла. Достоевского и Соловьева, по его мнению, объединяла прежде всего приверженность христианскому миропониманию в пе­риод, когда большинство рус. интеллигенции пережива­ло увлечение материализмом и атеизмом. Из писателей XX в. внимание Л. привлекали А. Белый и Б. Л. Пастер­нак. Рассматривая первого как «наиболее спорную и сумбурную фигуру русской литературы XX в., он вме­сте с тем отмечал: «...его творчество и его жизненный путь долго будут еще являться предметом изучения для историков, литераторов, философов. А. Белый - неза­бываем. Если его трудно любить, то нельзя не ценить и не помнить его» (Грани. 1965. №59. С. 167). Что касается Пастернака, то Л. считал его творчество подтверждени­ем правильности того направления, в к-ром развивалась рус. философия и вообще вся рус. мысль с кон. XIX в.

«Путь Пастернака, по словам Л., от поэта, словесного виртуоза, от чистого искусства - к искусству религиозно­му» (Мосты. 1959. №2. С. 229).

С о ч.: Патриарх русской философии (к 70-летию Н. О. Лос-ского) // Грани. 1960. № 48; Воспоминания о Лосском // Там же. 1977. № 126; Б. П. Вышеславцев // Там же. 1965. № 72; Этюд о смерти // Русская мысль. 1967. Ноябрь; Серен Киркегор // Посев. 1967. № 43; Мартнн Хайдеггер // Там же. 1967. № 45; Ж. П. Сартр//Там же. 1967. № 46; Карл Ясперс//Там же. 1967. №47; Трагедия свободы. М., 1995; Очерки по истории русской фи­лософии: Соч. М., 1996.

Лит.: Редлих Р. Н. (сост.) С. А. Левицкий - философ-солида-рист. Франкфурт-на-Майне, 1972; Киселев А., прот. Памяти старого друга // Русское возрождение. 1983. № 21.

В. В. Сапов

«ЛЕГАЛЬНЫЙ МАРКСИЗМ» - идейно-политическое те­чение, возникшее в России в 90-х гг. XIX в. Своим названием оно обязано тому, что его представители печатались в легаль­ных, т. е. разрешенных правительством, газетах и журналах («Но­вое слово», «Вопросы философии и психологии», «Начало» и др.) и использовали нек-рые положения марксистской доктри­ны для критики народничества. Видными представителями «Л. м.» были П. Б. Струве, Булгаков, Туган-Барановский, Бер­дяев и др. В его развитии можно выделить 2 этапа: 1-й - сер. 90-х гг., когда «легальные марксисты», соглашаясь с бернштейнианством, формально сохраняли связь с марксизмом; 2-й -кон. XIX - нач. XX в., когда они открыто порывали с марксиз­мом, эволюционируя гл. обр. в сторону религиозно-идеа­листической философии. Философской основой «Л. м.» высту­пало, как правило, неокантианство, а в области социологии -экономический материализм, оплодотворенный идеями Г. Зиммеля, В. Зомбарта, Р. Штаммлера и др. Считая, что «чисто фило­софского обоснования» марксизма «еще не дано» (Струве П. Б. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. Спб., 1894. С. 46), «легальные марксисты» взяли на во­оружение противопоставление естествознания и обществознания на основе кантианского учения о теоретическом и практи­ческом разуме, тезис о непознаваемости социальных явлений, доступных, по их мнению, лишь аксиологически-нормативному и телеологическому рассмотрению. Однако в оценке нео­кантианства среди представителей «Л. м.» имелись и разночте­ния. Так, Бердяев отрицательно относился к агностицизму, ут­верждая, что не только явления (феномены), но и «вещи в себе» (ноумены) познаваемы. Булгаков, утверждая, что «разум сам является законодателем природы, сам устанавливает ее зако­ны» (Булгаков С. От марксизма к идеализму. М., 1903. С. 199), усматривал основу разума лишь в религиозной вере. Харак­терным для «Л. м.», особенно на втором этапе его развития, был тезис о независимости научного знания от объективной реальности, об отделении чистой науки от практики, поскольку практические проблемы относятся лишь к сфере нравственных оценок: добра и зла. Утверждая «беспристрастное», «объек­тивное» рассмотрение социальных явлений, констатирование «необходимости данного ряда фактов», что означало их про­грессивность, представители «Л. м.» отвергали принцип партий­ности, оценки социальных явлений с классовых позиций. Нео­кантианские гносеологические установки служили им исходной основой критики социальных воззрений марксизма, материа­листического понимания истории. Если в критике народниче­ства «легальные марксисты» опирались на экономический ма­териализм, на «метод историко-экономического материализма», доказывая неизбежность, необходимость и прогрессивность миссии капитализма в России (отсюда призыв «пойдем на выуч­ку к капитализму»), то к кон. 90-х гг. они отходят от этой пози­ции. Углубляя мысль Струве о недооценке марксизмом роли личности в истории, Булгаков утверждал, что в марксизме «лич­ности и личному творчеству вообще поется похоронная песнь» (Булгаков С. Два града. М., 1911. Т. 1. С. 74). «Легальные мар­ксисты» заявляли, что учение марксизма о классовой борьбе, о социалистической революции, о диктатуре пролетариата в сво­ей основе ложно, поскольку не может быть научно доказано, а учение о научном социализме является всего лишь лжерелиги­ей, опирающейся на насилие (борьбу). Бердяев писал: «Соци­ал-демократия, обоснованная марксизмом, есть самая совер­шенная и законченная форма социализма и именно социализма религиозного» (Вопросы философии и психологии. 1906. Кн. 5. С. 511 -512). По Булгакову, трудности в оценке социализма «ис­чезают, если только мы признаем, что экономический материа­лизм является вредным придатком к идеям социализма, поэто­му и устранение его ничуть «не влечет за собой уничтожения искажаемого им идеала» (Булгаков С. От марксизма к идеализ­му. С. 248). Свой отказ от марксизма, отождествляемого с эконо­мическим материализмом, сторонники «Л. м.» пытались пред­ставить как стремление вернуться к подлинно народному ре­лигиозному духу, а в личном плане - как духовное и логическое развитие и углубление своего миропонимания. В кон. XIX -нач. XX в. «Л. м.» как идейно-политическое течение перестает существовать, его представители переходят на др. идейные и социально-политические позиции. В 1902 г. Струве становится редактором журн. «Освобождение», а вскоре, как и Туган-Ба­рановский, вступает в партию кадетов. Бердяев выступает как идеолог богоискательства, а Булгаков начинает разработку софиологии. Эволюция «Л. м.» происходила в идейной борьбе с социал-демократами (Ленин, Плеханов и др.), к-рые вначале пошли на временное соглашение с ним, используя его для про­паганды идей марксизма и борьбы с народничеством. Ленин посвятил ряд работ критике «Л. м.»: «Экономическое содержа­ние народничества и критика его в книге г. Струве», «Отраже­ние марксизма в буржуазной литературе», «Что делать?» и др. В его оценке «Л. м.» - это отражение марксизма в буржуазной литературе, в разрыве «Л. м.» с народничеством он усматри­вал переход от мещанского (или крестьянского) социализма не к пролетарскому социализму, а к буржуазному либерализму, что неизбежно вело к отказу от материалистической диалекти­ки и забвению революционности. Острой критике с позиций диалектико-материалистического метода философские и социологические взгляды «Л. м.» были подвергнуты в работах Плеханова «Материализм или кантианство», «Несколько слов в защиту экономического материализма», «Об экономическом факторе», «Еще раз материализм» и др.

Л и т.: Косичев А. Д. Субъективная софиология в России и Ленин. М., 1963; Социологическая мысль в России. Л., 1978; Туган-Барановский М. И. Современный социализм в своем ис­торическом развитии. Спб., 1906; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548-553; Kindersley R. The first Russian Revisionists. A Study of Legal Marxism in Russia. Oxford, 1962. См. также лит. к ст. «П. Б. Струве», «Булгаков», «Туган-Барановский», «Бердяев».

М. В. Романент

«ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ»- ключевой фрагмент романа «Братья Карамазовы» Достоевского. Является своеобразным философским средоточием все­го его творчества, одним из высших достижений рус. фи­лософской культуры. Она символически обобщает дра­матическую диалектику пребывания человека в мире и выводы писателя о ходе мировой истории. «Легендой» этот фрагмент назван Розановым (в тексте романа это «поэма»). Великий инквизитор предстает в легенде не толь­ко и не столько выразителем отрицательных сторон исто­рического католичества, ищущим «земных грязных благ», сколько скорбящим гуманистом, восставшим против Бога и свободы во имя любви к человеку и всеобщего счастья. Сама его гипотетическая фигура, идея и логика вмещают в себя и типизируют различные магистральные варианты безбожного жизнестроения на непреображенной земле в прошлом, настоящем и будущем - будь то в форме те­ократического государства, утопического социалистичес­кого проекта или т. наз. цивилизованного об-ва. Достоев­ский раскрывает трагизм человеческой свободы, неизг­ладимые противоречия между глобальными гуманисти­ческими идеями и планами и конкретными способами и методами их осуществления. По мнению Великого инк­визитора, Христос слишком переоценил силы человека, когда призвал его добровольно следовать за Ним по пути подлинной свободы в преодолении греха, несущей вмес­те с самопожертвованием и страданиями настоящую любовь и истинное достоинство. Слабое, порочное и не­благодарное людское племя, полагает он, неспособно вынести бремя такой свободы и высшего совершенства. Более того, в своем бесчинстве люди даже воздвигают «свободное знамя» Христово против самого Христа и свободы, постоянно бунтуя и истребляя друг друга, пред­почитая небесному хлебу - земной, мукам свободного решения совести в выборе добра и зла - опору на выше­стоящий авторитет, свободному духовному единению -управление кесаря. Великий инквизитор обвиняет Христа в отказе от дьяволовых искушений (Мф. 4, 1-11) побороть свободу чудом, тайной и авторитетом, обратить камни в хлебы для материального благополучия людей, овладеть их совестью и мечом кесаря объединить в «согласный мура­вейник», устроить им окончательный «всемирный покой». Он узурпирует божественную власть, берет на себя дер­зость исправить подвиг Христа, последовать советам дья­вола и освободить человека от «мук решения личного и свободного» и жизненного трагизма. Непомерная гор­дыня заставляет его притязать на роль верховного судьи истории, монопольного обладателя полнотой истины о жизни и смерти, о свободе и власти, самочинного распо­рядителя человеческими судьбами. Отправляясь от соб­ственной, как ему кажется, премудрости, Великий инкви­зитор приходит к такому же абсолютному презрению к людям, видит в них только «недоделанные пробные суще­ства, созданные в насмешку», без чего сводилась бы на нет сама его претензия. Высшая претензия Великого инк­визитора подразумевает прочную замену свободного ре­шения людских сердец слепым повиновением «мимо их совести» царям земным, «царям единым», к каковым он себя и причисляет. «О, мы убедим их, что они тогда толь­ко и станут свободными, когда откажутся от свободы сво­ей и нам покорятся» (Поли. собр. соч. Т. 14. С. 235). А для этого, полагает он, необходимо, выступая от имени Хри­ста, добра и истины, принять ложь и обман и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению и притом обма­нывать их всю дорогу, чтоб они как-нибудь не заметили, куда их ведут, считали себя счастливыми. Тем самым сво­евольная гордыня Великого инквизитора, проходящая через весь строй его размышлений, превращает благие намерения в зависимость «тысячемиллионного стада» от господства самообожествляющихся «сочинителей» зако­нов, говоря словами Раскольникова, в своем сверхчелове­ческом демонизме и обусловленном им умалении дру­гих, утрачивающих и собственную личность. Заботятся о человечестве, презрительно разделяя всех на имеющих права «гениев» и бесправную толпу, и «бесы», наподо­бие Петра Верховенского, Лямшина или Шигалева, что, конечно, гибельно и для личности и для об-ва. Истолковы­вая содержание легенды применительно к господствовав­шим идейным тенденциям, Достоевский имел в виду прежде всего по-своему понимаемые им учения католи­цизма и атеистического социализма (рус. и европейско­го), к-рый «устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий человеческих одно - нищета, борьба за суще­ствование, «среда заела». На это Христос отвечал: «не од­ним хлебом бывает жив человек», - т. е. сказал аксиому и о духовном происхождении человека. Дьяволова идея мог­ла подходить только к человеку-скоту. Христос же знал, что одним хлебом не оживишь человека. Если притом не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует че­ловек, умрет, с ума сойдет, убьет себя или пустится в язы­ческие фантазии <.. .> Но если дать и Красоту и Хлеб вме­сте? Тогда будет отнят у человека труд, личность, само­пожертвование своим добром ради ближнего - одним словом, отнята вся жизнь, идеал жизни. И потому лучше возвестить один идеал духовный...»(Там же. Т. 15. С. 408). Проблематика легенды стала для мн. представителей рус. философии предметом пристального внимания при историософско-антропологическом осмыслении секулярных ценностей и идей в гуманизме, марксизме, ницшеан­стве, позитивизме, сциентизме и т. д. Идеи Достоевского о человеческой свободе, абсолютной ценности личности, приоритете духовных ценностей и др. оказали огромное влияние на творчество Розанова, Бердяева, Булгакова, Франка и др. рус. мыслителей. Чертами Великого инкви­зитора в «Краткой повести об антихристе» наделяет В. С. Соловьев «великого человека», «грядущего человека», «сверхчеловека», пожизненного президента Европейских Соединенных Штатов с титулом римского императора, к-рый стремится заместить «предварительного Христа окончательным, то есть им самим», скорректировать Его подвиг, стать благодетелем «неисправимого человечества» и заменить «правду воздаятельную» «правдой распреде­лительной». Он также прибегает на свой лад и манер к дья­воловым искушениям для духовного оскопления людей во вселенском покое «вечного мира» с помощью «равенства всеобщей сытости», и научно-технического волшебства, сведения огня с небес, синтеза последних достижений за­падной цивилизации с восточной мистикой, когда «наро­ды Земли, облагодетельствованные своим владыкой, кро­ме всеобщего мира, кроме всеобщей сытости получат еще возможность постоянного наслаждения самыми раз­нообразными и неожиданными чудесами и знамениями» (Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 747). Как и в легенде Достоевс­кого, благодетель неисправимого человечества испыты­вает агрессивную ненависть по отношению ко Христу и, провозглашая от имени Бога добро и любовь к людям, любит «только одного себя».

Лит.: Булгаков С. Н. Иван Карамазов (в романе Достоев­ского «Братья Карамазовы») как философский тип. Киев, 1901; Розанов В. В. Собр. соч. [Т. 7]. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996; Бердяев Н. А. Новое религиоз­ное сознание и общественность. Спб., 1907; О Достоевском. Твор­чество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов: Сб. ст. М., 1990; О Великом инквизиторе: Достоевский и последую­щие. М., 1991; Соловьев В. С. Три разговора о войне, про­грессе и всемирной истории // Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2.

Б. Н. Тарасов

«ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ Ф. М. ДО­СТОЕВСКОГО» - соч. Розанова (1891, с 1894 по 1906 -3 отдельных издания). По самому своему характеру - это синтетическая работа, т.к. кроме собственно ме­тафизических вопросов и конкретного анализа двух глав из «Братьев Карамазовых», она затрагивает множество побочных или параллельных тем: Розанов размышляет над творчеством Гоголя (к-рое - в изначальной своей сущно­сти - кажется ему противоположным всей рус. литерату­ре), вычерчивает силуэты Гончарова, Тургенева, Толсто­го, рисует панораму всего творчества Достоевского. Вместе с тем он затрагивает проблему психологии твор­чества, заметив одну странную особенность всякого ве­ликого художника, когда незадолго до смерти почти не­постижимым для простого смертного способом он успе­вает сказать главное. У Достоевского это главное слово, ставшее итогом его творчества, - последний роман, и особенно те главы, где Иван Карамазов, сидя с братом Алешей в трактире, рассказывает ему свою «поэму». По мнению Розанова, эта «поэма» (Розанов назвал ее «ле­гендой» о Великом инквизиторе) мало связана с фабулой романа и может рассматриваться как отдельное произв., но вместе с тем здесь есть связь внутренняя: «Легенда» составляет как бы душу всего произведения, к-рое только группируется около нее, как вариации около своей те­мы...» (Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996. С. 13). Это соч. стало, в гла­зах Розанова, не только главным словом в творчестве Достоевского, но и концентрацией философских усилий всей рус. литературы XIX в. При этом Достоевский зани­мает среди других писателей особое место: если Гончаров, Тургенев, Толстой дают твердые, законченные формы, определившиеся уже характеры, то у Достоевского все нетвердо, неустойчиво. Его взгляд обращен не на «карти­ны», а на «швы, которыми стянуты все эти картины» (Там же. С. 27); сам он, как художник и как мыслитель, совме­щал в себе «обе бездны - бездну вверху и бездну внизу», и потэму смог написать «не смешную пародию, но дей­ствительную и серьезную трагедию этой борьбы, к-рая уже тысячелетия раздирает человеческую душу, - борь­бы между отрицаением жизни и ее утверждением, меж­ду растлением человеческой совести и ее просветлени­ем», потому он, сам переживший эту борьбу, «мог ска­зать нам одинаково сильно и «рго» и «contra»; без лице­мерия «рго» и без суетного тщеславия «contra» (С. 17). Т. обр., Достоевский предстает в соч. Розанова как мыс­литель, собравший в себе проблематику и всей рус. лите­ратуры, и всей человеческой истории. Все, что было к.-л. сказано о Боге и человеке, о смысле земного существова­ния, сосредоточено в «Легенде» Достоевского. В этом произв. Розанов различает две стороны поднятых вопро­сов: то, что касается только католицизма, и то, что касает­ся всей христианской культуры. Пафос отрицания Ивана Карамазова отмечен как раз такой всеобщностью. При этом его аргументацию Достоевский развил чрезвычай­но оригинальным образом. Его герой не отрицает бытия Божия (обычный «камень преткновения» европейской философии), он восстает против него. Иначе говоря, тво­рение Божие, в лице Ивана Карамазова, отрицает мир, Богом сотворенный, частица - отрицает целое и вместе с ним и самое себя, «ощутив в порядке этого творения не­совместимое с тем, как именно она сотворена» (С. 53). Иван говорит брату: «Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю». Его пози­ция - отрицание Божьего творения из любви к человече­ству. В религиозном созерцании Розанов различает 3 ми­стических акта, без к-рых невозможна никакая религия: акт грехопадения («он объясняет то, что есть»), акт искуп­ления («он укрепляет человека в том, что есть») и акт «веч­ного возмездия» и «окончательного торжества правды» («он влечет человека в будущее»). В разговоре Ивана и Алеши Карамазовых подвергнуты сомнению первые два акта, причем акт торжества Божьей правды отвергнут не потому, что он невозможен, но потому, что не нужен, что он «не будет принят человеком». Второй акт - искупле­ния - подвергнут сомнению в легенде о Великом инкви­зиторе. Раскрывая природу человека, инквизитор убеж­ден, что дары Христовы «слишком высоки и не могут быть вмещены человеком» (С. 65), делая людей навсегда несчастными. Идеи, призванные дать человечеству мир, принесли ему лишь хаос и вражду. Католицизм же стал поправкой к делу Христа. Все, что отверг Христос в пус­тыне, искушаемый «могучим и умным Духом», чудо, тайну и авторитет, все взяла на себя, из любви к слабому человечеству, церковь. Она пошла именно за Духом, но тем самым позволила снять человеку с себя бремя ответ­ственности. Советы искусителя «были преступны, но это потому, что самая природа человека уже извращена. И нет средства иначе как через преступление ответить на ее требования, нет возможности другим способом устро­ить, сберечь и пожалеть племя извращенных существ, как приняв это самое извращение в основу; собрать их рас­сыпавшееся стадо извращенною мыслью, ложь которой ответила бы лжи их природы» (С. 88). Именно исследова­ние самой природы человека может ответить на вопрос, насколько оказался прав в своем антихристианстве Вели­кий инквизитор. Розанов пытается выяснить человечес­кую природу «в ее первозданной чистоте» и определить ее «соотношение с вечными идеалами»: истиной, доб­ром и свободой. Анализируя такие явления, как ложь, зло и воля, Розанов приходит к выводу, что начало лжи и зла лежит в истории, тогда как начало правды и добра - в самом человеке, что его воля изначально стремится к сво­боде. И значит, природа в изначальной основе должна быть признана благою. Это и опровергает все доводы инквизи­тора, к-рый в основу всех выводов кладет идею изначаль­ной испорченности человеческой природы. Жизнь, быв­шая христианской, и отошедшая от Христа, по мнению Розанова, приходит к внешней мощи при внутреннем дви­жении к разрушению и смерти. Потому завоевания ев­ропейской цивилизации и науки сопровождаются чув­ством утраты смысла жизни. Отсюда происходит «глубо­кая печаль» совр. поэзии и пессимизм в европейской фи­лософии. Эти движения совр. сознания и были увидены Достоевским в его «Легенде». Касаясь трех ветвей хрис­тианства, Розанов увидел в католицизме тягу романских народов к универсализму, к-рый сказался и в имперских устремлениях Рима, и в стремлении Декарта свести все разнообразие мира к протяжению и мышлению, и в же­лании Буало подчинить поэтическое вдохновение опре­деленным правилам. В протестантизме проявилась тяга германских народов к индивидуальному и особенному. Отсюда можно вывести и деятельность Лютера, противо­поставившего всемирной церкви тревоги человеческой совести, и монадологию Лейбница, и философию Канта с его императивом: смотри на всякого как на цель, а не средство. В славянстве и в православии Розанов усмот­рел силу примирения. «Взамен насильственного стрем­ления романских рас все соединить единством формы, не заглядывая в индивидуальный дух и не щадя его, и вза­мен упорного стремления германских рас отъединиться от целого и уйти в нескончаемый мир подробностей, -раса славянская входит как внутреннее единство в самые разнообразные и, по-видимому, непримиримые проти­воположности. Дух сострадания и терпимости, которому нет конца, и одновременно отвращение ко всему хаотич­ному и сумрачному заставляет ее, без какой-либо насиль-ственности, медленно, но и вечно созидать ту гармонию, к-рая почувствуется же когда-нибудь и другими народа­ми; и, вместо того чтобы, губя себя, разрушать ее, они подчинятся ее духу и пойдут, утомленные, ей навстречу» (С. 108-109). Главное возражение на «Легенду», к-рое про­звучало из уст Алеши Карамазова, - это движение полю­бить жизнь прежде ее смысла, поскольку в ней есть нечто более глубокое и мистическое, нежели любое умствен­ное ее толкование. «В непостижимой силе и красоте жиз­ни» человек находит опору против Злого Духа и понима­ние Божьей правды. Скрупулезное прочтение Достоевс­кого с подробным цитированием и философско-религи­озным комментарием прочитанного, вскрывающим взгляды Достоевского и его героев, Розанов дополняет по­путными замечаниями, раскрывающими его собствен­ные воззрения на отдельные затронутые темы. Он оспа­ривает мнение Достоевского о детской безгрешности. По­скольку «в акте рождения без сомнения, передается ро­дившим рожденному не только его организация, но и то, тго служит как бы ее законом и скрепляющим центром, т. е. самая душа» (С. 64) - постольку передается с нею и из­начальная человеческая греховность. Иначе говоря, в детях уже есть «старая вина, насколько она не получила

возмездия» (С. 65). И понимание этой изначальной ви­новности человека объясняет глубокий смысл мысли До­стоевского о важности страдания. Человек несет в себе тяжесть неискупленной вины, и «когда мы испытываем какое-нибудь страдание, искупляется часть нашей винов­ности, нечто преступное выходит из нас, и мы ощущаем свет и радость, становимся более высокими и чистыми. Всякую горесть должен человек благословлять, потому что в ней посещает его Бог» (Там же). Вместе с объясне­нием известной идеи Достоевского это рассуждение не­сет в себе зародыш и будущих идей самого Розанова, о том, что душа входит в человека через зачатие. В последу­ющих работах он через это положение будет доказывать безгреховность, к-рая присутствует в момент сочетания полов. «Легенда о Великом инквизиторе» стала тем тру­дом, к-рый принес Розанову известность. На нее отклик­нулись многие, в т. ч. ценимые Розановым и важную роль сыгравшие в его жизни К. Н. Леонтьев, Страхов, Ю. Го-воруха-Отрок, И. Ф. Романов (Рцы), Шперк. Но вместе с тем здесь, в этой работе, в зачаточном виде содержатся мн. идеи, к-рые в будущем найдут свое развитие в других книгах и статьях мыслителя.

С о ч.: Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996.

Л и т.: В. В. Розанов: pro et contra. Спб., 1995. Кн. 1.С.263-281.

С. Р. Федякин

ЛЕКТОРСКИЙ Владислав Александрович (23.08.1932, Москва) - специалист по теории познания и философии науки, д-р филосфских наук, проф. Академик РАН (с 2005). Окончил философский ф-т МГУ (1955). С 1959 г. - в Ин-те философии АН СССР (РАН): с 1969 г. - зав. сектором тео­рии познания, с 1998 г. - зав. отделом эпистемологии и логики. Член Совета директоров Международной феде­рации философских обществ; член Международного ин-та философии (Париж). Главный редактор журн. «Вопро­сы философии» (с 1988). В трудах Л. разрабатывается кон­цепция деятельностного и культурно-исторического ана­лиза познания; критически трактуется натуралистическая интерпретация познания, обосновываются понятие «предмета-посредника» и идея специфически социаль­но-культурной опосредствованности познавательной де­ятельности. Л. развивает идею о взаимосвязи сознания внешнего объекта и самосознания субъекта в разнооб­разных формах, начиная от «неявного знания» себя и кон­чая развернутыми формами рефлексии над собой и про­дуктами собственной деятельности; исследовал взаимо­связь обоснования и развития знания в процессе рефлек­сии над научными теориями. В его работах дан анализ той интерпретации рефлексии, к-рая сложилась в запад­ноевропейской философии и к-рая во многом определя­ла специфику этой формы философствования в целом, показана ограниченность такого понимания и обоснова­на идея взаимосвязи рефлективных и нерефлективных измерений познавательной деятельности - рефлексии над знанием, сформулировано положение о включении эпи­стемологического образа науки в реальный познаватель­ный процесс, проанализированы разные способы этого включения. В своих «метаэпистемологических» исследо­ваниях Л. подверг анализу разные подходы к разработке теории познания (психологизм, антипсихологизм, норма­тивизм, дескриптивизм, натурализм, социологизм) и раз­вил социокультурную интерпретацию эпистемологии, опирающуюся на анализ истории науки, культуры и пси­хологии. Важную роль в концепции Л. играет идея су­ществования двух типов субъектов: индивидуального и раз­ных форм коллективного, отношения между к-рыми могут меняться. Л. известен также как специалист по философ­ским вопросам психологии. Он критически рассмотрел нек-рые догматические стереотипы в области теории познания (понятия отражения, ощущения, восприятия, чувственного познания, сознания и самосознания, раз­деление субъектно-объектных и субъектно-субъектных отношений и др.). Он делает попытку пересмотреть ряд традиционных проблем и принципов классической эпи­стемологии (проблема «Я», «внутреннее» и «внешнее», субъективное переживание, сознание и деятельность, со­знание и бессознательное и др.) в неклассическом клю­че, используя коммуникационный подход. Вместе с тем он выявляет связь совр. проблем эпистемологии с ря­дом актуальных проблем социальной философии, фи­лософии культуры: гуманизмом, толерантностью, плю­рализмом, критицизмом, судьбами рациональности в совр. культуре, верой и знанием, типами реальности и видами знания и др.

Соч.: Проблема субъекта и объекта в классической совре­менной философии. М., 1965; Философия и научный метод // Философия в современном мире: Философия и наука. М., 1972; Философия, наука, философия науки // Вопросы философии. 1973. № 4; Материалистическая диалектика: Краткий очерк теории (в соавт.). М., 1979; Субъект, объект, познание. М., 1980; Человек как проблема научного исследования // Человек в системе наук. М., 1989; Научное и вне-научное мышление: скользящая граница // Разум и экзистенция. М., 1999; Эписте­мология классическая и неклассическая. М., 2001; Знание и по­знание // Философия. М., 2005.

В. И. Кураев

ЛЕНИН (наст. фам. Ульянов) Владимир Ильич (10(22).04. 1870, Симбирск (ныне Ульяновск) - 21.01.1924, пос. Горки (ныне Горки Ленинские Московской обл.) - обществен­ный и государственный деятель, политический мыслитель, философ-марксист. Род. в семье инспектора народных училищ Симбирской губ., окончил гимназию и юриди­ческий ф-т Петербургского ун-та (1891, экстерном). По­знакомившись еще в юношеском возрасте с работами Чернышевского, Добролюбова и др., затем - с трудами К. Маркса и Ф. Энгельса, а также первого рус. теоретика-марксиста Плеханова, Л. становится убежденным сторон­ником марксизма, считая необходимой борьбу за его во­площение в России. Литературная деятельность Л. начи­нается в 1893 г. в Петербурге. В 1894 г. печатается неле­гально его первая крупная работа «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов?». В 1895 г. он был арестован и сослан (1897) в Вост. Сибирь (с. Шушенское). По окончании ссылки в 1900 г. эмигриро­вал, продолжив революционную деятельность за границей (1900-1905,1907-1917). Завершая полемику с народниче­ством, Л. доказывал, что Россия уже встала на путь капи­тализма («Развитие капитализма в России», 1899). В спо­ре с т. наз. «экономистами» он обосновывал идею необ­ходимости внесения научного социалистического созна­ния в рабочий класс («Что делать?», 1902). Когда на II съез­де (Лондон, 1903) Российской социал-демократической рабочей партии в ней произошел раскол на большевиков и меньшевиков, Л. встал во главе партии большевиков, к-рую он в конечном итоге привел к завоеванию власти в октябре 1917 г. В отличие от меньшевиков, считавших не­своевременным вопрос о пролетарской революции в от­ставшей от западноевропейских стран России, Л. уже во время революционных событий 1905 г. выдвинул идею о перерастании буржуазно-демократической революции в пролетарскую социалистическую революцию («Две так­тики социал-демократии в демократической революции». 1905). Такое перерастание фактически осуществилось в феврале-октябре 1917 г. После Октябрьской революции Л. - первый председатель правительства Советской Рос­сии. Отношение Л. к марксистской теории, и в частности к философии, претерпело эволюцию. В своих первых тру­дах 1894-1895 гг. он, подобно ряду социал-демократов (К. Каутский и др.), придерживался т. зр., что марксизм - это наука об об-ве, социология, подчиняющаяся общенауч­ным критериям и не нуждающаяся в философии (мате­риал философии распадается между отдельными наука­ми, утверждал он в работе «Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве», 1895). Дальнейший ход событий - выступление Э. Бернштейна с ревизией ряда положений марксизма, полемика, в т. ч. философская, вокруг ревизионизма, начавшееся разме­жевание революционного и реформистского крыла сре­ди марксистов II Интернационала - побудил Л. изменить свое отношение к философии. Он становится последова­тельным защитником идеи о философском своеобразии марксизма и органической целостности его трех состав­ных частей - философии, политэкономии и учения о со­циализме. Именно в этот второй период (1905-1917) Л. наряду с политическими и экономическими работами («Крах II Интернационала», 1915, «Империализм, как выс­шая стадия капитализма», 1916 и др.) создает собственно философские труды —«Материализм и эмпириокрити­цизм» (1909) и «Философские тетради» (рукопись 1914— 1916). Осн. проблема третьего периода (1917-1924) -воп­росы социального развития и общественно-государствен­ного устройства после завоевания большевиками власти. В этот период делается попытка теоретически обосновать начальный этап социалистического строительства («Госу­дарство и революция», 1917; «Очередные задачи Советс­кой власти», 1918; «Великий почин», 1919; «О значении воинствующего материализма», 1922; последние статьи: «О кооперации», «О нашей революции», «Лучше мень­ше, да лучше»). Философские взгляды Л. выражены, т. обр., не только в трудах «Материализм и эмпириокритицизм», «Философские тетради» и обобщающих статьях, таких, как «Три источника и три составных части марксизма» (1913) и «Карл Маркс» (1914), но и во мн. работах социально-политического и экономического характера. Подспудно они проходят и в произв. первого периода, где Л. стре­мился доказать, что выводы марксизма вытекают не из общефилософских схем, а из конкретно-научного ис­следования об-ва. Субъективизму народников (исходить из желаемого, из идеала) он противопоставил подход к об-ву как целостности, развивающейся по своим объективным закономерностям. Соответственно и диале­ктический метод он определял как «научный метод в со­циологии, состоящий в том, что общество рассматрива­ется как живой, находящийся в постоянном развитии орга­низм...» (Поли. собр. соч. Т. 1.С. 165). Однако сразу же вслед за этим, выступая с критикой «буржуазного объек­тивизма» «легальных марксистов», Л. требует не огра­ничиваться констатацией объективных фактов и процес­сов (в частности, развития капитализма в России), что может привести к апологетике этих фактов, а встать и на критическую т. зр., позволяющую увидеть скрытые еще противоречия и перспективы развития. Так, философс­кая в своей основе идея соотношения субъективного и объективного и нахождения верной линии между двумя симметричными крайностями становится одной из важ­нейших для Л. как мыслителя и как практического деяте­ля. Мн. исследователи усматривают оригинальный вклад Л. именно в разработку вопроса о роли субъективного фактора в истории: интересов и настроений различных социальных групп, перехода от стихийности к сознатель­ности и организованности, идеологической борьбы, стра­тегии и тактики политических действий и т. д. Исследова­ние сочетания этих факторов с объективными условиями данной страны Л. называл «конкретным анализом конк­ретной ситуации». При этом он упрекал Плеханова и мень­шевиков в том, что они пытались делать конкретные вы­воды не из такого анализа, а чисто логически. В свою оче­редь меньшевики обвиняли Л. и большевиков в отходе от важных положений марксистской теории, в замене мате­риалистического монизма дуалистическим пониманием соотношения объективных и субъективных моментов. Суть теоретического расхождения заключалась, собствен­но, в том, как понимать соотношение объективных и субъективных моментов в развитии конкретного об-ва. Для Л. субъективные моменты были более самостояте­льны и более весомы, чем для Плеханова. Если Плеханов сводил все дело к проявлению в них или вопреки им объек­тивных экономических законов, то, по Л., развитые субъективные моменты могли в определенной мере ком­пенсировать слабость экономического развития или, на­против, из-за собственной слабости - не дать довести объективный процесс до логического конца. Свое пони­мание развития об-ва Л. противопоставлял эволюциони­стской концепции склонявшихся к реформизму деятелей II Интернационала («хитрая и революционная» диалекти­ка против «простой и спокойной» эволюции). Тесно свя­заны с социально-исторической проблематикой исследо­вания Л. по теории познания. Здесь выделяются 2 этапа: 1-й характеризуется акцентом на материализм и объек­тивность познания как отражения действительности («Ма-| териализм и эмпириокритицизм»), 2-й - на диалектику и ее методологическую роль в познании («Философские тетради»). Выступая против увлечения нек-рых марксис­тов (Богданова, Базарова, Валентинова, Юшкевича и др.) философией Э. Маха и Р. Авенариуса - эмпириокрити-I цизмом и их попыток соединить марксистское учение об i об-ве с эмпириокритицистской теорией познания, Л. на­стаивал на том, что марксизм имеет собственную фило­софию и собственную, диалектико-материалистическую теорию познания. Она несовместима с эмпириокрити­цизмом прежде всего постольку, поскольку материализм несовместим с идеализмом. Материализм в познании -это теория отражения, рассматривающая наши восп­риятия и представления как образы существующих неза­висимо от сознания и мышления явлений. Подчеркивая объективность содержания формирующихся в результа­те процесса отражения образов, Л. вместе с тем считал их идеальными, а не материальными по своему характеру. Осмысливая нек-рые результаты научной революции в физике в кон. XIX - нач. XX в., Л. критиковал попытки их идеалистической интерпретации эмпириокритицизмом («материя исчезла») и проводил принципиально важное разграничение между философской категорией материи («объективная реальность, данная нам в ощущении») и изменчивыми конкретно-научными представлениями о ней. То же относится к категориям пространства, време­ни, причинности, необходимости. Материалистическая философия, по Л., ограничивается признанием объектив­ного существования обозначаемых ими реальностей, пре­доставляя их конкретное исследование частным наукам. Также и сам процесс познания Л. характеризовал лишь в самых общих чертах: это процесс бесконечный, сложный, противоречивый, связанный с практикой как основой познания и критерием истины. В «Материализме и эм­пириокритицизме» Л., по существу, интересовал не про­цесс познания, а его результаты, к-рые, по его представ­лению, объективны и общезначимы, лишь поскольку пра­вильно отражают действительность. Иное дело - «Фило­софские тетради», содержащие комментарии в ходе изучения ряда трудов Гегеля и нек-рых др. философов. В них делаются попытки (хотя и в виде отдельных высказы­ваний, фрагментов) материалистически истолковать нек-рые положения гегелевской диалектики, относящиеся к процессу познания, на основе чего Л. высказывает идею о тождестве диалектики, логики и теории познания. В ст. «Три источника и три составных части марксизма» Л. давал такое определение диалектики: это «учение о раз­витии в его наиболее полном, глубоком и свободном от односторонности виде» (Там же. Т. 23. С. 43-44). Данное определение было дополнено в ст. «Карл Маркс» раскры­тием «некоторых черт диалектики»: развитие скачко­образное, с перерывами постепенности и превращением количества в качество, внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, взаимозависимость и теснейшая связь всех сторон каждого явления, связь, дающая единый, законо­мерный мировой процесс движения (см. там же. Т. 26. С. 55). Поставив в «Философских тетрадях» проблему диа­лектики в плоскость теории познания, Л. определяет ори­ентиры, указывающие на диалектический характер позна­ния: развертывание всей совокупности моментов дейст­вительности, взаимозависимость и взаимопереход всех понятий, доходящие до тождества противоположностей между понятиями, изучение противоречия в самой сущ­ности предметов, наконец раздвоение единого и позна­ние противоречивых частей его. В результате Л. перечис­ляет 16 элементов диалектики (объективность, всесто­ронность, учет внутренних противоречивых тенденций,

соединение анализа и синтеза и т. д. (см. там же. Т. 29. С. 202-203), хотя этот поиск нельзя считать законченным («Философские тетради» - рабочие заметки для себя). Во фрагменте «К вопросу о диалектике» он дает обобщающее определение диалектики: это «живое, многостороннее (при вечно увеличивающемся числе сторон) познание с бездной оттенков всякого подхода, приближения к действи­тельности...» (Там же. С. 321). Считая такую установку осно­вой гибкого подхода к действительности, Л. использует ее в своих спорах с оппонентами (см., напр., «Крах II Интерна­ционала») и в своих разработках проблем империализма, национального вопроса (две тенденции в межнациональ­ных отношениях - к объединению и к разъединению), куль­туры (прогрессивные и реакционные стороны во всякой национальной культуре) и др. В послеоктябрьский период Л. предложил разграничивать антагонистические и неантагонистические противоречия, отмечая, что после­дние останутся и при социализме. Он выдвинул идею со­знательного соединения противоположностей, причем та­кого, чтобы получилась «симфония, а не какофония». Та­ким соединением был, в частности, для Л. принцип «де­мократического централизма»: в борьбе централистской тенденции (победившей позже при Сталине) и тенденции демократической, самоуправленческой (представленной, в частности, «рабочей оппозицией») Л. стремился найти и удержать некую среднюю, синтетическую позицию - цен­трализация при контроле снизу (ст. «Как нам реорганизо­вать Рабкрин», «Лучше меньше, да лучше» и др.). В ст. «О значении воинствующего материализма» (1922) Л. набро­сал программу деятельности философов-марксистов (союз с некоммунистами, с учеными-естествоиспытателями, материалистическая переработка диалектики Гегеля). От­ношение Л. к рус. философии во многом было подчинено интересам политической борьбы и отражало позиции ра­дикальной интеллигенции, восходящие к 60-70-м гг. XIX в. Симпатии Л. в этой области обозначились прежде всего подчеркиванием первостепенной важности идей, оппо­зиционных самодержавию (декабристы, Герцен, Белинс­кий, Чернышевский, Добролюбов, Писарев, петрашевцы и др. социалисты) (см. работы «Памяти Герцена», «Из про­шлого рабочей печати в России», «Роль сословий и клас­сов в освободительном движении» и др.). Главным рус. философским авторитетом для Л. был Чернышевский, к-рому он в юности, восхищенный романом «Что делать'.'», отправил письмо, оставшееся без ответа. Темы философс­кого творчества Чернышевского использовались Л. в его осн. философских соч. Напр., критика Канта «слева» в «Материализме и эмпириокритицизме», анализ «ант­ропологизма» в «Философских тетрадях». Чернышевский наряду с Плехановым был для Л. наиболее зримым вопло­щением «солидной материалистической традиции» в Рос­сии («О значении воинствующего материализма»). Л., так же как и мн. представители народнической и социал-де­мократической интеллигенции, отдавал предпочтение Тол­стому как мыслителю по сравнению с Достоевским. Од­нако и Толстого Л. воспринимал гл. обр. политически, как (.зеркало русской революции», не рассматривая его рели­гиозно-философские взгляды по существу. Аналогичная, но уже резко критическая оценка выражена у Л. по отно­шению к Бердяеву, Булгакову, П. Б. Струве и др. религиоз­ным мыслителям, отошедшим от марксизма. Своего апо­гея она достигает в одном из самых острых образцов его публицистики, посвященном критике «контрреволю­ционного либерализма» Бердяева, Булгакова, Изгоева,Аи-стяковского, Гершензона, Струве, Франка, - «О «Вехах». В целом же внимание Л. было обращено к рус. литера­туре по марксизму; он был нацелен гл. обр. на борьбу со своими российскими противниками (народниками, «легальными марксистами», «экономистами», мень­шевиками, октябристами, кадетами, эсерами и др.). При­чем его философско-критическая активность была на­правлена прежде всего на левый фланг, а также центр идейно-политического спектра борьбы в России, о чем свидетельствует его анализ эмпириокритицизма, бого­строительства, «веховства» (см. «Вехи»). Рус. фило­софскую мысль консервативного направления (К. Н. Леонтьев, Розанов, Победоносцев и др.) Л. нигде специ­ально не анализировал. Труды Л., многократно переиз­дававшиеся, оказали большое влияние на мировое ком­мунистическое движение, на левые, социалистические круги во мн. странах.

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 55 т. М., 1958-1965.

Л и т.: Деборин А. М. Ленин как мыслитель. М., 1924; Ста­лин И. В. Вопросы ленинизма. 11-е изд. М., 1952; Адоратский В. В. О теории и практике ленинизма (революционного марк­сизма). М.; Л.; 1924; Быстрянский В. А. Ленин как материа­лист-диалектик. Л., 1925; Тимирязев А. К. Ленин и современное естествознание. Л., 1924; Варьяш А. Диалектика у Ленина. М.; Л., 192%,Луппол И. К. Ленин и философия. М., 1927;Познер В. М. Очерк диалектического материализма (по книге В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»), М., 1936; Омельяшш-ский М. Э. В. И. Ленин и философские вопросы современной физики. М., 1968; О «Философских тетрадях» В. И. Ленина. М., 1959; Кедров Б. М. Книга В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» и современное естествознание. М., 1959; Он же. Из лаборатории ленинской мысли (Очерки о «Философских тетрадях» В. И. Ленина). М., 1972; Чагин Б. А. В. И. Ленин о роли субъективного фактора в истории. Л., 1967; Розенталь М. М. Ленин и диалектика. М., 1963; Ленин как фи­лософ. М., 1969; Копнин П. В. Философские идеи В. И. Ленина и логика. М., 1969; История марксистской диалектики. Ленин­ский этап. М., 1973; Ильенков Э. В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1980; Ленин. Философия. Современность. М., 1985; Главные философские труды В. И. Ленина. М., 1987; Ленин. Взгляд с Запада. М., 1990; «Матери­ализм и эмпириокритицизм» в России и за рубежом: Новые материалы. М., 1990; Кувакин В. А. Мировоззрение Ленина: формирование и основные черты. М., 1990;Логинов В. Т. Вла­димир Ленин: Выбор пути. Биография. М., 2005; Hopper J. (Pannekoek A.). Lenin als Philosoph. Amsterdam, 1938; Meyer A. Leninism. Cambridge (Mass.), 1957; Seve L. La difference. Introduction au leninisme. P., 1960; Lenin. The Man. The Theorist. The Leader. A Rcapprisel. L., 1987; Garaudy R. Lenine. P., 1968; AlthusserL. Lenine et la philosophic . P., 1969; Ulam A. Lenin and the Bolsheviks. L., 1969; Gruppi L. II pcnsiero di Lenin. Roma, 1970; Lecourt D. Une crise et son enjeu (essai sur la position de Lenine en philosophie). P., 1973; Lenine et la pratique scientifique. P., 1974; Liebman M. Leninism under Lenin. L., 1975; Polan A.J. Lenin and the End of Politics. L., 1984.

M. H. Грецкий, M. А. Маслин, В. Ф. Титов

ЛЕОНТЬЕВ Алексей Николаевич (5( 18).02.1903, Москва -2 LO1.1979, Москва) - психолог, философ и педагог. Окон­чил ф-т общественных наук Московского ун-та (1924), ра­ботал в Психологическом ин-те и др. московских научных учреждениях (1924—1930), зав. сектором Всеукраинской психоневрологической академии и зав. кафедрой Харь­ковского педагогического ин-та (1930-1935). В 1936-1940 гг. одновременно работает в Москве, в Психологическом ин-те, и в Ленинградском государственном педагогичес­ком ин-те им. Н. К. Крупской. Доктор психологических наук (1940). С 1943 г. - зав. лабораторией, затем отделом детской психологии Ин-та психологии, проф., а с 1949 г. -зав. кафедрой психологии Московского ун-та. Дейст­вительный член АПН РСФСР (1950), АПН СССР (1968), в 50-е гг. был академиком-секретарем и вице-президентом АПН РСФСР. С 1966 г. - декан ф-та психологии Московс­кого ун-та и зав. кафедрой общей психологии. Почетный доктор ряда зарубежных ун-тов, в т. ч. Сорбонны. Лейт­мотивом научного творчества Л. была разработка философско-методологических оснований психологической науки. Становление Л. как ученого произошло в 20-е гг. под влиянием его учителя Выготского, буквально взор­вавшего традиционную психологию своими методологи­ческими, теоретическими и экспериментальными рабо­тами, заложившими основы новой психологии, к-рую он связывал с марксизмом. Исследованиями кон. 20-х гг. Л. также внес вклад в разработку созданного Выготским культурно-исторического подхода к становлению человечес­кой психики. Однако уже в нач. 30-х гт. Л., не порывая с культурно-историческим подходом, начинает дискутиро­вать с Выготским о путях его дальнейшего развития. Если для Выготского осн. предметом изучения было сознание, то Л. более важным представлялся анализ формирующей сознание человеческой практики, жизнедеятельности. Он стремился утвердить идею о приоритетной роли практи­ки в формировании психики и понять закономерности этого формирования в историческом и индивидуальном развитии. Господствовавшей в старой психологии карте­зианской оппозиции «внешнее - внутреннее» Л. проти­вопоставляет тезис о единстве строения внешних и внут­ренних процессов, вводя категориальную пару «процесс -образ». Он разрабатывает категорию деятельности как действительного (в гегелевском смысле) отношения че­ловека к миру, к-рое не является в строгом смысле инди­видуальным, а опосредовано отношениями с др. людьми и социокультурно выработанными формами практики. Идея о том, что формирование психических процессов и функций происходит в деятельности и посредством дея­тельности, послужила основой многочисленных экспе­риментальных исследований развития и формирования психических функций (30-60-е гг.). Они заложили основу для ряда психолого-педагогических концепций развиваю­щего обучения и воспитания, к-рые в последнее десяти­летие получили широкое распространение в педагогичес­кой практике. К кон. 30 - нач. 40-х гг. относится разработка представлений Л. о структуре деятельности, согласно к-рым в деятельности различаются три психологических уровня: собственно деятельности (акт деятельности), вы­деляемой по критерию ее мотива; действий, вычленяе­мых по критерию направленности на достижение осоз­нанных целей; операций, соотносящихся с условиями осуществления деятельности. Для анализа сознания прин­ципиально важной оказалась введенная Л. дихотомия «значение - личностный смысл», первый полюс к-рой характеризует «безличное», всеобщее, социокультурно усвоенное содержание сознания, а второй - его пристрастность, субъективность, обусловленную неповторимым индивидуальным опытом и структурой мотивации. Во 2-й пол. 50 - 60-е гг. Л. формулирует тези­сы о системном строении психики, а также о единстве практической и «внутренней», психической деятельнос­ти. По сути, речь идет о единой деятельности, к-рая может переходить из внешней, развернутой формы во внутрен­нюю, свернутую (интериоризация), и наоборот (экстериоризация), может одновременно включать в себя соб­ственно психические и внешние (экстрацеребральные) компоненты. В 1959 г. вышло 1-е изд. кн. Л. «Проблемы развития психики», обобщавшей результаты этих иссле­дований. В 60-70-х гт. Л. продолжает разрабатывать т. наз. деятельностный подход или «общепсихологическую тео­рию деятельности». Аппарат деятельностной теории он применяет для анализа восприятия, мышления, психичес­кого отражения в широком смысле слова. В кон. 60-х гг. Л. обращается к проблеме личности, рассматривая ее в рамках системы, объединяющей деятельность и созна­ние. В 1975 г. выходит кн. Л. «Деятельность. Сознание. Личность», в к-рой он стремится «осмыслить катего­рии, наиболее важные для построения целостной систе­мы психологии как конкретной науки о порождении, функционировании и строении психического отражения реальности, которое опосредствует жизнь индивидов» (с. 12). Категория деятельности рассматривается как путь преодоления «постулата непосредственности» воздей­ствия внешних раздражителей на индивидуальную пси­хику, к-рый нашел наиболее завершенное выражение в бихевиористской формуле «стимул - реакция». Ключе­вым признаком деятельности выступает ее предмет­ность, в понимании к-рой Л. опирается на идеи Гегеля и раннего Маркса. Сознание есть то, что опосредует и регулирует деятельность субъекта. Оно многомерно. В его структуре выделяются 3 осн. составляющих: чув­ственная ткань, служащая материалом для построения субъективного образа мира, значение, связывающее индивидуальное сознание с общественным опытом или социальной памятью, и личностный смысл, вы­ражающий связь сознания с реальной жизнью субъек­та. Исходной для анализа личности также выступает дея­тельность, вернее, система деятельностей, осуществля­ющих разнообразные отношения субъекта с миром. Их иерархия, а точнее, иерархия мотивов или смыслов и задает структуру личности человека. В 70-е гг. Л. вновь обратился к проблемам восприятия и психического от­ражения, используя в качестве ключевого понятие об­раза мира, за к-рым прежде всего стоит идея непрерыв­ности воспринимаемой картины действительности. Не­возможно воспринять отдельный объект, не восприни­мая его в целостном контексте образа мира. Этот контекст в конечном счете и направляет процесс вос­приятия и опознания. Л. создал свою школу в психоло­гии, его работы оказали заметное влияние на филосо­фов, педагогов, культурологов и представителей др. гу­манитарных наук. В 1986 г. было создано Международ­ное об-во исследований по теории деятельности.

С о ч.: Развитие памяти. М., 1931; Восстановление движе­ния. М., 1945 (в соавт); Проблемы развития психики. М., 1959, 1965,1972,1981; Деятельность. Сознание. Личность. М.; 1975, 1977; Избр. психологические произв.: В 2 т. М., 1983; Филосо­фия психологии. М., 1994; Лекции по общей психологии. М., 2000; Становление психологии деятельности: Ранние работы. М., 2003.

Л и т.: А. Н. Леонтьев и современная психология. М., 1983.

Д. А. Леонтьев, А. А. Леонтьев

ЛЕОНТЬЕВ Константин Николаевич (13(25).01 1831, с. Ку-диново Калужской губ. - 12(24). 11.1891, Сергиев Посад) -философ, писатель, публицист. В 1850-1854 гг. обучался на медицинском ф-те Московского ун-та, с 1854 по 1856 г. был военным лекарем, участвуя в Крымской войне. В 1863 г. Л. - к этому времени автор нескольких повестей и рома­нов («Подлипки» и «В своем краю») - назначается секре­тарем консульства на о. Крит и на протяжении почти де­сятилетия находится на дипломатической службе. В этот период оформляются его социально-философские взгля­ды и политические симпатии, склонность к консерватиз­му и эстетическому восприятию мира. В 1871 г., пережив глубокий духовный кризис, Л. оставляет дипломатическую карьеру и принимает решение постричься в монахи, с этой целью подолгу бывает на Афоне, в Оптинай пусты­ни, в Николо-Угрешском монастыре, однако ему «не со­ветуют» отречься от мира, ибо он «не готов» еще оста­вить без сожаления литературу и публицистику. Мона­хом он стал только перед самой смертью, в 1891 г. Л. зая­вил о себе как об оригинальном мыслителе в написанных им в этот период работах «Византизм и славянство», «Пле­менная политика как орудие всемирной революции», «Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и вза­имная связь (Четыре письма с Афона)», «Отец Климент Зедергольм» и др., мн. из к-рых были позже изданы в 2-томнике «Восток, Россия и славянство» (1885-1886) и свидетельствуют о стремлении их автора соединить стро­гую религиозность со своеобразной философской кон­цепцией, где проблемы жизни и смерти, восхищение кра­сотой мира переплетаются с надеждами на создание Рос­сией новой цивилизации. Свою доктрину он называл «ме­тодом действительной жизни» и полагал, что философские идеи должны соответствовать религиозным представле­ниям о мире, обыденному здравому смыслу, требовани­ям непредвзятой науки, а также художественному видению мира. Центральная идея философии Л. - стремление обо­сновать целесообразность переориентации человеческо­го сознания с оптимистически-эвдемонистской установ­ки на пессимистическое мироощущение. Первое и глав­ное, с чем мы сталкиваемся, размышляя о «вечных» про­блемах, к-рые традиционно относят к компетенции философии и религии, - это всесилие небытия, смерти и хрупкость жизни, моменты восхождения и торжества к-рой неизбежно сменяются разрушением и забвением. Человек должен помнить, что Земля - лишь временное его пристанище, но и в земной своей жизни он не имеет права надеяться на лучшее, ибо этика со своими идеала­ми бесконечного совершенствования далека от истин бытия. Единственной посюсторонней ценностью являет­ся жизнь как таковая и высшие ее проявления - напря­женность, интенсивность, яркость, индивидуализированость. Они достигают своего максимума в период рас­цвета формы - носительницы жизненной идеи любого уровня сложности (от неорганического до социального) и ослабевают после того, как этот пик пройден и форма с роковой неизбежностью начинает распадаться. Момент ее наивысшей выразительности воспринимается чело­веком как совершенство в своем роде, как прекрасное. Поэтому красота должна быть признана всеобщим кри­терием оценки явлений окружающего мира. Больше за­логов жизненности и силы - ближе к красоте и истине бытия. Др. ипостась прекрасного - разнообразие форм. И поэтому в социокультурной сфере необходимо при­знать приоритетной ценностью многообразие нацио­нальных культур, их несхожесть, к-рая достигается во вре­мя их наивысшего расцвета. Тем самым к теории куль­турно-исторических типов Данилевского Л. делает су­щественное дополнение, носящее эсхатологическую окраску: человечество живо до тех пор, пока способны к развитию самобытные национальные культуры; унифи­кация человеческого бытия, появление сходных черт в социально-политической, эстетической, нравственной, бытовой и др. сферах есть признак не только ослабления внутренних жизненных сил различных народов, движе­ния их к стадии разложения, но и приближения всего че­ловечества к гибели. Ни один народ, считает Л., не являет­ся историческим эталоном и не может заявлять о своем превосходстве. Но ни одна нация не может создать уни­кальную цивилизацию дважды: народы, прошедшие пе­риод культурно-исторического цветения, навсегда исчер­пывают потенции своего развития и закрывают для др. возможность движения в этом направлении. Л. формули­рует закон «триединого процесса развития», с помощью к-рого надеется определить, на какой исторической сту­пени находится та или иная нация, т. к. признаки, сопро­вождающие переход от первоначального периода «про­стоты» к последующему - «цветущей сложности» и конечному - «вторичного смесительного упрощения», -однотипны. Вначале некое национальное образование аморфно; власть, религия, искусство, социальная иерар­хия существуют лишь в зачаточной форме. На этой ста­дии все племена почти неотличимы друг от друга. Харак­терные черты второй стадии - наибольшая дифференци-рованность сословий и провинций и власть сильной мо­нархии и церкви, складывание традиций и преданий, появление науки и искусства. Это и есть вершина и цель исторического бытия, к-рая может быть достигнута тем или иным народом. Она так же не избавляет от страданий и ощущения творящейся несправедливости, но по край­ней мере это стадия «культурной производительности» и «государственной стабильности». Третья, последняя, ста­дия характеризуется признаками, сопровождающими рег­рессивный процесс, - «смешением и большим равен­ством сословий», «сходством воспитания», сменой мо­нархического режима конституционно-демократически­ми порядками, падением влияния религии и т. п. Через призму закона «триединого процесса развития» Европа видится Л. безнадежно устаревшим, разлагающимся ор­ганизмом. В дальнейшем ее ждет упадок во всех сферах жизни, общественные неустройства, косность жалких мещанских благ и добродетелей. Первоначально Л. раз­делял надежды Данилевского на создание нового восточ­нославянского культурно-исторического типа с Россией во главе. Россия, рассуждал он, стала государственной целостностью позже, чем сложились европейские госу­дарства, и своего расцвета она достигла лишь в период царствования Екатерины II, когда небывало возрос авто­ритет и сила абсолютизма, дворянство окончательно сло­жилось как сословие и начался расцвет искусств. Укреп­ление ее исторических «византийских» устоев: самодержавия, православия, нравственного идеала разочарования во всем земном, изоляция от гибельных европейских процессов разложения - таковы средства задержать ее по возможности на более долгое время на стадии культурно-исторического созидания. Со временем Л. все больше разочаровывается в идее создания Россией новой цивилизации в союзе со славянским миром. Славян­ство представляется ему проводником европейского вли­яния, носителем принципов конституционализма, равен­ства, демократии. Вообще XIX в. становится для него пе­риодом, не имеющим аналога в истории, поскольку вли­яние народов друг на друга приобретает глобальный характер, традиционный процесс смены культурно-исто­рических типов готов прерваться, что чревато «концом света», бедствиями, неизвестными доселе людям. Гибну­щая Европа вовлекает в процесс своего «вторичного сме­сительного упрощения» все новые нации и народности, что свидетельствует о появлении всеобщих смертоносных тенденций. Люди отуманены «прогрессом», внешне ма­нящим техническими усовершенствованиями и матери­альными благами, по сути стремящимися еще быстрее уравнять, смешать, слить всех в образе безбожного и безличного «среднего буржуа», «идеала и орудия всеоб­щего разрушения». Россия может на одно-два столетия продлить свое существование в качестве самобытного государства, если займет позицию «изоляционизма», т. е. отдаления от Европы и славянства, сближения с Восто­ком, сохранения традиционных социально-политических ин-тов и общины, поддержания религиозно-мистической настроенности граждан (пусть даже не единоверных). Если же в России возобладают всеобщие тенденции разложе­ния, то она будет способна даже ускорить гибель всего человечества и свою историческую миссию создания новой культуры превратит в апокалипсис всеобщего социалистического заблуждения и краха. Будущее чело­вечество предстанет тогда в виде раздробленного суще­ствования однообразных отдельных политических обра­зований, основанных на механическом подавлении и объе­динении людей, неспособных уже породить ни искусст­ва, ни ярких личностей, ни религий. При всей своей склонности к укреплению «устоев» Л. не был ортодок­сальным религиозным мыслителем. Православие как ре­лигия «страха и спасения» не было в его представлении единственной силой, способной спасать и сохранять. «Культурородной» и социально-организующей была для него любая государственная религия - мусульманство, католицизм и даже ереси, возвращающие членам об-ва мистический настрой. Незадолго до смерти Л. писал Ро­занову, что и всемирная проповедь Евангелия, по его мне­нию, может иметь последствия, аналогичные результа­там совр. «прогресса»: стирание культурно-историчес­ких особенностей народов и унификацию личностей. В философии Л. обнаруживаются два равновеликих центра притяжения: культура, произрастающая в недрах госу­дарственно оформленной социально-исторической общ­ности, и человек, с «бесконечными правами личного духа», способный ниспровергать установления, обычаи и противоборствующий историческому року. В зависи­мости от того, какая идея превалировала, мысль его при­обретала черты идеологии тоталитарного типа либо пре­вращалась в предтечу философии экзистенциализма, с принципами абсолютной свободы человеческого духа и неподвластности его стихиям мира. В философии Л. про­тивоборствовали и иные идеи: религиозного забвения посюстороннего мира и превознесения эстетических ценностей - творений человеческого духа. При всей лич­ной притягательности и оригинальности своей концеп­ции он не имел последователей в непосредственном смысле слова. Однако влияние отдельных идей Л. на раз­витие философии в России значительно. В. С. Соловьев, Бердяев, Булгаков, Флоренский и др. находили в его уче­нии идеи, предшествовавшие их собственным построе­ниям.

С о ч.: Собр. соч.: В 9 т. М., 1912-1913; Цветущая слож­ность: Избр. статьи. М., 1992; Избранное. М., 1993; Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицис­тика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996.

Лит.: Розанов В. В. Эстетическое понимание истории // Рус­ский вестник, 1892. № 1; Он же. Теория исторического про­гресса и упадка // Там же. № 2, 3; Бердяев И. А. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Па­риж, 1926; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 246-265; Иваск Ю. Константин Леонтьев (1831-1891). Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт-на-Май­не, 1974; К. Н. Леонтьев: pro et contra: В 2 т. Спб., 2002; Косик В. И. Константин Леонтьев: Размышления на славянскую тему. М., 997; Корольков А. А.. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Gasparini Е. Le previsioni di Constantino Leont'ev. Venezia, 1957; Thaden E. C. Conservative Nationalism in Nineteenth-Century: Russia. Seattle, 1964.

77. P. Авдеева

ЛЕСЕВИЧ Владимир Викторович (15(27).01.1837, с. Де-нисовка Лубенского у. Полтавской губ. - 13(26). 11.1905, Киев) - философ-позитивист, социолог, публицист. Пос­ле окончания киевской гимназии и Петербургского инже­нерного (военного) училища служил на Кавказе. По окон­чании Академии генерального штаба вышел в отставку (1861). Поселившись в своем имении в Полтавской губер­нии, основал там школу для крестьян, что стало причиной конфликта с местной администрацией. С конца 1860-х на­чинает сотрудничать с журн. «Отечественные записки», «Вестник Европы» и др. За связь с движением револю­ционного народничества отбывал ссылку в Сибири (1879-1888). По возвращении в Петербург сближается с Михайловским, становится одним из осн. сотрудников народнического журн. «Русское богатство». Творчество Л. оказало определенное влияние на представителей рус. философской и социологической мысли кон. XIX - нач. XX в. (Михайловского, Грота, Оболенского, Богданова, Струве, Сорокина, Гурвича и др.). В идейной эволюции Л. выделяются два этапа. На первом (примерно до кон. 1870-х гг.) - предметом его философской деятельности, проходившей под заметным влиянием соч. Л. Фейербаха, Лаврова и прежде всего О. Конта, становятся пропаганда концепции «первого» позитивизма, рассмотрение соот­ношения науки и философии, классификация наук, ана­лиз феномена опытного знания («Очерки развития идеи прогресса», 1868; «Позитивизм после Конта», 1869; «Но­вейшая литература позитивизма», 1870; «Опыт критичес­кого исследования основоначал позитивной философии», 1877 и др.). Оценивая теистические, идеалистические и материалистические учения как результат заблуждения предшествующих эпох (стадии теологии и метафизики в развитии человечества), Л. усматривает в позитивной философии способность преодолеть искажающие науку идеологические, политические и др. наслоения культуры, прийти к чистому знанию. Данная посылка в полной мере раскрывается на втором этапе его творчества («Письма о научной философии», 1878; «Этюды и очерки», 1886; «Что такое научная философия», 1891; «От Конта к Авенари­усу», 1904; «Эмпириокритицизм как единственная науч­ная точка зрения», 1909), для к-рого характерно стремле­ние дополнить позитивизм Конта «критическим началом». Под последним подразумевалась актуализация идей кантовского критицизма, субъективного идеализма Дж. Берк­ли и Д. Юма, разработка теории познания на базе эм­пириокритицизма. Согласно воззрениям Л., после на­копления определенного числа представлений (резуль­тат непосредственного восприятия действительности; психологический аспект познания) начинается процесс образования понятий (исходный момент отвлеченного мышления; гносеологический аспект познания). Посколь­ку представления несут на себе отпечаток эмоциональ­но-чувственной природы человека и вследствие этого искажают реальность, научный метод призван отобрать в них элементы «чистого» факта. Сохраняя связь с действи­тельностью и между собой, понятия могут далее диффе­ренцироваться до предельных обобщений, границы к-рых обусловлены исчерпанием представлений об исследу­емом объекте и верностью научному методу. Л. включа­ет частные понятия в содержание наук, а наиболее общее -в содержание философии, что ведет, по его мнению, к объединению науки и философии в одно целое знание (научную философию) - совокупность понятий разной степени обобщенности и отвлеченности. Т. обр., новей­шая позитивная философия, по Л., пробуждая творчес­кие силы сознания от мертвящего влияния теологии и метафизики, дает теорию «чистого опыта», т. е. опыта, свободного от чувственного и мыслительного (априор­ные формы сознания) антропоморфизма, от «всякой ли­шенной содержания кажимости». Предметом социоло­гии, как полагает Л., является изучение общественных явлений с т. зр. их подчиненности естественным законам, а методом выступают наблюдение, опыт, сравнение. Если социальная статика (одна из двух частей социологии) рас­сматривает условия существования или организации об­ва, то социальная динамика изучает законы деятельности этой организации. Общественный прогресс, по Л., осно­ван на развитии научного знания (критерий прогресса). Ход человеческой истории как эволюции мыслительной деятельности есть чередование двух состояний совокуп­ности индивидов - колебания (незнание действительнос­ти) и устойчивости (ее познание), а движущим фактором смены их друг другом является инстинктивное стремле­ние к познанию (мотив понимания).

Соч.: Этюды и очерки. Спб., 1886; Эмпириокритицизм как единственная научная точка зрения. Спб., 1909; Собр. соч.: В 3 т. М., 1915-1917.

Л и т.: Кареев Н. Памяти В. В. Лесевича // Современность. 1906. № 1; Ганейзер Е. В. В. Лесевич в письмах и воспоминани­ях//Голос минувшего, 1914, Ns %; ШкуриновП. С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980.

В. Н. Жуков

ЛИБЕРАЛИЗМ (от лат. liberalis - свободный) - ценнос­тная и социокультурная основа Л. - индивидуализм, про­явившийся в экономике (право частной собственности), политике (право личного участия в осуществлении го­сударственной власти посредством прямой и представи­тельной демократии), религии (свобода совести), идеоло­гии (плюрализм мнений), праве (равенство и правовая защищенность граждан). В России Л. имел существен­ные особенности, ограничивающие его влияние в об-ве. В период, когда на Западе зарождался и утверждался Л., все сословия в России (включая дворянство) находились в полной зависимости от абсолютистского государства. Аристократия не отличалась свободомыслием. Право­славная церковь была прочной опорой рус. консерватиз­ма. Даже окрепшая в кон. XIX - нач. XX в. национальная буржуазия, будучи тесно связанной с монархией, не про­являла самостоятельной политической инициативы. От­сюда - важнейшая черта либеральной идеологии в Рос­сии - ее отстаивали представители небуржуазных слоев об-ва: образованные дворяне, государственные чиновни­ки, университетская профессура, журналисты, литерато­ры, разночинная интеллигенция. В кон. XIX в. либераль­ные идеи развивали народники, отказавшиеся от револю­ционных методов борьбы. Своеобразные либеральные идеи обосновывали В. С. Соловьев и его последователи. Зап. либеральные идеи воспринимались сквозь призму сознания зачастую субъективно далеких от интересов буржуазии социальных групп, приобретая искаженные формы. Для рус. Л. характерны эклектизм и синкретизм. Организационная и идейная слабость, неустойчивость и маргинальность, склонность к компромиссам подталки­вали либеральное движение к союзу с монархией. Зачатки либеральных идей в России можно встретить еще во 2-й пол. XVIII в. у Екатерины //, просветителей (Десницкий. Козельский, Новиков), в 1-й пол. XIX в. - у Александра I, в более последовательной форме - у чиновников-рефор­маторов Н. С. Мордвинова и Сперанского, декабристов, славянофилов. Но Л. как теория и как общественное дви­жение зарождается в 40-50-е гг. XIX в. в среде западни­ков и проходит в своем развитии 3 этапа: 1) дворянский (сер. 50-х - сер. 70-х гг.), 2) земский (сер. 70-х гг. - 1905 г.), 3) буржуазный (I905-I9I7 гг.). Такое деление, конечно, весьма условно, поскольку мн. либералы эволюциони­ровали в своих взглядах и были активными участниками либерального движения на разных его стадиях. Этап дво­рянского Л. начинается примерно после смерти Николая I (1855). Окончание эпохи николаевского деспотизма выз­вало в рус. об-ве ожидание реформ. Обсуждавшиеся в кружках западников идеи либерализации страны посте­пенно становятся достоянием широких дворянских сло­ев, а само дворянское сословие стремится играть само­стоятельную политическую роль. На данном этапе дво­рянство было осн. носителем либеральной идеологии. Главными формами деятельности либерального дворян­ства были официальные послания («адреса») царю от гу­бернских дворянских собраний с просьбами о проведе­нии преобразований и выступления в печати. К видным идеологам дворянского Л. следует в первую очередь от­нести Грановского, Боткина, Анненкова, Кавелина, ран­него Чичерина. Мн. представители этого течения пози­тивно оценивали развитие капитализации в Европе, виде­ли в буржуазии новый прогрессивный класс, связывали с ним защиту прав личности и собственности, установле­ние правового порядка. Либералы желали скорейшей ев­ропеизации России, ликвидации крепостного права, раз­вития промышленности и торговли, ограничения сослов­ных привилегий дворянства, выступали за введение пред­ставительных органов власти (без ограничения самодержавия), установление законодательных начал в де­ятельности государства, равный для всех суд и ответствен­ность должностных лиц. Вместе с тем дворянскому Л. было свойственно отсутствие четких требований свободы про­мышленности и торговли. Вместо этого предлагался прин­цип отеческой опеки над национальной промышленнос­тью. Дворянский Л. еще ясно не формулировал идею «все-сословности» (уравнение сословий в правах). Боясь ре­волюции, он выступал за постепенное приобщение народа к демократическим процедурам, ограничение участия масс в управлении общественными делами. Ли­беральное дворянство отличалось готовностью идти на уступки абсолютизму. Следующий этап развития Л. в Рос­сии связан с деятельностью земств - органов местного самоуправления. Дворянство продолжало оставаться осн. силой либерального движения, но, в отличие от дворянс­кого этапа, земский Л. включал в себя значительное чис­ло представителей разночинной интеллигенции. Внутри его не было идейного единства. В нем условно можно вычленить 3 направления: 1) умеренно-либеральное, груп­пировавшееся вокруг журн. «Вестник Европы» во главе с К. К. Арсеньевым, 2) консервативно-славянофильское (Д. Н. Шипов; осн. положение - сохранение монархии), 3) конституционалистское (В. А. Гольцев, С. А. Муромцев), наиболее последовательное в своем требовании консти­туции. В земском движении преобладали умеренно-ли­беральные и консервативные умонастроения, мн. земства были политически индифферентны. Земские либералы говорили о необходимости единения царя с народом на основе развитого местного самоуправления, выступали за представительство земств в Государственном совете, боролись за расширение прав земских органов, усматри­вая в них ростки будущего российского парламентариз­ма. Новый этап в развитии Л. связан с созданием после Манифеста 17 октября 1905 г. 2 крупных либеральных партий: конституционных демократов (П. Д. Долгоруков, Муромцев, Д. И. Шаховской, Милюков) и октябристов (Н. И. Гучков, М. В. Родзянко, Шипов). По своим програм­мам данные политические объединения были во многом типично буржуазными, но лишь с течением времени у них установилась непосредственная связь с «третьим со­словием» России. Рус. Л. нач. XX в. (если сравнивать его с предшествующими этапами) был более последователь­ным, объективно отражавшим интересы буржуазии и отстаивавшим капиталистический путь развития страны. И кадеты, и октябристы провозглашали полный набор прав и свобод человека в духе зап. Л., четко заявляя о необходимости установления конституционной монар­хии. Правда, кадеты вне своей официальной программы ставили вопрос о возможности ликвидации монархии и созыва Учредительного собрания, к-рое должно было бы определить будущую судьбу российской государствен­ности. Октябристы в своих требованиях не шли дальше положений царского Манифеста. Вместе с тем либераль­ная идеология периода т. наз. думской монархии - это не классический Л. эпохи свободной конкуренции, а Л., сло­жившийся в условиях господства монополий, острой клас­совой борьбы между буржуазией и рабочим классом, империалистической борьбы за передел мира. Буржуаз­ный Л. в России включал в себя элемент этатизма; рус. либералы заявляли о необходимости поддержки со сто­роны государства национальной промышленности и сель­ского хозяйства, о борьбе с монополиями. Он отличался заметным демократизмом. Идея всесословности (равен­ства граждан перед законом) приняла ясный и отчетли­вый вид. Кадеты выступали в защиту прав национальных меньшинств, за снятие ограничений в правах поляков и евреев, за отмену паспортной системы. Либералы требо­вали всеобщего, прямого и равного избирательного пра­ва при тайном голосовании, отстаивали идею правового государства. Но при этом они обосновывали положе­ния о «непросвещенности» рус. народа, его неподготов­ленности к реальному участию в управлении об-вом, опасались социальных последствий революции. Буржу­азный Л. вместе с тем отличался нек-рой социальной ори­ентированностью (наделение крестьян землей, право ра­бочих на объединения и стачки, социальное страхование и 8-часовой рабочий день и т. д.). Либералы выступали за признание права всех членов об-ва на «достойное чело­веческое существование», имея в виду материальную за­щищенность личности, «равенство исходных шансов» (минимальный гарантированный набор материальных благ). Русско-японская и Первая мировая войны придали буржуазному Л. национальную окраску. Возникший на почве войны патриотический подъем повернул мн. ли­бералов к национальным ценностям. Рус. либералы нач. XX в. пытались соединить либеральные идеи с нацио­нальными политико-правовыми традициями. Правые бур­жуазные либералы (их идеологом был П. Б. Струве) при­зывали помещиков и крестьян, капиталистов и рабочих, власть и интеллигенцию пойти на взаимный компромисс и сплотиться во имя национального единства и сохране­ния исторической государственности (т. е. монархии). Они утверждали, что правовая государственность России может быть создана только в рамках национальной идеи, на основе национальных ценностей.

С 0 ч.: Боткин В. П. Письма об Испании. Л., 1976; Кавелин К. Д. Наш умственный строй. М., 1989; Бердяев Н. А. Филосо­фия неравенства. М., 1990; Булгаков С. Н. Христианский соци­ализм: Споры о судьбах России. Новосибирск, 1991; Выше­славцев Б. П. Соч. М., 1995; Новгородцев П. И. Соч. М, 1995; Струве П. Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социа­лизм. М, 1997; Гессен С. И. Избр. соч. М., 1998; Кистяковс-кий Б. А. Философия и социология права. Спб., 1998; Чичерин Б. Н. Философия права. Спб., 1998.

Лит.: Алафаев А. А. Русский либерализм на рубеже 70-80-х гг. XIX в. М., 99; Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX - начала XX в. // Вопросы философии. 1991. № 8; Ерыгин А. Н. Восток. Запад. Россия. Ростов-на-Дону, 1993; Леонтович В. В. История ли­берализма в России, 1762 - 1914. М., 1995; Приленский В. И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либера­лов. М, 1995; Либерализм в России. М., 1996; Опыт русского либерализма: Антология. М., 1997; Русский либерализм: ис­торические судьбы и перспективы: Материалы международ­ной научной конференции. М., 1999; Жуков В. Н. Русская философия права: естественно-правовая школа первой поло­вины XX века; М., 2001; Пустарнаков В. Ф. Либерализм в России. Казань, 2002; Pipes R. Struve: Liberal on the left. 1870-1905. Cambridge, Mass., 1970; Pipes R. Struve: Liberal on the Right. 1905-1944. Cambridge, Mass. - L., 1980; Of ford D. Portraits of early Russian Liberals: a Study of the Thought of T.N. Granovsky, V.P. Botkin, P.V. Annenkov, A. V. Druzhinin and K.D. Kavelin. Cambridge, 1985; WalickiA. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame, 1992.

В. H. Жуков

ЛИХУДЫ, братья Иоанникий (1663, Кефалония, Греция -1717, Москва) и Софроний (1652, Кефалония, Греция -1730, Москва) - деятели рус. просвещения, основатели и учителя московского Эллино-греческого училища (в 1775 г. переименовано в Славяно-греко-латинскую академию). Лидеры греч. партии в рус. богословии кон. XVII - нач. XVIII в. Философское и богословское образование бра­тья Л. получили в Венеции у Герасима Влаха, будущего митрополита Филадельфийского, и в Падуанском ун-те. В нач. 80-х гг. XVII в. было решено создать в России пер­вую высшую школу, к-рая должна была соединить в себе западноевропейский ун-т с православной духовной ака­демией. Л. впервые в истории России предприняли по­пытку организовать философское образование по про­грамме, типичной для европейских ун-тов. Эта програм­ма была реализована лишь частично. В 1694 г. Л. были отстранены от преподавания из-за политических интриг (по навету иерусалимского патриарха Досифея), не имев­ших отношения к их профессиональному авторитету. Кур­сы, прочитанные Л. в Москве, в т. ч. риторика, логика и часть физики, а также невостребованные метафизика и психология, были составлены в Италии. В соответствии с падуанской университетской традицией философия из­ложена здесь в форме разбора аристотелевского учения на основе комментариев Аверроэса (Ибн Рушда), Фомы Аквинского, Авиценны (Ибн Сины) и Аль-Фараби. Авто­ры заявляют о своей безусловной приверженности раци­оналистической методологии, к-рая имеет дело с миром как порядком, в любой своей точке проницаемом разу­мом. Действительность представлена как иерархия рацональностей, выстроенная в процессе творения, к-рое в свою очередь понимается как раскрытие форм, заложен­ных в первоматерии. Иерархии рациональностей мира соответствует иерархия форм знания, высшую ступень к-рой занимает метафизика, соединяющая в себе досто­инства теоретических наук, к к-рым относится филосо­фия и целью к-рых является истина, и практических наук, таких, как богословие, целью к-рых является благо. В кур­се физики Софроний Л. утверждал вслед за Аль-Фараби, что в метафизике реализуется высшее предназначение по­знания - соединение с «активным умом», т. е. с Богом. Отождествляя рационализм с гуманизмом, он в курсах риторики и логики рассматривал разум как то, что делает человека человеком. Карьера Л. в России началась в то время, когда полемика между московскими грекофилами (сторонниками традиционного византийского правосла­вия) и западно-рус, богословами (своего рода «модер­нистами», считавшими возможным ориентироваться на зап. культуру) переросла в противостояние греч. и лат. партий. В круг идей, по к-рым велась борьба, были втяну­ты и философские взгляды сторонников этих партий. В силу своего образования и профессионального уровня Л. оказались в числе лидеров греч. партии. В своих богословско-полемических соч. они сформулировали осн. идеи православной философской схоластики. Первая из них характеризует философию как предпосылку христи­анства, имеющую, следовательно, отрицательные опре­деления (дохристианство и нехристианство). Вместе с тем достоинство философии заключается в том, что христи­анство явилось ответом на те вопросы, к-рые были ею поставлены. Вторая идея раскрывает соотношение фило­софии и богословия в православном мировоззрении. Это соотношение Л. характеризует в терминах теории «двух истин». Богословие и философия взаимозависимы так, как взаимозависимы наука практическая и наука теоретическая. Торжество одной из них подтверждает пра­воту другой. Если философия является теоретической пред­посылкой богословия, то богословие - это философия, нашедшая наилучшее практическое применение, в к-ром она, осуществляя себя, превышает свои принципы. В по­лемике с западнорус. богословами Л. настаивали на не­обходимости для православия разграничивать филосо­фию и богословие по предмету и методу. Отсутствие по­добного разграничения создает предпосылки для разви­тия такой христианской культуры, к-рая не связана с наращиванием мистического опыта и может осуществ­ляться вне церкви. Предметом богословия может быть только Бог в Себе. Все остальное тварное бытие должно быть предметом философии. Разграничение предметов богословия и философии обусловливает и различие их методов. Если основой философского метода является объяснение и понимание, то методы богословия должны базироваться на особом даре благодати - созерцании и духовном видении. Наконец, Л. сформулировали прин­ципиальную для православной схоластики идею о возмож­ности использования в православии западнохристианских философских и богословских учений, в том случае, если они не вступают в противоречие с православными догматами. Деятельность Л. как философов завершила длившийся в рус. философии весь XVII в. мировоззрен­ческий переворот, в результате к-рого она утратила свою роль как образ жизни, как осуществление истины. Ее ме­сто заняла философия, понимаемая как теоретическая познавательная деятельность, совершающаяся по строго определенным общезначимым правилам.

Соч.: Мечец духовный. Казань, 1866; Ответ Сафрония Лихуда// Историко-философский ежегодник 1993. М., 1994.

Лит.: Пекарский П. П.
Наука и литература в России при Петре Великом. Спб., 1862. Т. 1-2; Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865; Смирнов С. К.
История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Сменцовский М. Н.
Братья Лихуды. Спб., 1899.

В. В. Аржанухин

ЛИЧНОСТЬ - динамичная, относительно устойчивая целостная система интеллектуальных, социально-культур­ных и морально-волевых качеств человека,
выраженных в индивидуальных особенностях его сознания и деятельно­сти. Л. - это действительность (проявление) индивида как социального феномена и субъекта, сознание и воля к-рого сопряжены с осознанием мотивов своего поведе­ния и реализующего себя в различных видах социального общения и действия. История представлений философов России XVIII-XX вв. о понятии Л. тесно связана с особен­ностями развития философской мысли в стране. Во-1-х, в противоположность зап. мировоззрению, исходившему из индивидуалистически трактуемого «я» как последнего основания всего прочего и независимой сущности, рус. мировоззрение, как отмечал Франк,
глубоко проникнуто общинным чувством, философией «мы», из к-рого толь­ко и вырастает «я». Во-2-х, в противоположность раздроб­ленности, отвлеченной рассудочности и рационалисти­ческой атомизации жизнедеятельности на Западе, рус. мыслители выступали за синтетический, целостный под­ход в анализе теоретической и практической сфер жизни человека. Отсюда - разработка идеала «целостности» как единства теории и практики, мысли и действия, а задачи духовного самоусовершенствования тесно увязывались с размышлениями о смысле истории, цельности духа, соборности;
поэтому уже в философии славянофилов (А. С. Хомяков, Киреевский)
разрабатывалась идея «це­лостной личности».
Исходя из православного учения о трех элементах Л. (тело, душа и дух), они подчеркивали важность согласования рассудка {Рассудок и разум)
и чувств с др. требованиями духа, их подчинения «внутрен­нему корню разумения» в душе, слиянию в «одно живое и цельное зрение ума». С. Н. Трубецкой
утверждал, что сознание Л. может быть понято лишь при допущении идеи соборности, общественного целого, коллективного созна­ния. «Сознание не может быть ни безличным, ни едино­личным, ибо оно более чем лично, будучи соборным» (Соч. М., 1994. С. 498). Важной особенностью рус. фило­софии, равно как и всей рус. культуры, является обраще­ние мн. философов и писателей к своеобразному поня­тию «сердце» (см. Сердца метафизика)
как некоему «сре­доточию», «ядру» Л. (Киреевский, Хомяков, Юркевич, Вышеславцев,
Франк, Флоренский, И. А. Ильин, Розанов

и др.). Метафизика сердца - это «предельный таинствен­ный центр Л., где лежит вся ее ценность и вся ее вечность» (Вышеславцев). Осуждая пороки зап. цивилизации, свя­занные с засильем технократического рационализма, по­нижением духовного уровня жизни, Киреевский проти­вопоставил холодно-рассудочной «метафизике разума» на Западе живительный источник «метафизики сердца» на Востоке. Из этого источника проистекают истинная вера,
совесть и любовь. В отличие от учения фр. филосо­фа Б. Паскаля об антиномичности сердца, порождаемой противоречивой природой человека (его величие и нич­тожество), Флоренский делал акцент на метафизике «чистого сердца» как «очага нашей духовной жизни», от к-рого зависит исправление и «возрастание Л.». Свет души праведника - высший тип Л. Определяя роль метафизики сердца, Юркевич выделяет в ней как религиозные, так и мирские истоки; сердце есть средоточие всей духовной и телесной жизни человека, «седалище» воли и ее хотений, чувств и страстей. Каждое биение телесного сердца име­ет духовное значение. Согласно Вышеславцеву, богопо-добие человека, его величие носят субстанциональный, сущностный характер, они не могут быть истреблены никаким грехом. Дальнейшее развитие метафизика серд­ца получила в работах И. А. Ильина. Он ввел в употребле­ние понятие «сердечное созерцание», от степени разви­тия к-рого зависит уровень духовности Л., всей культуры. Влияние «философии сердца» испытали Достоевский, Толстой
и мн. др. деятели культуры. Оригинальную фи­лософию «симфонической личности»
развивал один из лидеров евразийства - Карсавин.
Он считал, что возмож­ность превращения Л. из потенциальной в актуальную осуществляется через познавательный акт. Применитель­но к человеку «личность - конкретно-духовное или... те­лесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное» (О личности // Религиоз­но-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 19). В каче­стве духовного существа Л. есть свобода. Мир - это симфоническая (коллективная) всеединая Л., т. е. иерар­хическое единство множества симфонических Л. - инди­видуальных и социальных. Наивысшей стадией симфо­нического мира является социальная Л. (народ, семья, государство, человечество, вселенская церковь). Сходные идеи по этим вопросам развивал Н. О. Лосский.
Он счи­тал, что Л. - центральный онтологический элемент мира, в к-ром осн. бытие есть субстанциальный деятель,
т. е. или потенция Л., или действительная Л. Каждый из суб­станциальных деятелей есть индивидуум. И атомы, и молекулы суть потенциальное личное бытие. Исходя из учения Лейбница, Лосский писал: «Философская систе­ма, утверждающая основное и центральное положение личного бытия в составе мира, может быть названа пер­сонализмом. Признание иерархических ступеней между субстанциальными деятелями, возникающих в процессе развития их, может быть обозначено термином «иерархи­ческий персонализм» (Бог и мировое зло. М, 1999. С. 284). Содержательные мысли высказывает Франк в своей фи­лософской антропологии:
о двуединой природе челове­ка (природное и сверхприродное, духовное существо), о диалектике взаимосвязи между Богом и человеком, внут­ренней антиномичности человека и т. д. Подчеркивая, что человеческая жизнь имеет форму общественной жизни, он отмечал, что двигателем ее является именно Л. Но Л. не есть некая замкнутая в себе, самодовлеющая реаль­ность. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абст­ракция. Эрн в противоположность новоевропейскому рационализму развивал концепцию «логизма» как антич­но-христианского учения о божественном Логосе (Сло­ве), раскрывающего динамику духовного возрастания Л., обнаружения ею в себе божественного начала, подвиж­ничества и святости. Логос проявляется не только в со­знании, но и в поступках и переживаниях человека. Не через рассудочную категорию «рацио», приводящего к опредмечиванию сущего, а через Логос как посредству­ющее личное начало, через «субъектное» познание, че­рез раскрытие личностного бытия (человека, церкви, Все­ленной, Бога) постигается существование Бога и мира, истина как «бытие-в-истине». Важные аспекты теории Л. развивал И. А. Ильин. Особое внимание он уделял про­блеме борьбы со злом - наиболее трудной как для хрис­тианской этики, так и для др. этических доктрин. Подверг­нув критике концепцию непротивления злу Толстого, Иль­ин, хотя и не оправдывал применение насилия, все же считал его допустимым в определенных условиях, когда в интересах человека или об-ва необходимо прибегнуть к принуждению. При этом он считал необходимым прово­дить различие между неправедностью и грехом. Пробле­му преодоления зла Ильин увязывал с проблемой фор­мирования и воспитания духовно и морально здоровой Л., а эту последнюю - с пониманием смысла жизни чело­века. В отличие от мн. др., он подчеркивал, что попытка видеть смысл жизни в самой жизни несостоятельна, ибо существуют ценности, стоящие выше самой жизни, -духовные, и прежде всего религиозные ценности. Наи­большую разработку категория Л. получила в творче­стве Бердяева, причем на принципиально новой - экзи­стенциальной основе. Он считал, что понятие Л. следует отличать от понятия индивида. Индивид - категория на­туралистическая, это - часть рода, об-ва, космоса, т. е. в этой ипостаси он связан с материальным миром. Л. же озна­чает независимость от природы и об-ва, к-рые предостав­ляют лишь материю для образования активной формы Л. Ее нельзя отождествлять с душой, это не биологическая или психологическая категория, а этическая и духовная. Л. не есть часть об-ва или универсума. Напротив, об-во есть часть Л., ее социальная сторона (качество), равно как и космос есть часть Л., ее космическая сторона. Этим объясняется, что в каждой Л. есть и нечто общее, принад­лежащее всему человеческому роду, тому или иному про­фессиональному типу людей и т. д., но не в этом ее суть. Иными словами, Л. - это микрокосм, универсум в инди­видуально неповторимой форме, соединение универсаль­ного и индивидуального. Тайна существования Л. - в ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и несрав­нимости. Парадокс ее существования: она должна себя реализовывать на протяжении всей своей жизни и в то же время она должна для этого уже изначально быть. Иными словами, Л. - это неизменное в изменении. В отличие от «иерархического персонализма» Н. О. Лосского, рассмат­ривавшего человеческую Л. как духовную единицу в ряду др. объектов, Бердяев считал, что Л. не есть лишь один из объектов в ряду других. Она может быть познана только как субъект. Обсуждая проблемы обновления рус. рели­гиозного сознания нач. XX в., он, в чем-то соглашаясь с Мережковским, вместе с тем упрекал его в недооценке идеи Л., к-рой должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании. Будучи экзистенциально мыслящим философом, Бердяев вместе с тем не упот­реблял характерных для экзистенциализма понятий «эк­зистенция», «бытие-в-мире» и др. «экзистенциалов», а выдвигал в качестве важнейшей именно категорию Л., к-рую основоположники экзистенциализма в Зап. Евро­пе, напротив, употребляли крайне редко, т. к. считали не­пригодной из-за ее социально-опредмеченной заземлен­ное™. Подчеркивая персоналистический характер своей философии, Бердяев отмечал, что она «есть философия личная, связанная с моим личным опытом». Эрн считал, что вообще одной из особенностей истории рус. филосо­фии является персонализм, к-рый выступает не только в онтологическом плане, но и как манифестация особен­ностей самой Л. мыслителей, значительности и глубины авторских переживаний. История представлений рус. мыс­лителей о Л. демонстрирует многообразие подходов и ми­ровоззренческих установок: от религиозно ориентирован­ных до позитивистских, натуралистических и материалис­тических, связанных с влиянием результатов естественно­научных исследований и распространением идей социализма. Наряду с религиозно окрашенными появля­ются концепции Л., ориентированные на научный экспе­римент, данные биологии, психологии, физиологии. Рево­люционные демократы, народники и марксисты выступа­ли с идеями, призывающими к социальному активизму, преобразованию общественных отношений. Социальная направленность в решении проблем Л. проявилась в соч. Белинского, Герцена, Чернышевского, Лаврова, Михай­ловского и др. Переосмысливая идеи Гегеля, Фейербаха и др. зал. мыслителей, они, в отличие от отечественных творцов христианской антропологии, развивали идеи ант­ропологического материализма, активной роли критичес­кой мысли, субъективного фактора в историческом про­цессе. Гегелевский панлогизм, сведение им человечес­кой Л. к духу, лишенному индивидуальности и живых со­ков, вызвали поворот к проблемам «живого», конкретного человеческого существования не только в европейской философии 30-40-х гг. XIX в., но и в определенной части философской мысли России. Бердяев, касаясь темы «лич­ность и история» в рус. философии, считал, что «первое место тут принадлежит бунту Белинского», к-рый, выра­жая свои мысли в форме «восстания против Гегеля» во имя возвышения Л., «переходит от пантеизма к антропо­логизму». При этом «у Белинского бунт личности приво­дит его к культу социальности» (Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 108-109). В центре его размышлений - Л. как субъект деятельности и исторического творчества. Согласно Михайловскому, раз­витие Л. - это высший критерий социального прогресса, в ходе к-рого человек как частичная Л. (придаток обще­ственного механизма в условиях экономического разде­ления труда) призван постепенно приближаться к идеалу цельной Л. Его выступления против «поглощения чело­века исторически данной формой общества» продолжали

кантовскую традицию приоритета Л. над об-вом. В рус. мар­ксизме {Плеханов, Ленин и др.) проблемы Л. рассматрива­лись с акцентом на ее социально-исторические аспекты: роль Л. в истории, диалектика объективного и субъективного факторов, социальная сущность, соотношение Л. и об-ва и т. п. С 60-х гг. XX в. в отечественной науке начался определен­ный поворот к проблемам Л., исследуемой в различных дисциплинах: в психологии (С. Л. Рубинштейн, Б. Г. Ана­ньев, А. Н. Леонтьев, К. А. Абульханова-Славская, А. Г. Ас-молов и др.), социальной психологии (А. В. Петровский и др.), социологии (И. С. Кон, Н. Ф. Наумова и др.), социальной философии (Л. П. Буева, М. В. Демин, И. И. Резвицкий и др.) и т. д. В отличие от прежнего фактического отождествления в советской науке понятий «человек», «личность», «инди­вид», «индивидуальность» были выработаны определения, отражающие их различия и специфику, подвергнуты крити­ке механистические попытки растворить индивида в об-ве и тем самым снять саму проблему человека как Л. и неповто­римой индивидуальности. Хотя природную основу Л. обра­зуют ее биологические особенности, все же определяющи­ми факторами развития (ее сущностным основанием) явля­ются не ее природные качества (напр., тот или иной тип выс­шей нервной деятельности), а качества социально значимые - взгляды, способности, потребности, интересы, моральные убеждения и т. д. Определяющее воздействие социальных и природных факторов на формирование и развитие Л. про­исходит через ее субъективность. Внутреннее содержание Л., ее субъективный мир - это не результат механического внедрения в ее сознание многообразных внешних воздей­ствий, а итог внутренней работы самой Л., в процессе к-рой внешнее, пройдя через субъективность Л., перерабатывает­ся, осваивается и применяется ею в практической деятель­ности. Т. обр., индивидуальное преломление социальных ре­гуляторов превращает их в регуляторы внутриличностные. Сложившаяся система воспитанных и самостоятельно вы­работанных индивидом социальных качеств проявляется в субъективной форме (идеи, ценности, интересы, направлен­ность и т. д.), отражающей взаимодействие Л. с окружаю­щим объективным миром. Характер мировоззрения Л., формируемого социальным окружением, воспитанием и самовоспитанием, является одним из важнейших ее качеств, ее «стержнем». Мировоззрение Л. в значительной мере пре­допределяет направленность и особенности всех социально значимых ее решений и поступков. В условиях антагонисти­ческого разделения труда происходит отчуждение труда и подчинение Л. «вещным» отношениям. Задача заключает­ся в создании необходимых условий для всестороннего раз­вития Л.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; История русской философии / Под ред. М. А. Масли­на. М., 2001; Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культу­ра. М., 1994 (Гл. VI. § 6. Метафизика сердца С. 374—401).

А. Г. Мысливченко, П. П. Апрышко

ЛОБАЧЕВСКИЙ Николай Иванович (20.11(1.12).1792, Нижний Новгород - 12(24).02.1856, Казань) - математик,

I дан из создателей неевклидовой геометрии. В 1811 г. окон­чил Казанский ун-т. С 1812г. преподавал в Казанском ун-те

! арифметику, алгебру, геометрию, тригонометрию, диф­ференциальные и интегральные исчисления, физику, аст­рономию. В 1816 г. получил звание экстраординарного, а в 1822 г. ординарного проф. чистой математики. С 1820 г. 6 раз избирался деканом отделения математических и физических наук; в 1827-1846 гг. был ректором ун-та, в 1846-1855 гг. - помощником попечителя Казанского учеб­ного округа. В 1826 г. он изложил свою «воображаемую геометрию» в работе «Сжатое изложение начал геомет­рии со строгим доказательством теоремы о параллель­ных», которая была позднее включена в его труд «О нача­лах геометрии», опубликованный в 1829-1830 гг. в «Ка­занском вестнике». Нем. математик К. Ф. Гауе, к-рый тоже и даже раньше Л. пришел к идее о возможности неевкли­довой геометрии, настоял на избрании Л. в 1842 г. в члены-корр. Королевского Геттингенского ученого об-ва. Слава пришла к Л. уже после его смерти, а столетний юбилей ученого, к-рый был отмечен в 1893 г., способ­ствовал широкому распространению идей Л. и осозна­нию того влияния, к-рое его идеи оказали на рус. фило­софскую мысль. А-р И. Введенский отметил, что «работы Л. имеют значение не для одной лишь математики, но еще больше для наиважнейшего отдела философии - для теории познания». Л. не случайно называли «Коперни­ком» и «Колумбом» в геометрии, ибо его построения открывали совершенно новый взгляд на пространство и его свойства. Вытекающая из открытия Л. идея о много­образии пространственных свойств материального мира дала импульс дальнейшим исследованиям, к-рые убеди­тельно подтверждали идею Л. о зависимости геометри­ческих свойств пространства от его физической приро­ды. Для трудов Л. характерна ориентация на эмпиричес­кие исследования. Он подчеркивал, что истинность гео­метрических понятий могут подтверждать только опыты и астрономические наблюдения: «В природе мы познаем собственно только движение, без к-рого чувственные впе­чатления невозможны... Все прочие понятия, напр. гео­метрические, произведены нашим умом искусственно, будучи взяты в свойствах движения; а поэтому простран­ство само собой, отдельно - для нас не существует».

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 5 т. М.; Л., 1946-1951.

Л и т.: Биографический словарь профессоров и преподавате­лей Имп. Казанского университета за сто лет (1804-1904). Ка­зань, 1904. Ч. :,ВасильевА. В. Николай Иванович Лобачевский. Казань, 1894 (Спб., 1914; М., 1992); Загоскин П. П. История Имп. Казанского ун-та за первые сто лет его существования. 1804-1904. Казань, 1902. Т. .;КаганВ. Ф. Лобачевский. М.; Л., 1948; История русской философии. М., 2007. С. 361-363.

А. Т. Павлов

ЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. Л. м. в России стала интенсив­но развиваться несколько позже, чем на Западе, дав тем не менее образцы новаторства во мн. сферах логики. С X в., когда на Руси появились соч., содержащие логические знания (перевод 1-й ч. «Источника знания» Иоанна Дамаскина, называемой «Диалектика» и излагающей нек-рые идеи Аристотеля, следуя комментариям Порфирия), и до 2-й пол. XIX в. логика в России была преимуществен­но учебным предметом в системе др. философских дис­циплин. О ее развитии можно говорить гл. обр. в смысле поиска более удачных дидактических приемов. Жидовствующие (так называли группу еретиков, поселившихся в Новгороде в 1470 г.) принесли с собой знания осн. по­нятий логики в изложении М. Маймонида (1135-1204) и в переводах аль-Газали и аль-Фараби. Курбский рассмат­ривал «внешнюю философию», включавшую начала ло­гики, как необходимый элемент христианского образо­вания. Им было переведено соч. Иоганна Спенгенберга «О силлогизме», где излагались начала логического уче­ния. С созданием Еллинско-греч. (позднее Славяно-гре­ко-латинской) академии в 1685-1687 гг. логическое об­разование стало приобретать регулярный характер. Со-фроний Лихуд, один из основателей академии, препода­вал учение Аристотеля и его логику на основании комментариев аль-Фараби. В 1690-е гг. логика читается Стефаном Яворским в Киево-Могилянской академии. В ун-те при Петербургской академии наук (1725) была открыта кафедра логики и метафизики, к-рую занимал Г.-Б. Бильфингер. Л. Эйлер затрагивал вопросы учения о суждении и силлогизме в «Письмах к германской прин­цессе о различных предметах физики и философии». Сами «Письма», были написаны им еще в период пре­бывания в Берлине (1761), но труд вышел в свет, когда он вновь был в российской столице (рус. перевод осуще­ствлен в 1796 г.). Первым проф. Московского ун-та по кафедре логики, метафизики и практической философии был И.-Г. Форманн; после него в 1765 г. кафедру занял Д. С. Аничков, издавший в 1770 г. труд «Слово о свой­ствах познания человеческого и о средствах, предохра­няющих смертного от разных заблуждений». Ломоно­сов касался логических вопросов в «Кратком руковод­стве к риторике» (1744) и в «Кратком руководстве к крас­норечию» (1748). Во 2-й пол. XVIII в. в России все активнее стали издаваться учебники по логике (Мака-рий П. Логика феоретическая, собранная из разных ав­торов и удобным порядком расположенная. М., 1759; Козельский Я. П. Философские предложения. Спб., 1768; Болотов А. Т. Детская логика, сочиненная для употреб­ления российского юношества. М., 1787; Мочульский И. Логика и риторика для дворян. Словеснословие и песно­пение, то есть грамматика, риторика и поэзия в кратких правилах и примерах. М., 1789; Никольский Н. А. Логика и риторика, кратким и для детского возраста удобопонят­ным образом расположенные. Спб., 1790; Рижский И. С. Умословие или умственная философия, написанная в Санкт-Петербургском горном училище в пользу обуча­ющегося в нем юношества. Спб., 1790, и др.). Особенно важное значение для становления логики в России име­ло рус. издание книг X. Баумейстера (1760) «Логика» и X. Вольфа «Разумные мысли о силах человеческого ра­зума и их исправном употреблении в познании правды, любителям оной» (1765). Полагая, что наука прежде все­го отличается силой логических умозаключений, Вольф привнес в философию тенденцию к строгому упорядо­чению материала. Фактически все рус. соч. по логике находились под влиянием подхода к науке Вольфа. Впро­чем, в России широко использовались и оригинальные нем. издания. С 1806 по 1820 г. едва ли не каждый год выходили книги по логике (Богданов П. Краткая логика. М., 1806; Лубкин А. С. Логика. М., 1807; Мочульский Ф. Логика, риторика и поэзия. Харьков, 1811; Ивашковский И. Начала логики. Спб., 1814; Лодий П. Д. Логические на­ставления, руководствующие к познанию и различению истинного от ложного. Спб., 1815; Любочинский Л. Ло­гика или умоучение. Харьков, 1817; Талызин М. Началь­ные основания риторики и поэзии с предварительным объяснением логических правил. Спб., 1818, и др.). Когда в 1850 г. вышло высочайшее повеление об ограничении преподавания философии в ун-тах и Ришельевском ли­цее логикой и психологией, то «чтение оных» было воз­ложено на проф. богословия. Программа логики была составлена в Московской духовной академии, одобрена комитетом при Св. Синоде и разослана во все ун-ты. Ее содержание фактически совпадало с содержанием про­грамм, к-рые использовались до «ограничения» в свет­ских ун-тах, хотя о философии в ней говорилось как о «возводящей все сущее к Верховному началу и после­дней цели бытия». Т. обр., преподавание логики продол­жалось в российских ун-тах и в самые тяжелые для фи­лософии времена. Введение в действие в 1863 г. нового Устава ун-тов и возобновление преподавания в них фи­лософии послужило поводом «оттока» ученых из ду­ховных академий (где философские предметы были пред­ставлены достаточно основательно) в ун-ты, что в це­лом способствовало укреплению философских кафедр, равно как и расширению спектра философских курсов. Православные журн. («Вера и разум», «Православный собеседник» и др.) постоянно помещали статьи по логи­ческой проблематике. Создание Московского психоло­гического общества (1885) и Петербургского философ­ского общества (1898), открытие журн. «Вопросы фило­софии и психологии» (1889) содействовало росту актив­ности философского (и логического) сообщества. К кон. XIX в. в России были представлены едва ли не все на­правления мировой логической мысли, причем соответ­ствующие ее уровню. Переводились и издавались труды ведущих зап. логиков. Каринский предложил оригиналь­ную классификацию логических выводов (1880). Грот ставил вопрос о реформе логики (1882), к-рую он трак­товал как учение об умственных процессах; предприни­мались попытки логического осмысления научных по­нятий. Вышли в свет работы по истории логики Влади-славлева (1872), Троицкого (1886) и др. Появились высо­коклассные работы в области математической логики (Порецкий, В. В. Бобынин, И. В. Слешинский, Е. Л. Бу-ницкий), претендовавшей на полную независимость от философии и тем более психологии. В Л. м. России XIX-нач. XX в. доминировали психологизм и антропологизм, согласно к-рым логика должна была заниматься анали­зом «реального» мышления, а не изучением последствий нормативного характера логических законов и соответ­ствующих им принудительных конструкций. Иными сло­вами, психологизм предполагал, что логика есть выра­жение активности человеческого мышления, а логиче­ские законы определяются способом опытного познания объектов, в к-рый неизбежно включен и субъект. В прин­ципе такого рода установки тормозили развитие логики в ее математической форме, но в эвристическом плане иног­да оказывались весьма плодотворными. Так, в нач. XX в., когда можно говорить о расцвете логических исследова­ний дореволюционного периода, Н. А. Васильев в своей «воображаемой» логике (1910-1914), предвосхитившей открытие в высшей степени неклассических типов логик (многозначной, паранепротиворечивой, многомерной), исходил из явно выраженных «психологических» моти­вов: он рассуждал о воображаемых мирах с различной онтологической организацией, где сенсорные («ощущательные») способности субъектов определяются после­дней и задают различные типы логик - без законов (не) противоречия и исключенного третьего. Для логики в России нач. XX в. было характерно не только наличие высокопрофессионального научного сообщества, чле­ны к-рого постоянно общались с зап. коллегами и выс­казывали весьма оригинальные идеи (напр., А-р И. Вве­денский и Лапшин сомневались в универсальности за­кона (не)противоречия), но и работали по всему фронту логических исследований; Поварнин развивал логику от­ношений и логику спора, Н. О. Лосский - интуитивисте -кий подход к познанию, нашедший отражение и в его логических воззрениях, Жаков - эволюционный подход к логике, Флоренский настаивал на «антиномичности» познания, так же как и Н. А. Васильев, предвосхитивший (в достаточно неопределенном, впрочем, виде) идеи паранепротиворечивости. После Октябрьской революции 1917 г. и последующей затем реорганизации образова­ния и преподавания в ун-тах не стало историко-филоло­гических ф-тов, что неблагоприятно сказалось на состо­янии Л. м. К тому же мн. представители марксистско-ленинской философии, следуя в значительной степени гегелевской традиции, связывали, а порой и отождеств­ляли формальную логику с метафизикой. Поэтому ло­гика в 20-40-х гг. преимущественно развивалась в рам­ках математики. Математическая логика этого периода включает фундаментальные результаты, принадлежа­щие А. Н. Колмогорову, В. И. Гливенко, И. И. Жегалки-ну, М. И. Шейнфинкелю, В. И. Шестакову, Д. А. Бочвару, А. А. Маркову и П. С. Новикову. Тем не менее настойчи­вые попытки всюду, в любой науке отыскать диалектику все-таки в одном уникальном случае имели положитель­ный, хотя и побочный, результат. Поиск особой диалекти­ческой логики естествознания привел И. Е. Орлова к идее релевантной логики, построенной не на экстенси­ональном, а интенсиональном основании, к-рая им из­ложена в единственной его логической статье, опубли­кованной в журн. «Математический сборник» (1928). С. А. Яновская, к-рая в 30-х гг. вместе с Э. Кольманом активно разоблачала идеализм в математике, в 40-х гг. предприняла большие усилия для возрождения логиче­ских исследований в СССР. При ее непосредственном участии были созданы кафедры логики на философ­ском ф-те и математической логики на механико-мате­матическом ф-те МГУ (1947). Была также открыта ка­федра логики в ЛГУ и образован сектор логики в Ин­ституте философии АН СССР (1947). Яновская немало сделала для подготовки высококвалифицированных ло­гиков. Асмус, Попов в МГУ и вновь приглашенный в ЛГУ Поварнин (уволенный все-таки через 2 г.) начали чтение логических курсов и/или подготовку аспирантов. Был переиздан учебник по логике Челпанова, написан ряд новых учебников (М. С. Строговичем, Асмусом, С. Н. Виноградовым и др.). Логика нелегко утвержда­лась в советских ун-тах и педагогических ин-тах. Послед­ствия негативного отношения ортодоксальных диалекти­ков по отношению к формальной логике еще долгое время (вплоть до сер. 70-х гг.) проявлялись в виде то разгораю­щейся, то утихающей дискуссии о соотношении диалек­тической и формальной логики, после очередного раунда к-рой атмосфера вокруг логики становилась напряженной. Б. В. Бирюков, Е. К. Войшвилло, Д. П. Горский, Зиновьев, Н. И. Кондаков, В. А. Смирнов, Н. И. Стяжкин, Н. П. Попов, А. М. Плотников, И. Н. Бродский, О. Ф. Серебрянников и др. логики, становление к-рых приходится на послевоен­ные годы воспитали многочисленных учеников, к-рые ныне работают во всех областях логики. См. также: Фи­лософия в советской и постсоветской России.

Л и т.: Бажанов В. А. Николай Александрович Васильев (1880-1940). М., 1988; Он же. Прерванный полет. История университетской философии и логики в России. М., 1995; Он же. История логики в России и СССР: (Концептуальный кон­текст университетской философии. М., 2007; Бирюков Б. В. О судьбах психологии и логики в России времен «войн и рево­люций» // Вестник Международного славянского универси­тета. 1998.№ 4; Бочаров В. А., Войшвилло Е. К., ДрагалинА. Г., Смирнов В. А. Некоторые проблемы развития логики // Воп­росы философии. 1979. № 6; Васильев Н. А. Воображаемая логика. М., 1989; Избранные труды русских логиков XIX в. М., 1956; Карпенко А. С. Логика в России. 2-я пол. XX в. // Вопросы философии. 1999. № 9; Кобзарь В. И. Кафедра логи­ки Санкт-Петербургского университета и история препода­вания логики в России // Вече. 1996. Вып. 7; Кондаков Н. И. Из истории формальной логики в России в 50-80-х гг. XIX в. // Вопросы теории познания и логики. М., 1960;Москаленко Ф. Я. Учение об индуктивных выводах в истории русской логики. Киев, 1955; Очерки по истории логики в России. М., 1962; Поваров Г. Н., Петров А. Е. Русские логические машины // Кибернетика и логика. М., 1978; Примаковский А. П. Библио­графия по логике: Хронологический указатель произв. по вопросам логики, изданных на рус. языке в СССР в XVIII-XX вв. М., 1955; Силаков А. В., Стяжкин Н. И. Краткий очерк истории общей и математической логики в России. М., 1962; Стяжкин Н. И. Формирование математической логики. М., 1967; Яновская С. А. Математическая логика и основания математики // Математика в СССР за 40 лет. М., 1959; Anellis I. Theology Against Logic: The Origins of Logic in Old Russia // History and Philosophy of Logic, 1992. Vol. 13. N 1 ;Alias. Sof'ya Aleksandrovna Yanovskaja's contribution to logic and history of logic // Modern Logic. 1996. Vol. 6. N 1; Bazhanov V. A. The Imaginary Geometry of N. I. Lobachevsky and the Imaginary Logic of N. A. Vasiliev // Modern Logic, 1994. Vol. 4. N 2;Alais. Toward the Reconstruction of the Early History of Paraconsistent Logic: the Prerequisites of N. A. Vasiliev's Imaginary Logic // Logique et Analyse, 1998. Vol. 161-163; Alias. The Origins and Emergence of Non-Classical Logic in Russia (Nineteenth Century until the Turn of the Twentieth Century) // Zwischen traditioneller und moderner Logik. Nichtklassiche Ansatze. Mentis-Verlag, Paderborn, 2001; Biryukov В. V. Die Antizipation nichtklassicher Ideen durch Russiche Logiker Ende des 19 und Anfang des 20 Jahrhunderts // Ibid; Cavaliere F. La Logica formale in Unione Sovietica. Firenze, 1990; Trakhtenbrot B. A. In Memory of S. A. Yanovskaya on the Centenary of her Birth // Modern Logic, 1997. Vol. 7. N 2.

В. А. Бажанов

«ЛОГОС»-философский журн., выходивший в 1910-1913 гг. при изд-ве «Мусагет» (Москва) ив 1914г. приизд-веТова­рищества М. О. Вольфа (Петербург). С самого начала его редакторами были Гессен, Степун, Метнер, в 1911 г. к ра­боте редакции был привлечен Яковенко, в 1913 г. - Сезе-ман. «Л.» был рус. вариантом «Международного изда­ния по вопросам культуры», выходившем также в нем. (с 1910) и итал. (с 1914) вариантах. Инициатива его выпуска принадлежала кружку рус. (Гессен, Степун, Н. Бубнов) и нем. (Р. Кронер, Г. Мелис) студентов, учившихся в Гей-дельберге. Деятельное участие в организации журнала приняли Г. Риккерт и нем. издатель П. Зибек. Истоки это­го начинания коренились в остро переживаемом кризисе европейской культуры и надежде на приход «нового пер­восвященника» вечных ценностей, способного осуще­ствить синтез распадавшегося человеческого бытия. За­дачи рус. издания, первый номер к-рого вышел в июне 1910 г., были определены статьей «От редакции», напи­санной Гессеном и Степуном. Философия рассматрива­лась ими как рациональное знание - «нежнейший цветок научного духа» и «самостоятельный фактор культуры», определяемый в своем развитии лишь ей присущими за­конами, принципиально свободный от внефилософских влияний. Настаивая на автономности философии, они вместе с тем не изолировали ее от «общего культурного фона», а призывали опираться на содержательные моти­вы науки, общественности, искусства и религии, вырос­ших на национальной почве, чем может быть достигнута главная задача - преодоление культурного распада и ис­комый синтез, «полнота школьных, культурных и нацио­нальных мотивов». Философия будет тогда, считали они, и вполне национальной, и приобретет также сверхнацио­нальное значение, подобно тому как в истории философ­ские системы мирового значения оставались вместе с тем глубоко национальными. Поэтому «Л.» не ставил зада­чей развитие именно национальной философии и его по­зиция по отношению к прошлому и настоящему состоя­нию рус. философии была остро критической. Авторы вступительной статьи полагали, что ее религиозное на­правление (славянофилы, В. С. Соловьев) и позитивистс­кое (Михайловский) обнаруживают «отсутствие сознания бескорыстности научного духа» и сильную зависимость от внефилософских мотивов жизни и культуры (полити­ки, религии и т. д.). Уверенные в богатых философских возможностях рус. культуры, они утверждали, что после «творческой выучки» у европейских учителей отечествен­ную философию ожидает большое будущее. Приобще­ние рус. читателя к европейской философии и, с др. сто­роны, расширение культурного кругозора Запада за счет знакомства с рус. культурой будет плодотворным для философии, как таковой. Такая постановка задачи опре­делила содержание материалов рус. издания «Л.». В 8 его выпусках (из них 3 - сдвоенные) было помещено 62 ста­тьи, из к-рых 28 принадлежали зарубежным, преимуще­ственно нем., авторам. Были опубликованы по пять ста­тей Г. Риккерта и Г. Зиммеля, по одной - Э. Гуссерля, В. Виндельбанда, Б. Кроче, Н. Гартмана, П. Наторпа и др. Рус. авторами были Яковенко (8 статей), Степун, Г. Э. Ланц, Н. О. Лосский (по 3 статьи), Гессен (2 статьи). По одной статье дали Сеземан, П. Б. Струве, Франк, И. А. Ильин и др. В журнале был хорошо поставлен критико-библиографический отдел (ок. 120 рецензий как на классические философские работы, так и на совр. рус. и европейскую философскую литературу). Исходной позицией для по­ложительных построений ведущих авторов «Л.» был кри­тицизм, воспринятый в форме неокантианства и обога­щаемый феноменологическим методом Гуссерля. Важ­но отметить, что для «Л.» неокантианство было спосо­бом не отрицания национальных религиозных ценностей, а строгого определения последних в системе культуры и орудием формирования и очищения философского со­знания. Авторы журнала не чуждались мировоззренчес­кой и метафизической проблематики, желая только ее научного разрешения, не выходя за рамки познаватель­ного опыта. Поэтому их главными темами стали выяснение границ между различными сферами культурной деятель­ности и борьба с психологизмом в гносеологии (Яковен­ко), выявление сферы иррационального и возможности включения его в рациональные построения (Степун, Гес­сен), определение природы непредметного познания, в к-ром нет разрыва между субъектом и объектом, т. е. оп­ределение места и роли интуиции в процессе познания метафизической реальности. Утверждая автономию фи­лософии, авторы «Л.» по-разному понимали ее содержа­ние. Яковенко и Степун предложили собственные концеп­ции; первый - систему плюрализма, опирающуюся на метод критико-трансцендентального интуитивизма, а вто­рой - один из вариантов философии жизни, главной те­мой к-рого стала природа творческого акта. Гессен и Се­земан на время существования журнала были, скорее, популяризаторами кантианства и авторами конкретных раз­работок его отдельных проблем. Появление «Л.» вызвало резкую реакцию со стороны одного из ведущих предста­вителей рус. религиозной философии, Эрна (Нечто о Логосе, русской философии и научности // Московский еженедельник. 1910. № 29-32). Европейскому рационализму «Л.», оцененному Эрном крайне негативно как теории «среднего арифметического между разумами всех людей», он противопоставил философию как учение о живом разуме Бога и обвинил инициаторов журнала в незаконном использовании названия христианско-платоновского Логоса. Его выступление вызвало реакцию со стороны Франка, обвинившего Эрна в «философском национализме». Франк настаивал на рациональной при­роде философского знания вообще, что исключает про­тивопоставление европейской и рус. философии. Он от­метил также, что приписываемый Эрном только рус. мысли онтологизм наличествует и в западноевропейс­кой философии в рамках рационализма. Материалы «Л.» сами явились примером взаимопроникновения спири­туализма, гегельянства, критицизма и интуитивизма. В 1925 г. издание журнала было возобновлено в Праге под ред. Гессена, Степуна и Яковенко, но в свет вышел только один номер. В редакционной статье признавалось, что старому изданию были присущи «черты школьничества и ученичества», что «гегемония теоретического знания суживала плоскость философского спора проблемой по­знания одной только непосредственно данной действи­тельности», между тем как формы знания являются «толь­ко отрезком, только изначальной частью той идеальной области... которая объемлет и нравственные и эс­тетические ценности, сущности правовые и хозяйствен­ные, религиозный опыт, - словом, всю ту «ризу Боже­ства», которая составляет также и подлинное сверхинди­видуальное, и образующие индивидуальность содержа­ния души человека». Теперь философия воспринималась как «своеобразный духовный опыт» проникновения в сущность бытия, находящегося за границами познания. Говоря о значении «Л.», следует отметить его просвети­тельскую образовательную деятельность по ознакомле­нию рус. об-ва с новейшими результатами западноевро­пейской мысли и созданию благожелательной и заинте­ресованной атмосферы их освоения и использования в собственных философских построениях. При этих обсто­ятельствах стало возможным применение феноменоло­гического метода у Вышеславцева, И. А. Ильина, Степуна и даже формирование феноменологического направ­ления рус. мысли (Шпет, Яковенко). Вместе с тем «Л.» участвовал в общем движении рус. мысли к синтезу раз­личных философских направлений с целью достижения «философского конкретизма, выраженного в стремлении философски понять и изобразить живой опыт» и «фило­софской метафизичности, выраженной в усилиях приблизиться к абсолютному Сущему» (Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии, 1900-1929 // Философ­ские науки, 1991. № 10. С. 90).

Лит.: Франк С. Л. О национализме в философии // Русская мысль. 1910. № 9; Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской филосо­фии и научности. По поводу журнала «Логос» // Московский еженедельник. 1910. № 29-32; Яковенко Б. В. Эд. Гуссерль и русская философия // Ступени. Филос. журн. 1991. № 3; Без­родный М. В. Из истории русского неокантианства (журнал «Логос» и его редакторы) // Лица: Биографический альманах. М.;Спб., 1992. № Ермичев А. А. О самоопределении филосо­фии в русском духовном ренессансе // Вестник С.-Петербургс­кого ун-та. Сер. 6. 1993. Вып. 3.

А. А. Ермичев

ЛОМОНОСОВ Михаил Васильевич (8( 19). 11.1711, д. Денисовка Архангельской губ. - 4( 15).04.1765, Петербург) -ученый-энциклопедист, основоположник светского философского образования в России, реформатор рус. языка и литературы. Учился в московской Славяно-гре­ко-латинской академии и в Марбургском ун-те в Герма­нии, где слушал лекции X. Вольфа. Творчество Л. исклю­чительно разносторонне, особенно велики его заслуги в развитии физики и химии. Он внес также вклад в рус. фи­лологию, историю и поэзию. От Л. идет традиция рус. научно-философского реализма. В работе «О слоях зем­ных» (1763) Л. выдвинул догадку об эволюции раститель­ного и животного мира, указывая на необходимость изу­чения причин изменения природы. В письме к Л. Эйлеру в 1748 г. он сформулировал закон сохранения вещества и движения. Л. положил в основу объяснения явлений при­роды изменение материи, состоящей из мельчайших час­тиц - «элементов» (атомов), объединенных в «корпускулы» (молекулы). Распространив атомистические идеи на область химических явлений, Л. заложил тем самым ос­новы химической атомистики. Осн. свойствами материи, по Л., являются: протяженность, сила инерции, форма, непроницаемость и механическое движение. Он считал, что «первичное движение» существует вечно («О тяже­сти тел и об извечности первичного движения» 1748). Рациональное обоснование атомистических представ­лений , по его мнению, не противоречит религиозной вере, ибо «метод философствования, опирающийся на атомы» не отвергает «Бога-творца», «всемогущего дви­гателя». Нет никаких др. начал, «которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего дви­жения» (Избр. филос. произв. М., 1950. С. 93). Отводя в познании большое место опыту, Л. в то же время пола­гал, что лишь соединение эмпирических методов с тео­ретическими обобщениями может привести к истине. Л. был основоположником новой для своего времени науки - физической химии; он первый установил, что планета Венера окружена атмосферой, ввел в химию способ количественного анализа в качестве метода ис­следования и т. д. Велики заслуги Л. в развитии геологи­ческого и географического изучения России, в поста­новке горно-металлургического и фарфорового дела. Являясь вместе с графом И. И. Шуваловым основате­лем Московского ун-та (1755), Л. подготовил плеяду уче­ных, способствовавших развитию естествознания и фи­лософии в России. Л. предлагал вести преподавание в ун-те на 3 ф-тах: юридическом, медицинском и фило­софском. На последнем в число преподававшихся дис­циплин он включал: философию (логику, метафизику и нравоучение), физику, ораторию (красноречие), поэзию и историю (Письмо Шувалову, 1754). В трудах и образовательных проектах Л. представлена светская, не­религиозная трактовка философии, построенной по на­учной модели и отличающейся от религии своей пред­метной областью и методологией: «Правда и вера суть две сестры родные... никогда между собою в распрю притти не могут» (Избр. филос. произв. С. 356). Однако «вольное философствование» проникнуто скептициз­мом, тогда как «христианская вера стоит непреложна». В «республике науки» властвует критическая мысль, несовместимая с догматизмом. Здесь позволено каждо­му «учить по своему мнению и вымыслу». Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа, Л. одновремен­но признает право «прочих философов в правде спо­рить», подчеркивает авторитет ученых и философов Нового времени в лице Р. Декарта, Г. В. Лейбница и Дж. Локка. Улучшить жизнь об-ва, по Л., можно лишь посредством просвещения, совершенствования нравов и установившихся общественных форм, для России - са­модержавия. Именно благодаря самодержавию, считал он, Россия «усилилась... умножилась, укрепилась, про­славилась». Л. понимал историю как процесс органи­ческий, где всякая предшествующая фаза связана с пос­ледующей. История - не «вымышленное повествова­ние», а достоверное, основанное на конкретных источ­никах изучение опыта «праотцев наших», включающее исследование летописей, историко-географические све­дения, статистику, демографию и т. п. Исторические и философские понятия отражают, по Л., изменения, про­исходящие в мире, отсюда необходим их периодический пересмотр. История познания, т. обр., в определенной степени и есть история формирования понятий. Они сложились первоначально в мифологии, затем в рели­гии, в философии и науке. Так, зороастризм приписы­вал понятиям «некоторую потаенную силу, от звезд про­исходящую и действующую в земных существах». Сред­невековый спор между номиналистами («именниками») и реалистами («вещественниками») учит, утверждал Л., что формировать понятия нужно не просто путем по­знания отдельных имен, названий вещей и их качеств, но путем «собирания» имен, происходящих как от «под­линных вещей и действий», так и от «идей, их изобража­ющих». Сложность здесь «не состоит в разности языка, но в разности времен», т. е. успешность и точность упот­ребления понятий определяется общим уровнем куль­туры, науки и философии. В «Российской грамматике» (1755) Л. доказывал, что рус. язык, сочетающий «вели­колепие испанского, живость французского, крепость не­мецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинс­кого языка», не менее др. языков приспособлен к тому, чтобы отражать «тончайшие философские воображе­ния и рассуждения». Философия языка Л. тесно связана с его теорией познания. Понятия или идеи, считал он, суть простые и сложные. Так, понятие «ночь» - про­стое. Но, напр., представление о том, что люди ночью «после трудов покоятся», - сложное, т. к. включает идеи ночи, людей, труда и покоя. Идеи, далее, подразделяются на «первичные, вторичные и третичные». Искусство оперировать понятиями состоит в том, что можно ми­новать отдельные ступени (напр., «вторичную») и пе­рейти прямо к «третичной». Т. обр., можно миновать «материальные свойства» и перейти на более высокий уровень абстрагирования. Суть познания и состоит в том, чтобы учитывать разнокачественность идей, не перескакивать «без разбору» от одного понятия к дру­гому. В этом также заключается механизм соотнесения опыта и гипотез. Научное познание, по Л., есть нек-рый идеал деятельности, полезной, возвышающей человека и красивой. Рационалистический оптимизм Л. с особой силой выражен в работе «О пользе химии» (1751). Свое­образный гимн науке и «художеству» (тоже разновид­ность познания) перерастает у него в гимн торговле, мо­реплаванию, металлургии и т. п. Влияние Л. на развитие научного и философского знания в России общеприз­нано - от Пушкина, назвавшего его первым рус. ун-том, и Белинского, сравнивавшего его с Петром Великим, -до Шпета («первый русский ученый в европейском смысле») и Зеньковского («Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого далеко опередили его время»).

С о ч.: Поли. собр. соч. В 11 т. hi; Л., 1950-1983; Избр. филос. произв. М., 1950; Избр. произв. Л., 1986.

Л и т.: История философской мысли в Московском универ­ситете. М., 1982; Уткина Н. Ф. Естественнонаучный материа­лизм в России XVIII в. М., 1971; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 75-80. WalickiA. A History of Russian Thought from Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979; Marker G. Publishing, Printing and the Origins of Intellectual Life in Russia 1700-1800. Princeton, 1985.

M. А. Маслин

ЛОПАТИН Лев Михайлович (1 (13).06.1855, Москва -21.03.1920, Москва) - философ, общественный деятель. В 1875 г. поступил на историко-филологический ф-т Москов­ского ун-та, с к-рым связана вся его последующая деятель­ность; в 1885 г. становится приват-доцентом, а в 1892 г. -экстраординарным проф. ун-та. Параллельно преподавать историю философии в гимназиях и на высших женских курсах. С 1894 г. - соредактор журн. «Вопросы филосо­фии и психологии». С 1899 г. - председатель Московско­го психологического общества. Первые ст. Л. «Опытное знание и философия» и «Вера и знание» были опублико­ваны в 1882-1883 гг. в журн. «Русская мысль» и вошли затем в 1-ю ч. работы «Положительные задачи филосо­фии» (1886), ставшей его магистерской диссертацией, 2-я ч. указанной работы (1891) была защищена им в качестве докторской диссертации. Кроме того, Л. опубликовано большое число статей и такие работы, как «Вопрос о сво­боде воли» (1889), «Вопрос о реальном единстве созна­ния» (1889), «Критика эмпирических начал нравственно­сти» (1890), «Научное мировоззрение и философия» (1903), «Настоящее и будущее философии» (1910), «Спи­ритуализм как монистическая система философии» (1912) и др. Л. по праву считается одним из основоположников персонализма в рус. философии. Толчком к построению оригинальной философской концепции послужило ос­мысление им совр. состояния философии как кризисно­го. По мнению Л., философия с кон. XIX в. стала догма­тичной, нерассуждающей, утратила способность поста­новки и решения глобальных онтологических проблем, передав эти функции науке и возведя последнюю в ранг абсолютно достоверного знания. Это привело к распрос­транению естественно-научных закономерностей на все сферы бытия, к неверному представлению о человеке и мире. Ситуация эта порождена во многом «чрезмернос­тью требований от метафизики, введенных в общее со­знание немецкой философией» (Положительные задачи философии. Ч. 1.С. 3.), безапелляционным вторжением абстрактного мышления в области бытия, не подлежащие его ведению, попыткой подчинить их формально-логи­ческому диктату. От односторонности построений Шел­линга и Гегеля, считал Л., пострадал престиж метафизики в целом, и она подверглась остракизму. Последующие философские теории стали преимущественно гносеоло­гическими, предмет метафизики и умозрительный метод были преданы забвению. Этому в немалой степени спо­собствовала и деятельность О. Конта и его единомышлен­ников. Свое предназначение Л. видел в восстановлении традиций философии онтологизма, к-рая исследует «наи­более общие и основные понятия и принципы нашего миропонимания» (Аксиомы философии // Вопросы фи­лософии и психологии. 1905. Кн. 80. С. 352). Собственную философскую теорию он называл «системой конкретно­го спиритуализма» или «монистическим спиритуализ­мом», понимая под принципом монизма признание внут­ренней однородности мира и единства его происхожде­ния, т. е. единства «коренной основы или силы, которая связывает живое многообразие сущего» (Монизм и плю­рализм // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 116. С. 76). Человек, рассуждал Л., способен мыслить ок­ружающую его реальность, используя лишь одно из трех понятий предельного уровня обобщения - дух, вещество и непостижимую сущность. Считая несостоятельным аг­ностицизм и отвергая материализм как учение, допускаю­щее дуалистическое толкование действительности, Л. по­лагает, что адекватно описывающим реальность является лишь «признание истинно сущего за дух» (Спиритуализм как монистическая система философии // Вопросы фи­лософии и психологии. 1912. Кн. 115. С. 437). Т. обр., толь­ко спиритуализм отвечает требованию монизма и спосо­бен адекватно воспринять и описать ту первичную не­производную данность, к-рой является для человека его дух, его сознающее «я». Именно эта способность видеть неповторимость душевных состояний индивида и решать вопрос об их «трансцендентных основах» должна быть, по мнению Л., критерием оценки любых метафизических теорий. Однако с такой же необходимостью, с какой мы делаем заключения о реальности нашего «я», мы должны признать и существование «чужого сознания». Избегая опасности солипсизма, спиритуализм распространяет «трансцендентное предположение»' о внутренней духов­ности внешних нам существ на весь мир. Следовательно, природа также обладает имманентной субъективной жиз­нью, ведь «в действительно едином мире основное для нас должно быть основным и во всех других формах творе­ния» (Там же. С. 459). Однако вывода об абсолютной про­зрачности мира для человека, к-рый постигает его по ана­логии с собственными душевными движениями, Л. не де­лает, утверждая, что, поскольку всякая духовная жизнь «на­сквозь качественна», мы можем вполне понять лишь те психические, явления, к-рые были испытаны нами. «Субъективная жизнь» др. людей, а также животных, рас­тений, кристаллов, молекул и духовных существ, стоящих выше нас, т. е. «до-органического и сверх-органического духовного бытия», существует, но для нас она загадочна и непостижима, ясно лишь, что «дух, и только он есть общая субстанция всякой реальности в любых формах» (Теоре­тические основы сознательной нравственной жизни. М, 1890. С. 65). Неотъемлемыми свойствами всякого духовно­го бытия являются его единство, телеологизм и са­моопределяющаяся творческая активность: «...в действо-вании вообще мы имеем предельное понятие, которым характеризуется для нас всякая реальность» (Монизм и плюрализм // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 116. С. 85). Идея универсальной внутренней духовности все­го сущего имеет, по Л., помимо теоретического, и мораль­ное значение. Вся иерархия духовных субстанций содер­жит в себе имманентную устремленность к идеалу, к-рый стоит над миром как «внутреннее оправдание его бытия» и является по отношению к нему абсолютной нормой тво­рения, гарантом нравственного миропорядка и одновре­менно свободным нравственным идеалом каждого чело­века. Бессмертные индивидуальные духовные субстанции, находящиеся в процессе постоянного совершенствования, устремлены к этому центру и тем самым подтверждают его существование. Вопросы разумного миропорядка и бессмертия души для Л. неразрывно связаны с проблемой причинности, рассмотрению к-рой посвящена 2-я ч. кн. «Положительные задачи философии», названная «Закон причинной связи как основа умозрительного знания о дей­ствительности». Л. выступил здесь с критикой механисти­ческого понимания каузальности, доказывая, что детерми­низм, к-рый утверждает наличие причины для каждого действия, предопределенность любого явления бесконеч­ным рядом предшествующих явлений, ведет к отрицанию свободы воли, а значит, к провозглашению моральной не­вменяемости индивида. Впрочем, на идее безответствен­ности основан и абсолютный произвол, не имеющий ни­чего общего с осмысленностью и последовательностью поступков. По убеждению Л., психическая деятельность должна быть понята иначе, ведь даже бессознательным пси­хическим процессам присущ творческий характер, не го­воря уже об осмысленных проявлениях душевной жизни. Этому вопросу он посвящает ряд статей: «Явление и сущ­ность в жизни сознания», «Понятие о душе по данным внут­реннего опыта», «Метод самонаблюдения в психологии» и др. Духовная сущность мироздания открыта человеку, бытие же материального мира дано ему лишь в пред­положении и вере как «аберрация нерефлектированного сознания». Проблема познания приобретает, т. обр., спе­цифическую окраску: постижение окружающего оказы­вается тождественным творчеству и, будучи соотнесенным лишь с верховной субстанцией, заставляющей индивидов жить «в мире одинаковых грез», не предполагает выхода за пределы субъективного мистического опыта. Л. стремит­ся преодолеть дуализм предшествующей философии по­средством ликвидации деления познания на внутреннее и внешнее, обусловленной отказом от разграничения субъ­екта и объекта познания. Сознанию индивида в концепции персонализма не противостоит ничто внешнее, кроме не тождественных с ним духовных субстанций. Поэтому есте­ственные науки оказываются ориентированными факти­чески на изучение «квази-внешних» вещей, а естествоис­пытатель имеет дело лишь со своим объективированным, оторванным от непосредственных актов умственной дея­тельности сознанием. «Научное миросозерцание, - счита­ет Л., - оказывается зданием довольно шатким в самых коренных устоях» (Научное мировоззрение и философия // Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. 70. С. 475). Человек, по сути, стремится познать не вещи и явления окружающего мира, а др. духовные субстанции, к-рыми полон мир, и свою связь с ними. Однако из-за своей необы­чайной сложности эта связь непостижима, и индивид мо­жет лишь стремиться к истине, приближаться к ней, что в моральном плане означает самосовершенствование. Аб­солютная истина сливается с целью, благом и превращает­ся в понятие религиозное, человек же, вдохновленный иде­ей познания, приближается к Богу, становится «членом вечного царства света, разума, любви» (Неотложные зада­чи современной мысли. М., 1917. С. 4).

Соч.: Положительные задачи философии. М., 1886-1891. Ч. 1-2; Спиритуализм как психологическая гипотеза // Вопро­сы философии и психологии. 1897. Кн. 38; Научное мировоз­зрение и философия // Там же. 1903. Кн. 69-70; 1904. Кн. 71; Спиритуализм как монистическая система философии // Там же. 1912. Кн. 115; Философские характеристики и речи. М., 1911; Аксиомы философии: Избр. статьи. М., 1996.

Л и т.: Огнев А. И. Лев Михайлович Лопатин. Пг., 1922: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 192-205.

Л. Р. Авдеева

ЛОПУХИН Иван Владимирович (24.02(6.03). 1756, с. Воскресенское (Ретяжи), близ Кром Белгородской губ. -22.06(4.07). 1816, там же) - видный представитель масонства. Род. в родовитой дворянской семье. С 1782 г. жил преиму­щественно в Москве, был советником, а затем и председа­телем Московской уголовной палаты. В это же время сбли­жается с масонами Новиковым, Шварцем, И. П. Тургене­вым, быстро становится мастером стула ложи «Латона», а в 1784 г. - главой ложи «Блистающая звезда». Л. участвовал в издании переводных масонских трудов. Наиболее извест­ные из его собственных соч.: «Нравоучительный катехи­зис истинных Франкмасонов» (написано под влиянием споров с митрополитом Московским Платоном), «Неко­торые черты о внутренней церкви» (выдержало два изда­ния в России и напечатано на фр. языке в Париже), «Иска­тель премудрости, или Духовный рыцарь» (посвящено из­ложению герметической науки) и др. Л. - один из первых рус. мыслителей, получивших признание в странах Запада. О его соч., в частности, с восторгом отзывался известный нем. мистик К. Эккартсгаузен. В 1785 г. Л. вынужден уйти в отставку из-за связи с масонами, деятельность к-рых стала вызывать недовольство в придворных кругах, в 1792 г. подвергнут допросу по делу Новикова. После смерти Ека­терины II Л. становится тайным советником и сенатором Московского департамента, решительно выступая против чрезмерно суровых приговоров по уголовным делам, напр., в отношении раскольников и духоборов. После Оте­чественной войны 1812 г. отошел от активной деятельнос­ти. По своим социально-политическим взглядам Л. - мо­нархист, апологет крепостного права, сторонник принци­па «естественного неравенства» и сословного деления об-ва как земной проекции духовно-божественной иерархии. Резко выступил против идейных принципов и политичес­кой практики Французской революции 1789 г., решительно осуждая деятельность тех политизированных течений ев­ропейского масонства, к-рые ее подготавливали. Своеоб­разие религиозно-философских взглядов Л. состояло в том, что его приверженность масонству не мешала подчеркну­той ориентации на православное христианство. Из право­славия рус. розенкрейцер заимствовал нек-рые «разумные и живые» элементы церковной обрядности, привнося их в масонские ритуалы. Претензия «вольных каменщиков» на обладание подлинной эзотерической традицией и посвятительской практикой не должна, по мнению Л., означать отказ от культурно-национальной самобытности России, и прежде всего от ее веры. Однако и православие остава­лось для Л. всего лишь «внешней церковью», равно как и историческое христианство в целом. «Какая обязанность истинного франкмасона в рассуждении внешнего бого­служения? - Почитая его установления и обряды, должен он прилежно ими пользоваться как средством для внут­реннего» (Записки сенатора И. В. Лопухина. С. 33). Опира­ясь как на святоотечественную традицию, так и на идеи неортодоксальных мистиков: Я. Бёме, Л. К. Сен-Мартена и др., Л. обосновывал необходимость эзотерического (мис­тического) углубления христианства. «Плотяной» (плотс­кий) человек не должен ограничиваться частичным при­внесением в свою жизнь христианских добродетелей, по­лагал Л. В «доследовании Христу» он может радикально изменить свою «натуру», телесно и духовно переродиться в «обновленном Эдеме»; этот нравственный подвиг ис­тинного христианина означает преодоление фундаменталь­ного дуализма падшего человека, безграничное расшире­ние его познавательных возможностей и сил в творении добра. С помощью масонского искусства духовное само­строительство в конечном счете приводит человека к мис­тическому слиянию с Богом, он оказывается способен «цен­трально слиться с высшим солнцем чистого света». В от­личие от христианской ортодоксии Л. видит свою заслугу в более конкретном знании этапов данного процесса.

Соч.: Масонские труды Лопухина. М., 1790; Рассуждение о злоупотреблении разума... М., 1780; Излияние сердца... М., 1794; Нечто для размышления о молитве и сущности христиан­ства. Орел, 1814; Записки сенатора И. В. Лопухина. М., 1990.

Л и т.: Болдырев А. И. Проблема человека в русской филосо­фии XVIII в. М., 1986; ПиксановН. К. И. В. Лопухин // Масон­ство в его прошлом и настоящем. М., 1991. Т. 1.С. 227-255; Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства. Екатеринбург, 1995.

А. И. Болдырев

ЛОСЕВ Алексей Федорович (10 (22).09. 1893, Новочер­касск - 24.05. 1988, Москва) -философ, переводчик и ком­ментатор античной литературы (в т. ч. Платона), ареопа-гитского корпуса, трактатов Николая Кузанского, педагог. Окончил Новочеркасскую классическую гимназию (1911), музыкальную школу итал. скрипача Ф. Стаджи, Московс­кий ун-т (1915) по отделениям философии и классической филологии. Избран проф. Нижегородского ун-та (1919), ут­вержден в звании в Москве (1923); в 1920-е гг. - проф. Мос­ковской консерватории и действительный член ГАХН, уча­стник кружка московских «имяславцев». Вместе с супру­гой В. М. Лосевой (1898-1954) принял тайный монашеский постриг (1929). В кон. 20-х гг. издал серию трудов: «Антич­ный космос и современная наука» (1927), «Музыка как пред­мет логики» (1927), «Философия имени» (1927), «Диалек­тика художественной формы» (1927), «Диалектика числа у Плотина» (1928), «Критика платонизма у Аристотеля» (1929), «Очерки античного символизма и мифологии» (т. 1, 1930), «Диалектика мифа» (1930). Это первое «восьмикнижие» Л. было подвергнуто резкой критике в советской пе­чати. Под предлогом незаконных вставок в «Диалектику мифа» 18 апреля 1930 г. арестован, через полтора года, как и Лосева, осужден по делу т. наз. контрреволюционной организации «Истинно-православная церковь». Заключе­ние отбывал в Свирьлаге, досрочно освобожден (1933) по инвалидности и восстановлен в гражданских правах как ударник строительства Беломорканала, однако получил возможность публикаций только после 1953 г. Преподавал античную литературу в ряде вузов страны, с 1942 по 1944 г. -проф. философского ф-та МГУ Звание д-ра филологиче­ских наук (1943) присвоено honoris causa. С 1944 г. до кон­чины работал в МГПИ им. Ленина. С 1963 по 1994 г. вышло второе «восьмикнижие» Л. - 8-томная «История антич­ной эстетики» (Государственная премия СССР, 1986).Следуя философской традиции всеединства и персоналистским принципам паламитского богословия, Л. построил системное мировоззрение, к-рое характеризуется как энергийный символизм и православно понятый неоплатонизм. Мир в его системе рассматривается как иерархийное и ге­нологически (от греч. hen - «первоединое») заряженное целое, явленное в непрерывном саморазвитии единого живого телесного духа. Нераздельными мыслятся здесь и формы постижения мира - философская, мифолого-символическая и эстетическая. Ставя перед собой фронталь­ное задание логико-диалектического переосмысления и упорядочения знания, Л. построил типологии различных фактических форм искусства, уточнил на единых подходах как научные «первые принципы» символизации, модели­рования, структуризации, так и фундаментальные представ­ления о Первопринципе (проблемы апофатизма и троич­ности, софийное и ономатическое начала). Универсализм системы Л. доказывал на материалах античной и христиан­ской культур, филологии, лингвистики, музыковедения, логики, математики.

С о ч.: Собр. соч. М., 1993-1998; Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Гомер. М., 1960; Введение в общую теорию языковых моделей. М., 1968; Проблема симво­ла и реалистическое искусство. М., 1976; Эстетика Возрожде­ния. М., 1978; Знак. Символ. Миф. М., 1982; Вл. Соловьев и его время. М., 1990; Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. Спб., 1993; Имя. Спб., 1997; Античная философия истории. Спб., 2001; Высший синтез. Неизвестный Лосев. М., 2005.

Л и т.: Зенъковский В. В. История русской философии. М., 1991. Т. 2; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Хоружий С. С. Арьергардный бой // Он же. После пере­рыва: Пути русской философии. Спб., 1994; Тахо-Годи А. А. Лосев. М., 1997; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 527-534.

В. П. Троицкий

ЛОСЕВА ДОМ - Библиотека истории русской филосо­фии и культуры «Дом А. Ф. Лосева»; открыта в 2004 г. в Москве по адресу: Арбат, 33; рядом с библиотекой в 2006 г. открыт памятник Лосеву. В этом здании Лосев прожил ок. 50 лет. Библиотека Л. Д. - единственная в России пуб­личная специализированная философская библиотека. Основу ее фонда составили более 10 тыс. книг из личной библиотеки философа. Библиотека ведет большую ра­боту по изучению наследия Лосева и др. рус. мыслите­лей XIX-XX вв. Организовывает международные науч­ные конференции и «Лосевские чтения», презентации и выставки книг, встречи с учеными и деятелями культу­ры и т. п. В 2005 г. в Л. Д. в рамках IV Российского фило­софского конгресса состоялось заседание «круглого сто­ла» «Творческое наследие А. Ф. Лосева в контексте рус­ской и мировой философии». В Л. Д. работает постоянно действующий научный семинар «Русская философия (традиция и современность)», клуб «Зеленая лампа Ар­бата», лекторий «История мировой культуры». Библио­тека издает собственный бюллетень, размещает инфор­мацию о своей деятельности на Интернет-сайте: www.losev-library.ru

Лит.: Бюллетень Библиотеки истории русской философии и культуры. М., 2005. Вып. 1; Бюллетень Библиотеки «Дом А. Ф. Лосева». М., 2005. Вып. 2; Тахо-Годи Е. А. О «Доме А. Ф. Лосева» // Вопросы философии. 2005. № 3; Ростовцев Ю. А. О силе Лосева // Студенческий меридиан. 2005. № 3; До встречи у | «Зеленой лампы» // Арбатские вести. 2005. № 9 (122).

В. П. Троицкий

ЛОССКИЙ Владимир Николаевич (25.05(7.06). 1903, Пе­тербург - 7.02.1958, Париж) - богослов, историк церкви, сын Н. О. Лосского. С 1920 по 1922 г. - студент Петроград­ского ун-та, с ноября 1922 г. - эмиграция (Прага, Париж, учеба в Сорбонне). Во время оккупации Франции Л. -активный участник Сопротивления. Один из организато­ров Фр. Православного ин-та имени св. Дионисия, где им прочитаны курсы догматического богословия и церков­ной истории. С 1945 г. - член редакционной коллегии журн. «Живой Бог», с 1947 г. - участник ежегодной конферен­ции англ.-рус. содружества им. св. Албания и преп. Сер­гия в Абингдоне. С 1953 г. - преподаватель догматическо­го и сравнительного богословия на Пастырских курсах при Рус. Западноевропейском патриаршем экзархате. Участник Августиновского конгресса в Париже в 1954 г., II Оксфордской конференции по патрологии в 1955 г. В 1956 г. Л. посетил Россию. Большинство работ Л. написа­но и опубликовано на фр. языке. В своей научной дея­тельности он сочетал исследование патристики, зап. религиозной мысли и византийского богословия, а глав­ной целью считал сохранение единства рус. православной церкви и защиту интересов православия на Западе. В уче­нии о богопознании Л. исходил из традиционного разде­ления его на апофатическое (отрицательное) и катафати-ческое (утвердительное). Первое строится на системе от­рицаний, возводящих сознание к идее Бога. Бог здесь не чувственно постигаемое, не умопостигаемое, не ценнос­тное, не форма, не материя, не интенция, не бытие, а то, что сообщает бытие всем этим реалиям. Критикуя нео­платоническую концепцию восхождения в познании Еди­ного, Л. утверждал, что у Плотина «философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мистика, что вне христианства путь отрицания приводит лишь к обезличи­ванию Бога и ищущего его человека» (Догматическое богословие // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 134). Путь отрицания должен быть дополнен путем утвержде­ния, катафатическим: Бог, пребывающий за пределами всего того, что его открывает, есть вместе с тем Бог, к-рый открывает себя как мудрость, целесообразность, разум, любовь, благость. Здесь разум познает Бога как некую субстанцию качеств, явленных человеку в бытии. Услови­ем богопознания является Откровение, понимаемое как явление Бога взыскующему его человеку. Откровение, по Л., есть «теокосмическое» отношение Бога и человека, а в своей полноте - это историческая реальность от сотво­рения мира до второго пришествия. Условием богопоз­нания является реальная связь человека и Бога, данная в Боговоплощении и постоянно свидетельствуемая благо­датью Святого Духа. Познание Бога принимает, по Л., ха­рактер экзистенциального общения, посредством преодо­ления тварной самозамкнутости личности в восхождении путем святости к Богу. Развивая учение византийского бо­гослова Григория Паламы о Божественной сущности и Божественных энергиях, Л. утверждал, что Бог, в силу сво­ей премирности, непознаваем в своей сущности, но познаваем в своей явленностн миру, в исходящих от него энергиях, к-рые выступают онтологическим услови­ем реальности мистического опыта. Говоря о богопозна­нии, Л. противопоставлял «бога философов» и «Бога Ав­раама, Исаака и Иакова», утверждая, что «философия никогда не эсхатологична, ее проблемы никогда не достигают последних пределов; она неизбежно переносит в онтоло­гию истины порядка метаонтологического» (Господство и царство // Там же. С. 213). Субъектом богопознания является человек, преодолевающий с помощью Боже­ственной благодати свою субъектность. Ссылаясь на Мак­сима Исповедника, Л. описывал осн. последствия грехо­падения Адама: разделение и противопоставление твар-ного и нетварного; разделение тварной природы на не­бесное и земное, умозрительное и чувственное; разделение человека на два пола: мужской и женский. «Адам должен был превзойти эти разделения сознатель­ным делением, соединить в себе всю совокупность твар-ного космоса и вместе с ним достигнуть обождения» (Дог­матическое богословие // Там же. С. 157). Поскольку дои­сторический Адам не выполнил своего призвания, эта миссия возлагается на исторического человека. Повреж­денная грехопадением человеческая природа не способ­на к преображению космоса. Подвиг Иисуса Христа воз­вращает человеку «возможность совершить свое дело» и указывает путь этого свершения. Апокатастасис (восста­новление) космоса возможен лишь в церкви и личнос­тью, достигшей искупления и обожения. Искупление ос­вобождает человека от первородного греха, «нисходящий путь Божественной личности Христа делает возможным для человеческих личностей восходящий путь» (Искупле­ние и обожение // Журнал Московской патриархии. 1967. № 9. С. 65). Обожение - благодатное восстановление че­ловеческих личностей, когда люди станут тем, что есть Бог по природе. Исходя из догматического определения цер­кви, Л. представляет ее как единство христологического и пневматологического: «Церковь есть одновременно Тело Христа и полнота Духа Святого» (Мистическое богосло­вие Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 91). Церковь есть образ Троицы, и это раскрыва­ется в таких ее свойствах, как «кафоличность» («вселенс-кость») и соборность. Кафоличность церкви - не про­странственная ее характеристика, не сумма ее частей, поскольку каждая ее часть обладает такой же полнотой, что и целое. Без соборности церкви, по Л., невозможно ни единство, ни святость, ни осмысленная вера. Исполь­зуя духовное наследие Григория Паламы, Л. развивает т. наз. «богословие света». «Божественный свет» - не фи­зическая тварная реальность, не аллегория, не умопости­гаемое, не психическое; это - реальность, данная в мис­тическом опыте; свет, виденный апостолами на Фаворе, есть видимый аспект Божественных энергий богоявления, а следовательно, благодать обожения. Л. - строго кано­нический религиозный мыслитель, что проявилось в его позиции по вопросу об обновлении церкви и во взглядах на софиологию; он пользуется большим авторитетом среди представителей совр. православной мысли.

С о ч.: Спор о Софии. Париж, 1936; Соблазны церковного сознания // Вестник Русского Западноевропейского патриарше­го экзархата. 1950. № 1; Богословское понятие человеческой личности // Там же. 1955. № 24; Искупление и обожение // Жур­нал Московской патриархии. 1967. № 9; «Мрак» и «свет» в познании Бога // Там же. 1968. № 9; Кафолическое сознание // Там же. 1969. № 10; Предание и предания // Там же. 1970. № 4; Господство и царство // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972;

Очерк мистического богословия Восточной Церкви. До­гматическое богословие. М., 1991; Спор о Софии. Статьи раз­ных лет. М., 1996; Der Sinn der Ikonen (совместно с Л. Успенс­ким). Bern und Olten, 1952; Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. P., 1960; Vision de Dieu. Neuchatel, 1962; A l'image eta la ressemblance de Dieu. P., 1967.

Лит.: Ведерников А. В. Владимир Лосский и его богословие// Богословские труды. Сб. 8. М., 1972; Лосский Н. О. Воспоми­нания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии. 1991. №12. С. 119-124.

А. Ф. Управителей

ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич (24.11(6.12). 1870, Крес-лавка Двинского у. Витебской губ. - 24.01.1965, Париж) -философ, основатель интуитивизма и представитель пер­сонализма в России. Получил образование в Петербургс­ком ун-те (1891-1898), окончив физико-математический и историко-филологический ф-ты. С 1900 г. - приват-доцент, ас 1916 г. - проф. Петербургского ун-та. В 1922 г. подвер­гся аресту и высылке из страны. В эмиграции професси­ональная деятельность Л. проходила гл. обр. в Чехослова­кии, где он преподавал в ун-тах Праги, Брно и Братиславы (с перерывами с 1922 по 1945). В 1946 г. Л. переехал в США, в 1947 г. стал проф. Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Уйдя в отставку в 1950 г., вплоть до 1961 г. он продолжал вести активную научно-фило­софскую деятельность. Л. разрабатывал мировоззрение, необычное для рус. мысли своим высоким уровнем сис­тематичности и логической обоснованности, и вместе с тем после длительной 30-летней духовной эволюции, подобно большинству рус. идеалистов, пришел к твердо­му убеждению в истинности христианского учения, стре­мясь подкрепить и дополнить его философскими аргу­ментами. Осн. разделы философской системы Л.: учение о предмете, методе и структуре философии; гносеология интуитивизма; идеал-реалистическая, персоналистская онтология и метафизика; философская психология и ант­ропология; логика; теория свободы воли; христианская теономная этика; эстетика; история философии. Учение Л. представляет собой широкий синтез всех, существо­вавших до сих пор осн. философских традиций: религиоз­но-философской (христианской), классической (лейбницианство) и неклассической (интуитивизм) традиций. Фи­лософия, в определении Л., - это особая «наука о мире как целом». Ее главная задача - «установить цельную, непротиворечивую общую картину мира как основу для всех частных утверждений о нем». Л. выдвинул широкую программу возрождения наивного реализма - «естествен­ного миропонимания», присущего всякому человечес­кому сознанию, инстинктивно считающему «содержание чувственного восприятия не субъективными пережива­ниями, а самою действительностью (реальностью)». Он выступил против того, что было названо им «гносе­ологическим индивидуализмом», свойственным мн. фи­лософским течениям, к-рые он классифицировал на трансцендентные, приводившие к подчинению субъекта объекту, и имманентные, подчинявшие объект субъек­ту. Первые если и признают независимое от сознания че­ловека существование окружающей реальности, то из­ображают процесс познания в виде механических «толч­ков» и «давлений» физической среды на пассивно вос­принимающие ткани органов чувств. В итоге знание об объекте они строят целиком из вторично-субъективных отпечатков, деформаций и реакций сознания. Вторые в целях устранения перегородок, разделяющих мир на две замкнутые сферы - субъективную и объективную, пол­ностью растворяют предметы и явления в душе человека, рассматривая весь мир как внутреннюю данность и со­держание сознания, что также делает невозможным по­стижение объективной истины. Свою интуитивистскую концепцию Л. считал попыткой примирения, преодоле­ния противоположностей указанных теорий знания. Осн. гносеологическая формула ее такова: «...В процессе по­знания внешнего мира объект трансцендентен в отноше­нии к познающему я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу знания... (Обоснование интуитивизма // Избранное. М, 1994. С. 85). Согласно ин­туитивизму, в качестве предмета, источника и материала познания выступает сама мировая действительность, а не ее чувственно-мысленные отражения в виде ощущений, представлений, идей, копий, образов. Объекты внешнего мира свободно «входят в кругозор» нашего сознания, не­посредственно «присутствуют» в нем; оно как бы вытя­гивается, проникает в окружающее с помощью интуи­тивных актов знания, нисколько не нарушая целостной структуры бытия и не вмешиваясь в естественный ход вещей. Интуиция - это созерцание предмета «в его не­прикосновенной подлинности». Имеется ряд черт сход­ства и различия между интуитивизмом Л. и А. Бергсона. С одной стороны, Л. положительно воспринял и включил в свою гносеологию «покончившее» с каузальной теори­ей опыта антипсихологическое учение последнего, «со­гласно которому раздражения органов чувств и физиоло­гические процессы в мозгу имеют лишь второстепенное значение, не являясь причиной или содержанием воспри­ятия предмета, а выполняют внешнюю, сигнальную функ­цию повода (стимула), побуждающего наше «я обратить внимание... на сам предмет внешнего мира, задевший наше тело». С др. стороны, Л. усматривал серьезную ошибку бергсонианства в чрезмерном иррационализме и антиин­теллектуализме, выразившемся в недооценке и отрицании объективного значения понятий рассудка, дуалистическом противопоставлении интуиции и дискурсивного мышле­ния. В идеал-реалистической (см. Идеал-реализм) онто­логии, именуемой также иерархическим персонализмом, Л. развивает концепцию онтологического плюрализма, берущую начало от монадологии Лейбница. В этом от­ношении философия Л. знаменует собой кульминацию лейбницианского направления в рус. философии, идуще­го от Козлова. Однако, препятствующее взаимопроник­новению монад и органическому миропониманию уче­ние Лейбница о том, что субстанции «не имеют окон и дверей», т. е. не находятся в непосредственном общении друг с другом, должно быть, по мнению Л., «отвергнуто самым решительным образом» наряду со всякой атоми­стикой, «вроде демокритовской», разбивающей мир на множество совершенно обособленных индивидуумов. Метафизика Л. целиком построена на истинах Открове­ния и включает такие важнейшие принципы теистичес­кой парадигмы, как теоцентризм, креационизм, прови­денциализм. Диалектически сочетая отрицательное (апо-фатическое) и положительное (катафатическое) богосло­вие, Л. утверждал, что «Бог есть существо Сверхлично-лич-ное». «Сотворив мир, Бог не покидает свои создания: он вездесущ; всегда и везде Он с нами». Особое значение фи­лософ придавал догмату Троичности, первое, эпизодичес­кое упоминание о котором в кн. «Мир как органическое целое» (1915), послужило решающим предлогом для от­странения его от преподавания и удаления из Петербургс­кого ун-та в ходе чистки высшей школы, устроенной совет­скими органами в 1921 г. Л. подчеркивал, что «учение о Боге как Св. Троице есть фундамент и купол христианско­го миропонимания, столь существенно содействующий в разработке онтологии и аксиологии... что философия имеет право опираться на него, хотя оно и не может быть доказа­но» человеческим разумом. В отношении к миру Боже­ственное Абсолютное выступает творцом «множества суб­станций» - духовных существ, сверхпространственных и сверхвременных «конкретно-идеальных начал» (субстан­циальных деятелей), образующих высшую сферу мира -Царство Духа, члены к-рого, «будучи свободными в своей деятельности... добровольно, по собственному почину» остались жить «в Боге и для Бога» и «обретать все боль­шую и большую полноту бытия». Царство Духа - это «под­линно Царство Божие»; его обитатели имеют бессмертное «духоносное тело» и совершенное «космическое созна­ние»; в нем «нет эгоистического обособления» и «борьбы за существование, нет деления на мое и твое»; «все живут как одно существо», каждый «внутренне объединен с целым». Низшую сферу мира образует царство вражды, к-рое населено отпадшими от Царства Духа особями, стра­дающими комплексом «абсолютной полноты жизни для себя». Поскольку они отрицают священные установления и «эгоистически» стремятся отдалиться от сверхэмпири­ческого Царства Божия, то их «борьба» и «акты притяже­ния и отталкивания» приводят к возникновению явления материальности и созданию т. наз. психоматериального царства. Л. был сторонником учения о перевоплощении и считал смерть простым распадом износившегося, времен­ного союза деятелей, после к-рого они приступают к стро­ительству прежнего или выработке нового типа жизни. В своих этических работах Л. выступал против релятивизма и развивал то, что он называл «онтологической теорией ценностей», согласно к-рой абсолютные ценности воплощены в «полноте бытия», в Боге (воспринимаемом через мистический религиозный опыт) - едином для всех существ во Вселенной нравственном идеале Красоты, Доб­ра, Любви, Истины, Вечной жизни и Всемогущества. Выс­ший нравственный категорический императив теономной (заповеданной Богом) этики любви Л. гласил: «Люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя; достигай аб­солютной полноты жизни для себя и всех других существ». Л. отказывался рассматривать зло как неотъемлемый ат­рибут мирового порядка, без к-рого добро будто бы не может проявиться. «Зло могло бы оставаться никогда и никем не осуществленной возможностью», если бы никто не злоупотреблял своей свободой. Главные причины низ­кого нравственного уровня совр. цивилизации Л. видел в неразвитости сознания и эгоизме, а также объяснял силь­ным миграционным потоком деятелей из низших сфер бытия, вследствие чего очень мн. люди и даже представи­тели целых народов «впервые вступают в ряды человече­ства, поднявшись из животной жизни» и продолжая нахо­диться во власти ее инстинктов. «Путь эгоизма», или са­моутверждения, является источником всякого зла, в т. ч. природного. Л. связывал болезни, смерть, землетрясения с аморальным выбором (возможно, таких деятелей, как молекулы, клетки и тектонические плиты). Все это необ­ходимым образом коренится в отчуждении деятелей друг от друга и от Бога. Зло во всех его видах будет устранено только тогда, когда сам материальный мир прекратит свое существование, а это случится, когда все деятели вступят на путь святой праведности и войдут в Царство Божие. Человечество, полагал Л., должно отказаться как от одно­стороннего «анархического капитализма», так и от ради­кального социализма и выработать «синтез ценных поло­жительных сторон того и другого строя». Идеалом Л. было ориентированное на широкие слои народа «общество социальной справедливости», функционирующее на ос­нове «двух систем хозяйства, государственно-обществен­ной и частной». Высшая цель государства - «обеспечить каждому члену общества духовные и материальные ус­ловия нормального развития, ведущего к порогу Царства Божия». Признавая только эволюционный путь развития об-ва, Л. резко осуждал авантюризм и нигилизм во внут­ренней политике: «Попытки иных социальных реформа­торов одним судорожным прыжком сразу поднять обще­ство на гораздо более высокую ступень развития обыкновенно только разрушают достигнутое раньше скромное добро и вовсе не осуществляют новых высших форм совершенства» (Лосский Н. О. Условия абсолют­ного добра. М., 1991. С. 225).

Соч.: Основные учения психологии с точки зрения волюнта­ризма. Спб., 1903; Обоснование интуитивизма. Спб., 1906; Вве­дение в философию. Спб., 1911; Интуитивная философия Берг­сона. М., 1914; Мир как органическое целое. М., 1917; Основ­ные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Свобода воли. Париж, 1927; Диалектический материализм в СССР. Париж, 1934; Чувствен­ная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938; М., 1995; Бог и мировое зло. Прага (Берлин), 1941; Условия абсолютного добра. Париж, 1949; History of russian philosophy. N. Y, 1951; Достоевский него христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Характер русского народа. Франкфурт-на-Майне, 1957; Воспоминания: Жизнь и философский путь. Мюнхен, 1968; Мир как осуществление красоты. М., 1998.

Лит.: Зеньковский В. В. Неолейбницианство в русской фи­лософии (Лосский) // Зеньковский В. В. История русской фило­софии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 205-222; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 289-308;Левицк1ш С. А. Н. О. Лосский // Очерки по истории русской философии. М., 19%. С. 293-327; Он же. Патриарх русской философии: (К 70-летию Н. О. Л ос кого) // Грани. 1960. № 48; Воспоминания о Лоском // Там же. 1977. № 126; Чуева И. П. Критика идей интуитивизма в России. М.; Л., 1963; Старченко Н. Н. Мир, интуиция и чело­век в философии Н. О. Лосского. М., 1991; Гайденко П. П. Иерархический персонализм Н. О. Лосского // Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 349-370; Она же. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

Н. Н. Старченко

ЛОТМАН Юрий Михайлович (28.02.1922, Петроград -28.10.1993, Тарту) - специалист в области теории литера­туры и эстетики, истории рус. литературы и культуры, семиотики и культурологии. Д-р филологических наук, проф., член-корр. Британской Академии, академик Нор­вежской, Шведской, Эстонской академий. Был вице-пре­зидентом Всемирной ассоциации семиотики, лауреат Пушкинской премии Российской Академии наук. В 1939 г. поступил на филологический ф-т Ленинградского ун-та, окончив его в 1950 г. (Всю Великую Отечественную вой­ну был на фронте.) С 1954 г. работал в Тартуском ун-те, где в 1960-1977 гт. заведовал кафедрой рус. литературы. Историко-научные труды Л. посвящены истории рус. ли­тературы XVIII - сер. XIX в. В поле внимания Л. - Ра­дищев, Карамзин, А. Ф. Мерзляков, декабристы, Пуш­кин, Гоголь, М. Ю. Лермонтов и др. деятели рус. куль­туры. Творчество писателей исследуется Л. в контексте общественной жизни и развития социально-философ­ской мысли. С нач. 60-х гг. Л. разрабатывает структураль­но-семиотический подход к изучению художественных произв., организует серийное издание «Труды по знако­вым системам: (Семиотика)» в Ученых записках Тартуского ун-та, возглавляет «летние школы», конференции, семина­ры по семиотическому исследованию различных облас­тей культуры. В результате сложилась получившая между­народную известность «тартуско-московская школа семи­отики». В 1 -м вып. «Трудов по знаковым системам» (1964) напечатаны лотмановские «Лекции по структурной по­этике». Работы Л. и его единомышленников и последова­телей в области семиотического анализа различных тек­стов культуры, особенно художественных текстов, объ­единены идеей «вторичных моделирующих систем», т. е. текст интерпретируется как единство модели объектив­ной и субъективной действительности, а также в качестве знаковой системы, вторичной по отношению к знакам естественных языков - «первичной моделирующей сис­темы». Возглавляемая Л. «тартуская школа» семиотики продолжает традиции рус. «формальной школы», особен­но Ю. Н. Тынянова, учитывая опыт развития семиотичес­кого структурализма в различных странах, но не ограни­чивается изучением формальной структуры художествен­ных произв., уделяя первостепенное внимание семантике знаковых структур («Структура художественного текста», 1970; «Анализ поэтического текста», 1972). Л. приходит к пониманию того, что семиотический предмет можно адекватно осмыслить не просто как отдельный знак, а как текст, существующий в культуре и представляющий собой «сложное устройство, хранящее многообразные коды, способное трансформировать получаемые сооб­щения и порождать новые, как информационный генера­тор, обладающий чертами интеллектуальной личности» (Избр. статьи. Т. 1.С. 132). Исходя из этого, Л. рассматри­вает и саму культуру в семиотическом ее аспекте, в мно­гообразии ее коммуникативных связей (Статьи по типо­логии культуры. I, II. Тарту, 1970, 1973). По аналогии с понятиями В. И. Вернадского «биосфера» и «ноосфера» Л. вводит понятие «семиосфера» (1984), характеризую­щееся границами семиотического пространства, его структурной неоднородностью и внутренним разнооб­разием, образующим структурную иерархию, составляющие к-рой находятся в диалогическом отношении. Тео­ретические воззрения Л. учитывают развитие совр. науч­ного знания, особенно теорию информации, кибернети­ку, теорию систем и структур, учение о функциональной асимметрии мозга, идеи синергетики («Культура и взрыв», 1992), и в то же время они опираются на богатейший ма­териал мировой культуры, в первую очередь рус, к-рый предстает в своем типологическом значении. Л. не декла­рировал свои философские воззрения. В досемиотический период своей деятельности философия интересовала его только как предмет исторического изучения. Он обла­дал большой философской эрудицией, изучал воззрения, мастерски выявлял философский эквивалент творчества писателей. Его собственные философско-методологические взгляды прошли определенную эволюцию. В 60-е гг. сторонники «тартуской школы» стояли на позитивистс­ких позициях, полагая, что семиотика и есть их филосо­фия. В дальнейшем у Л. начались поиски философии, к-рая бы соответствовала его семиотической культуроло­гии. Он обращается к монадологии Лейбница, считая, что семиосфера состоит из множества «семиотических мо­над» как интеллектуальных единиц, носительниц Разума. По его словам, «человек не только мыслит, но и находится среди мыслящего пространства, так же как носитель речи всегда погружен в некое языковое пространство» (Избр. статьи. Т. 3. С. 372). Признается существование внешнего мира, но и он «активный участник семиотического обме­на». Бог для Лотмана - явление культуры. Уважительно относясь к религии, сам он был теологическим агности­ком. Л. чутко воспринимал идеи различных мыслителей Лейбница, Руссо, Канта, Гегеля, Маркса, Фрейда. Он впер­вые опубликовал в 1967 и 1971 гг. в «Семиотике» нек-рые труды Флоренского. Л. сочувственно отнесся к концеп­ции диалога М. М. Бахтина. Однако собственные фило­софские воззрения Л. нельзя свести к к.-л. одной извест­ной системе, будь то платонизм или кантианство, гегель­янство или марксизм. Они могут быть определены как вид «системного плюрализма», предполагающего соче­тание в определенной системе разнородных идейных ком­понентов. Он воспринял ту сторону марксизма, к-рая была усвоена им от диалектики Гегеля, принцип историзма и учет социального фактора в развитии культуры. Именем Л. назван Ин-т русской и советской культуры в Германии (Lotrnan-Institut ffir russische und sowjetische Kultur. Ruhr-Universitat Bochum).

Соч.: Радищев и Мабли // XVIII век. М.;Л., 1958. Сб. 1; Руссо и русская культура XVIII - начала XIX века // Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969; Структура художественного тек­ста. М., 1970; Анализ поэтического текста. Л., 1972; Сотво­рив Карамзина. М., 1987; Культура и взрыв. М., 1992; Избр. ; статьи: В 3 т. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992; Т. 2: Статьи по истории русской литературы |XVIII - первой половины XIX века. Таллин, 1992; Т. 3: Статьи In истории русской литературы. Теория и семиотика других ■искусств. Механизмы культуры. Заметки. Список трудов |Ю.М. Лотмана. Таллин, 1993; Внутри мыслящих миров: Чело-■вк- Текст - Семиосфера - История. М., 1996.

Лит.: Ю. М. Лотман и Тартуско-Московскаясемиотическая вола. М., 1994.

Л. Н. Столович

ЛУБКИН Александр Степанович (1771 - 30.08(11.09). 1815, Казань) - философ, проф. кафедры умозритель­ной и практической философии Казанского ун-та. Один из первых привлек внимание к философии Канта (его «Письма о критической философии» были опубликова­ны в журн. «Северный Вестник» в 1895 г.). Выходец из духовного сословия, Л. окончил Костромскую семина­рию; с 1792 г. - преподаватель семинарии в Костроме, а с 1801 г. - ректор армейской семинарии. В 1806 г. уво­лился из духовного ведомства, работал в учебных заве­дениях Петербурга и Оренбурга, ас 1811 г. - в Казани. Необходимость преподавать философию «с нуля» духо­венству (особенно армейскому) обусловила знакомство Л. со всеми осн. европейскими философскими течени­ями, начиная от сенсуализма и заканчивая рационализ­мом. Ему свойственно признание онтологизма как ве­дущей платформы с акцентом на приверженность нрав­ственно-религиозным идеям. Л. критиковал Канта за субъективизм и противоречие его идей здравому смыс­лу, особенно в истолковании категорий пространства и времени, к-рые считал необходимыми принадлежнос­тями бытия вещей; признавал также неаприорность др. осн. понятий, и в первую очередь бесконечности; от­вергал антиномии Канта, исходя не только из положений здравого смысла, но и по моральным соображениям, поскольку они препятствуют всецелому и окрашенно­му высшими чувствами познанию Бога и души. По его убеждению, процесс познания, начинающийся с чувств и ведущий через разум к убежденности в бытии Бога (Л. в своем творчестве эволюционировал от деистических воззрений к теистическим), определяется «самолюби­ем в пространном значении взятом» (не тождественным с эгоизмом), поскольку человек, исходя из нравствен­ных позиций, открывает в себе его образ и подобие. Л. подчеркивал значение «хорошей методы» в познании внутренней природы вещей, признавая наиболее про­дуктивным сочетание (но не слияние) методов различ­ных наук. Лишь с опорой на такое сочетание возможно постижение исторической истины, т. е. и подлинного знания, и пути его становления, - в отличие, с одной стороны, от знания поверхностного, а с другой - зна­ния о «вышечувственных существах»: Боге, душе и т. д. Особо значимы для него способы «разделения идей» (анализ), а затем «соображения идей» (синтез); только при их сочетании позволительно осуществлять «опыты или идеальные удостоверения». Л. представил в своем творчестве связную систему гносеологических и эти­ческих идей, сочетая их с набором естественно-науч­ных знаний. А-р И. Введенский считал его предше­ственником отечественного кантианства, не только из­лагающего и интерпретирующего, но и критикующего взгляды ведущего представителя нем. классической фи­лософии (так, он отрицал формалистическую этику долга). Последняя подготовленная им работа «Начер­тания метафизики» не была напечатана, поскольку ду­ховная цензура увидела в ней следы вольнодумства, и 3 ее части появились после смерти Л. (Ч. 1-3. Казань, 1818— 1819). Во взглядах на об-во придерживался умеренных позиций, признавая высокое предназначение просве­щения народа.

С о ч.: Начертания логики. Спб., 1807. Рассуждение о том, возможно ли нравоучению дать твердое основание, независи­мо от религии... Казань, 1815.

Лит.: Биографический словарь профессоров и преподава­телей Казанского университета. 1886; Булич Н. Из первых лет Казанского университета (1805-1819). Спб., 1905.

И. Е. Задорожнюк

ЛУКЬЯНОВ Аркадий Викторович (19.10.1959, Уфа) -специалист в области истории нем. и рус. философии; д-р философских наук, проф. Окончил физический ф-т Башкирского ун-та (1982) и аспирантуру по кафедре фило­софии того же ун-та (1987). В 1995-1996 гг. - в Оренбург­ском пед. ин-те (проф., зав. кафедрой культурологии). С 1996 г. - проф. кафедры философии и методологии науки этого ун-та. Докторская диссертация Л. - «Идея духовно­го в философии И. Г. Фихте в России». Инициатор созда­ния культурно-просветительного и философского обще­ства им. И. Г. Фихте (1991), к-рое с 1992 г. существует как «Уфимское об-во им. И. Г. Фихте» (в кон. 1993 г. вошло в состав интернационального Фихтевского об-ва). Значи­тельное место в научной деятельности Л. занимают пере­воды нем. философов на рус. яз. Им переведены нек-рые неизвестные рус. читателю соч. Фихте, Шеллинга, а также работы совр. нем. и итал. авторов: Р. Лаута, В. Шрадера, Г. Гирндта, М. Ивальдо, X. Трауба.

Соч.: Идея трансцендентальной субъективности в немецкой классической и русской философии // Мысль и жизнь: К 100-летию со дня рождения А. Ф. Лосева. Уфа, 1993; Особенности развития трансцендентальной философии в России // Филосо­фия Фихте в России. Оренбург, 1996; Философия Иоганна Гот-либа Фихте (1762-1814). Оренбург, 1997; Der Sinn der transzendentalen Naturlehre Fichtes // Fichte-Studien. Bd. 11. Amsterdam-Atlana, GA. 1997; Fichte in Russland // Der russische Gedanke (на нем. яз.). 1997. № 1-2; Декабризм как разглашен­ная тайна мистерий: надежда на лучшие времена // Движение декабристов в историческом самосознании. Уфа, 1998; Русская философия в свете двух тенденций развития метафизики Абсо­люта (в соавт.) // Культура философствования: проблемы и пер­спективы. Уфа, 1998; Философия в Республике Башкортостан. Уфа, 1999 (в соавт.); Идея метакритики «чистой» любви: (Фи­лософское введение в проблему соотношения диалектики и ме­тафизики). Уфа, 2001.М. А. Маслин

ЛУНАЧАРСКИЙ Анатолий Васильевич (11(23). 11.1875, Полтава-26.12.1933, Ментона, Франция) - политический деятель, философ, культуролог. По окончании Киевской гимназии (1895) в течение года изучал философию в Цюрихском ун-те. С 1896 г. - профессиональный рево­люционер, был членом РСДРП (большевиков); 8 раз си­дел в тюрьмах, подвергался ссылкам. В 1917-1929 гг. -нарком просвещения; в 1922-1930гг.-член ЦИК; в 1933 г.-посол в Испании. Еще в гимназии Л. проштудировал 1-й том «Капитала» Маркса, а к концу гимназического курса «пытался создать эмульсию из Спенсера и Марк­са». Интерес к эмпириокритицизму побудил его уехать в Цюрих, где он слушал лекции Р. Авенариуса, а также изу­чал физиологию, психологию, политическую экономию.

Большое значение для идейного развития Л. имели бесе­ды с Плехановым; несомненное влияние на него оказали труды Чернышевского, Л. Фейербаха и особенно Ф. Ниц­ше. В 1899 г. Л. перевел на рус. язык 1-й т. соч. Ницше. Влияние Ницше можно заметить в ряде ранних работ Л., в т. ч. в «Основах позитивной эстетики» (1904). Однако Л. никогда не был слепым поклонником Ницше. Так, в рецен­зии на книгу Г Файгингера «Ницше как философ» (1903) Л., в частности, указывал на несостоятельность «страшно поверхностной у Ницше» критики демократии и социа­лизма. Соглашаясь с социологической теорией Маркса, отстаивая материалистические позиции в онтологичес­ком споре с идеалистами, в гносеологии подобно Богда­нову, С. Суворову и др. махистам, он пытался соединить материализм с эмпириокритицизмом, полагая, что тео­рия Маха и Авенариуса, к-рые «уничтожили пропасть между духом и матернею», вполне вписывается в фило­софию марксизма. Исследуя методологию эмпириокри­тицизма, Л. приходит к выводу: «Познание есть процесс гармонизации опыта, уяснение его элементов и их отно­шений» («Этюды», 1922). Примирение двух принципов познания Л. осуществляет, опираясь на учение о двух независимых рядах - психическом и физическом: «С точ­ки зрения психической, познание есть организация дан­ности, процесс превращения ее из смутного хаоса в зако­номерное и роскошное многообразие... С точки зрения физической, познание есть процесс приспособления орга­низма к среде, превращение однообразных и жалких ре­акций в богатую, бесконечно целесообразную систему борьбы организма не только за существование, но и за господство над стихиями, за счастье наиболее полной жизни». Впоследствии в работе «Формализм и наука об искусстве» (1924) он признал, что теория познания «скеп­тического критицизма» (т. е. эмпириокритицизма) «от­крывает лазейки» для идеалистического миросозерцания. Полемизируя с В. С. Соловьевым, Розановым, Бердяе­вым, Л. усматривал сущность идеализма в преувеличен­ном внимании к отвлеченным ценностям, что логически завершается мистицизмом в философии. Много внима­ния уделял Л. проблеме соотношения биологических, со­циальных и исторических аспектов в человеке и его дея­тельности. Стремясь объяснить происхождение психоло­гических представлений, нравственных чувств и оценок, Л. обратился к биологической психологии Авенариуса. На основе ее и идей Ницше он попытался сформулиро­вать теорию жизнестроения (сб. «Очерки реалистическо­го мировоззрения», 1904). Стремление Л. к синтезу мате­риалистической эстетики с биологическими субъектив­ными схемами эмпириокритицизма было проникнуто идеей создания нового, жизнеутверждающего искусства, связанного с революционной борьбой пролетариата за победу «грандиозных, прекрасных и человечных форм жизни». В основу теории жизнестроения был положен принцип «ненасытимости» воли, жажды жизни, ибо «эта вечная жажда есть сущность жизни». Вместе с тем в сво­их поисках Л. стремился реализовать мысль Маркса о том, что человек является одновременно и «субъектом при­роды», и «субъектом общества», в биосоциальной эво­люции человека он отмечал огромную роль физической трудовой деятельности, по отношению к к-рои мыслитель­ная деятельность является подчиненной. Исходя из этой концепции, он разрабатывал осн. принципы обучения и воспитания человека. Свой материализм Л. назвал «реа­листическим» и одновременно «религиозным»: религия «психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы». В своем двухтомном труде «Религия и социализм» (1908; 1911), анализируя брахма­низм, иудаизм, христианство и др. религии в их многочис­ленных разновидностях, а также религиозные и философ­ские школы древн. греков и всю последующую историю философии вплоть до марксизма, Л. делит все религии на два типа: метафизические, объявляющие единственным благом сверхчувственный мир, и исторические, призы­вающие к облагорожению человека и природы и провоз­глашающие своей целью будущее нации, развитие чело­веческого вида, пересоздание мира на началах разума. Л. считает марксизм «новой, последней, глубоко критичес­кой, очистительной и вместе синтетической религиозной системой», находя в ней стремление и к развитию челове­ка, и к совершенствованию об-ва. Проповедь Фейерба­хом любви и веры в человека Л. довел до обожествления человека будущего, объясняя это тем, что «только чело­век... со своим чудным мозгом и ловкими руками, может завоевать царство человечности на земле». Свои бого-строительные идеи Л. назвал символом «беспредельного роста мыслящей и чувствующей жизни» (Бердяев квали­фицировал их как «форму воинствующего атеизма»). И «биологизм» Л., и обожествление им человека будуще­го, по существу, имели своей основой примат общечеловеческого над классовым и индивидуальным. Именно этот критерий в его самой широкой интерпрета­ции как стремление к совершенству человеческого вида является ведущим ориентиром творческой деятельности Л. «...Кто понял смысл существования вида не только го­ловою, но всем существом своим, жизнь того переполне­на светом, значительностью, упоением творчества, без­мерно выходящего за рамки беглого личного бытия, кто не понял и протестует, того история оставляет в стороне с его бесплодным нытьем» («Самоубийство и философия», 1907). Непрерывно развивающийся человек - это и есть «жизнеспособный, могучий вид», высшее проявление биологической эволюции. Но критерий биологический, по Л., должен совпадать с критерием социальным, и Л. связывает самосознание вида с всесторонним развитием ' личности и интенсивностью жизни в коллективе. Причем коллектив представляет собой «не конгломерат особей», а многообразное сотрудничество гармонически разви­тых людей. Идею развития человека Л. положил в основа­ние эстетики, к-рую он трактовал как аксиологическую дисциплину (см. Аксиология), как «науку об оценках» («К вопросу об оценке», 1905). Кроме искусства, в сферу дей­ствия эстетических оценок он включил природу, технику, быт. взаимоотношения между людьми, всю область со­циальных явлений. Сравнивая различные типы оценок, он называет наивысшим эстетический тип, для к-рого «весь мир прекрасного есть как бы часть его большого «я». Эстетические проблемы Л. объединял с этическими, включив их в понятие «эстетическая совесть», согласно

к-рому совершить безнравственный поступок человеку не позволит чувство собственного достоинства и «красо­та своего внутреннего единства». Оценку всего сущего с т. зр. добра, истины и красоты Л. считал основной целью эстетики, поэтому он подчиняет ей этику и теорию по­знания. Истина, по Л., должна вести общество к идеалу, продиктованному жаждой «полноты жизни и красоты», причем идеал истины неизбежно «совпадает с идеалом справедливости». Т. обр., эстетика становится областью, охватывающей не только эстетические, но и обществен­ные, моральные оценки различных сторон жизни. В сво­их эстетических исследованиях Л. стремился к синтезу психофизиологического и социально-исторического ме­тодов анализа, с тем чтобы полнее обосновать единство эстетических критериев. С его т. зр., «идеалы всеобъем­лющего знания, справедливого строя человеческой жиз­ни и торжества красоты слагаются в одном идеале maximum'а жизни».

Соч.: Собр. соч.: В 8 т. М„ 1963-1967; От Спинозы до Маркса. Очерк по истории философии как миросозерцания. М., 1925; Об искусстве: В 2 т. М., 1982; Kultur und Kunst im neuen Russland // Die Neue Rundschau. 1926. В. 1 (пер. с нем. Севериковой Н. М. Вестник МГУ. 1982. № 1. С. 23-34). Идеа­лизм и материализм. Культура буржуазная, переходная и социалистическая. М.; Л., 1924; Этюды. М; Пг., 1922; Религия и социализм. Спб., 1911; Неизданные материалы // Литературное наследство. М., 1970. Т. 82.

Лит.: Слово о Луначарском // Луначарский А. В. Мир обновляется. М., 1989; Северикова Н. М. Луначарский о вос­питании. М., 1990; Она же. К оценке философского наследия А. В. Луначарского // Вестник МГУ. Серия Философия. 2000. № 2. С. 43-57; Angres D. Die Bezilehungen Lunatscharskijs zur deutschen literatur. В., 1976.

H. M. Северикова

ЛУНИН Михаил Сергеевич (29.12.1787(9.01.1788), Петер­бург — 3(15). 12.1845. Акатуйский рудник, Нерчинский гор­ный округ Иркутской губ.) - декабрист, социальный мыс­литель, автор ряда исторических и философских работ. В Союз спасения Л. вступил в 1817 г. и занимал в декабрис­тском движении самые радикальные позиции, вплоть до признания необходимости цареубийства. В работе «Взгляд на русское тайное общество с 1816 по 1826 год» Л. высказывал мысль, что, «действуя убийственною си­лою, оно успело направить мысли, чувства и даже страс­ти к цели коренного преобразования правительства». Во время следствия и суда проявил большую твердость. Кре­пость (1826-1828), каторга (1828-1835), ссылка (1836-1841) и тюрьма (1841-1845) укрепляли его антиабсолютист­ские настроения, о чем свидетельствуют «Письма из Сибири» (1836-1840). Обращаясь к истории России, он подчеркивал, что усиление рабства здесь происходило со 2-й пол. XVII в., т. е. когда др. страны от него избавлялись. В то же время он констатировал его наличие и в Северной Америке, хотя она и провозглашалась основанной на на­чалах разума (косвенно Л. критиковал при этом протес­тантизм). Выход из отсталости страны Л. видел в осво­бождении крестьян от крепостной зависимости. При этом он отмечал, что нет законов, пригодных для всех народов и на все времена, поэтому необходимы опора на здравый смысл и знание обычаев народа. Оценивая перспективы развития политического и социального строя в России, Л. проявлял критический и одновременно оптимистический настрой. «Опыт доказал, что размножать указы, учреж­дать новые министерства, изменять чины, плату и мун­дир чиновников то же значит, что подбеливать сметану. Русские превзошли англичан, отражая завоевателей от родной земли, и должны сравниться с ними в утвержде­нии законов конституционных и народной свободы» (Письма из Сибири. М., 1987. С. 66). В своих философских взглядах Л. придерживался теистической позиции в рам­ках католицизма; высшими авторитетами были для него, как видно по «Записным книжкам», отцы церкви Авгус­тин Блаженный, Василий Великий, а из современников -фр. католические философы Ж. де Местр и Ф. Р. Ламенне - с этим связано его критическое отношение к нем. фило­софии, к-рую он выводил из протестантской традиции, а также к Вольтеру и Руссо. Вместе с тем в 12 письмах С. Г., М. Н. и М. С. Волконским из Акатуйской тюрьмы, не от­рекаясь от своих философских пристрастий, он подчер­кивал настоятельность разумного воспитания и дейст­венного просвещения. «Добродетели у нас достаточно, не хватает знаний», - писал он С. Г. Волконскому в 1843 г. (Там же. С. 255). Л. в основном писал по-французски и выступал как апологет католицизма. Для него характерна трезвость в оценке общественной жизни в России, воз­можностей ее развития. Опубликовав в Вольной рус. ти­пографии важнейшие работы Л., Герцен назвал его од­ним из тончайших и деликатнейших умов. С о ч.: Соч. и письма. Пг., 1923.

Л и т.: Гессен С. Я., Коган М. С. Декабрист Лунин и его время. Л., 1926; Окунь С. Б. Декабрист М. С. Лунин. Л., 1962; 2-е изд. Л., 1985; Эйдельман Н. Я. Лунин. М., 1970; Barrat G. R. М. S. Lunin: Catholic Decembrist. The Hague, P., 1976.

И. E. Задорожнюк

ЛУППОЛ Иван Капитонович (1(13).01.1896, Ростов-на-Дону - 26.05.1943) - специалист по диалектике, методоло­гии истории философии, эстетике. Окончил юридический ф-т Московского ун-та (1919) и философское отделение Ин-та красной профессуры (1932). Проф. МГУ в 1925-1931 гг.; проф. философии Ин-та красной профессуры в 1925-1938 гг. В 1935-1940 гт. исполнял должность директо­ра Ин-та мировой литературы им. М. Горького. Акаде­мик АН СССР (с 1939). По ложному обвинению Л. в 1941 г. был арестован и приговорен к смертной казни. В 1942 г. смертная казнь была заменена заключением в лагере на 20 лет. Умер в лагере. Реабилитирован и восстановлен в звании академика. Свободно владея несколькими иност­ранными языками, Л. в подлиннике изучал и исследовал философские взгляды ряда философов европейских стран. Работа Л. «Дени Дидро» заняла видное место в отече­ственной истории философии, выдержала три издания (1924,1936 и 1960 гг.). В 1936 г. эта работа была переведена на фр. язык и издана в Париже. Л. исследовал философ­ские взгляды Ж. Б. Робинэ, У. Дакосты. Он был одним из первых, положивших начало научному исследованию истории рус. философии. В своих работах по истории философии считал необходимым конкретный подход, рассмотрение эволюции взглядов философов в связи с общественными условиями, развитием науки. В крити­ческом анализе взглядов рус. философов - Бердяева, Н. О. Лосского, Франка и теоретиков зап. социал-демок­ратии - М. Адлера, Р. Форлендера и др. Л. излагает осн. положения диалектического и исторического материализ­ма. Ряд работ Л. был посвящен исследованию философс­ких взглядов Ленина. Л. анализирует критику Лениным философских взглядов Маха и Авенариуса, народников, раскрывает содержание «Философских тетрадей» Лени­на. Л. отмечал, что все работы Ленина насыщены фило­софским содержанием и его философские взгляды - это прикладная диалектика. В 1925-1930 гг. в статьях Л. боль­шое внимание уделяется философско-методологическим вопросам естественных наук. Будучи глубоким знатоком эстетики, Л. опубликовал ряд содержательных работ о Пушкине, Толстом, А. М. Горьком, В. В. Маяковском, Ш. Руставели, И. В. Гёте и др.

С о ч.: Ленин и борьба за диалектический материализм. М., 1924; Трагедия русского материализма XVIII в. (К 175-летию со дня рождения Радищева) // Под знаменем марксизма. 1924. № 6-7; Основные моменты социальной методологии Ленина// Воинствующий материалист. 1925. Кн. 2.; Несколько слов об иррациональном методе в истории философии // Там же. 1925. Кн. 3; Пути философской мысли в СССР // Вестник коммунис­тической академии. 1927. Кн. 24; На два фронта. М.; Л., 1930; Наука и реконструктивный период. М.; Л., 1931; Диалектичес­кий материализм и музейное строительство. М.; Л., 1931; Исто­рико-философские этюды. М., 1935; Мировоззрение Гёте // Под знаменем марксизма. 1932; Лев Толстой. История и современ­ность // Там же. 1931. № 1; Философский путь В. Г. Белинского // Там же. 1938. № 10; Литературные этюды. М., 1940; Дени Дид­ро: Очерки жизни и мировоззрения. М., 1960.

А. Д. Косичев

ЛУРИЯ Александр Романович (16(29).07.1902, Казань-14.08.1977, Москва) - психолог, теоретик психологи­ческой науки. Окончил Казанский ун-т по ф-ту обще­ственных наук(1922) и 1-й Московский медицинский ин-т (1937). Д-р педагогических наук (по психологии, 1937), д-р медицинских наук (1943), действительный член АПН РСФСР (1947), проф. Московского ун-та (с 1945). Ближайший соратник и последователь Выготского, ра­ботал вместе с ним и А. Н. Леонтьевым. Эта «тройка» ученых стала основой ведущей школы в отечественной психологии, известной в науке как школа Выготского -Леонтьева - Л. Вместе с Выготским Л. начал активно разрабатывать новую культурно-историческую теорию развития психики. В написанной совместно с Выготс­ким кн. «Этюды по истории поведения» (1930) проана­лизировал 3 плана психологического развития, из к-рых складывается история поведения человека. Эксперимен­тально разрабатывал проблему социальной обусловлен­ности и опосредствованной структуры познавательных процессов человека (исследования выполнялись в 1930 -1931 гг. на взрослых людях, проживающих в отдален­ных районах Киргизии и Узбекистана, впервые опубли­кованы в 1974 г.). В дальнейшем изучались распад и восстановление высших психических функций и их мозго­вых механизмов. Главные теоретические и эксперимен­тальные исследования Л. посвящены проблемам мозго­вой локализации высших психических функций и их на­рушений при локальных поражениях мозга. Их итогом явилась разработка теоретических основ и методов ней­ропсихологии как самостоятельной отрасли психологи­ческой науки, а также нейролингвистики как области, изучающей мозговые механизмы речевой деятельнос­ти, пограничной для психологии, неврологии и лингвис­тики. Ранние исследования Л. были посвящены также изучению аффективных состояний: широкую извест­ность получила его сопряженная моторная методика, впоследствии нашедшая применение в судебной прак­тике. В русле культурно-исторической концепции раз­рабатывал важнейшие методологические и теоретичес­кие проблемы психологии, от правильного решения к-рых, как он считал, зависит успех исследователя в его работе над конкретными темами. Придавал важное зна­чение философской позиции ученого, в частности в связи с размышлениями о книгах Н. Хомского. Обсуж­дал вопрос о месте психологии в системе социальных и биологических наук и о соотношении биологического и социального в психике человека. Рассматривая вопрос

0 задачах и предмете психологии, Л. считал, что психо­логия - это наука о развитии высших психических функ­ций (произвольное внимание, логическая память, мыш­ление), возникающих в условиях общественной жизни человека и формирующихся в процессе освоения достижений культуры, опосредствованного общением и собственной деятельностью ребенка. В решении пробле­мы опосредствования высших психических функций главенствующую роль отводил языку («Язык и сознание» - последняя монография Л.). По собственному призна­нию Л., в своем изложении он исходил из представлений о языке и сознании, которые были заложены Выготс­ким, присоединив к ним данные собственных исследо­ваний о развитии, протекании и распаде речевой деятельности. Л. развивал идеи о системной организации психических функций и сознания в целом, считал, что психические явления необходимо изучать как целост­ные образования (анализ по единицам, а не по элементам составляет качественную специфику изучения сложных форм психической деятельности), тем самым спо­собствовал реализации и развитию системного подхода 1 в психологии. На основе этих представлений строилось его решение проблемы мозговых механизмов психики и 1 связанное с ним понимание соотношения психологии и • физиологии. Было показано, что для осуществления

подобой психической деятельности необходимы 3 осн. функциональных блока (или 3 осн. аппарата) мозга - блок, обеспечивающий регуляцию тонуса или бодрствования, блок получения, переработки и хранения инфор-I нации, поступающей из внешнего мира, и блок програм­мирования, регуляции и контроля психической деятельности. Теория системной динамической локализации Икихических функций Л. является крупным достижением отечественной психологической науки, вкладом в «яровую психологию.

С о ч.: Этюды по истории поведения. М., 1930,1993 (совм. с Л. С. Выготским); Высшие корковые функции человека и их нарушения при локальных поражениях мозга. М.,1969; Об ис­торическом развитии познавательных процессов. М., 1974; Основы нейропсихологии. М., 1973; Основные проблемы ней­ролингвистики. М., 1975; Язык и сознание. М., 1979; Этапы пройденного пути. Научная автобиография. М., 1982; Психо­логическое наследие: Избр. труды по общей психологии. М, 2003 (есть список научных работ Л. и работ о нем).

Л и т.: А. Р. Лурия и современная психология: (Сб. ст. памяти А. Р. Лурии). М., 1982; Хамская Е. Д. А. Р. Лурия. Научная биография. М., 1992; Лурия Е. А. Мой отец А. Р. Лурия. М., 1994. А. Н. Ждан

ЛЮБОМУДРЫ («Общество любомудров») - философ­ский кружок молодых московских интеллектуалов - «ар­хивных юношей». Был образован кружок в 1823 г. и про­существовал 2 года, до декабря 1825 г., когда при органи­зационной ликвидации были сожжены все его докумен­ты; по свидетельству его историографа Кошелева, «главными участниками» были князь Одоевский, Вене­витинов (секретарь), И. В. Киреевский, Кошелев, Н. М. Рожалин, В. П. Титов, Шевырев, Н. А. Мельгунов, дос­таточно близки к кружку были Погодин, А. С. Хомяков,

B. К. Кюхельбекер. Ведущими теоретиками среди Л. были Одоевский и Веневитинов. Сам термин «любомудрие» был выбран сознательно для подчеркивания своего от­личия от фр. просветительской философии. В ст. «Секта идеалистико-элеатическая» Одоевский писал: «До сих пор философа не могут себе представить иначе, как в образе французского говоруна XVIII века, - много ли таких, которые могли бы измерить, сколь велико рассто­яние между истинною, небесной философией и фило­софией Вольтеров и Гельвециев» (Мнемозина. 1825. Ч. 4.

C. 163). В среде Л. господствовала нем. философия (Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес). Влияние нем. филосо­фии можно считать одной из типологических характе­ристик миросозерцания Л. Второй характеристикой по­добного рода можно считать рус. романтизм (Роман­тизм философский). Почти все Л. в философском плане были романтиками в их обращенности к осн. романти­ческим принципам - национализму, индивидуализму и универсализму. Мн. исследователи упрекают Одоевско­го и Веневитинова за незавершенность их соч., за неза­конченность их философских учений, тогда как это было лишь следование одному из романтических принципов -«zum fragmentarische Welt und Leben», к-рое по форме выражалось в афористической фрагментарности. С од­ной стороны, в этом можно увидеть подражание соч. Л. Тика и Новалиса, с др. же стороны, это было выраже­нием романтической сопряженности философского тек­ста и дискретности индивидуализированного бытия. На миропонимание Л. значительное влияние оказала и эпо­ха александровского мистицизма с его повышенным интересом к нем. философской мистике. Самым круп­ным памятником литературы любомудрия и рус. роман­тизма можно считать философский роман Одоевского «Русские ночи», к-рый был насквозь пропитан любо­мудрием, «романтикой и метафизикой» (Котляревский Н. А. Старинные портреты. Спб., 1867. С. 152). «Чистым любомудром» можно считать только лишь одного Вене­витинова, умершего очень молодым. Для Одоевского любомудрие было важным, но лишь одним из этапов длительной эволюции его философско-эстетического миросозерцания. Киреевский и Кошелев стали видными деятелями славянофильства: 1 -й - теоретиком, 2-й - из­дателем журн. «Русская беседа». Шевырев и Погодин стали проф. Московского ун-та, а Мельгунов - музы­кальным критиком. Пристрастие к нем. философии и к нем. романтической литературе привело Л. к мысли о том, что «истинные поэты были всегда глубокими мыс­лителями, были философами». Если задача философии понималась ими как учение о познании, то пути фило­софии трактовались в духе трансцендентализма. Л. на­стойчиво обсуждали мысль о необходимости построе­ния самостоятельной рус. философии, «опираясь на твердые начала философии». «Россия найдет свое ос­нование, свой залог самобытности и своей нравственной свободы в философии». В определенном смысле эти идеи нашли свое воплощение в философских изданиях Л. -«Мнемозине» и «Московском вестнике». Миросозерца­ние Л. развивалось в русле мирового и рус. романтизма и в этой связи не обрело черты строгой философской си­стемы; это был своеобразный комментарий к культуре в форме весьма развитой философской эстетики.

Лит.: Кошелев А. И. Записки (1812-1883). М., 1991; Пят-ковскийА. П. Князь В. Ф. Одоевский и Д. В. Веневитинов. Спб., 1901; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. М., 1913. Т. 1, ч. 1; Манн Ю. Из истории русского романтизма. М., 1988; Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980; Сахаров В. И. Из истории рус­ского романтизма. М., 1988; Песков А. М. У истоков русского философствования: шеллингианские таинства любомудров // Вопросы философии. 1994. № 5,Аронсон М., Рейсер С. Литера­турные кружки и салоны. М., 2001.

А. И. Абрамов

МАГНИЦКИЙ Михаил Леонтьевич(23.04(4.05).1778, Мос­ква - 21.1 0(2.11). 1844, Одесса) - общественный и государ­ственный деятель консервативной ориентации, публицист. Внук Л. Ф. Магницкого, автора учебника «Арифметика». Образование получил в Благородном пансионе при Мос­ковском ун-те. После службы в Преображенском полку и Коллегии иностранных дел в 1810 г. занял должность статс-секретаря Департамента законов Государственного сове­та. Но падение Сперанского, с к-рым он сблизился, пре­рывает его карьеру. Обвиненный в «намерении ниспро­вергнуть существующий порядок», М. был отправлен в ссылку в Вологду. В 1816-1819 гг. М. - вице-губернатор в Воронеже, губернатор в Симбирске, член Главного прав­ления училищ при Министерстве духовных дел и народно­го просвещения. В течение последующих 7 лет был попе­чителем Казанского учебного округа. В 1826 г., обвинен­ный в развале работы и финансовых злоупотреблениях, выслан под надзор полиции в Ревель; с 1834 г. ему опреде­лено жить в Одессе. До вологодской ссылки М. разделял нек-рые либеральные взгляды, что особенно проявилось в его участии в реализации проектов Сперанского. После ссылки он становится убежденным консерватором. В нач. 20-х гг. М. способствовал ужесточению цензуры в России (нек-рые его идеи были использованы при подготовки Цен­зурного устава 1826 г.). В частности, он предлагал запре­щать произв., подвергавшие сомнению Священное Писа­ние. Особенно ярко М. проявил себя как гонитель филосо­фии. Утверждал, что наряду с «положительными» - обяза­тельными для университетского курса науками есть и меняющиеся каждые 20 лет науки «мечтательные». В пе­речне последних он называл и философию. Преподавать же философию, по его мнению, следует так, чтобы слуша­тели сразу «могли видеть разницу между мудростью зем­ной и небесной». М. обратился с запиской к министру, в к-рой обосновывал необходимость исключения философии из учебных программ, т. к. «нет никакого способа излагать ту науку только согласно с учением веры». В ст. «Обломок от философского мозаика степного отшельника, помещи­ка села Спасского, Саратовской губернии М. Простодумова» М. писал, что философия может лишь «облекать ереси в новые формы», тогда как религия способна предохра­нять науки от загнивания и разложения и что «отравлен­ные» философией науки помогают готовить в России за­говор не только против Бога, но и против царя. Лишь вос­питание в духе почитания и православия, и государя позво­ляет рус. людям стать полноценными подданными,

способными доблестно служить России. Историю народ­ного воспитания в России он разделил на 4 этапа: если на 1-м этапе вверенное духовенству народное воспитание ос­новывалось на православии, то на 2-м оно уже отделено от церкви и удалено от православия, 3-й неблагоприятно отли­чается проникновением в народное воспитание духа «философизма английского и французского», а 4-й усугубляет­ся «развратом философии германской», масонством и пр. Полагая, что нем. философия способна принести серьез­ный вред народному воспитанию в России, М. в 1823 г. направил в Главное правление училищ донос на проф. Да­выдова, к-рого обвинил в «следовании безбожному уче­нию Шеллинга». В опубликованных позже работах, он яро­стно нападал на Гегеля, выступал против проникновения в Россию идей европейской философии - «холодно-бого­хульной в Англии, затейливо-ругательной во Франции, гру­бо-чувственной в Испании, теософо-иллюминатской в Гер­мании». В ст. «Судьба России», характеризуя осн. особен­ности развития народного воспитания, он определял до­петровскую эпоху как период «младенчества» и «чистоты», позитивно оценивал монголо-татарское нашествие, утвер­ждал, что внешнее порабощение способствовало разви­тию внутренних духовных потенций рус. народа. Отделив­шее Русь от Европы монголо-татарское нашествие, по М., было величайшим благом для православной страны. «Она радуется тому, - пишет он, - ибо верит, что угнетатели ее, татары, были спасителями ее от Европы». В послепетровс­кую эпоху во многом утратившая свой национальный ха­рактер Россия «окрепла государственно, но ослабла ду­ховно». Хотя в сближении ее с Европой, по мнению М., нуждается отнюдь не Россия, а Европа. Только так евро­пейские народы смогут себя духовно очистить и совер­шенствовать, но Россия для них недостижимый идеал.

С о ч.: Два доноса в 1831 г. Всеподданнейшие письма М. Магницкого императору Николаю об иллюминатах // Русская старина. 1899. №1-3; Голос над гробом Гегеля // Радуга. 1832. №1; Краткий опыт о народном воспитании // Русская филосо­фия: Новые исследования и материалы. Спб., 2001; Судьба Рос­сии//Радуга. 1833. №8.

Лит.: Лажечников И. И. Как я узнал Магницкого // Русский вестник. 1866. № 1; Морозов П. Т. Мое знакомство с М. Л. Магниц­ким. М., 1877; Феоктистов Е. М. Магницкий: Материалы для истории просвещения в России. СПб., 1 &65;МинаковА. Ю. Охрани­тель народной нравственности: православный консервагор М. Л. Магницкий // Исторический вестник. М.; Воронеж, 2000. № 7-8.

А. В. Буров, С. Н. Пушкин

МАЙКОВ Валериан Николаевич (28.08(9.09). 1823, Москва 15(27).07.1847, с. Новое Петергофского у. Петербургской губ.) -литературный критик, публицист, экономист, фило­соф- Сын художника, участника Отечественной войны 1812г. Окончил юридический ф-т Петербургского ун-та. Путеше­ствовал за границей. Посещал «пятницы» Буташевича-Пет-рашевского. Вместе с братом Аполлоном, поэтом, органи­зовал собственный литературно-художественный кружок. В 1846 г. после Белинского возглавил критический отдел в «Отечественных записках». Современники считали М. «новоприходящим талантом». Писал статьи по вопросам политической экономии, литературной критики, филосо­фии, одним из первых выступил против теоретиков славя­нофильства. В литературно-критических статьях поддер­живал молодого Достоевского, А. Н. Плещеева, М. Е. Сал­тыкова-Щедрина. Пропагандировал художественно-публи­цистические и философские работы Герцена. Принимал участие в создании коллективного труда петрашевцев -«Карманного словаря иностранных слов, вошедших в со­став русского языка». Мечтал о «философии общества», лишенной крайностей идеалистических спекуляций нем. классической философии, эмпиризма англ. политэкономии и фр. утопического социализма. Полемизировал с Белинс­ким по поводу соотношения национального и общечелове­ческого в литературе. Считал себя космополитом - «граж­данином мира», отмежевываясь от тех, кто «не имеет сочув­ствия к человечеству и частям его». В статьях «Карманного словаря...» «Идеализм» и «Материализм», будучи антро­пологическим материалистом, М. считал, что ум, воля, зна­ние - основа научного понимания мира и преобразования действительности. В статьях «Мистицизм» и «Неоплато­низм», используя «Письма об изучении природы» Герцена, он рассматривал мистицизм и религию как «величайшее заблуждение» человечества, препятствующее развитию на­уки. Специально занимался проблемами теории познания, писал о соотношении анализа и синтеза как главных его ме­тодов, подчеркивал роль синтеза, противопоставлял его ре­лигиозному априоризму. В неопубликованной по цензур­ным соображениям статье «Карманного словаря...» «Ано­малия» в духе зап. утопического социализма М. писал о не­естественном состоянии совр. ему об-ва, о нарушенном единстве человека и природы, о необходимости удовлетво­рения потребностей каждого «при естественном порядке вещей». Резко осуждал государство, где миллионы страда­ют, называл его «аномалией», выражал солидарность с «людьми мыслящими», т. е. с социалистами. М. был против­ником уравнительно-коммунистической тенденции. Не раз­деляя упований петрашевцев на общину, выступал за разви­тие промышленности. М. высоко ценили Чернышевский, Добролюбов, И. С. Тургенев. В возрасте 23 лет М. утонул.

Соч.: Критические опыты (1845-1847). Спб., 1891; Соч.: В 2т. Киев, 1901; Литературная критика. Л., 1985. Петрашевцы об атеизме, религии, церкви. М., 1986. С. 139-148; Аномалия // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры иссле­дования. Вып. 1. XIX век. М., 1989. С. 31-34.

Лит.: Плеханов Г. В. Виссарион Белинский и Валериан Май­ков //Соч. М.; Л., 1926. Т. 23. С. 223-260; МинЮ. В. Валериан Майков//Вопросы литературы. 1963. № 11. С. 103-123;Осе/и-ров Е. И. Кем же был Валериан Майков? // Познание России. М., 1974. С. 178-203.

Ф. Г. Никитина

МАЙОРОВ Геннадий Георгиевич (1941, Москва) - спе­циалист в области истории философии и истории культу­ры. Окончил философский ф-т МГУ (1965), аспирантуру кафедры истории зарубежной философии (1968). С того времени работает на этой кафедре. Д-р философских наук, проф. В ранних работах М. исследует философию Г. В. Лейбница, давая ее детальную логическую реконст­рукцию, устанавливая ее связь с предшествующей тради­цией и с деятельностью Лейбница в области конкретных наук. М. показывает, что методология и метафизика Лейб­ница явились наивысшим достижением философской мысли XVII в. и что важнейшие научные открытия Лейб­ница во многом были обязаны творческой мощи его иде­ализма. В последующий период М. занимается преиму­щественно средневековой и античной философией. В мо­нографии, посвященной патристике, он (впервые в Рос­сии) воссоздает историю развития христианской философской мысли в продолжение первых 6 столетий ее существования. Выявляя специфику ее средневекового I «способа философствования» и выделяя в нем такие черты, как ретроспективность, экзегетизм, дидактизм и культ ] авторитета, М. доказывает, что философские воззрения отцов церкви, и особенно Августина, выступают в каче­стве «иконографического» образца, на к-рый ориентиро­вана средневековая схоластика, хотя этот образец воспри­нимается ею чаще всего как уже деформированный ло­гикой А. М. С. Боэция и лишенный свойственного патристике новаторского духа. В др. соч. этого периода М. прослеживает развитие идеи Абсолюта в античной и ; раннехристианской философии, анализирует философ­ские взгляды Цицерона и Боэция, особенности средне- I вековой этики, исследует происхождение арабо-мусульманского перипатетизма и др. С нач. 1990-х гг. М. занимается также проблемами происхождения и определения сущности философии. Отвергая мифогенную и гносеогенную теории ее происхождения, М. показыва­ет, что идея философии возникает у греков (и только у [ греков) как результат развития критического мышления и осознания недостижимости для человека полноты муд- | роста (софиогенная теория). Исходя из этого, высказывается идея, что историю собственно философии нуж­но начинать не с Фалеса, а с Пифагора. Вопрос о том, I что такое философия, М. решает методом редукции всех | исторически существовавших способов ее понимания к ! 3 типам: софийному (философия как духовное влечение к мудрости, т. е. к полноте истины), эпистемическому (философия как наука) и технематическому (философия как искусство), признавая аутентичным только софийное понимание. М. известен как издатель трудов [ классиков мировой философии: в его переводах с лат. < языка были опубликованы ранее не издававшиеся в Рос- I сии соч. Дж. Беркли, Лейбница, Боэция и др.

Соч.: Философия Лейбница и ее новейшие западные интерпретации//Вопросы философии. 1968. № 10; Проблема досто- « верности знания в философии Лейбница // Вопросы философии. 1969. № 4; Теоретическая философия Готфрида В. Лейб­ница. М., 1973; Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979 (пер. на серб.-хорв. яз. Белг­рад, 1982;наболг. яз. София, 1987); Северин Боэций и его роль в истории западноевропейской культуры // Вопросы философии. 1981. № 4; Лейбниц как философ науки // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 3; Цицерон как философ // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985; Этика в средние века. М., 1986; Das Problem der Erkenntnisgewissheit in der Philosophie von G. W. Leibniz // Studien zur Geschichte der westlichen Philosophie. Frankfurt a/Main, 1986; Цицерон и античная фило­софия религии. М., 1989; В поисках нравственного Абсолюта: античность и Боэций. М., 1990; Судьба и дело Боэция // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990; Восток и Запад в Европе // Диалог цивилизаций: Восток - Запад. М., 1994; Философия как искание абсолюта: опыты теоретические и исторические. М., 2004; Теоретические основания филосо­фии Г. В. Лейбница. М., 2007.

М. А. Маслин

МАКСИМ ГРЕК (в миру Михаил Триволис) (ок. 1470, Арта, Греция -1556, Троице-Сергиев монастырь) - мыс­литель, богослов, переводчик, просветитель. Род. в знат­ной греч. семье. В 1492 г. приезжает в Сев. Италию, где находилось много греков, эмигрировавших с территории бывшей Византийской империи, захваченной турецкими завоевателями; обосновывается во Флоренции, центре гуманистического движения всей Европы, где сотрудни­чает с И. Ласкарисом, А. Полициано, А. Мануцием, Пико делла Мирандола младшим и др. видными деятелями итал. Возрождения. Видя негативные последствия раннебуржуазной культуры, он увлекается обличительной про­поведью Дж. Савонаролы и в 1502 г. постригается в мона­хи доминиканского монастыря св. Марка во Флоренции. Не найдя и здесь успокоения, М. Г. через 2 г. направляется на Афон, духовный центр вост. православия. В Ватопедском Благовещенском монастыре он вновь постригается в монахи под именем Максима и живет там в течение 10 лет. В 1518 г. М. Г. прибывает в Москву, где наступает вторая, самая важная в творческом плане половина его жизни и деятельности. Он был приглашен великим кня­зем Василием III для перевода фундаментального богословско-философского труда «Толковой Псалтыри», по окончании к-рого остается в России и постепенно втягивается в идейную борьбу рус. об-ва, становясь сторонником нестяжателей в их полемике с иосифляна­ми. За нестяжательские взгляды, несогласие с автокефа­лией рус. церкви осуждается на церковном Соборе 1525 г. и заточается в Иосифо-Волоколамский монастырь. Пос­ле вторичного осуждения на Соборе 1531 г. за несогласие признать свою вину и «порчи» переведенных им книг его направляют в Тверской Отрочь монастырь. За него засту­паются патриархи Константинопольский и Иерусалимс­кий, условия заточения постепенно смягчаются. Ок. 1548 г. он переводится на покой в Троице-Сергиев монастырь. Авторитет М. Г., пострадавшего за свои взгляды, был вы­сок. С ним советовались Василий III и Иван Грозный, им восхищались Курбский и Вассиан Патрикеев, его учени­ками считаются Зиновий Отенский, Ф. Н. Карпов, Нил Курлятев и др. Особенно велико почитание М. Г. у старо­обрядцев, к-рые давно его канонизировали. На Соборе 1988 г. он был причислен к лику святых и Рус. православ­ной церковью. Творческое наследие М. Г. включает свы­ше 350 оригинальных соч. и переводов. Его творения раз-] личны по жанру (слова, сказания, речи, диалоги, посла­ния, повести, письма) и содержанию (догматические, пуб­лицистические, лексикографические, герменевтические, нравоучительные). Он одним из первых на Руси стал со­ставлять собственные прижизненные собр. соч., к-рые с его авторской правкой сохранились в рукописных собра­ниях. Имя М. Г., его труды, фрагменты из соч., толкования и цитаты постоянно встречаются в рукописях XVI-XVII вв. Своеобразно соединивший восточнохристианские, воз­рожденческие и древнерус. традиции, М. Г. неодно­значно оценивается в исследовательской литературе как «светильник православия», «апостол западной цивилиза­ции», «деятель возрожденческого типа», «типично сред­невековый мыслитель» и т. д. М. Г. разрабатывал пробле­мы онтологии (учение о Троице, о Боге-субстанции, ме­тафизике света), гносеологии (логика, интуитивное позна­ние, Параклит как дух истины, роль сердца в познании, символизация в мышлении), философской антропологии (3 части души - разумная, волевая, чувственная; 5 видов сенсуалистического познания; человек как микрокосм; уподобление мира души кораблю, плывущему по бур­ным волнам житейского моря, плодоносящей или засы­хающей от небрежного обращения земле, воспринима­ющему любые письмена воску, отражающему микро­косм зерцалу), этики (силы добра и зла, генезис морали от естественных религий до иудаизма и христианства, утвер­ждение нравственности в духе практического жизнестро-ительного учения), социального и исторического анали­за (философско-исторические идеи, концепция гармонии светской и духовной властей, оригинальная трактовка са­модержавия как умения монарха научиться сначала уп­равлять собой, а затем править государством, интерпре­тация мировой истории в духе христианского панэтизма как арены вселенской борьбы Бога и его супостата дьяво­ла). М. Г. дал свое определение философии в письме Федо­ру Карпову 1524 г., считая ее возвышенным божественным знанием, к-рое «благоукрашение нрава законополагает и гражданство составляет нарочито; целомудрие, мудрость и кротость восхваляет, добродетель и порядок устанавли­вает в обществе». Миссия философа ставится им выше царской. М. Г. разделяет философию в духе своего време­ни на внешнюю, светскую, и внутреннюю, христианскую. Первая полезна в познании мира и «исправлении мышле­ния» (как логика), вторая служит спасению души челове­ческой. Творчески развивая греч. традицию синтеза фило­софии и филологии, особенно в жанре диалога, передаю­щего живой пульс мысли и представляющего собой анти­догматичное ее изложение, М. Г. способствовал поднятию уровня философской мысли на Руси в XVI-XVII вв. Вели­ки его заслуги в области философской лингвистики, под его воздействием сложился «Азбуковник», лексикографи­ческий словарь энциклопедического содержания. М. Г. умело сочетал художественный, символический и научный методы осмысления бытия и сознания. Он является замет­ной фигурой европейского масштаба, о чем свидетельству­ет усиливающийся интерес к нему и его творчеству в пос­ледние годы в России и за рубежом.

С о ч.: Соч. пр. Максима Грека. Казань, 1859-1862. Ч. 1-3; Соч. пр. Максима Грека в рус. пер. Троице-Сергиева лавра, 1910-1911.4. 1-3; Буланин Д. М. Переводы и послания Макси­ма Грека: Неизданные тексты. Л., 1984.

11-1319 Лит.: Иконников В. С. Максим Грек и его время. 2-е изд.

Киев, 95; Иванов А. И. Литературное наследие Максима Гре­ка. Л., 1969; Синицына Н. В. Максим Грек в России. М, 1977; Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983; Denissoff Е. Maxime 1е Grec et 1'Occident. P.; Louvain, 1943; Haney J. V. From Italy to Muscovy. The Life and Works of Maxim the Greek. Munchen, 1973; LangelerA. Maksim Grek, byzantijn en humanist in Rusland. Amsterdam, 1986.

M. H. Громов

МАКСИМОВА Екатерина Ивановна (17(29).06.1857 -29.06(12.07). 1905, Гапсаль) - первая женщина в России, получившая право вести занятия по философии в выс­шем (женском) учебном заведении. Воспитывалась в Александровской женской гимназии императрицы Ма­рии. С 1876 по 1889 г. работала учительницей в Нарвской школе для рабочих и их детей и одновременно с 1874 г. - в Нарвской общеобразовательной школе. В 1889 г. М. ста­новится вольнослушательницей, а через год слушатель­ницей историко-филологического отд. Высших женских курсов. По окончании курсов (1893) М. оставляют на 2 г. при кафедре философии. С 1897 г. и до самой смерти она работала руководителем практических занятий по логике и психологии, пользовалась правом самостоятельно при­нимать экзамен. По инициативе и под руководством М. было осуществлено издание «Истории древней филосо­фии» (Спб., 1893) и «Истории новой философии» (Спб., 1902-1905. Т. 1-2) В. Виндельбанда. М. помогала^. И. Вве­денскому редактировать перевод «Истории новой фило­софии» Р. Фалькенберга. Ей принадлежат также перево­ды с фр.: Рибо Т. А. Исследования аффективной памяти. Спб., 1895; Он же. Болезненные формы характера // Об­разование. 1896. № 7-8; Кейра. Воображение и память. Спб., 1896; Он же. Характер и нравственное воспитание и образование // Образование. 1896. № 7-12; Вине А., Курбье Ф. Введение в экспериментальную психологию. Спб., 1896 (2-е изд. - 1906); Тома. Внушение и восприятие. Спб., 1896; Фулье А. Критика новейших систем морали. Спб., 1898. Для малого энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона М. написала ряд статей по философии и педа­гогике.

Соч.: Явления ложной памяти по Лаланду // Образование.

1893. № 12; Разбор учебника психологии Снегирева //Там же.

1894. № 1; Умственная энергия по Ферреро // Там же. № 3; Разбор книги Ж. Пэйо «Воспитание воли» // Там же. № 4; Вос­приимчивость детей к внушению, по Бине // Там же. № 10.

В. В. Ваннугов

МАЛЕВИЧ Казимир Северинович (11 (23).02.1878, Киев -15.05.1935, Ленинград) - художник и теоретик искусства, представитель русского авангарда. Получив начальное художественное образование в Киеве, М. проявил себя как художник и исследователь искусства в Москве и Пе­тербурге (1904-1919). В Витебске (1919-1922) организо­вал работу художественных мастерских, опубликовал ряд книг и статей. Последние годы жизни М. (1930-1935) связа­ны с Ленинградом. М. считал, что искусство к нач. XX в. существенно отстало от науки. Прежде всего в том, что художник в отличие от ученого продолжает пользоваться сугубо земными ориентирами: старой ренессансной пер­спективой в изображении глубины на холсте; незыбле­мыми понятиями «верха» и «низа; анатомическим, а не художественным принципом в изображении человечес­кой фигуры. Вслед за естествознанием и философией на­стала очередь радикальных перемен в сфере искусства. В духе Леонардо да Винчи он утверждал, что тайна живопи­си - в превращении двумерных координат в трехмерные, когда у зрителя возникает иллюзия объемности и глубины изображаемого. Развивая эту идею, он создал направле­ние кубофутуризма, в к-ром соединены принципы ку­бизма и футуризма. Ему удалось «материализовать» ил­люзию, превратив живописные глубину и объем в реаль­ные архитектурные формы, названные им «архитектонами». Размышляя над вариантами синтеза кубизма и футуризма, М. выдвинул идею «супрематизма» в искус­стве. Она родилась в результате оформления футуристи­ческой оперы «Победа над солнцем» (1913). Его «Черный квадрат» (1913), как он считал, воплощает супрематичес­кую идею наиболее емко и глубоко. В нем простая гео­метрическая форма превращается в космический сим­вол, говорящий на своем языке о простоте, ясности и стро­гости. Любая попытка сугубо земной расшифровки та­инственного символа обречена на неудачу. М. одним из первых обратил внимание на принципиальное различие научно-технической и художественной областей, или в более широком плане - между наукой и искусством. Кри­терием для сравнения у него служит «степень учтенных возможностей», с одной стороны, в творчестве художни­ка, а с другой - в деятельности инженера или ученого. Созданное художником произв. обладает эстетической ценностью на все времена. В нем художник реализует максимум возможностей, заложенных в искусстве (напр., Джотто, Рубенс, Рембрандт, Милле, Сезанн, Брак, Пикас­со). Деятельность инженера принципиально иная. Создан­ная им вещь не может претендовать на полноту всех зало­женных в ней или «учтенных» возможностей. Появившее­ся новое в этом мире автоматически обесценивает старое. В цепи: двуколка, коляска, паровоз, аэроплан - нет оста­новки, как нет конца техническому совершенствованию. М. предвосхитил идею кумулятивного (в науке и технике) и антикумулятивного (в искусстве) развития, подхваченную впоследствии логиками и методологами науки.

Соч.: Супрематизм//Собр. соч.: В 5т. М., 1995-2003.С. 189; Мир как беспредметность // Там же. М., 1998. Т. 2.

Л и т.: Турчин В. С. По лабиринтам авангарда. М., 1993.

А. С. Мигунов

МАЛИНИН Виктор Арсеньевич (1.05.1921, Тверь-21.08.1999, Москва) - специалист в области истории рус. и европейской философии, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. Учился в МИФЛИ (1939). Окончил философский ф-т МГУ (1951). Работал зав. философской редакцией Издательства иностранной литературы, где при его участии (автор предисловий) были опубликованы (по обстоятельствам времени ог­раниченным тиражом) переводы кн. Н. О. Лосского «История русской философии» и Р. Хэера «Пионеры русской общественной мысли», было воспроизведено первое парижское издание двухтомной «Истории рус­ской философии» Зеньковского (с кратким предислови­ем М.). Работал также в Ин-те философии АН СССР, зав. кафедрой философии РУДН, был вице-президентом Фи­лософского общества СССР. В последние годы жизни -зав. кафедрой философии МФТИ, проф. РОСНОУ. Док­торская диссертация - «Философия революционного народничества» (1971). Это обобщающее исследование онтологических, гносеологических, социально-философ­ских, философско-исторических, этических и др. постро­ений ведущих мыслителей народничества, основанное на значительном количестве архивных материалов, гл. обр. социалистических трактатов, введенных М. в научный оборот. Одним из первых в совр. России исследовал фи­лософские взгляды Пушкина.

Соч.: Основные проблемы критики идеалистической исто­рии русской философии. М., 1963; Философия революционно­го народничества М., 1972; Теория истории философии. Наука и ее проблемы. М., 1976; А. С. Пушкин как мыслитель. Крас­ноярск, 1990; История русского утопического социализма. М., 1977-1991. Кн. 1-2.; Русь и Запад. М., 1995-1998. Кн. 1-3.

М. А. Маслин

МАЛИНОВСКИЙ Василий Федорович (1765, Москва -23.03(4.04). 1814, Петербург) - просветитель. Окончил фило­софский ф-т Московского ун-та (1781). Имел большой опыт государственной службы - в архиве Коллегии иностранных дел, в рус. миссии в Лондоне, а затем в представительстве России на Ясском конгрессе (1791). Указом Александра I в 1811 г. М. был назначен первым директором Царскосельско­го лицея; стремился воспитать лицеистов в духе свободо­мыслия, преданности народу и родине. В историю рус. мыс­ли вошел как автор трактата «Рассуждения о мире и войне» (Ч. 1-2.1790-1798, опубл. 1803), проникнутого гуманистичес­кими идеями. В области методологии М. - приверженец философско-антропологической традиции (Гердер, Лессинг, Кант, Шиллер, Джефферсон, Поп, Гельвеций,Радивее и др.). Уподобляя весь человеческий род одному «отдельно взято­му человеку», М. рассматривал процессы, происходящие в нем, в духе антропогенеза. В анализе проблемы войны и мира обращают на себя внимание выводы М. о «правед-; ных» и «неправедных» войнах, о необходимости вовлече­ния в борьбу за «вечный мир» всех людей мира, «всего че­ловечества». Гуманную и свободолюбивую позицию защи­щал М. и в статьях, опубликованных в еженедельном обо-зрении «Осенние вечера», журн. «Сын Отечества», в др. [периодических изданиях. М. принадлежат перевод и изда­ние в 1803-1807 гг. «Отчета генерал-казначея Александра .Гамильтона, учиненного Американскими Штатами в 1791 г.,

0 пользе мануфактур и отношении оных к торговле и зем­леделию». Перевод снабжен предисловием М., в к-ром формулированы рекомендации для российских зако­нодателей. В 1802 г. им была направлена «Записка об осво­бождении рабов» на имя графа В. П. Кочубея, возглавляв­шего по поручению Александра I «Комиссию о законода­тельстве». Ряд неопубликованных работ М. (среди них «Ис­терия России для простых и малых», «Пустынник», отрывки шюектов гражданских узаконений и т. п.) хранится в архишых учреждениях Петербурга и Москвы.

1 Соч.: Избр. общественно-политические соч. М., 1958.

| Лит.: Араб-Оглы Э. А. Выдающийся русский просветитель-демократ // Вопросы философии. 1954. № 2: Каменский 3. А.

Философские идеи русского просвещения. М., 91,Достян И. С. Европейская утопия В. Ф. Малиновского // Вопросы ис­тории. 1979. № 6; Шкуринов П. С. Философия России XVIII в. М., 1992. С. 215-220.'

П. С. Шкурино

МАМАРДАШВИЛИ Мераб Константинович (1.09.1930, Гори, Грузия - 15.11.1990, Москва, похоронен в Тбилиси) -философ, историк философии и культуролог. Окончил философский ф-т МГУ (1954) и аспирантуру того же ф-та. В 1970 г. защитил докторскую диссертацию на тему: «Формы и содержание мышления». Работал в журн. «Воп­росы философии» (1957-1961, 1968-1974), «Проблемы мира и социализма» (Прага, 1961-1966); с 1980 г. - в Ин-те философии АН Грузии. В разные годы читал курсы лек­ций на психологическом ф-те МГУ, в др. учебных заведе­ниях Москвы, выступал с публичными лекциями в Моск­ве, Ленинграде, Тбилиси и др. городах. Эти лекции и бесе­ды, записанные на магнитофоне, составляют основную часть его творческого наследия; при жизни были изданы 3 книги («Формы и содержание мышления» (М, 1968), «Классический и неклассический идеалы рациональнос­ти» (Тбилиси, 1984), «Как я понимаю философию» (1990), а многочисленные курсы лекций М. по философии Де­карта, Канта, по истории античной и совр. зап. философии, о творчестве М. Пруста, по онтологии и метафизике созна­ния начали издаваться после его смерти. Взгляды М. пре­терпели существенную эволюцию - на первоначальном этапе он ориентировался на Маркса и Гегеля, стремясь материалистически переосмыслить идеи гегелевской ди­алектики, а с сер. 70-х гг. в центре его научных интересов -философские учения Декарта и Канта. В эти годы он пы­тается предложить свой подход к осмыслению филосо­фии. Центральное положение философской концепции М. - идея «свободного явления или события мысли, слу­чающегося в любой сфере человеческой жизнедеятель­ности». Как он полагает, эта идея аккумулирует и разви­вает дальше смысл и содержание выявленных Декартом и Кантом трансцендентальных оснований всей европейс­кой культуры, в т. ч. и философской. Считая, что «реаль­ность входит в мир трансцендентально», М. обращает вни­мание на априорные условия жизнедеятельности челове­ка. Вместе с тем он переносит акцент с анализа априор­ных метафизических предпосылок опыта, как это было у Канта, на проблему «метафизического апостериори», на сам факт события мысли. С одной стороны, он полагает, что акт философской рефлексии в качестве предпосылки или условия возможного опытного познания заключен в самом складе, характере философской мысли; базисные, исходные понятия философии - это не опытные наблю­дательные истины, а «понимательные, плодотворные тав­тологии», к-рые открывают возможность грамотного ана­лиза и рассуждения. Но, с др. стороны, это только воз­можность, к-рая может быть реализована лишь в том слу­чае, если философ будет в большей или меньшей степени учитывать весь накопленный человечеством опыт позна­вательной деятельности, осуществляемый наукой, искус­ством, религией. Именно они образуют своего рода эм­пирию, опытные основания формирования и развития философии, на к-рые она должна быть постоянно обращена. В единстве этих двух компонентов и состоит сущ­ность подлинной - натуральной или естественной - фи­лософии. Проблемы истории рус. философии не стали предметом систематического рассмотрения М., но в нек-рых своих докладах и лекциях он затрагивал актуаль­ные вопросы отечественной философской мысли; осо­бенно характерна в этом отношении его лекция «Филосо­фия и религия» (Человек. 1991. № 1-2). Наследие филосо­фа собрано в «Архиве М», к-рый совместно с специаль­но созданным фондом осуществляет его публикацию, проводит регулярные чтения, посвященные изучению и пропаганде творчества М.

С о ч.: Картезианские размышления. М., 1993; Лекции о Прусте. М., 1995; Необходимость себя. Введение в филосо­фию М., 1996; Стрела познания. Набросок естественно-исто­рической гносеологии. М., 1996; Психологическая топология пути: М. Пруст «В поисках утраченного времени». Тбилиси, 1996; Спб., 1997; Символ и сознание: Метафизические рассуж­дения о сознании, символике и языке (в соавт). М., 1997; Лек­ции по античной философии. М., 1997; Современная европейс­кая философия. XX век. М., 1999; Мой опыт не типичен. М., 2000; Кантианские вариации. М., 2000; Эстетика мышления. М., 2000.

Л и т.: Конгениальность мысли. М., 1994; Встречи с Декар­том. М., 1996; Произведенное и названное. М.. 1998; Сеноко­сов Ю. П. М. К. Мамардашвили: Жизнь и творчество // Мамардашвили М. К. Мой опыт не типичен. М., 2000.

В. И. Кураев

МАРКС В РОССИИ. Россия оказалась в сфере внимания М. намного раньше, чем его идеи начали проникать в сознание отдельных представителей российского об-ва. На заре своей политической деятельности он видел в Рос­сии один из элементов сохранения в Европе существу­ющего социального и политического порядка, т. е. фак­тор, противодействующий росту на континенте револю­ционных тенденций. В «Манифесте Коммунистической партии» Маркса и Энгельса рус. царь назван среди сил, объединившихся в борьбе против коммунизма. К сер. 40-х гг. относятся первые контакты М. с представителями российской общественности, к-рые в большинстве своем никакой роли в распространении его идей в России не играли (Анненков, Г. М. Толстой, Н. И. Сазонов), а нек-рые оказались среди его оппонентов (М. А. Бакунин, Гер­цен). Участие рус. царизма в подавлении европейских революций 1848-1849 гг. укрепило М. в убеждении, что Россия представляет собой одну из главных опор реакци­онных, антидемократических режимов на континенте. Враждебное отношение к России как силе, препятствую­щей прогрессу европейских народов, отражало не только специфически-революционную и коммунистическую т. зр., но в значительной степени лежало в русле распростра­ненного в европейском об-ве того времени представле­ния об опасности, к-рую будто бы несет цивилизации Ев­ропы Российская империя. В нач. 60-х гг. появляются пер­вые свидетельства о знакомстве интеллектуальных слоев российского об-ва с тогда еще не переведенными работа­ми М. («Нищета философии», «К критике политической экономии»), а также с работой Энгельса «Положение ра­бочего класса в Англии», опубликованной в изложении

Шелгунова в журн. «Современник» в 1861 г. Тогда же на­лаживаются постоянные связи М. с отдельными предста­вителями российской демократической общественности, в осн. народнической ориентации (Н. Ф. Даниельсон, за­тем Г. А. Лопатин. Лавров). С 1869 г. М. начинает систе­матическое изучение истории и совр. положения России, прежде всего аграрных отношений, земельной ренты, общины и т. д., с целью использовать эти материалы в работе над II и III т. «Капитала». В этом же году появляют­ся первые переводы на рус. язык - «Устава» I Интернаци­онала и «Манифеста Коммунистической партии» (пере­вод Бакунина, изданный в Женеве и конфискованный на границе). Контакты М. в нач. 70-х гг. с членами Рус. сек­ции I Интернационала имели лишь ограниченное значе­ние для распространения его идей в России: издаваемый секцией в Женеве журн. «Народное дело» с большим тру­дом доходил до российского читателя, распространяясь в революционных кружках нелегально. Зато настоящим событием стала публикация в 1872 г. на рус. языке I т. «Капитала» тиражом 3 тыс. экз. Пропущенный по оплош­ности цензурой (как сугубо экономический научный труд), этот первый перевод «Капитала» на иностранный язык сразу вызвал немало откликов, среди к-рых выделя­лись рецензии и статьи проф. И. И. Кауфмана и Зибера, касающиеся не только экономических, но и философско-методологических вопросов (именно в этом плане рецен­зия Кауфмана была высоко оценена и процитирована са­мим М. во 2-м изд. I т. «Капитала»). Вокруг «Капитала» развернулась многолетняя дискуссия с участием народ­ников, западников-либералов, а затем и первых российс­ких марксистов. Речь шла о применимости теории М. к { России в связи со спорами о путях ее исторического раз­вития (самобытный путь или следование за Западом по пути капитализма?). На эту дискуссию М. прореагировал в неотправленном письме в редакцию журн. «Отечествен­ные записки» (1877), где высказался против превращения его теории в философско-историческую схему обязатель­ного пути для всех народов, и в письме к В. И. Засулич (1881), где отметил, что рус. община при определенных условиях может явиться точкой опоры социального воз­рождения России (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 250-251). Смерть М. в 1883 г. положила конец его система­тическому изучению России, в то время как именно с этого момента начинается здесь наиболее интенсивное распространение его идей. В качестве душеприказчика Марксова наследия выступает Ф. Энгельс, пытавшийся конкретизировать условия, при к-рых сельская община в России могла бы стать опорным пунктом в движении стра­ны к социализму, минуя мучительную капиталистичес­кую стадию. Первым необходимым условием он считал I «толчок извне» -антикапиталистическую революцию в Зап. Европе. Расценивая в 90-е гт. подобную ситуацию как «маловероятную», он пришел к выводу, что кресть­янская община обречена на гибель, превращается в меч­ту о невозвратном прошлом. К такому же выводу прихо­дят первые российские марксисты, объединившиеся в 1883 г. в Женеве в группу «Освобождение труда» (Пле­ханов, В. И. Засулич, П. Б. Аксельрод, Л. Г. Дейч, В. Н. Игнатов). Глава этой группы Плеханов еще в 1882 г. пере­вел «Манифест Коммунистической партии», начав его распространение в России. В последующие годы члены группы развернули активную издательскую деятельность, опубликовав на рус. языке с 1883 по 1900 г. ок. 30 работ основоположников марксизма, в т. ч. «Развитие социа­лизма от утопии к науке» Энгельса (1884), «Нищету фило­софии» М. (1886), «Людвиг Фейербах и конец классичес­кой немецкой философии» Энгельса вместе с «Тезисами о Фейербахе» М. (1892). Плеханов стал также первым рос­сийским теоретиком-марксистом. Его направленные про­тив народников работы «Социализм и политическая борь­ба» (1883) и «Наши разногласия» (1885) - первые произв. рус. марксистской литературы. Усилению влияния марк­сизма в России в кон. XIX в. способствовали все более заметное развитие капитализма в стране, разочарование в идеях и тактике народничества, а также успехи рабоче­го и социал-демократического движения на Западе. Об­ращение к идеям М означало (это признавали и нек-рые позднейшие его критики) поворот части российского об-ва к серьезному изучению последних достижений евро­пейской науки. Не случайно через увлечение марксиз­мом прошли мн. из его будущих оппонентов как либераль­ного, так и религиозно-философского направления (напр., охарактеризованные в то время как «легальные марксис­ты» П. Б. Струве, Туган-Барановский, Булгаков, Бердя­ев и др.). Слабее всего воздействие марксистских идей ска­залось на наследниках народнических взглядов эсеровс­кого толка, сохранивших бакунинскую непримиримость по отношению к учению М. Созданная Российская соци­ал-демократическая рабочая партия, вставшая на марк­систские позиции, в 1903 г. раскололась по организацион­но-тактическим вопросам на большевиков во главе с Ле­ниным и меньшевиков во главе с Плехановым. Это рас­хождение постепенно увеличивалось, хотя и не успело дойти до раскола на революционеров и реформистов, ха­рактерного для рабочего движения Запада. И большеви­ки, и меньшевики считали себя революционерами и спо­рили гл. обр. по вопросу о соотношении буржуазно-де­мократической и пролетарской революций в России. Именно в соответствии с революционной установкой на разрыв с существующим об-вом они интерпретировали марксизм как глобальное философско-научное учение, противостоящее др. учениям. Если на Западе сразу же после смерти Энгельса был поставлен вопрос, есть ли у марксизма собственная философия, то у Плеханова в этом сомнений не было: такая философия есть и это - диалек­тический и исторический материализм. Создав ряд работ по философии марксизма, Плеханов в то же время высту­пил как самый активный критик ревизионизма на Западе (соединявшего марксизм с кантианской философией) и в России (соединявшего марксизм с философией эмпири­окритицизма). В этом, при всех их разногласиях, с ним оказался солидарен Ленин, высоко оценивший именно философские труды Плеханова («лучшее в марксистской литературе»). Есть все основания говорить о единой фи­лософской традиции, идущей от Плеханова через Ленина досоветских марксистов последних десятилетий. Соглас­но этой традиции марксистская (позже - марксистско-ленинская) философия включала в себя учение о всеоб­щих диалектико-материалистических законах и принципах природы, об-ва и мышления (диалектический материа­лизм), учение об об-ве, его структуре и развитии (истори­ческий материализм) и специальные философские дис­циплины - этику, эстетику и др. Такая философия, дол­женствующая служить философским обоснованием и методологией двух др. частей марксизма (политэкономии и научного коммунизма), а также всех др. наук и револю­ционной практики, впоследствии стала официальной партийно-государственной философией в СССР. Данная традиция противостояла др. линии истолкования марксиз­ма, согласно к-рой он сводится к научному (а не фило­софскому) учению об об-ве, могущему дополняться к.-л. др. (немарксистской) философией (К. Каутский, Э. Берн-штейн, австромарксисты, российские сторонники эмпи­риокритицизма - Богданов, Луначарский, Валентинов, Юшкевич и др.). Позже эта традиция противостояла также т. наз. зап. марксизму, идущему от Д. Лукача и К. Корша. В целом распространение в России философских взгля­дов М. проходило сложнее и медленнее, чем усвоение его экономического наследия. Для образованных слоев российского об-ва материализм не являлся откровением ума уже со 2-й пол. XVIII в. С работами фр. просветите­лей, а затем нем. материалистов (Л. Фейербаха, Я. Моле-шотта, Л. Бюхнера) были хорошо знакомы и те, кто испы­тал влияние материалистических идей, и те, кто остался им чужд. В М. поначалу увидели лишь одного из рядовых представителей материалистического направления в философии. Даже нек-рые из рус. критиков М. нач. XX в. квалифицировали его философскую концепцию как «самый поздний и зрелый плод просветительства» (Бул­гаков), «объедки с философского стола XVIII и начала XIX в.» (Франк). Радикальная часть российской интелли­генции 70-х гг. встретила философско-исторические взгля­ды М. враждебно, т. к. они противоречили ее представле­ниям о сугубо специфическом характере социальных пре­образований в России. Признание в марксистской фило­софии нового этапа в истории материализма, к-рый получил в ней свое логическое завершение, было обус­ловлено оформлением в оппозиционных кругах россий­ского об-ва течения, воспринявшего марксизм не только как научную или политическую теорию, но и как учение мировоззренческого характера, приобретшее на опреде­ленной стадии черты квазирелигиозной доктрины. Фи­лософские воззрения рус. последователей М. формиро­вались в основном на базе произв. Энгельса (таких, напр., как «Анти-Дюринг», «Диалектика природы» и т. д.), в к-рых марксизм предстает как законченная, цельная сис­тема взглядов, имеющая свою внутреннюю структуру, а затем под влиянием работ Плеханова и теоретиков рос­сийской социал-демократии как меньшевистского, так и большевистского крыла (Л. Мартова, Ленина, Бухарина и др.). Философия М. была провозглашена ими венцом исторического развития всей мировой мысли, учением, способным не только объяснить мир во всем его един­стве и многообразии, но и указать пути его совершен­ствования. Признание ее преемственности по отношению к философским идеям прошлого сочеталось с утвержде­нием ее принципиального отличия даже от тех концеп­ций, к-рые рассматривались в качестве ее источников. Осо­бенно подчеркивалось ее значение в практической рево­люционной деятельности, а также классовая партийность материализма, его непримиримость к любым проявле­ниям идеалистических взглядов. Ясность, доступность для широкой аудитории, жесткая определенность выводов и исторический оптимизм делали российский вариант фи­лософии М. весьма привлекательным для той части оте­чественной интеллигенции, к-рая связала себя с рабочим движением. В то же время интеллектуальная элита вос­принимала, как правило, философский аспект марксиз­ма резко критически. Серьезной критике в рус. обще­ственной мысли подвергались все стороны марксистской философии. Нек-рые оппоненты М. утверждали, что сам термин «диалектический материализм» не имеет права на существование, т. к. диалектика существует только в сфере мысли и духа, но не в материальном мире (см.: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 82). В первом десятилетии XX в. острые дискус­сии по проблемам материалистической философии ве­лись и в среде марксистов. Достаточно напомнить поле­мику между Плехановым и Лениным (стоявшими по дан­ным вопросам на близких позициях) и Богдановым, База­ровым, Луначарским и др. Заметные расхождения среди последователей М. существовали и в трактовках его фи­лософской концепции истории. Представители умерен­ного крыла российского марксизма («легальные маркси­сты», меньшевики) упрекали своих оппонентов радикаль­но-революционного толка (большевиков) в иг­норировании законов, управляющих ходом исторического процесса, в волюнтаристском стремлении ускорить его течение, в нежелании считаться с уровнем подготовки об-ва к кардинальным преобразованиям. В ответ следо­вали обвинения в выхолащивании революционной сущ­ности марксистской философии, в сползании на позиции идеализма, в проповеди пассивности, в конечном счете обрекающей рабочий класс и его союзников на пораже­ние, превращающей его в охвостье буржуазии. Для прин­ципиальных противников философии М., наиболее ярко представленных мыслителями «серебряного века» (Бер­дяев, Булгаков, Франк и др.), его идеи вообще лежали вне сферы научной философской мысли. Марксизм в этом плане представлял, с их т. зр., вульгаризаторскую, лишен­ную оригинальности концепцию, что, однако, не снижа­ло ее социального влияния. Критическое восприятие идей М. в российской общественной мысли можно условно разделить на два осн. направления. Одно из них либо от­вергало Марксово учение целиком, выводя его «ошибоч­ность» из материализма и воинствующего атеизма, принципиально исключающих какое бы то ни было философское и этическое обоснование марксизма (Франк, С. А. Алексеев, Новгородцев, И. А. Ильин и др.), либо критиковало конкретные положения теории М. (Вип­пер, Кареев, Туган-Барановский, С. Н. Прокопович и др.). Утверждалось, в частности, что марксизм не более на­учен, чем утопический социализм, и поэтому неправо­мерно проводить между ними резкий рубеж, что осн. положения экономической теории М. давно опровергну­ты жизнью, что она базируется лишь на нравственном чувстве, а не на науке, что марксистская концепция край­не противоречива, что М. покидает почву материализма, утверждая способность логических и этических норм уп­равлять экономической жизнью, что его законы социаль­ного развития носят чисто механический характер, а его социализм является односторонне-индустриальным и отказывает в праве на будущее земледельческим наро­дам. Др. направление рассматривало марксизм через призму его рус. (преимущественно большевистского) варианта, с т. зр. его соответствия классическому образцу и условиям российской специфики. Нек-рые из критиков российского марксизма, продолжающие причислять себя к социалистическому направлению, обвиняли больше­визм в искажении теории М. (меньшевики, эсеры). Боль­шевизм олицетворял, с их т. зр., социализм нищеты, противостоящий здоровым началам равно марксистско­го и немарксистского, но революционного и демо­кратического социализма. Особое место занимает т. зр. Бердяева. Относясь к марксизму достаточно критически, он в то же время утверждал, что большевистский марк­сизм не случайно одержал победу в России, т. к. он лучше соответствует особенностям рус. мышления и психологического склада. По его мнению, российские марксисты заимствовали у своего учителя не склонность его к детерминизму, а религиозную сторону учения, про­летарское мессианство, что марксизм в России подверг­ся существенной переработке в народническом духе. Признание в рус. марксизме религиозного мотива при­сутствует и во взглядах нек-рых др. оппонентов М. Тихо­миров, напр., объявлял его идеи созданием еврейско-протестантских элементов совр. культуры, а Федотов видел в их российской разновидности идеологию иудео-христи­анской апокалипсической секты. Кое-кто из рус. критиков М. не отрицал определенных достоинств его учения, от­мечая «широту научного построения» (Франк), тот факт, что М. «развил социалистическую систему в цельное мировоззрение, поставил политическую экономию на широкую научную основу» (Кареев), что благодаря его «гениальной тактике» социалистическое движение пре­вратилось в рабочее движение, т. к. выросло в серьезную политическую силу (Туган-Барановский). В целом, одна­ко, это не меняло их общекритического отношения к мар­ксизму, особенно в его российском варианте. Что касает­ся идейно-теоретической деятельности пришедшей к вла­сти в 1917г. большевистской партии, то она была направ-лена прежде всего на превращение марксизма в господствующую идеологию. В 20-е гг. развернулась ра­бота по собиранию, изучению, изданию и переизданию произв. М., Энгельса, их последователей и близких к мар­ксизму теоретиков. Так, в 1925 г. была впервые опублико­вана извлеченная из зарубежных архивов «Диалектика природы» Энгельса, в 1927 г. - рукопись М «К критике гегелевской философии права», в 1932 г. - «Немецкая иде­ология» М. и Энгельса (полностью), а также «Экономическо-философские рукописи 1844 г.» М. (полностью на языке оригинала). В 1928-1947 гг. вышло 1-е изд. Соч. Маркса и Энгельса, в 1955-1981 гг. - более полное 2-е изд. (50 т.). В 80-е гг. началась публикация полного 100-томно­го Собр. соч. Маркса и Энгельса на языке оригинала (пре­кратилась в связи с ликвидацией ГДР и Ин-та марксизма-ленинизма в Москве). В 20-е гг. создавались первые учеб­ники по марксистской философии, шли дискуссии фило­софского и политического характера (дискуссии между «диалектиками» и «механистами», дискуссия между Сталиным и Троцким о возможности построения социализма в одной стране и др.). Утверждение на рубе­же 20-30-х гг. командно-административной системы в СССР привело к прекращению дискуссий, схематизации и канонизации марксистской философии, закрепленной в работе Сталина «О диалектическом и историческом ма­териализме» (1938). Философские дискуссии после смер­ти Сталина (1953) возобновились, стали появляться новые темы исследований, отдельные оригинальные разработ­ки (Ильенков, Мамардашвили и др.). Однако в целом раз­витие марксистской философии, как и др. частей марк­сизма, сковывалось ее статусом официальной партийно-государственной идеологии, ориентированной на аполо­гетику сложившегося в стране строя («реального социализма»). В течение нескольких десятилетий теория М. господствовала в России как теория марксизма-лени­низма, в рамках к-рой ее развитие рассматривалось как последовательный процесс в единственно возможном направлении. Изменения в русле его допускались лишь в пределах, определяемых документами высших органов партии или руководящих структур международного ком­мунистического движения (до конца 30-х гг. - Коминтерн, в 60-70-е гг. - Совещания коммунистических и рабочих партий). Расхождение с утвержденной трактовкой марк­сизма воспринималось как правый оппортунизм (евро­коммунизм) или левое сектантство (маоизм). Со 2-й пол. 80-х гг. создаются более благоприятные условия для на­учного изучения истории и теории марксизма, для объективного анализа его содержания, жизнеспособно­сти его различных компонентов, для трезвой оценки уроков дискуссий вокруг учения М. В эти годы появляются работы, выдержанные в критическом духе по отноше­нию как к теории М. в целом, так и к ее трактовке Лени­ным, Сталиным и последующим руководством КПСС. Развитие этого процесса в кон. XX - нач. XXI в. происхо­дило под заметным и неоднозначным влиянием полити­ческой жизни в стране, в частности исчезновения КПСС в качестве правящей партии; возникновения ряда поли­тических и общественных организаций, отражающих широкий спектр отношения к наследию М. и Энгельса, J от исповедования его в ортодоксально-большевистском (даже сталинском) варианте до полного неприятия марксистских идей, отрицательному влиянию к-рых при­писываются едва ли не все беды России в нынешнем столетии; конъюнктуры на рынке печатной продукции, где критика марксизма превратилась в достаточно пре­стижное и выгодное занятие. Совр. варианты критичес­кого восприятия учения М. в российском об-ве в основ­ном не выходят за рамки тех взглядов, к-рые сложились в лагере его оппонентов в кон. XIX - нач. XX в.

Лит.: Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956-1 1958; Распространение марксизма в России и группа «Осво-1 вождение труда», 1883-1903. Л., 1985; Струве П. Марксовский теория социального развития. Киев, 1905; Туган-Бара-1 ювский М. Современный социализм в своем историческом 1 развитии. Спб., 1891; Мартов Л. Общественные и умственные течения в России, 1870-1908 гг. М.; Л., 1924; Очерки по философии марксизма: Филос. сб. Спб., 1908; Бердяев Н. А.

Новое средневековье. М., 1991; Он же. Истоки и смысл русско-1 го коммунизма. М., 1990; Булгаков С. Н. К. Маркс как ре­лигиозный тип // Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. М., 1992. С. 54-105; Ленин В. И. Карл Маркс // Поли. собр. соч. Т. 26; Сталин И. В. Вопросы ленинизма. 11-е изд. М., 1952; Бухарин Н. И. Избр. произв. М., 1988; К. Маркс, Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967; Литературное наследство К. Маркса и Ф. Энгельса: Истоки публикации и изучения в СССР. М., 1969; Волк С. С. Карл Маркс и русские общественные деятели. Л., 1969; Пустарнаков В. Ф. «Капи­тал» К. Маркса и философская мысль в России (конец XIX -начало XX в.). М., 1974; Конюшая Р. П. Карл Маркс и рево­люционная Россия. 2-е изд. М., 1985; Маркс. Философия. Современность. М., 1983; Маркс: За и против. М., 1991; Haimson L. The Russian Marxists and the Origins of Bolshevism. Cambridge (Mass.), 1955; Late Marx and the Russian Road. Marx and «the Peripheries of Capitalism». L., 1983; Scanlan J. P. Marxism in the USSR. A Critical Survey of Current Soviet Thought. Ithaca and L., 1985.

M. H. Грецкий, H. Г. Федоровский

МАРКСИЗМ В РОССИИ - см. Маркс в России, Народ­ничество, Плеханов, Ленин, Философия в советской и постсоветской России, «Диалектики» и «механисты».

МАСЛИН Александр Никифорович (18.09(1.10). 1906, с. Кувакино Симбирской губ. -30.11.1970, Москва) - спе­циалист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Окончил общественно-экономическое отд. Ка­занского пединститута (1929) и философскую аспиранту­ру МИФЛИ. Один из первых советских исследователей философии Писарева (кандидатская диссертация «Фило­софские и общественно-политические взгляды Д. И. Пи­сарева» (1937) удостоена премии АН СССР). Был главным редактором журн. «Партийная жизнь» и «Пропагандист», зам. главного редактора журн. «Вопросы философии», директором Высшей дипломатической школы МИД СССР, преподавал философию в АОН при ЦК КПСС, МГУ и др. вузах. С 1960 г. - зам. директора Ин-та философии АН СССР. Докторская диссертация - «Материализм и рево­люционно-демократическая идеология в России в 60-х гг.

XIX в.» (1960). Автор и член редкол. коллективных трудов по рус. философии: «Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР» (1955-1956, в 2 т.), «История философии в СССР» (М., 1968, т. 1). М. ввел в научный оборот понятие «философско-публицистическая школа Н. Г. Чернышевского», исследовал философское наследие т. наз. шестидесятников - Черны­шевского, Антоновича, Писарева, Серно-Соловьевича, А. А. Слепцова и др., философия к-рых трактовалась им как своеобразная историческая форма материализма, органически связанная с развитием естествознания и со­циалистических идей в пореформенной России.

С о ч.: Д. И. Писарев в борьбе за материализм и социальный прогресс. М., 1960; Материализм и революционно-демократи­ческая идеология в России в 60-х годах XIX века. М., 1960; Вопросы советской науки. История общественной мысли XIX-

XX вв. (в соавт.). М., 1958; Школа Н. Г. Чернышевского о роли народных масс и личности в истории // Вопросы философии. 1960. № 3.

Л и т.: Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 324.

А. Г. Мысливченко

МАСЛИН Михаил Александрович (16.07.1947, Москва) -специалист по истории рус. философии, д-р философ­ских наук, проф., зав. кафедрой истории рус. философии философского ф-та МГУ (с 1992). Заслуженный проф. Московского ун-та (2001). Закончил философский ф-т МГУ (1970) и аспирантуру того же ф-та. С 1973 г. - пре­подаватель истории рус. философии в МГУ, др. мос­ковских вузах. Читал также курс истории рус. философии в ун-те штата Огайо (Колумбус, США), в Вюрцбургском ун-те (ФРГ). М. разрабатывает концепцию т. наз. интег­ральной истории русской философии во всем многооб­разии ее течений и направлений, от Древн. Руси до наших дней (Русская философия: Многообразие в единстве / Под ред. М. А. Маслина. М, 2001). М. проведено обобщаю­щее систематизированное исследование зап. интерпре­таций истории рус. философии, проанализирована рецеп­ция идей рус. мысли в зарубежной литературе. Автор ста­тей о рус. мыслителях в «Философском словаре», «Эсте­тическом словаре», «Социологическом словаре», «Новой философской энциклопедии». Главный редактор и один из осн. авторов словаря «Русская философия» (М., 1995, 1999) и учебника «История русской философии» (М., 2001, 2007). Принимал участие в подготовке к изданию соч. Бердяева, Зеньковского, С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубец­кого, Сорокина, Федотова, Флоровского, Н. О. Лосско­го, Карсавина, В. С. Соловьева, Кареева, Лаврова Член редкол. журн. «Философское образование», «Философия и общество». Был руководителем секций по истории рус. философии на III и IV Российских философских конгрес­сах. В последние годы занимается также исследованием университетской и духовно-академической философии в России, разработкой вопросов теоретического россие­ведения. Ряд работ М. переведен на англ., нем., чешский, польский, кит. языки.

С о ч.: Современные буржуазные концепции истории русской философии. М., 1988; О России и русской философс­кой культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубе­жья. Сост. и автор вступ. ст. М., 1992; Русская социальная философия кон. XIX - нач. XX в.: психологическая школа. М., 1992 (в соавт.); Русская идея / Сост. и автор вступ. ст. М., 1992; Im Umkreis der Russischen Idee // Der Russishe Gedanke. Vierteljahresschrift zu Fragen der Philosophie und des Humanismus / Heft 1, 1992; Русская философия // Philoteos. International Journal for Philosophy and Theology. N 3 (2003); Rosja - Wielki Nieznajomy // Colloquia Communia. Rosja - Wielki Nieznajomy. Wybor tekstow zewspolczesnej filozofii i sociologii rosyjskej. Torun, 2005; About Russia and Russian Philosophical Culture: The Issue of Russian Idea // Russian Civilization. New Delhi, 2007.

В. В. Сербиненко

МАСОНСТВО (франкмасонство; от фр. franc mason -букв, вольный каменщик) - религиозно-нравственное движение, возникло в нач. XVIII в. в Великобритании и распространилось во мн. странах, в т. ч. России. Провозг­лашало идеалы наднационального духовного братства, веротерпимости, самосовершенствования человека и че­ловечества. В разные исторические периоды носило сек­ретный или полусекретный характер. Общая черта мно­гообразных течений М. -претензия на обладание подлин­ным эзотерическим знанием и соответствующей ему практикой, происхождение к-рых чаще всего связывается с дохристианским и даже доисторическим (райским) пе­риодом существования человека. Уже в 1 -й четверти XVIII в. из Англии проникает на Европейский континент и вскоре распространяется в России, где для этого складываются благоприятные условия. В послепетровский период с уско­рением нарастают процессы секуляризации, усиливается денационализация образованности и духовной жизни правящего сословия, в силу мн. причин снижается авто­ритет и влияние православной церкви. В этих обстоятель­ствах рус. дворянство видело в М. идейный противовес поверхностному «вольтерьянству» и безбожию. С уч­реждения первой ложи в 1731 г. и до запрещения в 1822 г. рус. М. пережило этап относительно легального сущест­вования, адаптируясь к особенностям российской дей­ствительности. К исходу 70-х гг. XVIII в. почти все извест­ные дворянские фамилии имели в М. своего представите­ля. Ложи открывались не только в Петербурге и Москве, но и во мн. провинциальных городах. В число «вольных каменщиков» входили государственные деятели, придвор­ные, такие историки и писатели, как И. Н. Болтин, Щерба­тов, А. П. Сумароков, М. М. Херасков, Карамзин, Нови­ков, педагоги и воспитанники Шляхетского кадетского ко­рпуса, проф. и студенты Московского ун-та, Академии художеств. Они издавали свои журналы, переводные и оригинальные масонские соч., для чего усилиями Но­викова, Лопухина, С. И. Гамалея была учреждена «Ти­пографическая компания». В 50-70-е гг. XVIII в. деятель­ность лож носила формальный характер; западно­европейские масоны разрешали своим рус. «братьям» совершать т. наз. «работы» лишь в первых трех степенях посвещения - ученик, товарищ, мастер. Культивирова­лись традиционные христианские добродетели, филант­ропия, доминировало масонское обрядоверие. В те годы разные страны - метрополии, а также конкурирующие i в них эзотерические школы не без определенного поли­тического расчета стремились утвердить в России свою I версию М. Большим влиянием пользовался союз лож | под руководством И. П. Елагина. В 1772 г. Верховной ложей Англии он был утвержден в качестве Великого Провинциального мастера для России. Однако наиболее творчески одаренная, ориентированная на серьезные религиозно-философские и нравственные проблемы часть рус. масонерии, стремясь к высшему знанию, критиче­ски оценивала популярное М. Перепробовав англ., швед­ские, фр., нем. системы, вступая в смешанные союзы (напр., союз 1776 г. Елагина и Рейхеля), мн. в конечном счете испытывали разочарование. И лишь с 1781 г., когдав Москве была создана «сиентифическая» (научная) ложа второй ступени «Гармония», объединяющая узкий круг идейных лидеров отечественного М (Новиков, Н. Трубец­кой, Херасков, И. П. Тургенев, А. М. Кутузов, Лопухин, Гама- 1 лея), начинается новый этап его развития. Гл. обр. благодаря усилиям Шварца, также вошедшего в этот круг, состоя- I лись контакты с нем. мистиком Вельнером, посвятившим русских в тайны «истинного масонства» - розенкрейцер- [ ства и в «теоретический градус Соломонских наук». Имен­но из среды московских розенкрейцеров исходили религиоз­но-философские идеи, определившие образ рус. М. XVIII -нач. XIX столетий. На общемасонском съезде в Вильгель­мсбаде (1782) Россия получила статус особой 8-й Про­винции, т. е. относительную независимость от западноев­ропейских лож. В эти годы значительно возрастает твор­ческая, пропагандистская, издательская активность «воль­ных каменщиков». Соч. Лопухина, лекции Шварца, жур­налы и статьи Новикова получают известность и широко обсуждаются. Однако к исходу 80-х гт. «работы» москов­ских масонов были временно прекращены. Православ­ная церковь осуждала это новомодное аристократическое увлечение, как «дворянский раскол» и гностическую ересь, несмотря на сочувственное отношение к нему нек-рых иерархов (митрополита Платона, священника М. Десницкого) и даже на то, что в то время мн. члены Святей­шего Синода были масонами. Тайный характер деятель­ности, не всегда контролируемые правительством евро­пейские связи, участие нек-рых течений «вольных каменщиков» в революционных событиях во Франции, наконец, влияние на наследника престола - все это побу­дило Екатерину II начать преследование масонов. Более других пострадал Новиков. Он был арестован и заключен в Шлиссельбургскую крепость. Частичная реабилитация «вольных каменщиков» после смерти императрицы не привела к сколь-нибудь значительному оживлению их дея­тельности. И только с воцарением Александра I для рус. М. наступили более благоприятные времена. Традиции розенкрейцерства продолжали масоны новой волны: И. А. Поздеев, А. Ф. Лабзин - руководитель весьма авто­ритетной петербургской ложи «Умирающего сфинкса», активизировали «работу» масоны шведской системы, в 1803 г. в Москве учреждается влиятельная ложа «Непту­на» под председательством П. И. Голенищева-Кутузова -будущего куратора Московского ун-та. Франкмасонство во главе с А. А. Жеребцовым и графом М. Ю. Виельгорсгам объединяло представителей самых высших придвор­ных кругов, в т. ч. великого князя Константина, А. X. Бен­кендорфа, позднее шефа жандармов, В. Л. Пушкина и др. Ученики Новикова -Лабзин и М. Н. Невзоров - продол­жили его деятельность по изданию книг религиозно-мис­тического содержания, выпускали журн.: «Сионский вес­тник» (1806) и «Друг юношества» (1807). Кроме того, в розенкрейцерских об-вах, прежде всего у Лабзина и гра­фа Грабянко, изучались магия, «традиционные науки», в т. ч. алхимия. Немалой известностью пользовалась ложа И. А. Фесслера - преподавателя древнееврейского языка в Петербургской духовной академии. В нее был принят министр Сперанский, по нек-рым свидетельствам, вына­шивавший планы повысить образовательный уровень рус. духовенства с помощью «царственного искусства» «воль­ных каменщиков». Не без влияния активного противника М. архимандрита Фотия Александр I своим рескриптом (1822) запретил деятельность всех тайных организаций в России, что было в дальнейшем подтверждено распоря­жением Николая I. Общественно-политические взгляды большинства рус. масонов отличались консерватизмом, тогда в его крайних формах (Лопухин, П. И. Голенищев-Кутузов). Идея социально-исторического прогресса рас­сматривалась как вредная иллюзия, поселившаяся в умах взпоху Нового времени и призванная затушевать всеоб­щую духовную и нравственную деградацию. В частной переписке и печатных работах они выступали за незыбле­мость основ самодержавной власти, сохранение сосло­вий и крепостного права. Их идеал - отрешенный от мира мудрец, занятый поисками «внутреннего света», к-рый должен в своей внешней жизни быть образцом законо-послушания, подчиняясь церковной и светской власти. Идеи же политизированного М. левого направления раз­вивались в России зачастую вне их специфической ма­сонской атрибутики. В масонских уставах безусловно до­минировал космополитизм: «Вселенная есть отечество Каменщика; Каменщик - гражданин мира». Однако прин­ципы религиозного универсализма, особенно после Оте­чественной войны 1812 г., подвергались в рус. М. своеоб­разному видоизменению. Лопухин, Поздеев, Невзоров, фельдмаршал М. И. Кутузов (посвященный в 7-ю степень шведского М.) словом и делом доказывали, что любовь к своему Отечеству и его защита от внешних врагов важнее абстрактных принципов интернационального масонско­го братства. Не отрицая наличия зла и неправды в соци­альной жизни, рус. розенкрейцеры полагали, что бороть­ся с ними следует гл. обр. путем построения в каждой личности внутреннего духовного храма. Религиозно-фи­лософская концепция человека занимает центральное место в масонском учении. Миропознание - только пред­дверие к самопознанию. С др. стороны, тайны мира и Бога могут раскрыться лишь самосознающему человеку, к-рый обуздал в себе греховные помыслы, прежде всего «люциферову самость» (гордыню), и с помощью масон­ских работ овладел эзотерическим знанием. Рус. розен­крейцеры черпали его в соч. мистиков и теософов, стоявших вне прямой церковно-христианской традиции: Ф. Парацельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, Ф. Этингера, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена. Их привлекали по­луеретические, обновленческие течения в христианстве, стремившиеся к углублению веры и возрождению рели­гиозного чувства: квиетизм, квакерство, пиетизм и др. Большой интерес вызвали также древнейшие религии Бли­жнего и Среднего Востока, античные мистерии, иудейс­кий эзотеризм, сакральные традиции Индии и Китая. Со­гласно масонской антропологии, существуют три каче­ственно различные формы человеческого бытия, как и три типа человека, каждый из к-рых имеет особый онто­логический статус. Бог сотворил Первоадама как суще­ство бессмертное, блаженное, наделенное свободой воли. Его дух, душа, тело в их изначальной гармонии подчиня­лись «Духу Божию» и его воле. Человек Эдема (рая) об­ладал небесной премудростью и безграничными позна­вательными возможностями. После грехопадения и из­гнания из рая «натура» его перерождается, складывается новый тип человека - ветхий Адам, уже не имеющий не­посредственной связи с Богом. Отныне его существова­ние сопровождает «бедственная временность» (Лопухин), страдания, смерть, дух и душа попадают в зависимость от тела. Ветхий Адам - это преимущественно «плотяной» (плотский) человек. Резко возросшее значение материаль­ной жизни и чувственного опыта искажают процесс по­знания. Поэтому знания ветхого Адама всегда гипотетич­ны и несовершенны. «Где одна вероятность, там истин­ный разум не может находить полного уверения» (За­писки сенатора И. В. Лопухина. М., 1990. С. 76). С т. зр. рус. М., сенсуализм, «оледеняющий деизм», ведущий к безбожию, утрата абсолютных нравственных ценностей -это предельное выражение падшего состояния человека. Истинное просвещение, в противовес этому, состоит в теоретической и духовно-практической работе по возвра­щению ветхого Адама («дикий камень») в состояние Пер-воадама («совершенный многогранник») с помощью нового Адама - Богочеловека. Реализации этой цели были подчинены масонские обряды, молитвы, символы, посвятительские практики. Те розенкрейцеры, к-рые тя­готели к вневероисповедной мистике, были убеждены, что человек в своей земной жизни способен «центрально слиться» с Богом, достичь богочеловеческой стадии раз­вития, как это делали пророки и религиозные реформато­ры до Христа, великие теософы и алхимики - после.

Л и т.: Лонгинов М., Новиков И. Московские мартинисты. М., 1867; Семека А. В. Русские розенкрейцеры и сочинения императрицы Екатерины против масонов. Спб., 1902; Масон­ство в его прошлом и настоящем: В 2 т. М., 1914-1922; 2-е изд. М., 1991; Соколовская Т. О. Капитул Феникса. Высшее тайное масонское направление в России. Пг., 1916; Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование императрицы Екатерины II. Пг, 1917; Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства. Екатеринбург, 1995.

А. И. Болдырев

«МАТЕРИАЛИЗМ И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ Крити­ческие заметки об одной реакционной философии» - осн. философский труп Ленина, написанный в 1908 г. и опуб­ликованный в 1909 г. Непосредственным поводом к его написанию послужил сб. ст. Базарова, Богданова, Луна­чарского и др. «Очерки по философии марксизма», а так­же кн. Юшкевича, Бермана, Валентинова, в к-рых, как и в данном сборнике, делалась попытка соединить марксизм с философией Э. Маха и Р. Авенариуса - эмпирио­критицизмом. Резко протестуя против подобного соединения, Ленин отстаивал идею о том, что марксизм имеет собственную философию - диалектический мате­риализм и соответственно свою диалектико-материалистическую теорию познания, являющуюся по сути теори­ей отражения. Первые 3 гл. кн. Ленина посвящены сопос­тавлению теории познания эмпириокритицизма и диалектического материализма, в 4-й гл. делается попыт­ка показать родство эмпириокритицизма с др. идеалисти­ческими течениями, в 5-й гл. - его связь с «физическим идеализмом», 6-я касается его взглядов на об-во и про­блемы партийности философии и общественных наук. Если эмпириокритицизм как разновидность позитивизма претендовал на преодоление дилеммы «материализм или идеализм» и пытался найти «третью линию» в филосо­фии, то Ленин, следуя в этом за Ф. Энгельсом, отвергает такой подход, поскольку усматривает в нем лишь непоследовательность, эклектизм, скрывающие философ­скую суть эмпириокритицизма как субъективного идеа­лизма, идущего от Дж. Беркли. Ленин не дает всесторон­ней оценки эмпириокритицизма, он не касается, напр., заслуг Маха в разработке методологии научного иссле­дования. Его главная задача - показать несовместимость эмпириокритицизма, как и любой др. идеалистической философии (прагматизма, неокантианства и др.), с ма­рксизмом, основывающемся на философии мате­риализма. Отсюда осн. критический прием - сведение t основаниям: неважны нюансы и специфические отличил той или иной идеалистической философии, важно, что все это идеализм, принципиально противостоящий материализму. Отсюда также противопоставление всей линии идеализма («линии Платона») единой линии мате­риализма («линии Демокрита»), в к-рой, в свою очередь, упор делается на том, что объединяет всех материалис­тов: утверждение первичности материи и вторичности сознания, понимание познания как отражения окружаю­щей действительности. Ленин берет себе в союзники фр. материалистов XVIII в., Л. Фейербаха, естественно-науч­ный материализм, а также «наивный реализм» обыден­ного сознания. Но он считает нужным показать и отли­чие марксистского диалектического материализма от предшествующих форм материалистической философии, и особенно от механистического материализма, подверг­нутого критике не только идеалистами, но и К. Марксом и Ф. Энгельсом, а также рядом ученых-физиков в связи с достижениями науки кон. XIX - нач. XX в. (открытие ра­диоактивности, электрона, рентгеновских лучей и т. д.). По Ленину, прежний материализм отождествлял материю с веществом, характеризуемым нек-рыми абсолютными свойствами (непроницаемость, инерция, масса и т. п.). Новый же материализм отграничивает философскую ка­тегорию материи от конкретно-научных представлений о ней. В философском смысле материя есть не что иное, как «объективная реальность, существующая независи­мо от человеческого сознания и отображаемая им» (Ле­нин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 276). Поэтому, когда новые научные открытия показали неабсолютный харак­тер нек-рых считавшихся первичными свойств вещества, это вовсе не означало, что «материя исчезла»: исчез лишь «тот предел, до которого мы знали материю до сих пор, наше знание идет глубже...» (Там же. С. 275). Диалекти­ческий материализм, считает Ленин, вообще не признает никаких абсолютных свойств, сущностей, субстанций, никакого абсолютного предела познания. Природа бес­конечна, ее познание безгранично («электрон так жен» черпаем, как и атом...» (С. 277), и поэтому наши знания в каждый данный момент относительны, приблизитель­ны, изменчивы. Тезис об относительности наших зна­ний выдвигался и эмпириокритицизмом, и рядом др. фи­лософских течений, выступавших против традиционной метафизики. Но для них, подчеркивает Ленин, относитель­ность означает непризнание объективной истины и «исключает самомалейшее допущение абсолютной ис­тины» (С. 136). Такому подходу, ведущему к субъектив­ному идеализму и, следовательно, к солипсизму, Ленин противопоставляет признание диалектического соотно­шения объективной, относительной, и абсолютной ис­тины. При всей относительности наших знаний в них есть объективная истина, т. е. «такое содержание, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества» (С. 123). Это значит, что «не существует непереходимой грани между относительной и абсолют­ной истиной» (С. 138). Познание есть сложный, про­тиворечивый процесс приближения к абсолютной ис­тине, к-рая складывается из суммы относительных ис­тин. Предвидя возможное возражение, что различение относительной и абсолютной истины оказывается нео­пределенным, Ленин на него отвечает: «...оно как раз на­столько «неопределенно», чтобы помешать превращению науки в догму в худом смысле этого слова, в нечто мерт­вое, застывшее, закостенелое, но оно в то же время как раз настолько «определенно», чтобы отмежеваться са­мым решительным и бесповоротным образом от фиде­изма и от агностицизма, от философского идеализма и от софистики последователей Юма и Канта» (С. 138-139). Аналогично его рассуждение относительно практики как критерия истины. Заявляя, что «точка зрения жизни, прак­тики должна быть первой и основной точкой зрения тео­рии познания» и что «она приводит неизбежно к матери­ализму», Ленин уточняет: «...критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опроверг­нуть полностью какого бы то ни было человеческого пред­ставления. Этот критерий тоже настолько «неопределе­нен», чтобы не позволять знаниям человека превратить­ся в «абсолют», и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидно­стями идеализма и агностицизма» (С. 145-146). Следует подчеркнуть, что Ленин здесь берет лишь тот философс­кий минимум, к-рый, по его мнению, позволяет вести борьбу против идеалистической философии. Таков же подход Ленина к вопросам исторического материализма, рассматриваемым в последней главе. Он не касается ка­тегориального аппарата марксистского учения об об-ве, а выступает против попыток его ревизии: сведения соци­альных закономерностей к более широким, биологичес­ким или физическим закономерностям и отождествления общественного бытия и общественного сознания, лиша­ющего, с т. зр. Ленина, это учение материалистического характера. Весьма важным в философии, по Ленину, яв­ляется ее критический характер, борьба с философией, стоящей на др. идейных позициях, иными словами, ее партийность. «Борющимися партиями по сути дела... яв­ляются материализм и идеализм» (С. 380). За ними же, считает Ленин, скрываются интересы враждебных клас­сов. Работа «М. и э.» встретила негативный прием у не­марксистов, а также неодобрительное отношение со сто­роны ряда марксистов. Главное возражение заключалось в том, что изложенная Лениным теория познания являет­ся докритической, ибо, сводя познание к отражению внеш­ней действительности, она якобы недооценивает актив­ную роль субъекта. Марксисты добавляли к этому указа­ние на недостаточное осмысление роли практики в по­знании и его социальной детерминации. Ленин давал повод для подобных упреков, в частности характеризуя отражение как «копирование» или «фотографирование» действительности, хотя главное для него не показ того, как происходит познание, а стремление продемонстрировать противоположность идеалистической и материалистичес­кой позиции в гносеологии. Это обстоятельство не было учтено и теми марксистами (прежде всего в России), к-рые позже провозгласили работу Ленина классическим трудом по теории познания марксизма-ленинизма. Здесь эта работа сыграла двоякую роль: с одной стороны, она способствовала тому противопоставлению буржуазной идеологии, на к-рое была нацелена вся революционная, а затем советская идеология; с другой же стороны, ее ка­нонизация негативно сказалась на разработке гносеоло­гической проблематики советскими и следовавшими за ними зарубежными марксистами. Оригинальную трак­товку содержания кн. «М. и э.» выдвинул фр. марксист Л. Альтюсер. С его т. зр., суть философии, как ее понимал Ленин, именно в борьбе и заключается.

Лит.: Богданов А. Падение великого фетишизма (Современ­ный кризис идеологии). Вера и наука (О книге В. Ильина «Ма­териализм и эмпириокритицизм»). М., 1910. С. 144-223; Аксельрод Л. И. (Ортодокс). Рец. на кн. Вл. Ильина «Материа­лизм и эмпириокритицизм» // Современный мир. 1909. № 7; Кедров Б. М. Как изучать книгу В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». 4-е изд. М, 1983;ИльенковЭ. В. Ленинс­кая диалектика и метафизика позитивизма. Размышления над книгой В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». М., 1980; Володин А. И. «Бой абсолютно неизбежен»: Историко-философские очерки о книге В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». М., 1982 (2-е изд. -1985); «Материализм и эмпириокритицизм» в России и за рубежом: Новые материа­лы. М., 1990; Коргунюк Ю. Г. «Материализм и эмпи­риокритицизм» и его критики // Вопросы философии. 1991. № 12; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 563-567; Althusser L, Lenine et la philosophie. P., 1969; Pannekoek A. Lenin als Philosoph. Frankfurt a/M-Wien, 1969; Attualita del materialismo dialettico. Roma, 1974.

M. H. Грецкий

МЕЙЕР Александр Атександрович (10(22).09.1875, Одес­са - 19.07.1939, Ленинград) - религиозный философ, пе­реводчик, публицист. Учился на историко-филологичес­ком ф-те Новороссийского ун-та в Одессе. Несколько раз арестовывался за участие в революционных кружках. С 1906 г. - в Петербурге, читал лекции, участвовал в собра­ниях Религиозно-философского об-ва (1914-1915). В ран­них публикациях проявил близость к «мистическому анар­хизму» («Бакунин и Маркс»; «Прошлое и настоящее ана­рхизма», «О смысле революции», 1907). В кн. «Религия и культура» (1909) М. раскрыл «богостроительские» тен­денции своего века и указал на опасность ложного само­утверждения «я» в культурном творчестве. Поработив природу, оно овладевает сферой культуры, что обрекает его, прельщенного властью, на одиночество. Так вырисо­вывается характерный для М. образ Одинокого и Власт­ного. Этот «становящийся бог» культуры, утративший связь с общей жизнью и высшими ценностями бытия, обречен на небытие. Спасти его можно, освободив от присвоенных им атрибутов ложной божественности, что означает не отрицание культуры, но преодоление ее во имя ценностей, лежащих вне культуры и вне стихии. Эти высшие ценности заключены в сотворческом простран­стве диалога («я» и «я», Бога и мира, «я» и «мы»). Так М. разрабатывает культурологическую концепцию экзистен­циального толка. В «Заметках о смысле мистерии (Жерт­ва)» (1932-1933), создавая мистериальную картину куль­турного творчества, он вводит понятие «жертва». У М. она и онтологическое понятие (в мире царит причинность жертвенного обмена), и характеристика деятельности (сло­во как выражение единства поступка и смысла есть акту­ализация жертвенного действа и устроения бытия по внут­ренней мере правды), и символическая ценность (в жертве происходит последняя встреча горнего (небесного) и дольного (земного). В работах 30-х гт. («Gloria (О Славе)», 1932-1936; «Революция (Об откровении)», 1934; «Три ис­тока. Мысли про себя», 1937) жизненное пространство между «я» и «другим» построено структурно: оно за­полнено «откликами» (на голоса личности, бытия и Бога), т. е. высказываниями, волевыми действиями по обнару­жению смысла жизни, что реализуется в языках мифа, символа и мистерии как предпосылках общения. Личность избавляется от качеств «ветхости» и «относительности», когда включена в круг переживания Божества в общении, она осознает себя абсолютной, и все сказанные ею слова отвечают теперь смысловой ритмике мировой жизни. Происходит «встреча» мира и слова, и бытие «прогова­ривает» свою тайну в такого рода мистерийном высказы­вании общей жизни. Типологически концепция «друго­го» у М. близка представлениям Флоренского (в его тео­рии «трагической дружбы» акцентирована новозаветная напряженность жертвенного предстояния «другому») и М. М. Бахтина. Для эстетики жизни М. слово есть прорыв мысли к бытию, в слове раскрывается мироустроительная энергия личного творчества. Высказывание воплощает эстетическое единство слова и поступка, идеи и биогра­фии, поскольку «язык творится нами так, как творится нами любая художественная ценность». Человек призван прой­ти «сквозь» культуру и природу, «сквозь» всех других, что­бы подняться к свету высшей Истины, к жертвенной встре­че с Абсолютом. Высокий подвиг восхождения человека к правде о самом себе возможен в форме эстетического свер­шения своей судьбы как единства слова и поступка. В кон. 1928 г. М. был арестован и осужден на 10-летнее пребыва­ние в лагере, освобожден в 1935 г.

Соч.: Что такое свобода? Пг., 1917; О путях к Возрождению // Свободные голоса. 1918. № 1; Принудительный труд как сред­ство перевоспитания // Соловецкие острова. 1929. № 3/4. С. 45-47; Слово - символ // Минувшее: Исторический альманах. Па­риж, 1982. Т. 6 (2-е изд. - М., 1992); Философские сочинения. Париж, 1982; Религиозный смысл мессианизма; Петербургское Религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. №7.

Лит.: Бердяев Н. Новое религиозное сознание и история // Биржевые ведомости. 1916. 18 ноября; Об Александре Мейе-ре // Вестник РХД. Париж, 1990. № 159; Анциферов Н. П. Из дум о былом. М., 1992. С. 323-337; Исупов К. Г. М. Бахтин и А. Мейер // М. М. Бахтин и философская культура XX в. Проблемы бахтинологии. Спб., 1991. Вып. 1,ч. 2; Он же. Сло­во как поступок (О философском учении А. Мейера) // Воп­росы философии. 1992. № 7. С. 9У-02;ЛихачевД. С. Об Алек­сандре Александровиче Мейере // Там же. С. 92-93.

К. Г. Исупов

МЕЙЕР Георгий Андреевич (7( 19).02.1894, Симбирская губ. -7.02.1966, Дьеп, Франция) - публицист, философ и литера­туровед. Род. в семье потомка ливонского рыцаря Мейера фон Зегевольта, перешедшего на службу в России при Иване Грозной, и внучки писателя С. Т. Аксакова. По окончании реального училища М. поступил на филологический ф-т Московского ун-та, но через год оставил его. Гражданс­кую войну М. провел в Белой армии, в 1920 г. эвакуировал­ся в Константинополь. В 1923 г. переехал во Францию и короткое время сотрудничал в журн. «Русская земля», в 1925-1940 гт. стал сотрудником газ. «Возрождение», изда­вавшейся в Париже Я. Б. Струве. В нач. 1950-х гг. неофици­ально возглавлял журн. «Возрождение», но затем из-за иде­ологических разногласий вышел из редакции. В 1959 г. он начинает печататься в журн. «Грани», где появляются от­дельные главы его книги о Достоевском, оставшейся нео­конченной. Литературное наследие М. насчитывает не­сколько десятков публицистических и философских статей и 2 книги, изданные уже посмертно. Кн. «Свет в ночи» (о «Преступлении и наказании»). Опыт медленного чтения». Франкфурт-на-Майне, 1967) посвящена скрупулезному изучению всех главных персонажей и сюжетных линий романа. М. исходит из предпосылки, что «проникнутое мыслью художественное творение - живой духовный орга­низм - через любую его деталь постигается в целом» (с. 18). Осн. идеей романа М. считает мысль, что убивающий себе подобных казним призраками небытия. Он либо должен продолжать грабить и убивать, либо убить самого себя, либо чистосердечно раскаяться и нравственно переродить­ся. Вторая книга М. «У истоков революции» (Франкфурт-на-Майне, 1971) состоит из ряда больших его статей, напи­санных в разные годы. Наиболее интересны: «Достоевс­кий и всероссийская катастрофа», где М. анализирует пуб­лицистику Достоевского и ее соотношение с художественным творчеством писателя; «Дедушка русской революции», в к-рой автор дает критику мировоззрения Милюкова и в лице последнего всех «русско-европейских марксо-демократов, верующих в идею прогресса пуще, чем темный мужик верует в Господа Бога» (с. 105). В неболь­шом «Отрывке», к-рым заканчивается книга, М. формули­рует свое понимание «народа» и «нации» и высказывает негативное отношение к славянофильству. «Нация» и «на­род», считает он, слова, противоположные по смыслу. «Народ» - понятие биологическое, это совокупность все­го населения данной территории, этнографическая масса, не имеющая качественных характеристик. Напротив, «на­ция» состоит из личностей, и, «чем больше индивидуумов похищает нация у народной гущи, одухотворяя их в про­цессе похищения, превращая каждого из них из индивида в человеческую личность, тем крепче в данной стране наци­ональный слой, тем послушнее усмиренная, взнузданная народная толща» (с. 252). Такое понимание нации в XIX в. было свойственно, по мнению М., только К. Н. Леонтьеву и до нек-рой степени Чаадаеву. Только один Леонтьев, последователем к-рого считает себя М., постиг всю сущ­ность имперской идеи, создавшей Россию. Славянофиль­ство же, напротив, «опиралось на бытовое исповедничество, но где быт, там начинается застой бытия, там сни­жается и ущемляется все истинно духовное» (с 253). Насле­дие М. изучено еще очень слабо. Между тем среди эмигрантских публицистов и писателей он занимает от­нюдь не последнее место, хотя и на Западе его популяр­ность не идет ни в какое сравнение с популярностью, напр, Бердяева или Мочулъского.

С о ч.: Баратынский и Достоевский // Возрождение. 1950.№ 9; Жало и дух: Место Тютчева в метафизике российской лите­ратуры // Там же. 1954. № 32; На грани сна и бдения // Там же. 1957. № 61,62; Хождение по мукам // Грани. 1960. № 47-48.

В. В. Сапое

МЕНДЕЛЕЕВ Дмитрий Иванович (27.01(08.02).1834, То­больск -20.01(2.02). 1907, Петербург) - ученый-химик и социальный мыслитель. После окончания Главного педа­гогического ин-та в Петербурге, в 1856 г. стал доцентом кафедры химии. В 1859-1861 гт. находился в заграничной научной командировке. В 1865 г. защитил докторскую дис­сертацию. В 1867 г. занял кафедру неорганической химии в Петербургском ун-те, а в 1890 г. ушел из ун-та в отставку в знак протеста против притеснения студенчества. С 1876 г. чл.-корр. Петербургской АН. В 1892 г. назначен храните­лем Депо образцовых мер и весов, преобразованного им затем в Главную палату мер и весов, ставшую серьезным научно-исследовательским институтом (ныне ВНИИ мет­рологии им. М.). Деятельность М. как ученого была мно­гогранна. Но главной его заслугой является открытие (1869) периодического закона химических элементов, ставшего одним из осн. законов совр. естествознания, выявившего фундаментальные взаимосвязи природы. По своим фи­лософским воззрениям М. был естественно-научным материалистом, признавал вечность вещества вместе с эволюционной изменчивостью. Закон сохранения мате­рии и энергии считал краеугольным принципом науки и научности. Придерживаясь атомистических представле­ний, он считал вместе с тем основой мироздания три пер­вичных начала: «нераздельную, однако и не сливаемую, познавательную троицу вечных и самобытных: вещества (материи), силы (энергии) и духа...» (Попытка химическо­го понимания мирового эфира. Спб., 1910. С. 17). В час­тичке вещества он усматривал целый организм, живущий, движущийся и вступающий во взаимодействие с др. в соответствии с объективными закономерностями. Позна­ние закона (меры действий природы), независимого от представлений людей, М. считал сутью научного иссле­дования, основой теории и практики. Называя наблюде­ние и опыт телом науки, он в то же время признавал боль­шую роль обобщения. Именно при помощи обобщения результатов опыта, практики наука, с его т. зр., поднима­ется до понимания закономерностей (см.: Соч. Т. 2. С. 348). Научное мировоззрение М. рассматривал как важ­ную предпосылку научного знания, считал его типом на­учного знания, «планом, необходимым для исследова­ния», включал в него общепринятые общетеоретические выводы и гипотезы. В своей исследовательской деятель­ности М. использовал элементы диалектики, особенно в понимании многообразия и взаимодействия мира, скачобразного характера в явлениях химизма. Он подверг критике «энергетизм» В. Оствальда, сводившего все происходящее в мире к превращениям энергий, но, с другой стороны, он считал себя сторонником реализма, преодолевающего «крайности» материализма и идеализма, признающего эволюцию и связь вещества, силы и духа. У него можно встретить высказывания о том, что последние не сами по себе познаваемы, а во взаимосвязи и взаимодействии. Свои социологические взгляды М. на­зывал историческим реализмом, отвергал субъективный метод в социологии, а также морализирующие и мисти­ческие представления. Историю человечества он рассматривал в связи с развитием промышленности. Земледелие определял как начало, зародыш всего промышленного развития, к-рое дает об-ву богатство и просвещение. Про­мышленный строй жизни М. считал неизбежным для все­го мира, как «один из видов эволюции жизни человече­ства» (Т. 19. С. 139), знаменующий вступление его в но­вую эпоху, когда появятся возможности удовлетворения жизненных потребностей (как материальных, так и духов­ных) все увеличивающейся массы людей. На основе исторического отношения промышленности к земле М. дал периодизацию истории человечества, выделив 5 сту­пеней: дикость, близкую к полуживотному состоянию; первобытно-патриархальное об-во, основанное на про­стом собирательстве, охоте, кочевом скотоводстве; осед­лое земледелие, сочетаемое с ручным домашним ремес­лом, соответствующее античности и Средневековью; совр. промышленный строй; будущий всеобщий промышлен­ный строй, где исчезнут социальные антагонизмы, для людей будут созданы условия для гармоничного разви­тия, общего подъема материального производства и рос­та уровня культуры. При этом он выступал за равнопра­вие и мирное сожительство всех рас и народов, за равно­мерное распределение создаваемых благ между страна­ми и отдельными людьми, хотя вместе с тем не был сторонником уравнительности. Для исторического про­гресса, полагал М., необходимо разнообразие народов, стран, государств, религий, культур и т. д., причем в про­мышленную эпоху усиливается взаимозависимость че­ловечества и возрастает роль общечеловеческих начал. Огромное значение в развитии об-ва придавал науке, от­мечал теснейшую взаимосвязь науки и жизни, доказывал решающую роль практики, фабрично-заводского промышленного производства для научного прогресса. Большое место в трудах М. занимают проблемы социаль­но-экономического развития России. Он рассмотрел мн. стороны жизни об-ва, положил начало россиеведению, выступал за преодоление технологической отсталости страны, переход ее на путь промышленного развития, рациональное и интенсивное использование огромных богатств, ее экономическую самостоятельность, за силь­ное российское государство.

С о ч.: Соч.: В 25 т. М.; Л., 1937-1952; К познанию России. Спб., 1907; Проблемы экономического развития России. М., 1960; С думой о благе российском. Новосибирск, 1991.

Лит.: Белов П. Т. Философия выдающихся русских есте­ствоиспытателей второй половины XIX - начала XX в. М., 1970; Кедров Б. М. День одного великого открытия. М., 1958; Козиков И. А. Д. И. Менделеев: Заветные мысли // Социально-политический журнал. 1995. № 3; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 365-369.

И. А. Козиков

МЕОНИЗМ - теория, разработанная Минским в его осн. религиозно-философском труде «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» (1890) и характеризующая устремленность к несуществующему (Абсолюту, святы­ни) как средству обретения смысла жизни и избавления от страданий. Для обозначения несуществующего в ре­альной действительности Абсолюта Минский вводит по­нятие «меон» (греч. me on - есуществующее), оговари­вая, что заимствует его у Платона (диалог «Софист»), но придает ему несколько иное значение. Он выделяет мео-ны пространственные (атом и вселенная), временные (вечность и мгновение), меоны первопричины и верховной цели, меоны познания («вещь сама по себе», отрешенная от познающего «я»), меоны бытия и небытия, наконец меоны, характеризующие нравственные категории. Все они сливаются в понятие единого, по своему содержа­нию противоположны реальным явлениям и представля­ют собой «понятия о чем-то совмещающем абсолютное бытие с абсолютным небытием». Природа меонов чисто отрицательная, они не существуют ни в настоящем, ни в прошлом, ни в будущем, поэтому бессмысленно уповать на их реальное обретение. Человек, полагает Минский, не может ни постичь, ни познать их, ни даже в мыслях при­близиться к ним. Он может стремиться лишь к достиже­нию чувства экстаза, к-рое они вызывают, и в этом заклю­чается цель его жизни. Т. обр., М. представляет собой свое­образную «религию экстаза». Радость, возникающая от стремления к меонам (их страстной жажды), и скорбь от невозможности их достижения рождают, по Минскому, внутреннее мистическое откровение. Теория М. подвер­глась критике со стороны представителей различных фи­лософских направлений. Так, материалисты усматривали в ней «самый несомненный дуализм», но только прикры­тый псевдомонистической терминологией» (Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.: В 5 т. М, 1957. Т. 3. С. 428), идеали­сты - «наивнейший реализм и поверхностнейший эмпи­ризм» (Волынский А. Критические заметки // Северный вестник. 1890. № 2. Отд. 2. С. 104). Благодаря своей теории «несуществующих святынь» Минский стал одним из основоположников рус. символизма. Неудовлетворен­ность творческой личности видимым реальным миром, стремление прорваться к непостижимому, трансценден­тному, сверхчувственному, к мистическому познанию абсолютной истины и открытию тайного начала, высше­го религиозного смысла в обыденных явлениях и действи­ях - все эти идеи, заключенные в М., подготовили почву для разработки гносеологии символизма и теории сим­вола.

Л и т.: Минский Н. При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. Спб., 1890; 2-е изд. Спб., 1897; Он же. Религия будущего: (Философские разговоры). Спб., 1905; «Меонизм» Н. М. Минского в сжатом изложении автора /У Русская лите­ратура XX века. 1890-1910 / Под ред. С. А. Венгерова. М., 2004. С. 218-221.

Л. А. Су гай

МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич (2(14).08.1865, Петербург - 9.12.1941, Париж) - писатель, литературный критик и религиозный философ. Р. в семье крупного чи­новника в Петербурге. Окончил историко-филологичес­кий ф-т Петербургского ун-та (1888). В студенческие годы увлекался позитивистской философией и идеями либе­рального народничества. В последние годы XIX в. под влиянием творчества Толстого, Достоевского, Ф. Ниц­ше, А. Шопенгауэра становится одним из идеологов «но­вого религиозного сознания». М. и его жене 3. Н. Гиппи­ус принадлежит идея организации Религиозно-философ­ских собраний (проходили в Петербурге в 1901-1903 гг.). Принимал активное участие в создании и деятельности Религиозно-философского об-ва в Петербурге - Петрогра­де (1907-1917), в организации журн. «Новый путь» (1903 ­1904), где публиковались материалы Религиозно-философ­ских собраний. Во время первой рус. революции, к-рую М. воспринял с нек-рым оптимизмом, у него проявляет­ся интерес к левым партиям. Он знакомится с Кропотки­ным, Плехановым, А. Ф. Керенским, сближается с Б. В. Савинковым. В ст. «Семь смиренных» (1909) выступил против позиции сб. «Вехи» (1909). Октябрьскую револю­цию 1917 г. М. встретил крайне враждебно и уже в кон. 1919 г. бежал со своей женой за границу, в Варшаву. Ду­ховный экстремизм и антибольшевизм привели его к воз­величиванию итал. фашизма (прежде всего самого Мус­солини). Он приветствовал нападение нацистской Герма­нии на Советский Союз. В годы эмиграции, живя в основ­ном в Париже (с 1920), М. создал ряд исторических романов и религиозно-философских произв., в идейном отношении не дающих ничего принципиально нового по сравнению с дореволюционным периодом его творче­ства. Как религиозный философ он является ярко выра­женным богоискателем; пытался создать свое христианс­кое учение («неохристианство», «мистический реализм»), сознательно порывая с историческим христианством. Один из главных мотивов его творчества - экзистенциаль­ный. Стимулами религиозного философствования писа­теля являются его мятущееся между верой и безверием сознание, острое ощущение неотвратимости смерти, и страстное желание спасения от нее. Мистицизм М. тесно связан с символизмом. Идеи мистического символизма, первоначально прилагаемые им к сфере искусства, в даль­нейшем были обращены на об-во, историю и религию. «Неохристианство» М. основывается на религии Третье­го Завета, восходящей к учению итал. монаха Иоахима Флорского (XII в.) и отдельным положениям средневеко­вой патристики. Согласно религии Третьего Завета, все­мирная история имеет 3 этапа, связанные с существова­нием трех человечеств: первого - допотопного (язычес­кий мир), погибшего от Воды, второго - послепотопного (мир исторического христианства), к-рое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, к-рое возродится в Духе. Спасение человечества находится на пути исполне­ния трех заветов. Первый завет - Завет Отца - осуществил­ся в язычестве и создал религию Бога в мире (Христос еще не осознан человеком и проявляет себя лишь в при­роде и космосе). Второй завет - Завет Сына, реализовав­шись в историческом христианстве, установил религию Бога в человеке (Христос осознается человеком как Бог, но сам человек еще не пришел ко Христу). И лишь в Тре­тьем завете Святого Духа - Матери, где первые 2 завета соединяются, появляется истинная религия - религия Бо-гочеловечества, связующая небо и землю, идеальное и материальное, дух и плоть, Христа и человека. В конеч­ном счете устанавливается Царство Божие, Царство Свя­того Духа и Святой Плоти, Божественная теократия (власть Христа), где каждый человек телесно и духовно реально становится частью тела Христова и побеждает смерть физически. Содержанием всемирной истории является борьба Христа с дьяволом, Антихристом, к-рая, по М„ уже поставила человечество на грань гибели. И револю­ционная Россия (шествие Антихриста), и относительно благоустроенная Европа, в своем благополучии забыв­шая «живого» Христа и попавшая в плен к дьяволу, од­инаково знаменуют собой, как он считает, начало конца исторического христианства, а с ним - всего мира. В бо­лее конкретном плане религию Третьего Завета М. сво­дит к 2 осн. вопросам: отношение духа и плоти, церкви и государства. Проблему духа и плоти (природа, об-во, куль­тура) он трактует под заметным влиянием идей Ф. Ницше (христианство - «религия рабов», «религия страданий») и особенно Розанова (мистика пола). Язычество и исто­рическое христианство, полагает М., страдали «бесконеч­ным раздвоением» духа и плоти: если языческий мир по­гиб от абсолютизации плоти, то историческое христиан­ство обречено на гибель вследствие абсолютизации духа. Традиционное христианство приобрело монашеский ук­лон, ушло от мира и тем самым разъединило Христа и мир; оно рассматривает плоть как нечто «грешное» и «дья­вольское», направлено на ее умерщвление, аскетизм в нем из средства стал целью, а жизнь отрицается во имя смер­ти. М. считает необходимым восстановить плоть в своих правах, соединить язычество и христианство, плоть и дух и прийти к «духовной плоти», Святому Духу и Святой Плоти. В этом контексте вопрос пола приобретает для М. принципиальное значение. Если в традиционном христи­анстве половая жизнь оценивалась как нечто враждебное или нейтральное вероучению и в Царство Божие душа попадала бесполой, то в религии Третьего Завета осно­вой Божественного Общества должны были стать поло­вые отношения, понимаемые как человеко- и богопознание («святое сладострастие»). Проблема отношения цер­кви к государству, будучи традиционной для христианс­кой мысли, рассматривается М. с позиции радикального мистического анархизма, близкой к идеям раннего хрис­тианства. Отправная точка в его рассуждениях на эту тему - религиозно понятая свобода, проходящая, условно го­воря, 3 стадии. На первой - в языческой культуре, когда человек еще не знал Христа, - государство и об-во совпа­дали, личная свобода целиком сосредоточивалась в госу­дарстве. С возникновением христианства государство ут­рачивает свой «абсолютный смысл», поскольку появля­ется противоположный ему полюс в лице церкви. На этом этапе свобода, завещанная Христом, уже не вмещается в политические формы и перемещается в церковь, где спо­собна расшириться до вселенских размеров. Но такое промежуточное состояние не может удовлетворить человека, он стремится преодолеть власть государства, ог­раничивающего его свободу, и перейти к Боговластию, Теократии, к-рая является единственно возможной фор-1 мой Царства Божия. М. критикует историческое христи­анство за то, что оно фактически срослось с государством, ; и заявляет, что церковь вместе с государством насилуют | мир. Если на Западе, по его мнению, церковь становилась ' государством, то на Востоке государство поглощало цер­ковь. 13 любом случае «христианская государственность» или «государственное христианство» исказили учение ] Христа, что привело человечество опять-таки к концу все-] мирной истории. В российском государстве, наиболее I характерном на Востоке, осуществилось не христианство, акесарианство (поклонение не Христу, а «земному богу», 1 царю), в к-ром проглядывает лицо апокалипсического i Зверя. Отсюда вывод: российское самодержавие - от Ан-I тихриста. Расстрел мирных шествий 9 января 1905 г. в Пе­тербурге М. расценил как проявление дьявольской сути царской власти. Революцию 1905 г. он рассматривает как начало революции религиозной, к-рая свергнет не только власть самодержавия, но также всякую человеческую власть. Самодержавие и православие должны погибнуть, а с ними и весь рус. народ. Но этот конец - начало буду­щего воскресения России как члена Вселенской Церкви, Теократии, для чего, по М., есть необходимые условия: безгосударственный дух народа и религиозность интел­лигенции. Россия должна преодолеть народность (нацио­нальное) во всечеловечестве, самодержавие - в теокра­тии, православие - в религии Святого Духа. Вместе с тем М. опасается Грядущего Хама (собирательный образ, означающий в конечном счете дьявола), страшное лицо к-рого открывается ему в «босячестве» (социальных низах).

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 24 т. М., 1914; Избр. статьи. Мюнхен, 1972; Собр. соч.: В 4 т. М., 1990; Л.Толстой и Досто­евский. Вечные спутники. М., 1995; Собр. соч. М., 1996-2004 [Т. 1-6].

Лит.: Бахтин Н. Мережковский и история // Звено. 1926. 24 янв.; Ильин В. Н. Памяти Д.С. Мережковского // Возрож­дение. 1965. № 168; Кувакин В. А. Религиозная философия в России. М., 1980. С. 75-105; Д. С. Мережковский: pro et contra. Личность и творчество Дмитрия Мережковского в оценке со­временников. Спб., 2001; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 327-355; Исто­рия русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С.

МЕСТОРАЗВИТИЕ - одно из центральных понятий фи­лософии истории и социологии евразийцев (Евразий­ство), отражающее синтетическое единство социально-исторической среды и занимаемой ею территории. Вве­дено в оборот Савицким, ориентировавшимся при его создании на образцы понятий, применяемых в геолого-минералогических и биологических науках («месторож­дение полезных ископаемых», «местоформирование почв», «местообитание животных сообществ», «место­произрастание растительных сообществ»). Исходный ма­териал для учения о М. евразийцы усматривали в теоре­тическом наследии отечественных ученых и мыслителей -историка А. П. Щапова (1830-1876), химика Менделеева, философа и культуролога Данилевского, почвоведа В. В. Докучаева (1846-1903), ботаника и географа Г. Ф. Моро­зова (1867-1920), востоковеда и лингвиста Н. Я. Марра (1864-1934), в их идеях о наличии генетических связей между миром минералов, растений и животных, с одной стороны, и человеком, его бытом, духовным миром - с другой, о взаимном приспособлении живых существ друг к другу под влиянием внешней среды и влиянии их, в свою очередь, на внешнюю среду. Социально-историческая среда и ее территория, по учению евразийцев, сливаются в ходе исторического развития в единое целое, в «геогра­фический индивидуум» или «ландшафт». Понятие М. со­поставимо по своему содержанию с выработанным нем. географами Б. Ф. Ратцелем, О. Мауллом, X. Хассингером понятием «культуроландшафт», обозначавшим результат взаимодействия природной среды и культурно-преобразовательных сил человека, где последним отводилась ре­шающая роль. Так же полагая, что процесс, связываю­щий социально-историческую среду с географической обстановкой, есть процесс двусторонний, Савицкий, од­нако, считал категорию М. нейтральной в отношении к возможным метафизическим разногласиям о том, что логически и причинно-следственно обладает первен­ством: социально-историческая среда или географичес­кая обстановка. В то же время общий контекст евразийс­кого учения свидетельствует все же о стремлении при­дать основополагающее значение географической среде. С введением в обществоведение понятия М. в него, по мнению евразийцев, был тем самым введен географи­ческий элемент в истинном смысле слова. Они полагали, что любая человеческая общность находится в неповто­римой географической обстановке. В этом отношении каждый крестьянский двор, каждая деревня есть М. Мень­шие М. объединяются и сливаются в М. большие. Итогом географических и историософских размышлений евра­зийцев был вывод о том, что Россия-Евразия представля­ет собой обособленное и целостное М. Это особый гео­графический и одновременно особый исторический мир. Географические особенности Евразии обусловили то, что народы, проживающие в ходе истории на этом простран­стве, оказались тесно связаны друг с другом близостью культур, хозяйственной жизни, языков и т. д. Категория М, полагали евразийцы, обосновывает новую отрасль знания - геософию как синтез географического и истори­ческого начал.

Л и т.: Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 403-425; Савицкий П. Н. Географические особенности России. Ч. 1. Растительность и почва. Прага, 1927; Он же. Месторазвитие русской промышленности. Берлин, 1932; Он же. Местодействие в русской литературе (географическая сто­рона русской литературы). Прага, 1931; Он же. Континент Евразия. М., 1997; Трубецкой Н. С. Вавилонская башня и сме­шение языков // Евразийский временник. Берлин, 1923. Кн. 3. С. 107-124; Якобсон Р. О. К характеристике Евразийского язы­кового союза. Париж, 1931; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961. S. 25-33; Пащенко В. Я. Идеология евразий­ства. М, 2000.

В. П. Кошарный

МЕЧНИКОВ Илья Ильич (3( 15).05.1845, д. Ивановка Купянского у. Харьковской губ. -2(15).07.1916, Париж) -био­лог и антрополог. Окончил Харьковский ун-т (1864), до 1867 г. учился за границей, проф. Новороссийского (Одес­ского) (до 1882) и Петербургского ун-тов. В 1908 г. награж­ден Нобелевской премией за фагоцитарную теорию им­мунитета. Работы М. «Этюды о природе человека» (1903), «Этюды оптимизма» (1907), «Сорок лет исканий рацио­нального мировоззрения» (1913) посвящены размышле­ниям «о человеческой природе и средствах изменить ее с целью достижения наибольшего счастья». Долгая плодо­творная жизнь и безбоязненная смерть - вот к чему нуж­но, считал он, стремиться человеку, однако дисгармония человеческой природы обрекает человечество на созна­ние собственного бессилия перед лицом болезней, не­мощной старости и неизбежной смерти. В противовес всецелому и полному смирению перед лицом смерти М.

разработал концепцию ортобиоза, в основе к-рой лежит этическая система здоровья и счастливой жизни, видя­щая в смерти естественное завершение жизненного цик­ла. Руководствуясь «рациональной нравственностью» и активной саморегуляцией, человек способен устранить или смягчить несоответствия своей природы, тем самым достичь бодрого душевного настроения. Средствами продления жизни, по М., являются: исправление физичес­ких недостатков и др. несовершенств; победа над болез­нями, укорачивающими жизнь; противодействие вред­ным привычкам; соблюдение правил гигиены; разумное социальное переустройство. Продление жизни должно идти рука об руку с сохранением сил и способности к труду, ибо, по мнению М., надо продлевать жизнь, а не старость. М. ввел понятие инстинкта (чувства) жизни, к-рый лежит в основе отношения человека к себе, жизни и здоровью. Постепенное раскрытие душевных способно­стей человека, понимание им смысла жизни не совпадает с развитием инстинкта жизни, т. е. существует противоре­чие между социальной и биологической зрелостью, и в этом М. видел главную дисгармонию человеческой жиз­ни. В результате люди часто бывают пессимистами в мо­лодости и оптимистами в зрелые годы. Жить по законам ортобиоза - значит стремиться к гармонии между желае­мым, возможным и действительным, что приведет к сфор­мированию оптимистического мировоззрения, способ­ствующего продлению жизни, желанной и полной смыс­ла. Активное долголетие, по М., возможно только при условии творческого и заинтересованного отношения к жизни. Объективный критерий продолжительности жиз­ни - время появления инстинкта естественной смерти. Когда это время наступает, его можно продлить, если к ес­тественному процессу старения подойти с позиций науч­ной обоснованности физических возможностей организ­ма, заложенных природой, и нравственного потенциала человека. М. считал, что гармоничное функционирова­ние всех органов само по себе не может рассматриваться как идеал здоровья. Он был убежден, что человеческие чувства симпатии и разумности развиваются наравне естественными инстинктами и этапами биологически становления. Так, напр., детство, любовь, материнство это не только физиологические, но и нравственные и циальные состояния. Исходя из этого, М. предлагал стороннее рассмотрение человеческой жизни на осн единства антрополого-биологических, физических, п хосоматических, этических и социальных факторов. Т. с_ в своей этике М. отходил от сугубо биологического пони­мания человеческой жизни как не отражающего всей ее сущности и специфики, выявить к-рую можно только с помощью таких понятий, как счастье, справедливость, знание, творчество. Именно они выражают наполненность и гармонию жизни, способствуют утверждению чувства удовлетворенности ею и появлению инстинкта естествен­ной смерти. Отсюда принципы ортобиоза сводятся к обо­снованию своеобразной «этики души и тела» в их гар ничном взаимодействии на базе здорового образа ни. Счастье заключается в нормальной эволюции стинкта жизни, приводящей к спокойной старости наконец, к чувству насыщенности жизнью. Об-во z' но создать условия для реализации ортобиоза как об жизни, обеспечить возможность человеку развить свою индивидуальность, что будет способствовать сохранению здоровья и гармоничному долголетию.

С о ч.: Этюды о природе человека. М., 1956; Эподы опти­мизма. М., 1988; Сорок лет исканий рационального мировоз­зрения // Собр. соч. М., 1954. Т. 13.

Л и т.: Хижняков В. В. и др. Творчество Мечникова и лите­ратура о нем. М., 1951; Острянин Л. Ф. И. И. Мечников в борьбе за материалистическое мировоззрение. Киев, 1977; Ис­тория философии в СССР. М., 1968. Т. 3. С. 462.

Т. Л. Мазуркевич

МЕЧНИКОВ Лев Ильич (18(30).05.1838, Петербург -18(30).06.1888, Кларан, близ Женевы, Швейцария) - гео­граф, социолог, культуролог, лингвист, публицист. Брат И. И. Мечникова. Учился в Харьковском ун-те (в 1856 г. был исключен с 1-го курса), в Петербургской медико-хи­рургической академии и Петербургском ун-те. Полный курс нигде не закончил, т. к. преследовался за участие в студенческих волнениях. Овладел 14 иностранными язы­ками (в т. ч. 4 вост.). Работал переводчиком в рус. дип­ломатической миссии на Ближнем Востоке. В 186СМ863 гг. принимал активное участие в революционной борьбе га­рибальдийцев в Италии, был тяжело ранен. В 1863 г. во Флоренции познакомился с Герценом, печатался в «Коло­коле». С 1865 г. в Швейцарии, участвовал в работе I Ин­тернационала; во время Парижской коммуны оказывал помощь коммунарам. В 1874-1876 гг. работал в Токио проф. рус. отд. государственной школы иностранных язы­ков. Итогом пребывания в Японии стала написанная и проиллюстрированная самим М. большая кн. «Японская империя» (L'Empire japonaise. Geneve, 1881) и серия пуб­ликаций в журн. «Дело» (1876-1877) и газ. «Русские ведо­мости» (1883-1884). С 1883 г. до конца жизни был проф. Невшательской академии наук (Швейцария), где читал лек­ции по сравнительной географии и статистике. Был зна­ком со мн. деятелями рус. и европейской культуры, в т. ч. А. Дюма, М. А. Бакуниным, Кропоткиным, Плехановым, Э. Реклю. Последний опубликовал на фр. яз. со своим предисловием первое (посмертное) издание его осн. не­завершенной работы - «Цивилизация и великие истори­ческие реки. Географическая теория развития современ­ного общества» (Париж, 1889; рус. пер. 1898, более пол­ный - 1924). М. был противником европоцентристской схемы истории и осуждал противопоставление «варварс­кого Востока» и «цивилизованного Запада». Вся история человечества, по М., разделяется на три фазы - речную, морскую и океаническую. При этом критерием прогрес­сивного развития выступает солидарность или коопера­ция людей, к-рая проходит три осн. стадии: насильствен­ную, полунасильственную и добровольную. Существо­вание последней М. связывал с утверждением анархичес­кого идеала, сторонником к-рого был. История, считал он, развивается по восходящей линии от относительно замкнутых цивилизаций, возникших на берегах Нила, Инда и Ганга, Хуанхэ и Янцзы, Тигра и Евфрата, - до средизем­номорской и океанической эпохи существования человечества, распространяющего свою деятельность на весь земной шар. Характер вост. цивилизаций вытекал не из их «предрасположенности к деспотизму», а из особо­го типа кооперации, определявшегося природными ус­ловиями, необходимостью соединения огромных усилий по созданию речных обводнительных систем. М. был убежден, что носителем нового типа океанической циви­лизации станет и Япония, положение к-рой в Азии пред­ставляет очень близкую аналогию с положением остро­вной Англии по отношению к континентальной Европе. В результате анализа японских буржуазных реформ («ре­волюция Мэйдзи», 1867-1868 гг.) М. пришел к выводу, что Япония будет быстро прогрессировать гл. обр. благодаря сочетанию собственной культурной самобытности с совр. европейской технологией и растущим участием в «меж­дународной кооперации». Пореформенное развитие Рос­сии, считал он, в чем-то схоже с японским, однако имеет и свои принципиальные отличия. Россия являет собой самостоятельный тип континентальной неокеанической («незападной» и «невосточной») цивилизации, для раз­вития к-рой пространственно-географический фактор имеет огромное значение. Для ее будущего крайне важна не столько сырьевая, сколько индустриальная ориентация. Несмотря на близость к народничеству, М. не был сторон­ником некапиталистического пути развития для России, хотя не отрицал перспективности общины как устоявшейся формы кооперации. Высоко ценил работу М. «Цивилиза­ция и великие исторические реки» В. С. Соловьев, на­звавший ее «замечательной книгой». Он, однако, упрекал М. в недооценке христианства как самостоятельного фак­тора развития цивилизации. (Работы М. были использо­ваны Соловьевым для написания статьи «Япония (Исто­рическая характеристика)». Собр. соч. Т. 6. С. 153-173.) Наследие М. анализировал в ряде своих соч. Плеханов, считавший, что М. стоит ближе к историческому матери­ализму, чем к анархизму. В совр. литературе М. считается одним из предшественников евразийства.

С о ч.: Географическая теория развития исторических наро­дов // Вестник Европы. 1889. Т. 2. № 3.

Л и т.: Соловьев В. С. Из философии истории // Соч.: В 2 т. М, 1989. Т. 2; Плеханов Г. В.: Л. И. Мечников (Некролог); О книге Л. И. Мечникова // Соч. Т. 7. М.; Л., 1925; Социологи­ческая мысль в России. М., 1978. С. 87-97; Карташева К. С. Дороги Льва Мечникова. М., 1981; Watanabe М. MetchnikotT and Japan // Japanese Slavic and East European Studies. 1984. Vol. 5. P. 35-54.

M. А. Маслин

МИЛЬКОВ Владимир Владимирович (14.05.1951, Томск) -специалист по истории отечественной мысли эпохи Сред­невековья и реконструкции славянского мировоззрения дохристианской поры. Д-р философских наук. В 1974 г. закончил историко-филологический ф-т Новгородского педагогического ин-та. С 1981 г. работает в секторе исто­рии рус. философии Ин-та философии РАН. В наст. вр. -ведущий научный сотрудник. В 2000 г. защитил докторскую диссертацию «Основные направления религиозно-философ­ской мысли Древней Руси XI-XV вв.». Древнерус. религи­озно-философское наследие М. дифференцирует по тече­ниям и направлениям: выявляются теологорационалистическое, мистико-аскетическое, нравственно-практическое направления мысли, а также различные варианты обще­ственно-политических течений религиозного философствования. Наряду с ортодоксальным и неоднородным по своей природе наследием большое внимание уделяет­ся неканоническим явлениям духовной жизни, к-рые так­же неоднородны: разнообразные еретические направле­ния (стригольничество, жидовствующие, вольнодум­ство); традиции, развивавшиеся под влиянием апокри­фической и отреченной литературы; традиции, формировавшиеся на двоеверно-синкретической основе («Слово о полку Игореве», Федорец Владимирский, стри­гольничество, народное православие). Проанализировал влияние христианизированного аристотелизма, платониз­ма и неоплатонизма на древнерус. мысль. Концептуаль­ные положения относительно своеобразия решения фи­лософских проблем в древнерус. эпоху изложены в мо­нографиях и коллективных трудах с участием автора (в словаре «Русская философия» (М., 1995), в учебнике «Ис­тория русской философии» (М., 2001).

Соч.: Идейно-философское наследие Илариона Киевского: В 2 ч. Сост., редактирование, исследование. М., 1986; Миро­воззренческие основания поэтической образности «Слова о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве» и древнерусская философская культура. М., 1989. С. 23-42; Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе второй половины XII столетия // Общественная мысль: исследования и публика­ции. М., 1989. Вып. 1. С. 5-28; Наследие античности в памятни­ках философской культуры Киевской Руси // Международные идейно-философские связи Руси (XI-XVII вв.). М., 1991. С. 60-85; Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997 (в соавт.); Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования / Отв. редактор и составитель. М., 1997; Древнерусские апок­рифы / Памятники древнерусской мысли: Исследования и пуб­ликации. Спб., 1999. Вып. 1; Осмысление истории в Древней Руси. Спб., 2000; Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001 (в соавт.); Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского / Па­мятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Спб., 2001. Вып. 2 (в соавт.); Древнерусские Ареопагитики / Памят­ники древнерусской мысли: Исследования и тексты. М., 2002. Вып. 3 (в соавт); Палея Толковая. М., 2002 (в соавт.); Древне­русская космология. Спб., 2004 (в соавт.); Становление фило­софской мысли на Руси (XI-XVII вв.) // История русской фило­софии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 9-47.

М. А. Маслин

МИЛЮКОВ Павел Николаевич (15(27).01.1859, Москва -31.03.1943, Экс-ле-Бен, Франция) -историк, публицист, общественный деятель. По окончании Московского ун-та в 1882 г. был оставлен на кафедре Ключевского для подго­товки к проф. званию. В 1892 г. защитил в Московском ун­те магистерскую диссертацию. В этой работе М. была сформулирована и обоснована ключевая для его даль­нейшей мировоззренческой и научной позиции идея об европеизации России как объективном и внутренне обу­словленном процессе. В 90-е гг. начинается его просвети­тельская и политическая деятельность. Он выступает с лекциями по различным историческим и общественно-политическим вопросам. Идеи, высказывающиеся в его лекциях, приводят к новому конфликту с властями, за к-рым следует его высылка на 3 г. в Рязань. Здесь он начина­ет писать «Очерки по истории русской культуры», к-рые позднее вырастают в фундаментальный труд, состоящий из 3 ч. и 4 кн. 1-е изд. «Очерков» вышло в 1896-1903 гг. В них М. развивает оригинальную концепцию российской истории, исходя из главного тезиса своей магистерской диссертации о том, что Россия, так же как и Европа, нахо­дится в едином потоке социальной эволюции. Хотя Рос­сия из-за ряда исторических обстоятельств отстает в сво­ем развитии, это не означает, что она должна пройти все те стадии, к-рые уже прошла Европа, и тем более копиро­вать зап. опыт. Для обоснования этих выводов М. исполь­зует термин «национальный организм», считая его ис­ходным и базовым для научного изучения исторического процесса. По его мнению, именно национальные орга­низмы, взаимодействуя друг с другом, создают основу социальной эволюции как отдельных государств, так и всего человечества. В развитии национальных организ­мов снимается противоположность материального и ду­ховного, проявляется своеобразие и основополагающая роль национальной культуры, культурной традиции того или иного народа. Именно с созданием «новой русской культурной традиции, соответствующей общественным идеалам», М. и связывает будущий социальный прогресс в России. Разрабатывая свою концепцию, М. привлекает большое количество оригинальных материалов по рус. истории. Его «Очерки» называли фундаментальной экспертизой исторического опыта России по самым раз­личным параметрам: территория и население, церковь и образование, идеология и национальные отношения и т. д. Мн. современники после выхода «Очерков» причислили М. к ведущим отечественным историкам. В 1897 г. М. принимает предложение о чтении лекций по всеобщей истории в Софийском Высшем училище; после возвра­щения в Петербург в дек. 1900 г. за участие в нелегальном собрании, посвященном памяти Лаврова, его арестовы­вают. В тюрьме он продолжал работу над «Очерками». После освобождения из тюремного заключения М. в 1903 г. выезжает за границу. В США он читает цикл лекций под общим названием «Россия и ее кризис». Зиму 1903/04 г он проводит в Англии, где продолжает читать лекции, со­бирает материалы по рус. истории в библиотеке Британ­ского музея. За границей М. становится одним из организаторов и идеологов либерально-конституционно­го движения, пишет первоначальный вариант его плат­формы «От русских конституционалистов» (опубликован в журн. «Освобождение», № 1). В 1905 г. это движение оформляется в партию конституционных демократов (ка­детов), лидером к-рой становится М. В своей программе кадеты призывали к ненасильственному и правовому (че­рез всеобщие выборы) установлению в России конститу­ционного строя, для к-рого первоначально допускалась как монархическая, так и республиканская форма, к от­мене сословных привилегий и установлению всех осн. демократических свобод, равенства личности перед зако­ном. В 1906-1917 гг. М. принимает активное участие в политической жизни России. В первом составе Времен­ного правительства он занимал пост министра иностран­ных дел. М. не принял Октябрьскую революцию и совет­скую власть, одним из первых правительственных дек­ретов запретившую кадетскую партию, в 1920 г. эмигри­ровал за границу. В первые годы эмиграции, оставаясь лидером кадетской партии, М. разрабатывает «новую тактику» борьбы с большевистской властью в России, в со­ответствии с к-рой предлагалось исходить не просто из необходимости насильственного ее свержения, но и вни­мательно изучать новые политические и экономические реалии совр. России. Эта позиция вызвала резкое проти­водействие со стороны определенных кругов российской эмиграции. В 20-х гг. М. возобновляет систематические научные занятия. Он выпускает кн. «История второй рус­ской революции» (1921-1924), «Эмиграция на перепутье» (1926), «Россия на переломе» (1927. Т. 1-2) и др., в к-рых подробно анализирует общественное развитие России после Октябрьской революции, глубоко осмысливает при­чины и следствия переломных событий. Он работает так­же над новым изд. «Очерков по истории русской культу­ры», к-рое выходит в свет в 1937 г. В последние годы своей жизни М. писал «Воспоминания», закончить к-рые он не успел.

Соч.: Государственное хозяйство России в первой четверти XVIII столетия и реформа Петра Великого. Спб., 1892; Разло­жение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловь­ев. М., 1893; Очерки по истории русской культуры. Спб., 1896— 1903. Ч. 1-3 (М., 1993-1995); Из истории русской интеллиген­ции: Сб. статей и этюдов. Спб., 1902; Интеллигенция и историческая традиция // Интеллигенция в России. Спб., 1910 (см. также: Вопросы философии. 1991. № 1); Главные течения русской исторической мысли. 3-е изд. Спб., 1913; История вто­рой русской революции. София, 1921-1924. Т. 1, вып. 1-3; На­циональный вопрос. Берлин, 1925; Эмиграция на перепутье. Париж, 1926; Россия на переломе. Большевистский период рус­ской революции. Париж, 1927. Т. 1-2; Республика или монархия. Париж, 1929; Воспоминания (1859-1917). М., 1990. Т. 1-2.

Лит.: Вернадский Г. В. П. Н. Милюков. Пг, 1917; Кизевет-терА.А. П. Н. Милюков. М., 1917; Сб. статей, посвященных П. Н. Милюкову (1859-1929). Прага, 1929; П. Н. Милюков: Сб. материалов по чествованию его семидесятилетия. Париж, 1930; Кантор В. К. Историк русской культуры - практический по­литик (П. Н. Милюков против «Вех») // Вопросы философии. 1991. № 1; Думова Н. Либерал в России: трагедия несов­местимости (исторический портрет П. Н. Милюкова). М., 1993; Вандачковская М. Г. П. Н. Милюков, А. А. Кизеветтер: исто­рик и политик. М., 1992; Макушин А. В., Трибунский П. А. Павел Николаевич Милюков: Труды и дни (1859-1904). Ря­зань, 2001; Гайда Ф. А. Либеральная оппозиция на путях к власти. 1914-весна 1917 г. М.,2003; П. Н. Милюков: историк, политик, дипломат // Материалы международной научной кон­ференции. Москва, 26-27 мая 1999 г. М., 2000.

Е. Н. Мощелков

МИНСКИЙ Николай Максимович (наст. фам. Виленкин) (15(27).01.1855, Глубокое Виленской губ. - 2.07.1937, Париж) - поэт, философ, публицист, переводчик, один из зачинателей рус. символизма. Окончил юридический ф-т Петербургского ун-та (1879). После ун-та служил домаш­ним учителем, присяжным поверенным, архивариусом в банке, но служба мало интересовала М., с юношеских лет посвятившего себя литературе. В начале творчества выступил как певец «народной скорби», продолжатель некрасовских традиций, был непосредственно связан с народничеством. Его первый сборник стихотворений был изъят цензурой и уничтожен (1883). После цензурных го­нений в мировоззрении М. произошел перелом. В 1884 г. он публикует статью «Старинный спор», к-рая считается первым в России литературным манифестом декадентст­ва и в к-рой М. подверг критике теорию «утилитарного» искусства, поставившую рус. музу на службу публицис­тике. Главным критерием художественности он признал искренность художника, творческая личность к-рого обо­жествлялась. Мысль о художнике - творце новой реаль­ности - становится ведущей в эстетике символистов. В кн. «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» (1890) в противовес отечественной традиции народолюбия, самопожертвования, к-рая, по М., ведет к растворе­нию личности в массе, отречению от индивидуальности и творчества, М. «поднял мятежное знамя индивидуализ­ма, самообожествления, эстетизма» (Новая русская кни­га. Берлин. 1922. № 8. С. 40). Здесь М. выдвинул теорию «несуществующих святынь» - меонов (от греч. me on -небытие, несуществующее). Меоны находятся вне мира явлений, их нельзя ни понять, ни даже помыслить в реаль­ной жизни, но душа, ненавидя действительность, жаждет прорваться к ним. Стремление познать непознаваемое, невозможное, несуществующее, растворенное во Вселен­ной («абсолютное небытие», Бога), трактуется автором как высшая цель человека, единственный путь осознания им полноты бытия. В меонизме М. нетрудно увидеть со­единение различных идеалистических учений (от вост. мистики и Платона до непознаваемой Кантовой «вещи в себе» и совр. М. богоискательских теорий). Идеи меониз-ма М. пытался воплотить в произв. различных жанров: в лирике («Два пути», 1900), в драматургии («Альма», 1900), в критике и публицистике («О двух путях добра», 1903 и др. статьи). В качестве трибуны для пропаганды своей те­ории М. активно использовал Религиозно-философские собрания (1901-1903), одним из организаторов к-рых яв­лялся. Цель собраний он видел в том, чтобы повернуть рус. интеллигенцию лицом к религиозным вопросам. Уверенность, что «можно создать религиозное мировоз­зрение не вопреки разуму и не тайком от него, а при его участии», легла в основу кн. М. «Религия будущего (Фи­лософские разговоры)» (Спб., 1905). Убежденный в не­разрывной связи философии и религии («связь эта тес­нейшая, как между стеблем и цветком»), М. призывал предпринять «последний крестовый поход мысли, для того чтобы овладеть святыней» (Там же. С. 1-2). Ведущий те­зис книги: отношение к Богу, новую религию «нужно стро­ить не на вере, а на другом, более глубоком основании -на уверенности» (Там же. С. 4). Правда, автор не уточнял, в чем конкретное различие противопоставляемых по­нятий. Философские соч. М. лишь условно можно на­звать «трактатами»: границы научно-теоретического из­ложения и художественного творчества здесь размыты. Сам он признавал, что «всегда мечтал об идеальной мета­физике, которая, начинаясь теорией познания, заверша­лась бы легендой и молитвой» (Там же. С. 2). «Меоническая легенда» и «молитва» о едином божестве, доброволь­но умирающем из любви к множественному миру, явно превалировала над «теорией». Темы, образы, стилисти­ческие приемы указанных книг М. имели непосредствен­ные связи с его стихотворными произв. Идейные искания М., оригинальная форма его произв. (синтез религиозно-философского трактата и поэтической фантазии) нашли отклик у молодого поколения символистов. А. Белый в ст. «Отцы и дети русского символизма» (1905) назвал М. сре­ди своих учителей. Революция 1905 г. вновь обратила М. к общественной деятельности и «гражданской» поэзии. Основанная им газ. «Новая жизнь» по существу явилась первой легальной большевистской газетой. Здесь М. опуб­ликовал «Гимн рабочих» («Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»). Свой недолгий союз с социал-демократа­ми он пытался впоследствии оправдать стремлением при­дать революционному движению религиозный характер. После закрытия газеты (декабрь 1905 г.) М. был аресто­ван, а потом эмигрировал. В кн. «На общественные темы» (Спб., 1909) он резко критиковал «догматы политикан­ствующего марксизма», не менее враждебные «идеаль­ным стремлениям интеллигенции, чем тирания бюрократии и насилия реакции» (На общественные темы. С. 198). Полемизируя с М. Горьким об интеллигенции и мещан­стве, М. отстаивал идеи надклассового социал-гуманиз­ма, обратился к проблеме личности в рус. истории. Дес­потизм в России и подавление личности государством М. объяснял геополитическими причинами: «отсутствие ес­тественных границ и тысячелетний кошмар» войн за их обретение породили тиранию и не позволяли личности чувствовать себя в безопасности, начать расти и разви­ваться как живой творческой клетке культуры. Но «под историческим гнетом, - утверждал он, - в русском созна­нии образовалось новое чувство, новый свет, новый иде­ал» - социально-гуманитарной любви (Там же. С. 34). Как противоречащую рус. психологии, М. призывал «выки­нуть за борт» теорию исторического материализма (Там же. С. 62). В 1913 г. М. на короткое время вернулся в Рос­сию, а затем (уже навсегда) уехал за границу. В первые послереволюционные годы он пишет статьи об опаснос­ти, грозящей творческому духу, хранителям интеллекта, о союзе между работниками умственного и физического труда в борьбе против всякого партийного властолюбия. В «Манифесте интеллигентных работников» (1923) он кри­тикует К. Маркса за игнорирование специфики умствен­ного труда и принижение роли интеллигенции, дает свою квалификацию общественных групп, согласно к-рой об-во всегда распадается на класс творцов материальных и духовных ценностей и класс «властодержавцев». В совр. мире, по М., капиталисты и политиканы находятся по одну сторону баррикады, а «умственные работники вместе с пролетариями должны бороться против всех господству­ющих классов и партий» (Современные проблемы. Па­риж, 1923. С. 136). В этот же период М. написал философ­скую мистерию «Кого ищешь?» (1922), в к-рой отстаивал идеи меонизма. В эмиграции после революции М. жил сначала в Берлине, где возглавлял «Дом искусства», затем в Лондоне - работал в советском полпредстве, в после­днее десятилетие вел уединенную жизнь в Париже.

С о ч.: При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. Спб., 1890; О свободе религиозной совести. Спб., 1902; Рели­гия будущего: (Философские разговоры). Спб., 1905; Поли, собр. стихотворений: В 4 т. 4-е изд. Спб., 1907; На обществен­ные темы. Спб., 1909; «Меонизм» Н. М. Минского в сжатом изложении автора // Русская литература XX века, 1890-1910. М., 1915. Т. 2. С. 364-368 (М., 2004. С. 218-221); Кого ищешь?

Мистерия. Берлин, 1922; Ответ на вопрос: «Как вы пережили войну и революцию?» // Новая русская книга. Берлин, 1922. № 8. С. 39-42; От Данте к Блоку. Берлин, 1922; Манифест интеллигентных работников // Современные проблемы. Париж (1922). С. 135-187.

Лит.: Соловьев В. С. По поводу сочинения Н. М. Минского «При свете совести» // Собр. соч. 2-е изд. Спб., 1912. Т. 6. С. 263-268; Михайловский Н. К. О совести г. Минского // Поли, собр. соч. 2-е изд. Спб., 1909. Т. 6. С. 723-747; Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России // Избр. фи­лос. произв.: В 5 т. М., 1957. Т. 3. С. 326-^37; Блок А. А. Н. М. Минский. Религия будущего: (Философские разговоры) // Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 593-598; Айхенвальд Ю. И. Минский // Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. М., 1994; Полонский Г. Поэзия Минского // Русская литература XX века. 1890-1910. М., 2004. С. 221-241 ;Радлов Э. Л. Фило­софия Н. М. Минского // Там же. С. 241-244; Мейлах Б. С. Символисты в 1905 году//Литературное наследство. М., 1937. Т. 27-28. С. 167-195; Пайман А. История русского символиз­ма. М., 1998; Сапожков С. Поэзия и судьба Николая Минского// Ранние символисты: Н. Минский, А. Добролюбов. Спб., 2005. С. 7-87. А. Сугай

«МИР КАК ЦЕЛОЕ. Черты из науки о природе» - фило­софский труд Страхова (1872), в к-ром подытожены его размышления о природе, Вселенной, законах бытия. Ис­ходя из основополагающей посылки о том, что мир выс­тупает как единое связное, стройное целое и представля­ет собой своеобразный организм, он развивает в нем концепцию, призванную объяснить ту гармонию мира, к-рая воспринимается как красота и упорядоченность, и определить место человека в этом мире. Признание мира целостным единством, по Страхову, имеет методологи­ческое и одновременно жизнеутверждающее значение, ибо дает руководящую нить частным наукам, исследую­щим природу человека, а также ориентирует людей в мире, где они чувствуют себя одинокими и заброшенны­ми. «Мир есть целое, имеющее центр; именно он есть сфера, средоточие которой составляет человек», - заяв­ляет автор. Если человек не осознает свое центральное место, свою связующую роль в мире, то он постоянно будет ощущать страдания и неудовлетворенность. Резуль­татом этого станут несбыточные фантазии о прекрасном будущем, идеализация прошедшего и увлечение различ­ными уводящими от действительности идеями, ибо че­ловек никогда не смирится с мыслью, что он, свободное и мыслящее существо, не играет никакой роли в стройной системе мироздания, и, если ему не разъяснять его пред­назначения, он начинает бунтовать против существую­щего. В отличие от животных, человек имеет право проти­вополагать себя природе, ибо «не считает себя предме­том между предметами природы, явлением между ее яв­лениями». Он есть духовность, завершающая природу на ее высшей ступени. Особенности человека проистекают из того, что в первую очередь он «весь в возможности». Он не сущность, а деятельность, не постоянство, а измен­чивость, разнообразие. Это наиболее зависимое и вмес­те с тем наиболее самостоятельное существо, высочай­шая точка, до к-рой доходит органический мир, следова­тельно, в нем получают яркое проявление все главные черты этого мира. Человек непревосходим, ибо он - чис­тая самодостаточная, почти богоподобная деятельность. В таком выводе, считает Страхов, нет высокомерия, ибо относится он к человеку вообще, что не исключает скром­ности каждой отдельно взятой личности. Отсюда должно следовать исключительное внимание к жизни др. людей, к доступному нам будущему и истории человеческого рода. В разделе книги, посвященном исследованию неоргани­ческой природы, содержится гл. обр. критика атомисти­ческих представлений. Они могут быть приняты лишь как ступень в познании человеком окружающего мира, как олицетворение нек-рых наших неизменных понятий о природе. Если же им придается большее значение, то это ведет к материализму - «убийству духа» и фатализму -«убийству жизни». Непрерывная изменчивость вещества, его превращения и разнообразие совершенно необъяс­нимы с т. зр. атомизма. Вещество «гибкое, изменчивое, живое», оно неразрывно связано с силой, а значит, самоде­ятельно. Конечные выводы Страхова противоречивы: с одной стороны, он утверждает, что не следует приписы­вать Богу всякое наблюдаемое разнообразие вещей, с дру­гой, что «действительное познание, удовлетворяющее всем нашим запросам, должно исходить из этого разнообразия и необходимо приведет нас к Богу, укажет, что только в Нем содержится смысл всякого бытия». Уже в первых от­кликах на книгу методология Страхова была охарактеризо­вана как двойственная - совмещающая натуралистичес­кий и религиозно-философский подходы. В дальнейшем исследователи творчества Страхова писали о его филосо­фии как «раздвоенной», «перегородочной», пытающейся примирить рационализм и мистицизм. Лишь в наши дни Страхов был признан одним из оригинальных мыслителей XIX в., подготовивших почву для рус. космизма.

Лит.: Страхов Н. Н. О развитии организмов. Попытка точ­но поставить вопрос // Природа. Популярный естественно-ис­торический сборник. М., 1874. Кн. 1; Грот Н. Я. Памяти Н. Н. Страхова. К характеристике его философского миросозерца­ния. М., 1896; Введенский А. Общий смысл философии Н. Н. Страхова. М., 1897; Розанов В. В. Литературные изгнанники. Спб., 1913. Т. l;M.,2001;Geratei»iI. Nikolai Strakhov. Cambridge (Mass.), 1971.

Л. P. Авдеева

МИРОНОВ Владимир Васильевич (4.04. 1953, Москва) -специалист по вопросам онтологии, теории познания, философии науки и культуры; д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1979). С 1998 г. -зав. кафедрой онтологии и теории познания, декан фило­софского ф-та МГУ, проректор МГУ. Председатель учеб­но-методического объединения классических ун-тов Рос­сии по отделению философии, политологии, религиове­дения. Был сопредседателем IV Российского философс­кого конгресса (Москва, 2005), руководителем секции «Университетская философия в России» данного конг­ресса. М. исследует природу и особенности функциони­рования философского знания, выделяя два осн. вектора отношения философии к миру: рационально-теоретичес­кий и ценностно-мировоззренческий. Философия трак­туется им как род герменевтической деятельности, выс­тупающей, в силу использования ею абстракций высокой степени, как творческая деятельность, приумножающая смыслы. Определяя место философии в совр. культуре, М. исследует изменение ее статуса, связанное с резкой трансформацией коммуникационного культурного про­странства («смерть автора» в Интернет-пространстве, по­явление гипертекстов, на авторство к-рых могут одновре­менно претендовать многие, и т. д.). Анализируя «отста­вание» совр. сознания от большого массива новых явле­ний культуры, М. обосновывает мысль о необходимости реинтерпретации ее философского обоснования и пост­роения интеграционной модели, синтезирующей различ­ные культурно-цивилизационные формы.

Соч.: Философия, ее предмет и роль в обществе. М., 1987; Философия: Учебник для студентов высших учебных заведений. Ч. 1- 2. М., 1996; Образы философии и науки в современной культуре. М., 1998; Философия: Учебник для студентов ву­зов. М., 1998; Философия: Учение о бытии, познании и ценнос­тях человеческого существования (в соавт.). М., 1999; Универ­ситетские лекции по метафизике (в соавт.). М., 2005; Учение о бытии // Философия: Учебник для вузов / Под ред. В. В. Миро­нова М., 2005; Философия и метаморфозы культуры. М., 2005.

/7. В. Алексеев

МИТИН Марк Борисович (22.06(5.07).1901, Житомир -15.01.1987, Москва) - занимался изучением ленинского этапа в развитии марксистской философии, вопросами социальной философии, критикой совр. буржуазной и ревизионистской идеологии. Академик АН СССР (с 1939). В 1921 -1922 гг. - слушатель Коммунистического ун-та им. Я. М. Свердлова, в 1925-1929 гг.- философского отделе­ния Ин-та красной профессуры. С 1931 г. — главный редак­тор журн. «Под знаменем марксизма». В 1939-1944 гг. -директор Ин-та Маркса, Энгельса, Ленина, возглавлял ка­федру философии ВПШ при ЦК КПСС. В 1960-1967 гг. -главный редактор журн. «Вопросы философии». В 1930 г. М. заявил о себе как претенденте на руководство советс­кой философией, развернув борьбу «на два фронта»: против «формалистического» (Деборин, Н. А. Карев и др.) и «механицистского» (Бухарин и др.) уклонов. Получил в этом поддержку со стороны Сталина, к-рый во время встречи с членами бюро партийной ячейки Ин-та крас­ной профессуры указал на необходимость повышения боевитости и партийности марксистской философии. М., его соратники взяли на себя функцию главных блюстите­лей «идеологической чистоты» советской философии, советского обществознания в целом. Ярлык «буржуаз­ных», «идейно чуждых и вредных» навешивался не толь­ко на общественные, но и на естественно-научные тео­рии, концепции, взгляды, точки зрения. Эта линия нанес­ла урон развитию гуманитарных и естественных наук в нашей стране. С сер. 40-х гт. позиции М. как «философа номер один» постепенно слабеют. После XX съезда КПСС его политический вес окончательно утрачивается. Науч­ные интересы М. концентрируются на философском ос­мыслении закономерностей строительства социализма и коммунизма, социального прогресса, вопросах идеоло­гической борьбы.

Соч.: Гегель и теория материалистической диалектики. М., 1932; Боевые вопросы материалистической диалектики. М.,

1936; За материалистическую биологическую науку. М.; Л., 1949; В.И. Ленин и актуальные проблемы философии. М., 1971; Проблемы современной идеологической борьбы. Критика со­циологических и социально-политических концепций. М., 1976; Философия и социальный прогресс: Анализ современных бур­жуазных концепций социального прогресса. М., 1979; Идеи Ленина и современность. М., 1981.

Ю. Н. Солодухин

МИТРОХИН Лев Николаевич (1.03.1930, Детчино, Калуж­ской обл. - 7.01.2005, Москва) - специалист по филосо­фии религии и религиоведению, д-р философских наук, академик РАН (с 2000). Окончил философский ф-т МГУ (1953). С 1958 г. работал в Ин-те философии АН СССР; в 1974-1978 гг. - в служебной командировке в США; в 1979-1987 гг. - ведущий научный сотрудник Ин-та меж­дународного рабочего движения АН СССР; с 1987 г. - зав. отд. аксиологии и философской антропологии Ин-та фи­лософии АН СССР (РАН); в трудах М. исследуются акту­альные проблемы философии религии, роль религии в становлении и развитии культуры. Мн. работы М. посвя­щены истории и совр. состоянию реформационных дви­жений в рамках христианской традиции на Западе и в Рос­сии («Баптизм: история и современность» (1997) и др.). В них представлена цельная картина формирования миро­вого баптизма, его мировоззренческого содержания и куль­тово-обрядовой практики. М. детально проанализировал историю становления и содержания атеистических воз­зрений К. Маркса и Ф. Энгельса в работе «Философия религии: Марксово наследие» (1993). Отмечая акцент ос­новоположников марксизма на социальных корнях рели­гии, он выявляет историческую значимость Марксова подхода к истолкованию происхождения, сущности и фун­кции религии в об-ве. Ряд работ М. посвящен анализу идеологии и культуры США («Американские миражи», 1962, «Негритянское движение в США: идеология и практика», 1974). В его кн. «Религии «нового века» (1985) содержится обстоятельная характеристика нетра­диционных религий, начавшихся широко распростра­няться с нач. 70-х гг. прошлого века. В кн. «Понятие рели­гии» (2003) раскрываются особенности совр. положения религии в России, обосновывается концепция светского гуманизма. В его произв. анализируется место религии в системе совр. культуры в сопоставлении с наукой, ис­кусством, нравственным сознанием. Большое внимание уделяется определению и разграничению типологичес­ких особенностей религии, теологии, религиозной фи­лософии и философии религии.

С о ч.: Христианская наука жизни. М.,1957; Современное христианское сектантство. М., 1962; Антикоммунизм в США. М., 1968; Религия и политика в посткоммунистической России (в соавт.). М., 1994; Религия и культура. М., 2000; Философия религии // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4; Мои философские собеседники. Спб., 2005.

В. И. Kypaeв

МИХАЙЛОВСКИЙ Николай Константинович (15(27). 11. 1842, г. Мещовск Калужской губ. - 28.01(10.02).1904, Пе­тербург) - публицист, литературный критик, социолог. Учил­ся в Петербургском ин-те горных инженеров; с 1868 г. ­ведущий сотрудник, а затем соредактор журн. «Отече­ственные записки», фактически являвшегося рупором ле­гального народничества; с нач. 90-х гг. до конца жизни -соредактор журн. «Русское богатство», идейного выра­зителя влиятельного либерального направления легаль­ного народничества, сочетавшего идеалы аграрного социализма с либеральными требованиями конституци­онных форм, гражданских свобод и прав личности. Буду­чи по преимуществу легальным публицистом-критиком, М. тем не менее поддерживал контакты с революционно-народническими кругами: с кон. 70-х гг. - с народоволь­цами, участвуя в их органе «Народная воля», в конце жиз­ни - с эсерами. Отношение М. к философии отражает общий факт снижения ее значимости в народническом движении по сравнению с предшествующим ему про­светительским движением 40-60-х гг. XIX в. В этой сфере М. - по большей части популяризатор. Главной для его антропоцентрической философской концепции была ан­тиметафизическая установка, убеждение в не­состоятельности любых, будь то материалистических или идеалистических, учений о безусловной сущности, лежа­щей за пределами опыта и наблюдения. «Реальный мир», по М., не тождествен бытию вообще. Центром Вселен­ной и мерой вещей является человек. К проблеме позна­ния сущности мира М. безразличен, отдавая дань фено­менализму и агностицизму И. Канта и позитивизму 0. Конта. В духе своего антропоцентризма он доказывал, что нет абсолютной истины, но есть только истина для чело­века, что критерий истины следует искать в удовлет­ворении познавательных потребностей человеческой при­роды. Но это не значит, что истина имеет сугубо субъек­тивный характер. М. не мыслит теорию без фактической почвы, призывает безбоязненно смотреть в глаза действи­тельности и ее отражению «правде-истине», «правде объективной». В то же время он ратует и за ценностно-оценочное отношение к этой истине, трактуя ее как «прав­ду-справедливость», «правду субъективную». Гносеоло­гическая концепция М. - своеобразная разновидность идеал-реализма с его идеями активизма познающего субъекта и зависимости познания от общественных струк­тур, а также его уступками агностицизму. Гораздо более самобытен М. в области социологии. Будучи привержен­цем этико-социологической школы, продолжателем т. наз, субъективного метода Лаврова, М. обличал объекти­визм «органической теории» Г. Спенсера и социал-дар­винизма, а также пассивно-созерцательные мотивы в философии истории Плеханова, что давало ему также повод для критики «фатализма» и «крайнего детерминиз­ма» марксистской теории. Не отрицая законосообразно­сти общественного развития и признавая, в частности, определенную правоту исторического материализма, тол­куемого как материализм «экономический», М. подчер­кивал, однако, в первую очередь активную роль личности в истории, ее моральную позицию, способность проти­востоять стихийным силам исторического процесса, при­сущую ей способность свободного выбора деятельнос­ти. Развитие личности («неделимого»), живущей полной и всесторонней жизнью, по М., высший критерий обще­ственного прогресса, суть к-рого усматривалась им в постепенном приближении к целостности личностей, к

возможно более полному и всестороннему разделению физиологического труда между органами отдельного че­ловека и возможно меньшему общественному разделе­нию труда между людьми. Концепция разделения и анта­гонистичности физиологического и общественного тру­да увязана у М. с идеями простой и сложной кооперации. К последней, основанной на разделении труда, М. отно­сил буржуазное об-во, противопоставлял ему простую кооперацию эпохи первобытного коммунизма. На этом основании он полагал, что рус. крестьянская община, уступая капиталистическому Западу по степени разви­тия, стоит выше по типу развития и поэтому ближе к со­циализму как идеалу будущего. Взаимоотношение лич­ности с об-вом М. представлял как ее борьбу за свою индивидуальность, считая допустимым отказ от совер­шенствования об-ва, если оно мешает развитию личнос­ти. Под влиянием неадекватных оценок Плеханова в оте­чественной литературе возникло недостаточно объектив­ное толкование учения М. о «героях» и «толпе», неправо­мерно сведенного к философско-исторической идее пассивной, инертной толпы, приводимой в движение кри­тически мыслящими единицами - героями. На самом деле оно представляет собой социально-психологическую кон­цепцию (перекликающуюся частично с идеями Г. Тарда и Г. Лебона, но сформулированную независимо от них) стадности, табунного поведения человеческой толпы, ув­лекаемой по законам подражания не обязательно вели­кой личностью, «героем», но часто просто полоумными чудаками, честолюбивыми самозванцами, аван­тюристами. В 70-80-х гг. М. не без основания слыл пер­вым литературным критиком. В этой области он продол­жал просветительскую традицию 60-х гг., в версии Черны­шевского и Добролюбова, согласно к-рой литература -это не сфера «чистого искусства», но орудие, служащее об-ву, поскольку она отражает его многообразную жизнь и выносит приговор социальным явлениям. Вместе с тем М. -активный противник утилитарных и нигилистичес­ких литературно-критических взглядов, выразителем к-рых был Писарев. М. относится к тем публицистам и мысли­телям, к-рые пользовались большой популярностью не только в кругу своих идейных единомышленников, но и в др. общественных течениях. К 150-летию М., отмечавшемуся в 1992 г., отечественная историография сумела преодолеть отрицательное отношение к его идейному наследию, имею­щее своим истоком жесткую, а порой бескомпромиссную идейную борьбу, развернувшуюся в кон. XIX - нач. XX в. между рус. марксистами и народниками.

С о ч.: Поли. собр. соч. Спб., 1906-1914. Т. 1-8, 10; После­дние соч. Спб., 1905. Т. 1-2; Литературная критика. Статьи о русской литературе XIX - начала XX в. Л., 1989; Избр. труды по социологии: В 2 т. Спб., 1998.

Л и т.: Чернов В. М. Памяти Н. К. Михайловского. Спб., 1906; Колосов Е. Е. Очерки мировоззрения Н. К. Михайловс­кого. Теория разделения труда как основа научной социоло­гии. Схема и анализ. Опыт литературного анализа. Спб., 1912; Ленин В. И. Народники о Н. К. Михайловском // Поли. собр. соч. Т. 24. С. 333-337; Горев Б. И. Николай Константинович Михайловский. Его жизнь, литературная деятельность и миро­созерцание. Л., 1931; Галактионов А. А., Никандров П. Ф.Н.К. Михайловский // Идеологи русского народничества. Л., 1966 (гл. 6); Виленская Э. С. Н. К. Михайловский и его идейная роль в народническом движении 70-х - начала 80-х годов XIX века. М., 1979; Слинько А. А. Н. К. Михайловский и русское обще­ственно-литературное движение второй половины XIX - нача­ла XX века. 2-е изд. Воронеж, 1982; Володин А. И. Выдающий­ся деятель русской культуры // Отечественная история. 1993. № 6; Billington J. Mikhailovsky and Russian Populism. Oxford, 1958.

В. Ф. Пустарнаков

МИХНЕВИЧ Иосиф Григорьевич (1809-1885) - религи­озный философ, историк философии. Окончил Киевскую духовную академию, в 1836-1839 гг. был в ней проф., а затем перешел в одесский Ришельевский лицей. Нек-рое время был помощником попечителя Варшавского и Ки­евского учебных округов. Первой работой М. было ис­следование «Об успехах греческих философов в теорети­ческом и практическом отношениях» (Журнал Мини­стерства народного просвещения. 1839. Ч. 24). Отдав дол­жное греч. философам, М. переходит к рассмотрению христианской философии. По его мнению, в новом хрис­тианском мире философия приобретает более «возвы­шенное» направление, ее умственное зрение расширяет­ся и она обнимает всю целость бытия, сосредоточенную в верховном начале ее, Боге. У философии два начала: «закон неписаный, природный, закон ума» и «закон пи­саный, положительный, закон Откровения», и философ должен руководствоваться тем и др. законом, в против­ном случае он или «разрушит все для своей философии», или «уничтожит саму философию». Только та философия вводит в святилище истинной мудрости, считает М., к-рая исходит из ума, нимало не удаляясь от Откровения, ибо «слепа та вера, в которой нет знания, но не дальновидно и то знание, в котором нет веры». Такая философия соот­ветствует духу «Святой Руси, которая издревле чуждалась мудрований ума, несогласных с заветными истинами веры». К 1850 г. относится «Опыт простого изложения системы Шеллинга, рассматриваемый в связи с система­ми других германских философов» («Речь профессора Иосифа Михневича», Одесса). Германия, утверждал М, заняла по справедливости первое место в истории фи­лософии. «Это - Греция в новом мире». Что же касается русских, то для них система Шеллинга и др. «ему подоб­ных», доведенная до «той высоты умозрений, на которую едва могут восходить и умы, посвященные в таинства этой науки», важна единственно по своим результатам, из к-рых следует, что «знание само требует веры, так как она составляет для него и неточное начало, и верное руковод­ство, и твердую опору; что философия не может обой­тись без религии, так как одна только религия своими веч­ными истинами может доставить философии ту «поло­жительность», которой в настоящее время от нее требу­ют и которой напрасно ищут в других источниках». Благодаря природному настроению рус. ума, в основу к-рого, по М., положены «твердые начала религии, охра­няющие его от всех уклонений», наша философия так срод­нилась с религией, что привыкла и мыслить в ее духе, выражаться ее языком, находя своих представителей в кругу лиц, изучающих истины ума наравне с догматами Откровения. «Семена ложных мудрований» если и были заносимы к нам, то никогда не могли привиться к нашей благодатной почве, к-рая «так проникнута духом еван­гельского учения, что не может принимать в себя ничего такого, что несогласно с началами нравственности и ре­лигии, на которых незыблемо держится благоденствие России». Но если кто-то скажет, что потому-то у нас не было и нет философии, то М. на это дает следующий от­вет: «Не было, нет и - скажем более к чести русского народа -никогда не будет у нас того суетного мудрова­ния, которое в буйном стремлении к мечтательному все­знанию ниспровергает все священное и заветное; но была, есть и будет та истинная мудрость, которая, не выходя из границ ума, всегда готова преклониться пред верою там, где самою природою положен предел умственным изыс­каниям». Все это, по мнению М., соответствует духу рус. народа, воспитанного на традиционных началах «право­славия, законности и порядка».

Соч.: Опыт постепенного развития главных действий мыш­ления, как руководство для первоначального преподавания логики. Одесса, 1847; Опыт простого изложения системы Шел­линга, рассматриваемый в связи с системами других германс­ких философов. Одесса, 1850; Руководство к начальному изу­чению логики. Одесса, 1874.

В. В. Ванчугов

МЛАДОРОССЫ - одно из течений рус. эмиграции (оформилось в 1923 г. в Мюнхене, самораспустилось в 1939 г. в Париже), соединившее в себе нек-рые элементы сменовеховства (национал-большевизм) и евразийства на платформе признания свершившейся революции. Це­нтры М. -традиционные места проживания эмигрантов: Берлин, Прага, Париж, где выпускался ежемесячный журн. «Младоросс» (1931-1932), газ. «Младоросская искра» (1931-1939), вышел ряд сборников. Организационно «Союз младороссов» включал представителей относитель­но молодого поколения эмигрантов: А. Л. Казем-Бека (ли­дер движения), Н. Арсеньева, Г. Бутакова, К. Елита-Вельчковского, С. Зеньковского, А. Львова, С. Оболенского. Обзор осн. публикаций «Младоросса» свидетельствует о вторичности мн. идей участников движения, но в них со­держатся оригинальные положения, определившие его лицо. Ядро политической философии М. - идея социаль­ной монархии, неомонархизм как союз Советов и царя в форме органического государства (в духе О. Шпенглера, 0. Шпанна), способного якобы обеспечить социальную справедливость. Казем-Бек обосновал идею пореволюци­онного монархизма как естественного порядка для Рос­сии - без нарушения уже созданных органов власти (Мла­доросс. 1931. № 1). Он определял социалистическую революцию как национальную по своему характеру, а поскольку рус. народ склонен к автократическому прав­лению, то и как неомонархическую (Там же. № 4). Посто­янные темы последующих публикаций - агония либераль­ного демократизма и сопутствующего ему парламента­ризма на Западе, обличение сталинской плутократии, кон­туры органического государства в форме социальной монархии. Социально-экономическая платформа М. включала апологию индустриализации как пути к нацио­нальному возрождению; говорилось, в частности, что «подлинный хозрасчет будет осуществлять не социализм, а монархия» (Младоросс. 1932. № 1. С. 13). Советы как надклассовую организацию управления Казем-Бек счи­тал соответствующими национальным задачам. «Вся стра­на теперь - один класс... Победа национальной реальнос­ти над классовой мистикой и будет решающей победой Русской национальной революции» (Младоросс. 1931. № 14. С. 1). Сталинское государство плутократично по своей природе, ибо извращает идею власти Советов, дать ее пол­ное выражение может только монархия. Казем-Бек дока­зывал, что крестьянство является основой неомонархи­ческого движения, поэтому и следует повернуться лицом к деревне, но не так, как это происходило в нач. 30-х гг. Взгляды М. подвергались критике со стороны практичес­ки всех направлений эмигрантской мысли. В свою оче­редь и М. критиковали не только социалистов, но и уме­ренно буржуазные партии (особенно яростно кадетов) и монархистов. Относительно же евразийства они отмеча­ли, что это течение родилось в оскорбленном самолюбии рус. интеллигента, нарядившегося в бухарский халат, но не могущего спрятать его красной подкладки. Со смено­веховцами их роднило признание факта революции, необ­ходимости процессов индустриализации, но если первые делали ставку на постепенное в чем-то интернациональ­ное «обуржуазивание» страны - по логике ее тогдашнего экономического развития, - то М., принимая во внима­ние преобладание крестьянства и монархического начала в нем, скорее выступали за сотрудничество классов в рам­ках национальных основ и под эгидой принципов неомо­нархизма. М. упрекали в близости к фашизму и в аполо­гии советизма. После войны лидер М. Казем-Бек вернул­ся в СССР и работал в «Журнале Московской патриар­хии». Он отказался от принципов монархизма, выступал с публикациями в сер. 50-х гт. в «Правде», по радио. Нек-рые идеи М. находят отражение в совр. дискуссиях о судь­бе монархизма в России.

Л и т.: К новой России: Сб. статей. Париж, 1934;А"азы:м-£«г А. Л. Россия, малороссы и эмиграция. Париж, 1935.

Э. Г. Лаврик

МОЛОДЦОВ Василий Сергеевич (20.12.1899 (1.01.1900), Москва - 30.09.1985, Москва) - специалист по онтологии и социальной философии. Участник Гражданской вой­ны. В 1927 г. окончил физико-математический ф-т МГУ. В 1930-1933 гг. обучаелся в Коммунистическом ун-те пре­подавателей общественных наук; в 1934—1935 гт. - аспи­рант Московского Ин-та истории, философии и литерату­ры (МИФЛИ), в 1935-1937 гт. - слушатель Ин-та красной профессуры. Вел педагогическую работу в качестве пре­подавателя философии в МГУ и др. высших учебных за­ведениях Москвы. В 1940 г. - директор Госполитиздата. Во время Великой Отечественной войны - редактор Сов информбюро; в 1946-1953 гг. работал преподавателем кафедры философии Высшей партийной школы при ЦК ВКП(б). В 1952-1968 гг. - декан философского ф-та МГУ. М. - один из организаторов создания на базе философс­кого ф-та МГУ 8-томной серии книг по теории диалекти­ки. В 1953-1968 гг. - член редкол. журн. «Вопросы фило­софии». Более десяти лет М. был главным редактором журн. «Вестник МГУ. Сер. Философия» и до последних дней жизни оставался членом редкол. этого журнала.

С о ч.: Диалектика и метафизика // Большевик. 1939. № 2; Марксистская диалектика как наука. М., 1951; Марксистская диалектика о взаимосвязи и взаимообусловленности явлений в природе и обществе. М., 1953; Об ошибках в понимании пред­мета диалектического материализма // Вопросы философии. 1956. № 1; Диалектика превращения возможности в действительность. М., 1958; Объективность противоречий и их роль в развитии общества // Проблемы противоречия в диалектической логике. М., 1967.

А. Д. Косичев

МОРОЗОВ Николай Александрович (25.06(7.07). 1854, с. Борок Ярославская губ. - 30.07.1946, там же) -революци­онный народник, ученый, писатель, член исполкома «На­родной воли», участник покушений на Александра II. М. провел в одиночке Шлиссельбургской крепости 22 года. После Октября 1917 г. - почетный академик (по пред­ложению Ленина, выдавшего М. охранную грамоту на имение). Как общественный деятель сформировался под влиянием «русского социализма», ценил труды Прудона и Чернышевского (у последнего выделял политэкономию трудящихся и теорию разумного эгоизма). Под влиянием заговорщического социализма Ткачева М. в статье «Рус­ское террористическое движение» (опубликована в эмиг­рантской газ. «Общее дело», 1880) изложил концепцию террористической революции. Он утверждал, что «внут­ренние причины революций вечно одни и те же» - ухудше­ние положения масс и взрыв их недовольства. Вместе с тем революции неодинаковы, своеобразны. Своеобразие рус. революции происходит из отсталости патриархаль­ного крестьянства, незначительности городского проле­тариата и наличия активной интеллигенции, готовой «под­толкнуть историю», сводя счеты с реакционным прави­тельством и продажной бюрократией. Интеллигентское революционное меньшинство, «сильное и страшное сво­ей энергией и неуловимостью», обретает в террористи­ческой революции, «самой справедливой из всех форм революций», рычаг для социального переворота. Она более гуманна, нежели «массовая революция, где гибнет много людей», и требует меньше «личных сил». Террор, включая индивидуальный, по М., это месть «за поруган­ное человеческое достоинство» и одновременно «дей­ствие самозащиты партии». Он считал, что «3-4 удачных и быстро идущих одно за другим цареубийств» развяжут J социальную революцию, а в перспективе откроют «ши­рокую дорогу для социалистической деятельности в Рос-I сии». В Шлиссельбурге и после революции 1905 г. М. об-] ратился к изучению истории философии, науки, религии и христианства. Он резко критиковал религиозное миро­созерцание, мн. события «Священной истории» (Ветхого и Нового Заветов) связывал с космическими процесса­ми, уточняя их на основе данных древн. источников о зат­мениях Солнца, Луны, движении комет и метеоритов, зем-! летрясений. Считал, что начало христианства было сти­хийно-демократическим, а его первичной формой выс­тупал «монашеский коммунизм», затем оно выродилось, ибо приспособилось к интересам власти. Православие, I поМ., всегда «оставалось вне жизни» и потому еще «ниже I критики», чем самодержавие. Возникновение и развитие '• философии М. усматривал в ее антропологической при­роде и связывал с решением вопроса: «Как произошел человек и все его окружающее?» В общих проблемах науки примыкал к механистическому материализму, считая, что «первоначальные силы природы немногочис­ленны» и объясняются на основе законов механики. Диа­лектика представлялась М. методом абстрактной фило­софии, а не конкретных наук, к-рые не обязаны ей ни од­ним своим открытием. В вопросах общественной теории придерживался своей версии «эволюционной социоло­гии». Личность, по его мнению, имеет приоритет перед «абстракцией общества», поэтому в основе социологии лежит психология. Эволюция психики человека есть при­чина его социальной эволюции. Человек стремится к сво­боде, и его деятельность, фиксируемую в исторических со­бытиях, следует рассматривать в первую очередь с т. зр. эволюционной справедливости, нравственной ценности. Что касается таких факторов, как классы и классовая борь­ба, то они, по мнению М., преходящи, играют лишь роль средств достижения лучшей жизни для будущих поколе­ний.

Соч.: Литературная злоба дня // Отечественные записки. 1877. № 1; Русское террористическое движение // Общее дело. Женева, 1880; Откровение в грозе и буре. История возникно­вения Апокалипсиса. М., 1907; Христос. Небесные вехи земной истории человечества. М., 1927; Повести моей жизни. М., 1917-1918. Т. 1-4.

Л и т.: КуковскаяЛ. Н. Н. А. Морозов. М., 1912; Морозова К. Н. А. Морозов. М.-Л., 1944.

В. А. Малинин

«МОСКВА - ТРЕТИЙ РИМ» - учение, в к-ром идея Рима как центра христианского мира связывалась с эсхатологи­ческой идеей странствующего царства, удерживающего приход антихриста, а также бытовавшей в Европе после падения Зап. Римской империи идеей передачи имперс­кой власти. Историческим прологом его появления было взятие турками в 1453 г. Константинополя, столицы Вост. Римской империи, названной уже в постановлениях II Вселенского (Константинопольского) собора «новым Римом», и возвышение московского князя вследствие при­соединения к его княжеству новых земель (Новгорода и Пскова). На него оказали также влияние ожидания конца света на исходе седьмого тысячелетия от сотворения мира (1492). Впервые идея о преемственности христианского царства высказывалась в изложении пасхалии «на ось-мую тысящу лет» митрополита Зосимы (1492), затем - в посланиях старца Спасо-Елеазарова монастыря Филофея: к Василию III (ок. 1514-1521), к дьяку Михаилу (Мисюрю) Мунехину (1527-1528), Ивану IVГрозному (ок. 1542). Идея преемства царства восходит к ветхозаветной книге про­рока Даниила (истолкование сна Навуходоносора и виде­ния истукана: Дан. 2, 31-45). Согласно Ипполиту Римско­му, истукан символизирует четыре царства, последова­тельно сменявшие друг друга в мировой истории: вави­лонское, мидо-персидское, эллино-македонское и римское. С падением римского царства должен явиться антихрист. Тема странствующего царства - царство или град находится в странствии и скитании до тех пор, пока не придет час бежать в пустыню, - встречается и в визан­тийской литературе. В историософской концепции Филофея установление христианского царства в Москве явля­ется третьей и последней попыткой создать земной пра­вославный град и задержать пришествие антихриста. «...Храни и внимай, благочестивый царь, - обращается он к Василию III, - тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать. И твое христианское царство другим не сменится, по слову великого Богослова, а для христианской церкви сбудется блаженного Давида слово: «Вот покой мой во веки веков, здесь поселюсь, как поже­лал я того». Мысль об отвержении Византии раскрывает­ся Филофеем постепенно: в послании к Василию III он просто констатирует факт падения Константинополя, в послании к Мунехину по поводу звездочетцев и латинян видит причину его падения в измене греков православ­ной вере, а в послании к Ивану IV падение второго Рима представляется полным и бесповоротным вследствие его соединения с лат. верой (Флорентийская уния 1439 г.). Помимо эсхатологического, учение «М. - т. Р.» содержит мессианический аспект, выражающийся в идее смены богоизбранности народов, отвержения одного и призва­ния другого народа как оплота христианства. Филофей развивает этот мотив, прозвучавший в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона. Со временем это уче­ние превратилась в идеологическое подкрепление само­державной власти московского царя, созидающего новый Рим взамен прежнего, а отнюдь не продолжающего тра­диции второго Рима. Именно в таком ключе оно интер­претировалось Данилевским, Катковым, А. А. Киреевым, Тихомировым. Его отзвуки были в кантате П. И. Чайковс­кого «Москва» на слова А. Н. Майкова, написанной для торжеств по поводу коронации Александра III. О его эс­хатологическом смысле напоминает В. С. Соловьев в сти­хотворении «Панмонголизм» (1894): «И третий Рим ле­жит во прахе, / А уж четвертому не быть».

Лит.: Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984; Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его по­слания. Киев, 1901; Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья первая // Новый мир. 1988. № 7;Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII вв. М., 1990; Прот. Мейендорф И. Византия и Московская Русь. Париж, 1990; Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского цар­ства. Спб., 1995; Синицына Н. В. Третий Рим: Истоки и эволю­ция русской средневековой концепции. М., 1998,

А. П. Козырев

МОСКОВСКОЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО

(МПО) -Психологическое общество при Императорском Московском ун-те (1885-1922). Создано по инициативе проф. ун-та Троицкого. Он же был первым председате­лем МПО (до 1887 г.), затем его сменил Грот. В «доме Лопатиных» собиралась группа философов: Лопатин, В. С. Соловьев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Грот. Благодаря их участию в МПО стали преобладать философы. В этот пе­риод МПО становится одним из центров культурной жиз­ни Москвы. С 1888 г. начинают выходить «Труды МПО» и «Издания МПО». В основном это переводы Спинозы, Лейбница, Канта, К. Фишера, Э. Кэрда, Вундта, Паульсе-на, Геффдинга. Издавались и сб. статей членов МПО: «О свободе воли» (1889) и др. С 1889 г. под ред. Грота начина­ет выходить журн. «Вопросы философии и психологии». На титульном листе значилось: «При участии Московско­го психологического общества». Издателем журн. был

A. А. Абрикосов, передавший его в 1893 г. в собствен­ность МПО. Членами МПО были почти все известные тогда философы, психологи и психиатры России, а также мате­матики Бугаев, Н. А. Васильев, И. И. Жегалкин, Б. К. Млод-зеевский, Некрасов, ученые-естественники В. И. Вернад­ский, Н. Е. Жуковский, Тимирязев, Умов, историки Клю­чевский, Д. М. Петрушевский, И. В. Цветаев, Милюков («магистр русской истории»), юристы А. Ф. Кони,. С. А. Муромцев, Ф. Н. Плевако, историки литературы А. Н. Веселовский, М. Н. Розанов, В. Ф. Саводник, Н. И. Сторо-женко, проф. Московской духовной академии А. И. Вве­денский, П. П. Соколов, А. А. Спасский, П. В. Тихомиров, И. В. Попов, писатели П. Д. Боборыкин, В. И. Иванов,

B. И. Немирович-Данченко, Толстой, А. И. Эртель, М. К. Морозова. Были и иностранные члены: В. Виндель-банд, В. Вундт, Э. Гартман, Г. Гельмгольц, Г. Геффдинг, У. Джемс, Э. Дюбуа-Реймон, X. Зигварт, Т. Рибо, LLL Рише, Г. Спенсер, Э. Целлер и др. (в 1914 г., после начала войны, по распоряжению министра народного просвещения из МПО были исключены германские подданные). С 1899 г. председателем МПО становится Лопатин. С нач. XX в, деятельность МПО ослабевает в связи со смертью его ак­тивных членов: Троицкого (1899), Грота (1899), В. С. Соло­вьева (1900), С. С. Корсакова (1900), А. А. Токарского (1901),

C. Н. Трубецкого (1905). На этот процесс повлияло также увлечение членов об-ва политикой. Но после 1907 г. дея­тельность МПО постепенно активизируется. В эти годы МПО сосуществует с вновь возникшими религиозно-фи­лософскими обществами: с Религиозно-философским об-вом памяти Вл. Соловьева (с 1905 г.) и с Кружком ищу­щих христианского просвещения (с 1908 г.), к-рые со­средоточили внимание на религиозно-философской про­блематике. После смерти Лопатина в 1920 г. председате-i лем МПО становится И. А. Ильин. Знаменательно, что на последнем заседании МПО в 1922 г. под председательством Ильина Лосев читал доклад «Эйдос и идея у Платона». После закрытия МПО мн. философы - члены МПО эмиг­рировали добровольно или были высланы в 1922 г. Боль­шинство оставшихся - репрессировано. Протоколы засе­даний и списки членов МПО печатались в журн. «Вопро­сы философии и психологии».

Лит.: Виноградов Н. Д. Краткий исторический очерк дея­тельности Московского Психологического общества за 25 лет// Вопросы философии и психологии. 1910. № 103; Деятельность Психологического Общества при Московском университете за последние 4 года (1918-1922) // Мысль. Пг., 1922. № 3.

С. М. Половинкин

МОЧУЛЬСКИЙ Константин Васильевич (28.01(9.02). 1892, Одесса - 21.03.1948, Камбо, Франция) - литературовед, философ. Род. в семье проф. Новороссийского (Одесско­го) ун-та В. Н. Мочульского, автора исследования о рус. духовных стихах. Окончил в 1914 г. Петербургский ун-т по романо-германскому отд. историко-филологического ф-та. В 1916 г. был избран приват-доцентом Петроградского ун-та. В 1918 г. состоял доцентом Новороссийского (Одес­ского) ун-та. В 1920 г. эмигрировал в Болгарию, где до нач. 1922 г. был штатным доцентом Софийского ун-та. В 1922 г. переехал в Париж. Преподавал на рус. курсах в Сорбон­не, где читал с 1924 по 1941 г. циклы лекций по истории рус. литературы и рус. мысли XIX и XX вв. С 1934 г. пре­подавал в Свято-Сергиевском богословском православ­ном ин-те историю западноевропейских литератур, а в последние годы жизни - историю зап. церкви, лат. и сла­вянский языки. В сер. 30-х гг. вступил в Братство Св. Со­фии, созданное по инициативе Карташева, Булгакова, Г. Н. Трубецкого, Н. О. Лосского, П. Б. Струве, Новго-родцева в Праге и в Париже в 1924-1925 гг. Испытал глу­бокое влияние Булгакова, оказался весьма восприимчи­вым к софиологической проблематике. В кн. «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» (Париж, 1936) считаетсоф«ологию «живым сердцем всего богословствования Соло­вьева, систематической основой его веры и жизни» и рез­ко отрицательно относится к теократическому периоду творчества Соловьева. В 1935 г. М. входит в созданное матерью Марией (Скобцовой) объединение «Православ­ное дело», возникшее в недрах РСХД для социального христианского служения - организации «социальной ра­боты» в больницах, столовых, общежитиях, воскресно-четверговых школах, избирается заместителем председа­тельницы. После войны это объединение упрекали за про­советскую ориентацию. М. - автор ряда исследований о рус. писателях XIX-XX вв. Их отличает глубина, обсто­ятельность, умение тонко передать особенности художе­ственного мышления того или иного писателя. По отзыву епископа Кассиана (С. С. Безобразова), «у него было сер­дце нежное до хрупкости и исключительный дар любви. Ловкие люди умели его эксплуатировать, и он часто был неспособен оказать отпор... Чарующая тонкость его ду­ховного облика - не нашей эпохи. Она относится к тому же наследию духа и в наше время грубой силы звучит каким-то анахронизмом. Но в этих анахронизмах светит вечная правда. Разрывая рамки времени, она вторгается в нашу жизнь как благое упование и залог спасения».

Соч.: Духовный путь Гоголя. Париж, 1934 (2-е изд. - Па­риж, 1976); Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1936 (2-е изд. - Париж, 1951); Великие русские писатели XIX в. Париж. 1939; Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947 (2-е изд. - Париж, 1980); Александр Блок. Париж, 1948; Анд­рей Белый. Париж, 1955; Валерий Брюсов. Париж, 1962; Го­голь. Соловьев. Достоевский / Сост. и послесл. В. М. Толма­чева. М., 1995; А. Блок. А. Белый. В. Брюсов / Сост. и пре-дисл. В. Крейда. М., 1997. Л и т.: Еп. Кассиан (Безобразов). Родословие духа (Памяти ■ К. В. М.) // Православная мысль. 1949. № 7; Митр. Евлогий I (Георгиевский). Путь моей жизни. Париж, 1947 (2-е изд. - М., 1994); Яновский В. С. Поля Елисейские. Книга памяти. Нью-Йорк, 1983 (2-е изд. - Спб., 1993); Толмачев В. М. В ожидании I возвращения: О жизни и творчестве К. Мочульского // Мо-1 чульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.

А. П. Козырев

МУРАВЬЕВ Валериан Николаевич (28.02.1885, Петербург -1930, Нарым) - философ, публицист, представитель рус. космизма. До революции служил по дипломатической части, сотрудничал в журн. «Русская мысль». После Фев­ральской революции 1917 г. - начальник политического кабинета МИД. Октябрьскую революцию вначале не при­нял, выступив с резкой критикой большевизма (ст. «Рев племени» в сб. «Из гчубины» (1918), однако вскоре пере­осмыслил свое отношение к созидавшемуся новому строю. Будучи апологетом идеи «Третьего Рима, т. е. все­мирного государства на теократической основе», рассмат­ривал социализм как неполную и ущербную попытку воплотить теократические чаяния и на этой почве считал возможным примирение с советской властью, при сохра­нении надежд на ее будущее перерождение. После рево­люции участвовал в работе Вольфилы, преподавал в Ин-те живого слова, в 1926-1928 гг. работал в Центральном ин-те труда. Будучи приверженцем идей Федорова, ак­тивно сотрудничал с Горским и Сетницким, занимался проблемами трудоведения, представлял человеческий труд не только как политэкономическую, но и как онтоло­гическую категорию, начало сознательно-творческой космизации бытия. В кн. «Овладение временем как основ­ная задача организации труда» (М., 1924) предложил кон­цепцию времени на основе теории множеств Г. Кантора. Мир состоит из множественностей, каждая из к-рых пред­ставляет собой свою множественность элементов. Время - показатель динамики множеств. А значит, оно обрати­мо, и борьба с ним может идти через возобновление той комбинации элементов вещей и существ, к-рая имела место до их гибели, исчезновения. Целенаправленная де­ятельность человека в мире - деятельность «времяобразующая». Человеческая история движется в направлении расширения власти над временем, идет к полному овла­дению и управлению им. М. развивал представление о культуре как начале организации, противостоящей «сле­пому действию природных сил, ведущих к бесформенно­му состоянию или небытию», как творчески-преобразующей деятельности человека в мире и выделял, исходя из этого, 2 осн. типа культуры. Символическая культура пред­ставляет собой творчество идеальных образцов, как бы «второй действительности», неподвластной силам тления и смерти (искусство) - здесь исследуются пути, рожда­ются проекты и планы пересоздания жизни (философия и наука). К др. типу - культуры реальной - М. отнес «те виды деятельности, к-рые реально, а не только в мысли и в воображении изменяют окружающий нас мир. Это эко­номика, производство, земледелие, техника, медицина, евгеника, практическая биология, педагогика и т. п.». По убеждению мыслителя, в истории человеческой цивили­зации эти 2 типа культуры оказались разорваны и разоб­щены, однако в «новой культуре будущего», уже созна­тельно поставляющей перед собой задачу регуляции, дея­тельность «теоретически-символическая» и деятельность реально-трудовая должны соединиться, ведя ко всецело­му преображению мира и человека. В синтетической куль­туре, стремящейся к победе над пространством и време­нем, установлению «космократии и пантократии» чело­веческого рода, важную роль, по мысли М., будут играть те направления прикладной науки, к-рые связаны с «воп­росом о биологическом совершенствовании человека», о «преобразовании и обновлении» его физической при­роды. В будущем именно они дадут начало «особому искусству, связанному с усовершенствованной антропологией, - антропотехнике или даже антропоургии». Та­кое искусство сможет активно использовать достижения медицины, химии, генетики в творческом преображении телесного состава человека. М. говорит о возможности для человечества созидать новую жизнь, участвовать в явлении в мир чувствующих, мыслящих существ уже не путем «бессознательного рождения», а усилием коллек­тивного, «соборного» творчества. М. - автор утопичес­кого романа «Остров Буян» и философской мистерии «Софья и Китоврас» (1926-1928). Мистерия, написанная в форме платоновского диалога, впитавшая в себя стиле­вые искания В. И. Иванова в области теории драмы, зах­ватывала самые широкие смысловые пласты: история и эсхатология, вопрос о нравственных и духовных основах социального действия и строительства, об интеллиген­ции и народе, о судьбах христианства и церкви в мире, о вере и науке, о путях и целях культуры, о богочеловече-стве, о софийности мира.

С о ч.: Овладение временем. Избр. филос. и публицист, произв. М., 1998; Всеобщая производительная математика // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 190-210.

Лит.: Аксенов Г. П. Времявластие: (О Валериане Муравье­ве и его философии) // Вопросы философии. 1992. № 1; Он же. Время не властно над именем // Библиография. 1993. № 1; Ма­каров В. Г. В. Н. Муравьев. Очеловеченное время // Вопросы философии. 2002. № 4,Hagemeister М. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Miinchen, 1989. S. 318-341.

А. Г. Гачева

МУРАВЬЕВ Никита Михайлович (9(20).09.1795, Петербург -28.04( 10.05). 1843, с. Урик Иркутского окр. Иркутской губ.) -декабрист, теоретик конституционализма. По окончании Московского ун-та М. был определен (1812) на службу в Министерство юстиции. Участник заграничных военных походов 1813-1814 гг., дослужился до капитана (1825). Один из основателей «Союза спасения», член «Союза благо­денствия», член Верховной думы и глава «Северного об­щества» декабристов. Осужден правительством к лише­нию чинов и дворянства и к ссылке в каторжные работы на 20 лет (в 1832 г. срок был сокращен до 10 лет). Осн. теоретический труд - три проекта Конституции, свиде­тельствующие об эволюции его социально-политических воззрений (3-й проект был написан им уже после ареста, в 1826 г.). Исходя из принципов естественного права и конституционализма, уже в преамбуле первого варианта проекта конституции М. заявлял: «Нельзя допустить ос­нованием правительства произвол одного человека, не­возможно согласиться, чтобы все права находились на одной стороне, а все обязанности на другой. Слепое по­виновение может быть основано только на страхе и недо­стойно ни разумного повелителя, ни разумных исполните­лей. Ставя себя выше законов, государи забыли, что они в таком случае вне закона, - вне человечества!» Главным субъектом общественно-исторической жизни и установ­ления законов должен быть народ: «Источник верховной власти есть народ, которому принадлежит исключитель­ное право делать основные постановления для самого себя». Одна из центральных идей М. - наделение кресть­ян землей после упразднения крепостного права. Част­ная собственность признается «священной» и неприкос­новенной. Развивая идеи разделения властей и федера­тивного устройства государства, М. мыслил в качестве высшего представительного органа Народное вече, со­стоящее из двух палат: Палаты народных представителей и Верховной думы, представляющей регионы страны. Император получал статус «верховного чиновника пра­вительства» и должен был отчитываться перед палатами. Суд признавался независимым. Большое внимание уде­лялось правам и свободам граждан. «Свобода, - писал М., - заключается вовсе не в том, чтобы иметь возмож­ность совершать все дозволенное законами, как полагал Монтескье, а в том, чтобы иметь законы, соответствую­щие неотчуждаемому праву человека на развитие его естественного капитала, т. е. совокупности его физичес­ких и моральных сил. Всякий иной закон есть злоупотреб­ление, основанное на силе...» В проектах устанавливалось, что «все русские равны перед законом», они имеют пра­во «излагать свои мысли и чувства невозбранно и сооб­щать оные посредством печати своим соотечест­венникам»; заявлялась незыблемость принципов: «нет преступления, нет наказания без закона» и «закон обрат­ной силы не имеет». Предполагалось уничтожение со­словий, рекрутчины и военных поселений.

С о ч.: Проект Конституции... // Избр. социально-политичес­кие и филос. произв. декабристов. М., 1951. Т. 1. С. 293-343 Дело Муравьева...// Восстание декабристов. М.; Л., 1925. Т. 1 Никита Муравьев: Письма декабриста. 1813-1826 гг. М., 2001

Лит.: Струве П. Муравьев и Пестель // Новое время. 1993 № 51; Дружинин Н. М. Декабрист Никита Муравьев. М., 1933: Волк С. С. Исторические взгляды декабристов. М.; Л., 1958 Габов Г. И. Общественно-политические и философские взгля ды декабристов. М., 1954; Нечкина М. В. Движение декабрис­тов. М., 1955. Т. 1-2; Яхин P. X. Политические и правовые взгляды декабристов Северного общества. Казань, 1964; Его­ров С. А. Политические и правовые взгляды декабриста Ники­ты Муравьева. М., 1974.

В. И. Коваченко

МУРАТОВ Павел Павлович (19.02(3.03). 1881, Бобров Во­ронежской губ. -5.10.1950, поместье У айтчёрч-Хаус, граф­ство Уотерфорд, Ирландия) - писатель, публицист, куль­туролог. Окончил петербургский Институт путей сообще­ния (1903). Переехав в Москву, служил в библиотеке Мос­ковского ун-та помощником, затем хранителем отдела изящных искусств и классических древностей Румянцевского музея. Печатался с 1906 г. в газ. «Утро России», журн. «Заря», «Старые годы», «Золотое руно», «Апол­лон», «Весы» как художественный критик. По эстетичес­ким пристрастиям М. - «классик»; от увлечения постим­прессионизмом ему передался вкус к распознаванию предвечных форм, оценка пластических возможностей фактуры, но не в отвлеченном плане, а применительно к «теплому», «живому». Главной сферой интересов М. ста­ло итал. искусство: кн. очерков «Образы Италии» (М., 1911-1912. Т. 1-2), принесшая автору широкое призна­ние, сделала Италию для рус. символизма мифом и пере­крестком культурного смысла. Сила классического итал. искусства обусловлена, по М., синтезом античных и христианских начал, «природной латинской религией», символической активностью, не столько порожденной христианством, сколько освобожденной им и «направлен­ной к цели». Параллельно с изучением итал. искусства у М. обостряется интерес к иконописи. Он принимает уча­стие в организации выставки рус. старины (1913), стано­вится одним из пионеров расчистки икон в Кремлевских соборах, предлагает принципы накопления и системати­зации иконографического материала (Древнерусская живопись. М., 1914); написал 4 из 5 вып., посвященных допетровской иконописи, 6 тома изданной И. Э. Граба­рем «Истории русской живописи» (М., 1913). Трактуя икону преимущественно эстетически, М. видит в ней един­ство зап. и вост. начал, а также проявление высшего худо­жественного аристократизма. С нач. 1914 г. М. - редактор журн. «София», затем призывается в действующую ар­мию. Революцию встретил в Севастополе, по возвраще­нии в Москву избирается в президиум Комитета по охра­не художественных и научных сокровищ России (1918), сотрудничает в антибольшевистских журналах («Народоп­равство» и др.). В 1922 г. выехал в командировку за рубеж, откуда не вернулся. Жил в Германии, с 1924 г. - в Риме, с 1927 г. - в Париже. Печатался в осн. органах эмиграции: «Последние новости», «Звено», «Воля России», «Русская мысль», «Современные записки» и др. В Германии опуб­ликовал роман «Эгерия» (1922), во Франции трагикоме­дии «Приключения Дафниса и Хлои» (1926), «Мавритания» (1927). В 1924 г. изд-во Гржебина выпустило окончатель­ную 3-томную редакцию «Образов Италии». С 1927 г. М. вошел в число сотрудников парижской газ. «Возрожде­ние», занялся политической журналистикой. Резкое не­приятие левого крыла эмиграции вызвала его неподпи­санная ст. «О дедушках и бабушках русской революции» (1931). Перед 2-й мировой войной М. переехал в Англию, последняя работа «Русские военные кампании 1944-1945» (1946) написана им в соавторстве с дублинским коллекционером У. Э. Алленом. М. явился воплощением «эстетизма 1910 года» (Г. В. Иванов). Он мало внимателен к религиозной проблематике, рассматривает русскую идею в контексте общезап. опыта. Революция, по его мне­нию, отбросила Россию в Азию. Н. Н. Берберова назвала италофильски окрашенный символизм М. «не декадентс­ким, вечным». В цикле эссе («Анти-искусство», 1924; «Искусство и народ», 1924; «Кинематограф», 1925) глав­ной темой М. становится возможность преодоления кри­зиса культуры. Новую культурологическую ситуацию он называет «пост-Европой» и оценивает ее в плане кон­фликта между «человеком органическим» и «человеком механическим», искусством и «антиискусством». Корень кризиса культуры - в утрате искусством чувства «пейза­жа» как связующего звена между «рукой» художника и его интеллектом. Критицизм новейших форм худож­нического самовыражения (экспрессионизм, сюр­реализм, театр Мейерхольда) не в состоянии соответство­вать душе «народного человека», приведенного в состоя­ние варварства индустриализмом XIX в. Специализация искусства - следствие триумфа науки, или «тирана есте­ства», к-рый форсирует силы природы, добывая энергии I н скорости, делающие нереальными параметры данного человеку в его физических ощущениях мира. Уничтоже­ние пластического («статического») образа, или «выпа­дение из пейзажа», привело к торжеству в искусстве ме­ханических форм знания, неспособных внушать эстети­ческое наслаждение. По мнению М., ситуация «механического абсурда» парадоксальна. С позиций эс­тетизма «пост-Европу», памятуя о классическом искус­стве, следует ненавидеть; в плане же кипения беспред­метной интеллектуальности - отчасти приветствовать. Однако игра интеллекта все же аморальна: перестройка культуры на механический лад неизбежно убивает в твор­це «народное», ремесленническое начало, притупляет эмоциональность. Оценивая перспективу развития искус­ства, М. не пессимистичен: параллельно с «анти-искусст-вом» как следствием индустриализма существуют, пусть и в искаженном виде, пласты культуры, способные воз­родить органические формы творчества. Кинематограф, детективы общедоступны и, несмотря на значительную тривиальность и пошлость, являются вопреки всему спосо­бом удовлетворения стихийной эстетической потребности народа. Подобно Г. К. Честертону (эссе «В защиту детектив­ной литературы», 1901), М. склонен видеть в массовой куль­туре (кинематографе) проявление тяги к морализму и «по­рядку», а также протест против автоматизма и «хаоса» ци­вилизации, к-рые внушает элитарное искусство.

Соч.: Образы Италии. М., 1994; Искусство и народ // Лите­ратура русского зарубежья: Антология. М., 1990. Т. 1, кн. 1. С. 377-390.

Л и т.: Зайцев Б. Далекое. Вашингтон, 1965. С. 89-99; Из истории сотрудничества П. П. Муратова с издательством К. Ф. Некрасова (Публ. И. В. Вагановой) // Лица. М.; Спб., 1993. Вып. 3. С. 155-265; Толмачев В. М. Образ красоты // Муратов П. П. Образы Италии. М., 1994.

В. М. Толмачев

МЫСЛИВЧЕНКО Александр Григорьевич (23.09.1924, г. Сумы, Украина) - специалист по истории зарубежной и отечественной философии, философской антропологии и политической философии. Д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. Окончил МГИМО (1951). С 1958 г. работает в Ин-те философии АН СССР (затем РАН), с 1973 по 1990 г. - зав. сектором, ныне -ведущий научный сотрудник. Одновременно с 1973 по 2004 г. вел педагогическую работу в качестве проф. фило­софского ф-та МГУ. Докторская диссертация М. посвя­щена истории философии в Швеции (1969). Отв. редактор и автор ряда коллективных трудов, в т. ч. монографичес­кого исследования «Современная марксистско-ленинская философия в зарубежных странах» (1984). М. выступил зачинателем исследований истории философии в странах Сев. Европы - Швеции, Дании, Норвегии и Финляндии. В кн. «Философская мысль в Швеции» (1972) он пришел к выводу, что взгляды основателей Упсальской школы, яв­лявшие собой раннюю, еще неразвитую форму логичес­кого позитивизма, предвосхитили на 15-20 лет нек-рые идеи Венского кружка. Ввел в научный оборот понятие «историко-философское страноведение», предметом к-рого является анализ развития философской мысли в контексте духовной культуры отдельных стран. Одним из первых начал исследование этапов и тенденций развития философской мысли в советской и постсоветской России. В коллективных трудах «Русская философия. Словарь»

(М., 1995), «История русской философии» (М., 2001) и др. он, проанализировав достижения ученых 60-90-х гг. XX в. в исследованиях по теории познания, философии науки, философской антропологии и др., показал неправомер­ность негативистских попыток изобразить весь советский период как «подавление философии». В работах «Чело­век как предмет философского познания» (1972. Пер. на япон. яз. 1977, болгар. 1977), «Человек как особая форма бытия» (в кн. «Философия». М., 2005) и др. М., подчерк­нув недостаточность методологии междисциплинарного «комплексного» подхода в системе человековедения, обо­сновал необходимость создания целостной концепции че­ловека посредством анализа ключевых проблем, образу­ющих категориальный каркас собственно философской концепции человека в структуре предмета философской антропологии. К таковым относятся: проблемы антропо­генеза, природы, сущности и существования человека, соотношения в нем биологического и социального, внут­ренней свободы, деятельности и творчества, отчуждения, смысла жизни. Дал свою интерпретацию феномена внут­ренней свободы человека. В области политической фило­софии М. проанализировал новейшие обновленческие тенденции в зап. социал-демократии и сделал вывод о за­рождении в Зап. Европе нового типа социал-демократиз­ма, ориентированного на конвергентную модель обще­ственного развития (социал-либерализм). Он обрисовал перспективы европейской модели социального государ­ства. Впервые исследовал генезис политического консер­ватизма особого, экзистенциального типа в европейской философии XIX-XX вв.

Соч.: Экзистенция и бытие - центральные категории немец­кого экзистенциализма // Современный экзистенциализм. М., 1966; Датский философ о проблеме обобщения // Вопросы философии. 1967. № 7; Русско-немецкие связи (XV - первая половина XVIII в.) // История философии в СССР. М., 1968. Т. 1; Исследование истории философии в Скандинавских стра­нах // Вопросы философии. 1969. № 8; Методологические про­блемы историко-философского страноведения // Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки. М., 1970; Проблемы свободы в экзистенциализме // Философия марксизма и экзистенциализм. М., 1971; Диалектика сущнос­ти и существования человека // Философские науки. 1973. № 1; Проблема человека в марксистско-ленинской философии. М, 1973; Методологические проблемы исследования человека в философии // Вопросы философии. 1981. № 7; Идея создания целостной концепции человека // Человек в системе наук. М., 1989; Феномен внутренней свободы // О человеческом в чело­веке. М., 1991; Мятежный апостол свободы // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Философия и наука // История Дании: В 2 кн. М., 1996-1998; Экзистенциально-пер-соналистическая философия Н. А. Бердяева // История рус­ской философии. М., 2001; Философия в советской и постсо­ветской России // Философия. М., 2005; Западная социал-демок­ратия: тенденции обновления и модернизации // Вопросы философии. 2001. № 11; Перспективы европейской модели соци­ального государства // Там же. 2004. № 6; К вопросу о генезисе консерватизма экзистенциального типа // Там же. 2006. № 3; Формировавние экзистенциально-консервативного направле­ния // Европейская политическая мысль в XIX в. М., 2007.

Л и т.: Tumarkina Т. Disputation от svensk filiosofi. Doktorsavhandling av Alexander Myslivtjenko // Nyheter fran Sovjetunionen. Stockholm. 1969. N 22; Gemzell C.-A. Sovjetisk syn pa svensk idehistoria // Historisk Tidskrift. Stockholm, 1974, N 2; Haiko D. Sovietska monografia о dejinach filozofickeho myslenia vo Svedsku // Filozofia. Bratislava. 1972. N 6.

M. А. Маслин

НАДЕЖДИН Николай Иванович (5( 17). 10.1804, с. Нижний Белоомут Зарайского у. Рязанской губ. - 11(23).01.1856, Петербург) - литературный критик, журналист, философ, историк и этнограф. Представитель т. наз. рус. философс­кой журналистики. По происхождению относился к ду­ховному сословию, что обусловило общую направлен­ность его образования: Рязанская семинария (1815-1820) и Московская духовная академия (1820-1824), учеба в к-рой завершилась написанием диссертации «Исследова­ние ценности и выявление недостатков системы Вольфа, рассмотренной как в целом, так и в отдельных частях». Философскими учителями Н. в академии были Кутневич и Голубинский. В 1826-1827 гг. Н. был домашним учите­лем в аристократическом семействе Самариных (его вос­питанник стал впоследствии известным славянофилом). Из академии Н. вынес знание мн. языков (евр., греч., лат., нем., фр., англ.), широкое знакомство с западноевропейскими философскими учениями (Кант, Фихте, Шеллинг). После защиты докторской диссертации «О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой романтической» Н. стал проф. по кафедре теории изящных искусств и архе­ологии (истории искусств) Московского ун-та (1831-1836). Ему принадлежали введение в научный оборот терминов «псевдоклассический» и «псевдоромантический» и осо­бая позиция в споре рус. классицизма и романтизма, пре­тендующая на синтез этих двух т. зр. на искусство. Про­фессорская деятельность Н. по времени совпала с изда­тельской и редакторской работой в журн. «Телескоп», с газетным приложением «Молва». После выхода октябрь­ского номера 1836 (№ 15) с «Философическим письмом» Чаадаева журнал был запрещен, а редактор сослан в Усть-Сысольск, а затем в Вологду. По окончании ссылки в 1838— 1842 гг. Н. жил и работал в Одессе и Петербурге, занима­ясь научной деятельностью в области истории, лингвистики и этнографии, в 1843-1856 гг. редактировал «Журнал Министерства народного просвещения». В своей философско-эстетической деятельности Н. начинал с платониз­ма, характерного для духовно-академического образова­ния. В 1830 г. он публикует серию статей о Платоне: «Пла­тон. Философ, оригинальный, систематический»; «Идео­логия по учению Платона»; «Метафизика Платонова» («Вестник Европы», 1830. № 5, 11, 13, 14), в к-рых пред­ставляет мир как «творческую действительность всемощного Архитектора», а не как результат подражательного копирования первообразов. Отход от платонизма вылил­ся в увлечение идеями раннего Шеллинга. В области фи­лософских симпатий Н. был близок к Велланскому, М. Г. Павлову, Галичу, Веневитинову, Одоевскому. Всех этих мыслителей объединял интерес к шеллингианской натур­философии, все они в то или иное время преодолели свое шеллингианство и вышли за его рамки. У Н. этот процесс протекал двояко: натурфилософские построения сложи­лись в систему религиозно-философских представлений, к-рые он называл «теософизмом», а взгляды нем. мысли­теля на об-во и искусство сформировались в особую куль­турологическую концепцию, к-рая исходила из идеи двой­ственности природы человека - материальной и духов­ной. Материальная связывает нас с внешней природой, вовлекает в деятельность в физическом мире, а духовная является «свободным самоуслаждением духа своей внут­ренней полнотой». Историческими этапами развития куль­туры, согласно Н., были: первобытная нерасчлененность, односторонняя материальность античности, односторон­няя духовность Средневековья, постепенный синтез этих двух начал (с XVI в.) и, наконец, окончательный синтез (XIX в.). Культурологическая концепция Н. включала в себя целый комплекс историософских идей. Философия исто­рии была для него наукой об общих законах развития че­ловечества, о специфике исторических форм бытия. В основе исторических закономерностей лежит, по его мне­нию, идея Бога как сугубо духовного начала, провиден­циализм. Такими закономерностями провиденциально­го характера являются: единство человеческого рода, раз­витие и совершенствование, законосообразность истори­ческого развития, единство свободы и необходимости. Большую роль в исследовании философии истории игра­ют, по Н., принцип единства исторического и логическо­го, а также принцип единства анализа и синтеза (Теле­скоп. 1836. № 8. С. 615-618,628-629; № 11. С. 429). В таком подходе, несомненно, сказалось влияние взглядов Гегеля, что в целом проявилось у Н. в его интересе к проблемам логики, в своеобразной ассимиляции идей «Науки логи­ки». Осознавая логику как важнейшую часть философии, а не как чисто формальную науку, Н. видел в ней основу постижения противоречивости мира и сознания. В осно­вании самой логики лежат категории, к-рые, будучи про­низаны идеей тождества бытия и мышления, являются логическими законами, отраженными в сознании чело­века как законы и связи бытия. В русле культурологичес­кой концепции Н. находилась его эстетика. Система эсте­тических взглядов Н. выступала как синтез эстетики про­светительского классицизма и шеллингианского романтизма. Эстетика строилась как наука, основанная на фи­лософии, и представляла собой не только совокупность закономерностей возникновения и развития существу­ющего искусства, но и теорию искусства будущего. Ис­кусство, по Н., должно быть «полным, светлым отраже­нием народов, среди коих процветает», должно развиваться в национальной форме в связи с политической, научной и религиозной историей, в прямой зависимости от форм общественного устройства.

С о ч.: Литературная критика. Эстетика. М, 1972; О совре­менном направлении изящных искусств; Лекции по археологии; Лекции по теории изящных искусств // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974.

Лит.: Ростиславов Д. И. Записки о Надеждине // Русская старина. 1894. № 6; Козмин Н. К. Николай Иванович Надеждин: Жизнь и научно-литературная деятельность, 1804-1836. Спб., 1912; Жегалкина Е. П. Надеждин - критик Пушкина // Учен. зап. Московского педагогического ин-та им. Н. К. Круп­ской. М., 1958. Т. 166, вып. 4; Каменский 3. А. Н. И. Надеждин. М., 1984.

Г. А. Ваганова

НАРОДНИЧЕСТВО - 1) общественное движение после­дней трети XIX - нач. XX в.; 2) особое явление рус. куль­туры; 3) идеология, составившая комплекс экономичес­ких, политических, социалистических, философско-социологических теорий самобытности рус. пути общест­венного развития. Н. прошло путь от кружков до сплоченных объединений революционных разночинцев («Народная воля»), в XX в. воплотилось в наиболее мас­совую в России демократическую партию социалистов-революционеров, а также партию народных социалистов, сохранило свое влияние и после октября 1917 г. в дея­тельности анархистов и кооперативных движениях. Оно нашло отражение в произв. художественной литерату­ры (Г. И.Успенский, П. В. Засодимский, Н. Е. Каронин, Н. Н. Златовратский, отчасти Толстой), в исторической, экономической, этнографической науке (В. И. Семевский, Щапов, Воронцов, Н. Ф. Даниельсон, И. А. Худяков, Д. А. Клеменц, В. Г. Богораз). Моральный пафос Н. с его тео­рией долга интеллигенции перед народом (Лавров) фор­мировал осн. черты идейного облика рус. демократичес­ки настроенного образованного об-ва. Идейные источ­ники Н. включают широкий круг произв. европейской (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Прудон, Л. Фей­ербах, Гегель, младогегельянство, И. Кант и др.) и рус. мысли (декабристы, Белинский, Герцен, Огарев, Чер­нышевский, Добролюбов, Писарев и др.). Особым тео­ретическим источником для Н. 70-80-х гг. был марксизм, к-рый воспринимался наряду с др. социалистическими, научными и философскими теориями, включая лассаль­янство, позитивизм, дарвинизм. В свою очередь и К. Маркс активно использовал в последнее десятилетие своей жиз­ни Н. как важный источник для изучения экономики докапиталистических об-в. Плеханов, проделавший эво­люцию от Н. к марксизму, отмечал, гл. обр., лишь сла­бости и недостатки теоретиков Н. Отношение Ленина к Н. было гибким и включало наряду с критикой либерализма Н. 90-х гг. более позднее признание революционных зас­луг «старого Н.», а в послеоктябрьский период также ин­терес к теории кооперации Н. Влияние Н. обнаруживает­ся в раннем творчестве Бердяева, сказывается в жанро­вой специфике соч. на темы об общине, роли личности и критической мысли в истории, о соотношении рус. и зап. путей развития об-ва и т. п. Влияние Н. имело место и в позитивном (как непосредственное развитие Н.), и в негативном аспектах (как полемика с Н. и его «преодоле­ние»). В последнем смысле без анализа Н. не могут быть поняты такие темы, как «Маркс в России», «богоиска­тельство», «новое религиозное сознание», а также глав­ные «манифесты» рус. идеализма нач. XX в. - «Пробле­мы идеализма», «Вехи», «Из глубины». Нек-рые мотивы народнического понимания России были использованы евразийством: экономическая самобытность, общинный, антииндивидуалистический, артельный строй жизни, этногеографическое своеобразие. Начало оформлению доктрины Н. было положено работами Лаврова «Исто­рические письма» (1868-1869) и Михайловского «Что та­кое прогресс?» (1869). Здесь проявилась приверженность к социологической, философско-исторической, нрав­ственной проблематике в отличие от Чернышевского и шестидесятников, к-рые подчеркивали мировоззренчес­кий приоритет естественных наук. Лавров и Михайловс­кий отрицали возможность объективной интерпретации истории и на основе субъективного метода подчерки­вали необходимость выдвижения личностного, мораль­но-ценностного критерия оценки исторических фактов. Так, общественный прогресс, с их т. зр., не может быть понят как подведение исторических процессов под нек-рый общий принцип, объясняющий ход событий наподо­бие действия неумолимых законов природы. Прогресс есть «развитие личности» и «воплощение в обществен­ных формах истины и справедливости» (Лавров). Он не равнозначен биологической эволюции, где наиболее дос­тупным критерием совершенства является усложнение организации и дифференциация. Михайловский в проти­воположность Спенсеру определяет прогресс не как на­ращивание социальной разнородности (достигающееся в основном через рост общественного разделения труда), а как движение к социальной однородности. Это состоя­ние гармонии общественного целого, выражающееся в объединении его составных элементов, в формировании целостного индивида, достижении общественного блага и справедливости. Методология исследования истории в Н. противоположна объективизму, хотя оно не отрицает возможности (в определенных пределах) использования опыта, наблюдения, индукции, дедукции и др. объектив­ных методов. Своеобразие социального познания, по Лав­рову и Михайловскому, в том, что общественные явления изучают ученые как конкретные личности, обладающие определенными представлениями о добре и зле, желатель­ном и нежелательном. Социальные науки, при таком тол­ковании, приобретают характер аксиологических дисцип­лин (см. Аксиология). Остается лишь очистить их от «дур­ного» субъективизма, произвола суждений и оценок и должным, критическим образом отобрать положитель­ное, отвергнув все отрицательное. Сфера положительно­го, по Михайловскому, охватывает идеалы социальной справедливости (солидарности), а вторая сфера - «идо­лы» и предубеждения, порожденные незнанием совр. науки. Постоянное отстаивание первенства ценности над фактом, приоритет морально должного перед сущим в сфере социального относится к числу оригинальных достижений Лаврова и Михайловского, к-рые одними из первых поняли, что вся социальная наука должна быть построена на примате личности. Эта черта Н. была выра­жена в учении Лаврова о критически мыслящих личнос­тях и в теории «борьбы за индивидуальность» Михай­ловского. Особый резонанс в рус. философии получило учение Михайловского о «правде-истине» и «правде-справедливости», к-рое рядом рус. и зап. авторов интер­претировалось как доказательство своеобразия как Н., так и рус. философии в целом (напр., Бердяев). Михайловс­кий, однако, не стремился доказать к.-л. уникальность рус. мышления со ссылкой на особое слово «правда». Он, ско­рее, лишь стремился подыскать наиболее образную фор­му для выражения того синтетического, научно-ценност­ного понимания мира, к-рое более всего должно импо­нировать всякому, а не только рус. человеку, привержен­ному свободе и научной истине. Он обращал внимание на использование не только рус, но и европейской, а так­же античной культурой понятий, схватывающих близость истины и справедливости. Н. не обладало единой фило­софской программой. Взгляды его ведущих представите­лей отражали связь с различными традициями рус. мыс­ли, а также принадлежность к трем направлениям рево­люционного Н. - пропагандистскому (Лавров), анархист­скому (М. А. Бакунин), заговорщическому (Ткачев). Лавров и Михайловский в целом придерживались пози­тивистской ориентации. Бакунин, прежде чем стать мате­риалистом в собственно народнический, анархистский период своей деятельности (с сер. 60-х гг.), проделал слож­ную философскую эволюцию, сменив увлечения Геге­лем, левогегельянством и Фейербахом. Он явился созда­телем едва ли не самой яркой в России концепции атеиз­ма, основанной на материалистическом отрицании рели­гии и церкви, по его мнению, наиболее враждебных человеческой свободе порождений государственного гне­та: «Если Бог есть, человек - раб. А человек может и дол­жен быть свободным. Следовательно, Бог не существу­ет». Для Бакунина характерно не указание на противопо­ложность науки и религии (как для большинства европей­ских сторонников атеизма), но подчеркивание оппозиции «реальная и непосредственная жизнь и религия» или «бо­жественный призрак и действительный мир». Ложность религии, по его мнению, заключается гл. обр. в том, что она пытается подчинить воле божества стихийный поток жизни, не укладывающийся ни в рамки законодателей науки, ни в предустановления Верховного существа. Ба­кунин, прошедший до увлечения анархизмом основательную школу нем. философии, не принимал, конечно, ре­лигиозную метафизику за сознательный обман или изна­чально ложную ветвь познания. Напротив, он считал, что теология и метафизика являются ступенями человечес­кого разумения, исторически необходимыми этапами абстракции, «отвлечения», к-рые вели «неминуемо к Вер­ховному Существу, к Богу, к Ничто». Однако по мере ос­воения «живой действительности», осознания «полноты бытия» и самого себя человек неминуемо приходит к по­ниманию не сверхъестественного, а естественного хода

вещей, к антитеологизму, к идее всемирной материаль­ной взаимозависимости. Материализм Ткачева явился продуктом нигилизма 60-х гг. и разделял все его осн. чер­ты: отрицательное отношение к диалектике, метафизике, религиозной философии. Он имел гл. обр. декларативный характер, т. к. Ткачев не занимался разработкой к.-л. фи­лософского построения, а специализировался на критике всех систем, не относящихся к разряду «реалистических» (материалистических). К ним он относил неокантианство, философию А. Шопенгауэра и Э. Гартмана, позитивизм Конта, Спенсера, Е. Дюринга, Дж. Г. Льюиса, Лесееича и Михайловского, метафизику В. С. Соловьева, Юркевича, Козлова. Социально-философские идеи Ткачева резко контрастировали и с ценностным подходом Лаврова, и с анархизмом Бакунина. Он был сторонником применения объективного метода в социальных науках и не случайно одним из первых положительно оценил еще в 60-х гг. тру­ды Маркса, в частности его работу «К критике полити­ческой экономии», объявив себя сторонником «эконо­мического материализма». Однако взгляды Ткачева все­цело оставались в рамках Н., о чем свидетельствует ост­рая критика Марксом и Энгельсом его бланкистской революционной тактики и взглядов на государство. Пос­ледним крупнейшим теоретиком Н. был сторонник анар-хокоммунизма Кропоткин. Будучи естествоиспытателем, историком, социологом и теоретиком нравственной фи­лософии, он обладал энциклопедическими познаниями. Центром его теоретических изысканий было масштабное историко-социологическое исследование общностей, ас­социаций, союзов, сельских общин и иных форм челове­ческой коллективности. Свою главную задачу Кропоткин видел в обосновании необходимости замены насиль­ственных, централизованных, конкурентных форм чело­веческого общежития, основанных на государстве. Эти формы, враждебные духу «индивидуации» (свободного развития человеческих способностей), должны быть сменены децентрализованными, самоуправляющимися, солидарными ассоциациями, прообразом к-рых были сельская община, вольный город Средневековья, гильдии, братства, рус. артель, кооперативные движения и т. п. Подтверждение этому Кропоткин находил в «законе взаи­мопомощи», действие к-рого охватывает и сферу приро­ды, и сферу общественной жизни (общественная соли­дарность). Область солидарного, по Кропоткину, являет­ся всеобщей и включается в жизнь человека как инстинкт общественности, зарождающийся еще у животных и пересиливающий инстинкт самосохранения. Обоснова­ние Н. идеи свободной кооперации и солидарности, его критика авторитаризма и диктатуры, по-видимому, были причиной отрицательного отношения к Н. со стороны Сталина. В 1935 г. было запрещено Об-во бывших по­литкаторжан и ссыльнопоселенцев, закрыт журнал «Ка­торга и ссылка». В «Кратком курсе истории ВКП(б)» была дана негативная оценка как либерального, так и революционного Н. (даже без упоминания его главных представителей). Были прекращены издания соч. Лав­рова, Ткачева, Бакунина. Изучение Н. фактически было запрещено и возобновилось лишь в нач. 60-х гг. На Запа­де идеи Н. привлекали внимание исследователей «периферии капитализма», молодежной контркультуры, движения «новых левых», разного рода «альтернативных» общественных течений и нетрадиционных социалистичес­ких концепций.

С о ч.: Бакунин М. А. Избр. филос. соч. и письма. М., 1987; Он же. Философия, социология, политика. М., 1989; Кропот­кин П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990; Он же. Этика. М., 1991; Лавров П. Л. Философия и социология // Избр. произв.: В 2 т. М., 1965; Лавров - годы эмиграции: Архивные материалы: В 2 т. Дордрехт; Бостон, 1974; Михай­ловский Н. К. Поли. собр. соч. Спб., 1896-1913. Т. 1-10; Ткачев П. Н. Соч.: В 2 т. М., 1975-1976.

Л и т.: К. Маркс, Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967; Ленин В. И. От какого наследства мы отказываемся? // Поли. собр. соч. Т. 2; Русанов Н. С. (Кудрин Н. Е.). Социалисты Запада и России. 2-е изд. Спб., 1909; Волк С. С. Народная воля. 1879-1882. М.; Л., 1966; Богатое В. В. Философия П. Л. Лав­рова. М., 1972; Малинин В. А. Философия революционного народничества. М., 1972; Хорос В. Г. Идейные течения народ­нического типа в развивающихся странах. М., 1980; Поликар­пова Е. В. Идеология народничества в России. М., 2001; Исто­рия русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 234-260; Billington J. Н. Mikhailovsky and Russian Populism. Oxford, 1958; Populism. It's Meanings and National Characteristics. L., 1969; Pomper Ph. Peter Lavrov and the Russian Revolutionary Movement. Chicago and L., 1972; Late Marx and the Russian Road. Marx and the «Peripheries of Capitalism)). L., 1983; Scanlan J. P. Populism as a Philosophical Movement in Nineteenth Century Russia: The Thought of P. L. Lavrov and N. K. Mikhailovsky // Studies in Soviet Thought. 1984. Vol. 27. N 3.

M. А. Маслин

НАРОДНОСТЬ - понятие философии культуры, эсте­тики, художественной критики, выражающее одну из главных смысловых доминант рус. мысли XIX в. Про­блематика Н. восходит к работам Дж. Вико и И. Г. Герде-ра, рассматривавших коллективное творчество народов как исходную форму культуры и первооснову всех по­зднейших ее форм, ориентированных на принципы ин­дивидуальности и личного авторства. Оформление идеи Н. в рус. мысли осуществляется в тесной связи с распро­странением идейно-эстетических импульсов романтиз­ма. Важную роль в этом процессе играло увлечение идеями Гегеля: под влиянием нем. философии Н. трак­туется преимущественно как выражение «духа народа». Однако практически с самого начала эта трактовка была тесно связана и со специфически российскими пробле­мами - преодолением «наружных приемов» наносного «европеизма», выявлением в искусстве и др. формах культуры истинных национальных начал, критикой сфор­мировавшегося под влиянием поверхностной европеи­зации пренебрежительного отношения к своему, рус. (любомудры, Надеждин, Белинский). Н. в этом контек­сте понимается как совокупность всех физических, ум­ственных и нравственных черт, из к-рых складывается облик рус. человека, его отличительный характер, осо­бый «сгиб» ума и воли, отличающие его от представите­лей др. народов. На базе трактуемой т. обр. народности к сер. 30-х гг. XIX в. были выработаны идейные и творчес­кие установки, во многом определившие развитие рус. культуры периода ее золотого века. В соответствии с этой программой Н. - это одновременно эстетическая оценка и мера духовной глубины, идейной содержатель­ности творчества. Сказать о том или ином художествен­ном произв., что оно «народно», означало, по сути, то же, что назвать его «великим» «вековым» произв. Вме­сте с тем понятие «Н.» часто выступало одним из кон­цептуальных эквивалентов верного понимания жизни. Сила произв., отвечающего такому пониманию творче­ства, - не в изощренности формального мастерства, а в непосредственности чувства нравственной честности, верности критериям художественной правды. Идея Н. ориентирует искусство не на создание идеальных ми­ров, а на проникновение в реальную жизнь народа во всех ее не только светлых, но и темных сторонах. Специ­фической особенностью понимания Н. (в отличие, в ча­стности, от нем.) было то, что представление о нацио­нальной самобытности имело для нее определенную со­циальную окраску. Подлинным носителем национальных начал признавался преимущественно «простой народ», часто даже в более узком смысле «низшего сословия». Для т. наз. «образованного об-ва» Н. становилась неким социальным заданием, а для отдельных его представите­лей - личной проблемой, решение к-рой требовало оп­ределенных усилий и представляло собой особый нрав­ственно-рефлексивный акт (покаяние, возвращение к «почве» и т. п.). Эта особенность определила общее на­правление эволюции идеи Н. в рус. культуре в сторону нарастания мотивов социальной критики. Для марксис­тской эстетики и литературно-художественной критики, опиравшейся в основном на классовый подход, катего­рия Н. долгое время оставалась вне поля исследования. Однако в специфической идеологической ситуации, сло­жившейся в СССР к сер. 30-х гг., когда решение задачи внутренней консолидации страны потребовало от партийного руководства частичного восстановления ли­нии исторической преемственности, идея Н. как элемент «демократического наследия» была интегрирована в си­стему официально признаваемого мировоззрения (мар­ксизм-ленинизм). В целом это сыграло позитивную роль в преодолении доминировавших в культурной политике вульгарно-социологических подходов, стоявших на т. зр. «жесткой» партийности. В рамках парадигмы Н. осуще­ствилась легитимация огромного массива явлений на­циональной культуры, выразивших свободолюбивые ус­тремления широких слоев дореволюционного рус. об-ва, к-рые при всем желании трудно было связать с кон­цепцией социалистической революции. Установка на Н. нередко использовалась и как инструмент, при помощи к-рого насаждалось примитивное искусство и обосно­вывались запретительные меры против творческих экс­периментов. Н. была признана одной из основополага­ющих категорий марксистско-ленинской эстетики. Ее разработке было посвящено множество книг и статей, далеко не всегда чисто пропагандистских. В нек-рых из них, в частности в трудах М. А. Лившица, Г. А. Недошивина и др., наряду с устоявшимися идеологическими формулами содержались ценные исторические и теоре­тические обобщения, раскрывавшие многообразие форм культуры и ее субъектов. Однако при всем этом исследование категории «Н.» в рамках идеологии того времени было достаточно специфично. Ее обязательно связывали и уравновешивали при помощи политически более прозрачной и операциональной категории партий­ности, в связке с к-рой ее обычно и старались употреблять. Отсюда идет характерное для официальной идеологии раз­деление Н. на «подлинную» (потенциально совпадающую с коммунистической партийностью) и «неподлинную» (куда относились стремления раскрыть такие грани на­родной души и народной жизни, к-рые шли вразрез с «утвержденным» воззрением или, по крайней мере, не укладывались в его рамки). В сложном контексте идео­логических конфликтов того времени апелляция к Н. не­редко служила внешне законным выражением внутрен­ней оппозиционности, духовного противостояния нео­правданному историческому оптимизму и утратившей чувство эмоциональной причастности к «своему» тех­нократической бюрократии. Таковы «деревенская» про­за 60-80-х гг., распространившееся в эти годы увлечение фольклором, а также философско-исторические иссле­дования, посвященные народному свободомыслию, в рамках к-рых, по существу, изучались формы народной религиозности.

Лит.: Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; Белинский В. Г. Общая идея народной поэзии // Избр. соч. М; Л., 1949; Он же. Взгляд на русскую литературу. М., 1983; Герцен А. И. Эстетика. Кри­тика. Проблемы культуры. М., 1987; Григорьев А. Эстетика и критика. М, 1980; Достоевский Ф. М. Об искусстве. М., 1973; Кузнецова Т. В. Россия в культурно-историческом контексте: парадигма народности. М, 1999; Лотман Ю. М. О русской литературе: Статьи и исследования. Спб., 1997;Потебня А. А. Языки народность//Эстетика и поэтика. М., 91в,Флоренский П. А. Избр. труды по искусству. М., 1996.

Т. В. Кузнецова

НАРСКИЙ Игорь Сергеевич (18.11.1920, Моршанск Там­бовской обл. - 7.08.1993, Москва) - историк философии.

I Занимался также проблемами теории познания, социаль­ной философии, аксиологии, методологии и науки, логи-

i ки. Учился в МИФЛИ, а затем в Московском ун-те (1939— 1948), с перерывом в 4 года, когда участвовал в Великой Отечественной войне. Докторская диссертация - «Ана­лиз логического позитивизма» (1961). В 1951-1971 гг. -

I преподаватель кафедры истории зарубежной философии МГУ (с 1961 г. - проф.). С 1971 г. - проф. философии в АОН при ЦК КПСС. До последних дней жизни - проф. Российской Академии управления. Член редколлегии журн. «Философские науки» (1963-1992), «Кантовского сборника» (начиная с его основания в Калининграде в 1971). Составитель, редактор и автор вступительных статей к изданиям: «Избранные произведения польских мыс­лителей» (1956-1958), «Польские мыслители эпохи Воз­рождения» (1960), «Т. Котарбиньский. Избр. произв.» (1963), «Джон Локк. Соч.» (в 2 т., 1985), «П. Фейерабенд. Избр. труды по методологии науки» (1986), «Д. Лукач. Пролегомены онтологии общественного бытия» (1991), а также к эстетическим соч. Д. Юма, А. Смита и к анто­логии англ. эстетиков XVIII в. В 1991 г. издал «Избр. соч.»

1 А. Шопенгауэра. Участвовал в коллективных трудах: «Ис­тория Польши» (в 3-х т., 1956- 1958); «История эстетики.

Памятники мировой эстетической мысли», т. 4 (1962) и т. 5 (1970), и др. К осн. исследованиям Н. следует отнести: ана­лиз методологических, гносеологических и мировоззрен­ческих проблем логического позитивизма, вопросов соотношения формально-логических и диалектических противоречий, анализ диалектической архитектоники принципов метода Лейбница, взаимоотношения «рассуд­ка» и «разума» в философии Канта и Гегеля, развития категории «отчуждение» в философии Нового времени и различных трактовок процесса восхождения от абстрак­тного к конкретному, а также понятия «идеальное», и др.

С о ч.: Современный позитивизм. М., 1961; Диалектическое противоречие и логика познания. М, 1969 (2-е изд. Варшава, 1981); Западноевропейская философия XVIII века. М., 1973; Западноевропейская философия XVII века. М., 1974; Западно­европейская философия XIX века. М., 1976; Отчуждение и труд. М., 1983; Категория противоречия в «Науке логики» Гегеля // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М., 1987; Современные проблемы теории познания. М., 1989; Аналитичес­кий рассудок и диалектический разум // Теория познания Кан­та. М., 1991.

П. В. Алексеев

«НАУКА И РЕЛИГИЯ» - первое и самое крупное фи­лософское произв. Чичерина, в к-ром были сформули­рованы осн. идеи его системы: исходные положения гно­сеологии и антропологии, этики и эстетики, философии права, философии религии и философии истории. Ра­бота издавалась дважды: в 1879 и 1901 гг. По словам Бер­дяева, «Н. и р.» - «главный философский труд Чичери­на, представляющий целую философскую систему». Выбор темы книги во многом был связан с духовным кризисом философа во время болезни и последовавшим за этим обращением к православию. Проявление обо­стренного интереса к религии побудило Чичерина со­гласовать свои религиозные запросы с философскими взглядами, сложившимися у него под заметным влияни­ем гегельянства. В «Н. и р.» проявилось стремление ав­тора в обобщенном виде изложить свои философские и религиозные взгляды и представить их как мировоззре­ние, способное стать опорой совр. человеку, потерянно­му и заблудшему, по его выражению, в дебрях атеизма, позитивизма и материализма. Книга подразделяется на 3 части («Наука», «Религия», «История человечества»), что выглядит несколько условным, учитывая проблем­ный способ подачи материала. Взаимоотношение науки и религии, а точнее, философии и религии предстает у Чичерина в виде традиционной для религиозно-фило­софской литературы проблемы соотношения культуры и церкви. В его понимании философия - это способ ра­ционального постижения истины, основанный на опыте и законах разума, и в этом смысле философия есть на­ука, ее высшая форма, оперирующая аналитическим методом. Религия же предполагает живое общение с Богом, отличается синтетичностью, тенденцией к объе­динению индивидов. Философия и религия подчинены единым законам Верховного Разума. При видимом рав­ноправии философии и религии, их относительной са­модостаточности и незаменимости у Чичерина все-таки «разум» (т. е. философия) определяет содержание религии. Всякая религия включает в себя философский (тео­ретический) элемент, рациональное представление о Боге. Религиозное чувство, живое общение с Богом воз­можно только тогда, когда разум уже выработал пред­ставление о нем. Бог открывается человеку в той мере, в какой расширяются границы его разума. Отсюда чисто рационалистическое (а с т. зр. православия - еретичес­кое) утверждение о том, что Божья благодать и Открове­ние не могут проявиться вне человеческого разума. Подлинная вера, по Чичерину, проверяется разумом, иначе есть опасность «слепо отдаваться всякому суеве­рию». Религия предстает у него как объективный фено­мен, требующий философского анализа. Только фило­софия способна раскрыть подлинный смысл религии. Чичерину чужды утверждения богословов о том, что постичь полноту истины невозможно без религиозного чувства, веры. В этой связи он критикуете. С. Соловье­ва за его стремление внедрить мистицизм в науку. Фи­лософия и религия - две главные силы исторического процесса, ибо именно философские и религиозные идеи определяют ход человеческой истории. В соответствии с принятой мыслителем схемой исторического развития, «тетрадой» (любое явление проходит 4-стадийный «ром­бовидный» путь развития от первоначального единства через его раздвоение на противоположности к высше­му, конечному единству-синтезу), история представля­ет собой ряд сменяющих друг друга периодов. Исполь­зовав идею Сен-Симона о делении исторических эпох в зависимости от господствующей формы сознания, Чи­черин выделяет в истории 3 синтетических периода, ког­да преобладает религия, и 2 аналитических, когда на пер­вый план выступает философское знание. Религиозное сознание первобытного человечества и Древн. Востока (I синтетический период) сменяется философским со­знанием греко-римского мира (I аналитический пери­од), к-рое, в свою очередь, уступает место миропони­манию христианского Средневековья (II синтетический период). На смену ему приходит философия Нового вре­мени (II аналитический период), после чего должен на­ступить III синтетический период - завершающий этап человеческой истории. На этом этапе, по Чичерину, осу­ществится «высший синтез» - религия соединится с философией. Историческая смена религиозных (синте­тических) и философских (аналитических) эпох заверша­ется в итоге торжеством религиозного сознания, что от­личается от философской системы Гегеля. Если, по Ге­гелю, абсолютная идея находит свое логическое завер­шение в философии, то, с т. зр. рус. мыслителя, религия выше философии, и поэтому только она может стать венцом развития Абсолютного. Вместе с тем Чичерин, по сути дела, растворяет религию в философии, что, ко­нечно, сближает его не только с Гегелем, но и с предста­вителями классического рационализма XVII-XVIII вв. С о ч.: Наука и религия. М., 1999.

Л и т.: Бердяев Н. А. Собр. соч. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Paris, 1989. С. 185-186;Ж_уков£. Н. Чичерин и его главное философское произведение // Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 326-328.

В. Н. Жуков

НЕКРАСОВ Павел Алексеевич (1(13)02.1853, Рязанская губ. -20.12.1924, Москва) - математик, социолог и фило­соф. Учился сначала в Рязанской духовной семинарии, затем окончил физико-математический ф-т Московского ун-та (1878). Ученик и последователь Бугаева. В 1883 г. защитил магистерскую, в 1886 г. - докторскую диссер­тацию, став экстраординарным, а с 1890 г. - ординарным проф. ун-та. С 1893 г. - ректор Московского ун-та, с 1897 г, - попечитель Московского учебного округа. В 1905 г. пе­реехал в Петербург на службу в министерство народного просвещения. Был активным членом, в 1903-1905 гг. пред­седателем Московского математического об-ва, в недрах к-рого сформировалась Московская философско-математическая школа, представленная именами Бугаева, В. Г. Алексеева, Флоренского. Основой «философско-математического синтеза», к к-рому стремились представи­тели школы, по мнению Н., могла быть только математика. Человеческий логос, считал он, «является не диалекти­ческим только (соответствующим лишь слову) и не диа-лектико-эмпирическим (соответствующим слову и делу), а математическо-диалектическо-эмпирическим» (Некра­сов П. А. Московская философско-математическая шко­ла и ее основатели. М., 1904. С. 9). Только таким и может быть «истинный рационализм», отсюда «популярную (ди­алектическую) школу» должна сменить «школа точная» (Некрасов П. А. К обществу, родителям и педагогам... Спб., 1906. С. 4). Будучи приверженцем аритмологии, Н. полагал, что в мировом порядке существуют две матема­тические регулярности: фаталистическая причинно-след­ственная необходимость и свободная регулярность, вы­являющая «влияние», фатально не ведущее к «послед­ствию». В этом последнем случае законами теории веро­ятностей может быть описана свобода и получена ее смысловая мера. Н. приложил немало усилий для внедре­ния теории вероятностей в социологию, право, финансо­вую теорию и т. п. Он пытался создать «символическое исчисление», основами к-рого являются «аналогии», т. е. понятия, обозначенные буквами, к-рыми оперируют как алгебраическими величинами, и условные правила сло­жения и умножения, к-рыми оперируют «машинообразно». Термины, удобные для изучения всякой ограничен­ности, для применения методов теории вероятностей, дает, по мнению Н., монадология - учение о монадах как жи­вых и одухотворенных единствах, связанных между собой отношениями любви. Исчислить всю совокупность мо­над («живую пыль», по выражению Н.) призван «психо-аритмомеханик» на основе вероятностных законов «мер­ной свободы», а объединить все многообразие монад неживой и живой природы способен «живой этический авторитет, который и есть Истина» (Московская философ­ско-математическая школа и ее основатели. С. 65). В пла­не социального устроения предстают следующие край­ности: либо полная раздробленность индивидов, либо их насильственное аналитическое соединение, напр., при крепостном строе. Оптимальным является, по Н., «арис-тологократический строй»: «Слепая независимость и сле­пое объединение здесь заменяются мыслемерною и пра­вомерною свободою, нужною каждому живому элемен­ту разумно дирижируемого хора и подчиненною живой автономнейшей из автономий, могучему Государю-са­модержцу» (Там же. С. 153). Самодержавие же, писал он, покоится на союзе не только с православием, но и с Академией, обладающей «целесообразной свободой». Противостоящие такому единению внутренние разлага­ющие силы Н. изображал «символической гидрой» на гер­бе Российской империи, поверженной у ног Георгия По­бедоносца. Подобным «мировым спрутом» он считал всемирный капитал, к-рый, руководствуясь отвлеченной космополитической идеей, пытается смешать всех людей в одно управляемое стадо. Такому космополитическому объединению Н. противопоставляет «идеал - реальное братство племен», не исключающее благотворную наци­ональную свободу.

Соч.: Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельности (Пересмотр оснований социальной физики Кетле). М., 1902; Московская философско-математическая школа и ее основатели (Речь, произнесенная на заседа­нии Московского математического общества 16 марта 1904 г., в память Николая Васильевича Бугаева). М., 1904; К обществу, родителям и педагогам. Основы общественных и естественных наук в средней школе. Спб., 1906; Вера, знание, опыт. Основной метод общественных и естественных наук (Гносеологический и номографический очерк). Спб., 1912.

Лит.: Полемика по поводу книги Некрасова «Философия и логика науки о массовых проявлениях человеческой деятельно­сти» // Вопросы философии и психологии. 1903. № 68-70; Уриц­кий С. Проф. Павел Алексеевич Некрасов (Некролог) // Изве­стия. 1924. 24 декабря; Половинкин С. М. Психо-аритмо-механик: (Философские черты портрета П. А. Некрасова) // Вопросы истории естествознания и техники. 1994. № 2; Андреев А. В. Теоретические основы доверия: (Штрихи к портрету П. А. Некрасова) // Историко-математические исследования. М., 1999. Вып. 4 (39).

С. М. Половинкин

НЕОПАТРИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ- программа обнов­ления богословско-философской мысли через обраще­ние к святоотеческому учению, заявленная в трудах Флоровского и сформулированная в его докладе на Оксфордском Патрологическом конгрессе 1967 г. Уже в период J преподавательской деятельности в Свято-Сергиевском православном богословском ин-те в Париже (1925-1937) Он поставил вопрос о «патристическом синтезе» как итоге богословских исканий отцов церкви эпохи Вселен­ских соборов (IV—VIII вв.), через споры выработавших ортодоксальные решения вопросов христологии и триадологии. Патриотическую эпоху («век отцов») Флоровский рассматривает как духовно-исторический норма­тив, относя к ней богословское творчество Византии до Григория Паламы включительно (XIV в.). Происшедшее затем в истории мысли «выпадение из патристической традиции» расценивается как роковой фактор в судьбе 1 христианского мира. Если на Востоке патриотическая традиция искусственно обрывается вследствие политичес­кого крушения Византийской империи (XV в.), не получив достойного продолжения на рус. почве (где имел I место «кризис византинизма»), то зап. богословско-философское развитие по существу явилось тотальным от-I ходом от этой традиции. В результате философия Ново-I го времени превратилась в «рецидив дохристианского

эллинизма», а зависимое от нее спекулятивное богосло­вие перестало адекватно свидетельствовать о вере церк­ви. Утрата целостного библейско-святоотеческого строя мысли способствовала развитию «метафизического уто­пизма», став предпосылкой «духовной катастрофы» со­временности, одним из проявлений к-рой явилась рус. революция. Вскрывая внутреннюю взаимообусловлен­ность этих негативных процессов, в качестве залога ду­ховного возрождения Флоровский выдвигает свой проект Н. с, исходную формулу к-рого составляют «патристика, соборность, историзм, эллинизм» (Пути русского бого­словия. Париж, 1937. С. 509). Патристика трактуется здесь как универсальный ориентир христианского мышления: «Учение отцов - вот надежная точка опоры, вот един­ственно верное основание». Подчеркивается экзистен­циальный характер святоотеческого богословия, осно­вывающегося не столько на логике, сколько на опыте по­стоянного обращения к высшей духовной реальности. В то же время патристическое наследие не воспринимает­ся как свод готовых ответов на все вопросы, оно для Флоровского - depositum juvenescens (обновляющееся со­кровище -лат). Соответственно акцентируется верность не букве, а духу патристики, не только формальное зна­ние наследия отцов, но интуитивно-творческое овладе­ние стилем и методом их богословствования, усвоение их взгляда на мир. С этой целью Флоровский привлекает в качестве источников, помимо богословских трактатов от­цов церкви, созданную в их среде литургическую поэзию и иконографию. Осознанная как незыблемое основание христианского умозрения, патристика должна стать ба­зой для нового синтеза, внутренним руководством в по­становке и решении очередных вопросов. Соборность, или «кафоличность», раскрывается как определяющее качество церковной жизнедеятельности. Свободная от крайностей индивидуализма и коллективизма, соборность снимает непроницаемость между «я» и «не я», сохраняя при этом целостность каждой личности и приобщая ее к харизматическому самосознанию «нового человече­ства». Такое «кафолическое преображение души» воз­можно только в церкви как особом мистическом орга­низме, при условии аскетического «самособирания» и непрерывного духовного возрастания человека. Созна­ние, достигшее уровня кафоличности, может вобрать «всю полноту откровений и умозрений», а следователь­но, и «всю полноту прошедшего». Историзм утверждает­ся в качестве необходимой категории богословия: сама христианская догматика основана на библейских событи­ях, понимаемых как реальные исторические факты, а не абстрактные аллегории. Поэтому Флоровским осуждают­ся любые проявления антиисторизма - в зап. философии, в богословском модернизме, в отвлеченных моралисти­ческих и психологических тенденциях рус. богословия, к-рые, по его мнению, ведут к ложному пониманию хри­стианства (у митрополита Антония (Храповицкого), Тареева и др.). В отличие от взглядов протестантов, видящих в истории церкви лишь постепенный ее упадок, для пра­вославного мыслителя история есть реальное осуществ­ление богочеловеческого процесса, где прошлое - не слу­чайный груз времени, а часть священного Предания цер­кви. При этом особую, провиденциальную значимость Флоровский придает эллинизму, послужившему почвой для создания христианской культуры. Непреходящей зас­лугой отцов церкви явилось т. наз. «воцерковление элли­низма», в результате чего терминологический инструмен­тарий античной философии был использован для смыс­лового раскрытия евангельского откровения, а язычес­кие тенденции выявлены и отвергнуты. Это оценивается как выдающийся богословский «подвиг», поскольку пред­ставители патристики сами формировались в эллинисти­ческой культуре, но «преобразив» в мистико-аскетическом опыте собственную мысль, стали образцовыми вы­разителями «кафолического самосознания церкви». В благодатном синтезе «христианской античности» греч. элемент дополнил профетизм библейского учения о лич­ном Боге средствами абстрактно-логического мышления, мессианизм и партикуляризм иудейства - эллинистичес­ким синкретизмом и космополитизмом, придал христи­анству общечеловеческий масштаб и способствовал его становлению как мировой религии. Опираясь на отцов церкви, Флоровский развивает осн. темы их богословия применительно к современности. Стремясь акцентиро­вать уникальность христианского миропонимания, он подчеркивает значение догмата о творении мира из ниче­го как акте абсолютно свободной, ничем не детермини­рованной воли Бога. Если, согласно представлению ан­тичного язычества, унаследованному идеалистической философией Нового времени, мир - непосредственная эманация божества и обладает равным с божеством бы­тийным статусом (самодостаточным и «блаженным»), то христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и миром онтологический рубеж. В противополож­ность пантеизму, христианство мыслит связь Бога с чело­веком и миром как возможную не по сущности, а только по нетварной божественной энергии, что нашло выраже­ние в учении исихазма о природе Фаворского Света. Пе­ред подверженным грехопадению миром ставится зада­ние самоопределения, спасения через подвиг, высшей целью к-рого для человека является достижение «обожения». Отталкиваясь от циклической схемы антич­ной философии истории, уводящей в дурную бесконеч­ность замкнутого самовоспроизведения, христианская историософия строится по линейному принципу, осмыс­ливая жизнь как последовательный ряд неповторимых событий, обусловленных свободным и ответственным выбором человека. В эсхатологической перспективе меж­ду началом и концом, творением и искуплением мира, человек призывается к соучастию в божественном «до­мостроительстве». Т. обр., «уяснение твари», определе­ние ее окончательного образа бытия - встречный про­цесс между Творцом и творением, синергизм божествен­ной воли и человеческих усилий. Если античная картина мира получила свое классическое обобщение в платони­ческой философии, то патристика явилась синтезом хри­стианского взгляда на мир. Платонизм и патристика, как принципиально разные типы онтологии, представляют собой альтернативные направления религиозно-философ­ского развития. Полемизируя с представителями метафи­зики всеединства, Флоровский усматривает в них по су­ществу продолжателей платонизма в христианской фор­ме. С этим же связано его неприятие позиции Флоренско­го, Булгакова и др. сторонников софиологии, видящих специфическое призвание рус. философии в том, чтобы изложить православное богословие «в новом ключе», базируясь в первую очередь на зап. философской тради­ции. По мнению Флоровского, встреча с Западом неми­нуема для православной мысли, но она должна происхо­дить в форме равноправного диалога, а не односторонне­го влияния. Творчески участвуя в духовных исканиях совр. культуры, православные мыслители должны черпать вдох­новение прежде всего в классическом святоотеческом предании. Призывая совр. богословско-философскую мысль к восстановлению патриотической традиции, Фло­ровский подчеркивает новаторский характер такого пути: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем он должен быть и нео-патристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами» (цит. по: Блейн Э. Завещание Флоровского // Вопросы философии. 1993. № 12. С. 84. Курс. Флоровского). Н. с. для официального ака­демического богословия оказался слишком новаторским, а светские религиозные философы увидели во Флоровс-ком лишь «важнейшего современного представителя ох­ранительного православия» (Лосский НО. В защиту Вла­димира Соловьева // Новый журнал. 1953. Кн. 33. С. 235). Сформировавшись во многом как консервативная реак­ция на феномен «нового религиозного сознания», Н. с. вызвал критику со стороны ряда рус. религиозных мысли­телей. Критическая интерпретация рус. и мировой духов­ной культуры, предпринятая с т. зр. Н. с, послужила при этом главным предметом полемики. Так, Бердяев, отвечая Флоровскому, отрицает целесообразность строгого следо­вания отцам церкви, считая, что «философские идеи пат­ристики не более могут претендовать на абсолютное и веч­ное знание, чем философские идеи Канта или Гегеля». Руководствуясь гуманистическими критериями, он ста­вит рус. духовный тип выше византийского и видит угрозу в стремлении к восстановлению последнего. В старшем поколении религиозных мыслителей рус. зарубежья опре­деленную близость к идее Н. с. представляет сложившаяся независимо от Флоровского позиция Карташева, писав­шего, в частности, что «святоотеческое предание - не путы на ногах, а освобождающие крылья, подымающие слабый человеческий ум над безднами религиозных антиномий» (Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М, 1996. С. 41). В целом же замысел Н. с. приобрел своих последо­вателей: наряду с Флоровским он получает разносторон­нее развитие у таких ученых-богословов и мыслителей раз­ных стран, как В. Н. Лосский, Л. А. Успенский, архиманд­рит Киприан (Керн), архиепископ Василий (Кривошеий), О. Клеман (Франция), Я. Пеликан, прот. И. Мейендорф, прот. А. Шмеман (США), X. Яннарас (Греция) и др. Инте­рес к движению Н. с. не угасает, причем как в православ­ной среде, где оно фактически приобрело неформальный статус ведущей богословской школы, так и у инославных, видящих в нем аутентичное интеллектуальное свидетельст­во духовного опыта православия в совр. мире. Л и т.: Флоровский Г.В.,. Догмат и история. М., 1998; Уиль­яме Д. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Ге­оргий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С. 307-366; Лосский В.И. Очерк мистического бого­словия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 95-259; Позов А. С. Основы древнецерковной антро­пологии: В 2 т. Мадрид, 1965-1966; Мейендорф И. Правосла­вие в современном мире. М., 1997; Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1993; Клеман О. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель, 1993; Он же. Истоки: Богословие от­цов Древней Церкви. М., 1994; Яннарас X. Вера Церкви. Вве­дение в православное богословие. М., 992Хоружий С.С. Нео­патристический синтез и русская философия // Вопросы фило­софии. 1994. № 5. С. 75-88. Иларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже столетий: Статьи, доклады. М., 1999.

А.В. Черняев

НЕПОСТИЖИМОЕ - одно из центральных понятий фи­лософии Франка, выражающее сложную диалектику по­знаваемости и непознаваемости всего сущего в его наи­более глубинных и сокровенных основаниях, представля­ющих нераздельное единство рационального и иррацио­нального, уходящим своими корнями во всеединство. Франк обращает внимание прежде всего на то, что под Н. нельзя понимать ч.-л. безусловно и абсолютно недости­жимое и непознаваемое, нечто подобное кантовской «вещи в -себе». Напротив, поскольку вообще возможно осмысленно говорить о Н., оно должно как-то быть дос­тупно и достижимо; оно должно как-то встречаться в со­ставе нашего опыта, понимая опыт в широком смысле как совокупность всего, что в к.-л. форме нам дано, пред­стоит или открывается. Необходимо различать 2 смысла или значения понятия Н. Во 1-х, Н. для нас, для наших по­знавательных способностей с учетом их фактической сла­бости или ограниченности. Поскольку чаще всего познавательные способности человека в конечном счете сводятся к мышлению, то под Н. в первом значении следует понимать недоступное для постигающей мысли. Речь I здесь идет не о безусловной непостижимости или недо­ступности для человеческого сознания вообще, а лишь о недоступности ч.-л. для постигающего в понятиях мышления. 2-е значение понятия Н. исходит из признания в составе опыта чего-то такого, что по своему собственному содержанию, по своей собственной природе не может быть в принципе представлено как однозначно определимое и постижимое; нельзя его объяснить и отдать ; логический отчет о его содержании. Вторая форма Н. более важна и значима, чем первая; по своему содержа­нию и объему она в конечном счете совпадает с поняти­ем реальности. Формы существования и проявления этого Н. самого по себе Франк прослеживает во всех трех слоях бытия. Во-1-х, в окружающем нас мире, в самых корнях предметного бытия. Во-2-х, в нашем собственном бытии, как оно обнаруживается в качестве внутренней жизни каждого из нас и как оно проявляется во внутрен­ней жизни др. людей и в более глубоко лежащей духовной основе душевной жизни вообще. В-З-х, в том слое бытия (реальности), к-рый их объединяет и обосновывает. В итоге он приходит к выводу, что мир в своих глубинных основа­ниях непостижим. Из этого, однако, не следует утвержде­ние к.-л. скептицизма или абсолютного иррационализма. Момент рациональности остается существенным момен­том самого бытия, и потому опирающаяся на него уста­новка рационального миропонимания как таковая впол­не оправданна и уместна. Неправомерна не сама по себе эта установка, а ее притязания быть абсолютной, исчер­пывающей и всеобъемлющей. Она должна быть, по Фран­ку, обогащена средствами интуитивного, мистического миропонимания и описания реальности (см. «Предмет знания», «Непостижимое», «Реальность и человек», Франк).

В. И. Кураев

«НЕПОСТИЖИМОЕ Онтологическое введение в фило­софию религии» - произв. Франка (1939). Эта работа яв­ляется развитием его первой значительной работы по гно­сеологии «Предмет знания. Об основах и пределах отвле­ченного знания» (1915); в ней в наиболее полном и углуб­ленном виде представлены его взгляды на природу познания, его осн. типы в их качественном своеобразии, а также вытекающий из этого краткий очерк философии религии. Центральная идея книги - мысль о неисчерпае­мости, абсолютном единстве и пронизанности окружаю­щего мира темной бездной таинственного, непостижи­мого. Не только позади всего предметного мира, но и в самих его неведомых глубинах «мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в ка­ком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным ок­ружением мир» {Франк С. Л. Непостижимое. Онтологи­ческое введение в философию религии // Соч. М., 1990. С. 192). Франк выделяет два осн. качественно различающих­ся между собою типа или уровня бытия - предметную действительность wреальность. Предметная действитель­ность представляет собою совокупность внешних созна­нию обособленных друг от друга и четко определенных по своим свойствам предметов и явлений. Напротив, ре­альность - это универсальное, сплошное и слитное бы­тие, в к-ром нет к.-л. четких граней и границ, к-рое бес­предельно и бесконечно, находится в процессе непрерыв­ного становления, перехода из одного в другое. Принци­пиальное различие между действительностью и реальностью обусловливает и требует существенно раз­нящихся между собой типов познавательного овладения ими. Отличительную особенность одного из них - отвле­ченного или предметного знания - Франк усматривает в том, что познаваемый предмет в нем воспринимается и мыслится как нечто внешнее субъекту, лишенное соб­ственной значимости, постигаемое в ясных, общезначи­мых понятиях. Предметное знание дает нам трезвый, рас­судочный образ мира, расчленяющий действительность на совокупность отдельных обособленных определенноcтей, противостоящих человеческому сознанию (С. 185). В интуитивном знании субъект и объект знания не про­тивостоят, а взаимно пронизывают и взаимополагают друг друга. Если в предметном познании объект позна­ния предстает как нечто внешнее, пассивное, а активность исходит от субъекта, то в интуитивном знании эту функ­цию в значительной мере берет на себя внутренняя ак­тивность объекта познания, когда в ответ на наше заинтересованное, глубоко личностное отношение объект так или иначе самовыражается, самораскрывается через воз­действие на познающего субъекта. В результате знание перестает быть безличным, чисто объективным и пре­вращается в знание-переживание, знание-общение, даю­щее предмет в его непосредственной целостности и соб­ственной значимости. Пережить, прочувствовать ч.-л. -значит знать предмет «изнутри в общей жизни с ним». В интуитивном познании мы имеем дело не только с един­ством субъекта и объекта, но и с их единством со сред­ствами познания. Это значит, что сам человек является здесь осн. онтологическим «средством» познания, а имен­но дает в себе место для «самовыражения» другого. Ре­зультаты интуитивного познания в решающей степени зависят от духовного склада конкретной личности, от пе­режитого и накопленного ею жизненного и духовного опыта. Отсюда отнюдь не следует, что тем самым интуи­тивное знание становится чисто субъективным. Оно со­храняет свойство объективности, но на др. путях и др. сред­ствами, чем это достигается в отвлеченном знании; гл. обр. - на путях «слияния индивидуальной жизни с жиз­нью всеединства». Хотя отвлеченное, рассудочное зна­ние не может дать ответ на осн. вопросы человеческого бытия, тем не менее Франк признает его в качестве необ­ходимой ступени развития познания. Франк стремился «рационально выразить сверхрациональное существо реальности». То, что он называет трансрациональным, -это нечто третье, возвышающееся над односторонностью обычных истолкований как рациональности, так и ирра­циональности. И все же глубинную сущность реальности не в состоянии постичь не только рациональное, но и бо­лее глубокое интуитивное познание. В последней своей глубине реальность непостижима, необъяснима и невы­разима. Однако она не только предстоит нам в этой своей непостижимости, но и имеет свой «голос», что соверша­ется в актах самовыражения реальности. И хотя это само­выражение не равнозначно демонстрации своего содер­жания в какой-то ясной и прозрачной форме, но оно ос­тавляет человеку возможность уловить природу реально­сти в своем внутреннем духовном опыте и попытаться постичь и выразить ее нек-рым косвенным образом. Это достигается, напр., художественно-выразительными сред­ствами, мистическим опытом и монодуалистическим описанием реальности. Эта общефилософская позиция определяет и контуры заключительной части «Н.» - фи­лософии религии. Прежде всего Франк включает Бога в состав всеединства как последнюю глубину и его перво­основу, а само отношение между ними изображает как монодуалистическое единство. Бог, с одной стороны, есть абсолютно иное всего остального сущего, но, с др. сторо­ны, он имманентен всему иному, составляя его глубин­ную первооснову. Вместе с тем в отличие от пантеизма Франк не растворяет Бога в совокупности всего иного бытия, он подчеркивает его принципиальное отличие от всего иного. Но при этом он не соглашается и с попыткой представить Бога в качестве творца всего сущего, пола­гая, что творение, взятое в буквальном смысле как творе­ние из ничего, не выражает всего богатства взаимоотно­шений между Богом и миром. Одновременно он предла­гает проводить различие между Богом и первоосновой всего сущего; последнюю он называет Святыней, или Божеством. Различие между ними состоит в том, что Свя­тыня, или Божество, есть нечто само по себе абсолютно сущее, тогда как Бог - это совокупность человеческих представлений о Святыне или первооснове. При этом тра­диционные доказательства бытия Бога Франк считает не­адекватными. Логически вывести необходимость суще­ствования Бога значит мыслить его подчиненным логи­ческой необходимости и т. обр. мыслить его как часть предметного бытия; но Бог как абсолютно иное не суще­ствует на манер предметного бытия - он сверхбытие, су­ществует вне пространства и времени. Слияние Божества с реальностью неприемлемо для Франка и с этической т. зр., ибо из этого слияния следовала бы совершенно не­устранимая, абсолютная и вечная укорененность зла в глубинах самого бытия. Божество открывает себя преиму­щественно в личном религиозном опыте; откровение Божества переживается как его направленное самоотк­ровение - как откровение мне. Это означает, что Боже­ство открывается человеку как начало личностное, как «Ты»: «Безымянное или всеимянное Божество, обраща­ясь ко мне, впервые обретает имя - имя «Бог». Божество как наш Бог немыслим как замкнутая в себе, покоящаяся в себе реальность; Бог мыслим только как поток любви, изливающейся на человека и на мир. Истинное существо Бога постигается лишь в единстве Творца и творения». Кн. «Н.» переведена на нем. язык. Предметом специаль­ного анализа стала с нач. 50-х гг. XX в. (см. Реальность. Непостижимое. «Реальность и человек». Франк).

С о ч.: Непостижимое. Онтологическое введение в филосо­фию религии // Соч. М., 1990.

Лит.: Кураев В. И. Система теокосмического всеединства С. Л. Франка // История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 471^83.

В. И. Кураев

НЕРСЕСЯНЦ Владик Сумбатович (2. 10. 1938, Степано-керт - 21. 07. 2005, Москва) - философ права, историк политических и правовых учений. Академик РАН (с 2000). Окончил юридический ф-т МГУ (1961) и аспирантуру того же ф-та (1965). В 1965 г. защитил кандидатскую диссерта­цию («Марксова критика гегелевской философии права»), в 1975 г. - докторскую («Политико-правовая теория Гегеля и ее интерпретация»). Работал зав. отделом в журн. «Госу­дарство и право» (1965-1970), в дальнейшем - член его редколлегии. С 1970 г. - в Ин-те государства и права АН СССР (РАН); последняя должность - руководитель центра теории и истории государства и права. Был главным ре­дактором реферативного журн. «Государство и право за рубежом». Творчество Н. характерно тем, что в рамках марксистско-ленинской общей теории государства и пра­ва (в к-рой не было места для философии права как само­стоятельного раздела) он, исследуя историю политико-правовых учений, плодотворно развивал философско-правовые идеи. Итогом его многолетних исследований стала собственная юридико-либертарная теория, сходная по своим базовым положениям с естественно-правовы­ми концепциями. С т. зр. Н., существует два противопо­ложных типа правопонимания: юридический (от ius -право) и легистский (от lex - закон). Если легистское пра­вопонимание отождествляет право и закон (что таит в себе опасность принятия неправовых законов), то юри­дическое - различает (в этом случае право выступает как идеал, как средство борьбы за установление право­вых законов). Юридическое правопонимание, в свою очередь, подразделяется на естественно-правовые тео­рии и юридико-либертарную концепцию. Специфика последней, ее отличие от естественно-правовой, по мне­нию Н., состоит в том, что право здесь понимается толь­ко в формально-юридическом смысле, очищенном от неюридических (моральных, религиозных и т. п.) насло­ений (влияние Г. Кельзена). Сущность права, считает он, сводится к его форме, содержащей в себе три компо­нента: равенство, свободу и справедливость. Либертар-ная теория, как он полагает, позволяет выявить подлин­ную специфику права, определить условия его суще­ствования, дать правильную оценку существующего за­конодательства. Отталкиваясь от концепции Гегеля, Н. убежден в прогрессе права, проявляющемся в движе­нии человечества ко все более полной реализации сво­боды. В этом контексте практику реального социализма он рассматривает как переходную форму от капитализ­ма к «цивилизму» (основанный на праве строй, демок­ратия, при к-рой за каждым гражданином признается право на долю собственности, созданной при социализ-; ме). В нынешний, постсоветский период должно востор­жествовать цивилитарное право (постсоциалистическое право, обеспечивающее каждому одинаковый для всех минимум собственности). Н. - автор исследований по рус. философии права.

Соч.: Гегелевская философия права: история и современ­ность. М.. 1974; Политические учения Древней Греции. М., 1979: Личность и государство в политико-правовой мысли. М., 1980; Право и закон. М., 1983; Право в системе социальной регуляции. М., 1986; История идей правовой государственно­сти.М., 1993; Право-математикасвободы. М., 1996; Филосо­фия права. М., 1997; Национальная идея России во всемирно-историческом прогрессе равенства, свободы и справедливости: Манифест о цивилизме. М., 2001; История политических и пра­вовых учений. М., 2005.

Л и т.: Графский В. Г. Новейшие правовые учения и школы: Теория либертарной гражданственности и права В. С. Нерсе-сянца // Он же. История политических и правовых учений. М., 2006. С. 541-545; Мартышин О. В. О «либертарно-юридичес-юй теории государства и права» // Государство и право. 2002. , № 10; Наш трудный путь к праву: Материалы философско-правовых чтений памяти академика В. С. Нерсесянца / Сост. В. Г. Графский. М„ 2006.

ВН. Жуков

НЕСМЕЛОВ Виктор Иванович (1 (13).01.1863, с. Курдюма Саратовского у. Саратовской губ. - июнь. 1937) - религи­озный мыслитель. Большая часть его жизни связана с Ка­занской духовной академией. После ее окончания в 1887 г. он написал магистерскую диссертацию «Догматическая система св. Григория Нисского». Изучение патристики | способствовало пробуждению интереса Н. к проблемам I антропологии, соотношения веры и разума. Н. с 1888 г. -I проф. академии по кафедре метафизики. Главное его соч. -I фундаментальный труд «Наука о человеке» (в 2-х т.).

Впоследствии публиковался мало («Вера и знание с точ­ки зрения гносеологии», 1913, и др.). В 1932 г. аресто­вывался. Традиционное православное богословие рас­сматривало процесс постижения духовного мира «как от­кровение Бога человеку», т. е. богопознание шло «сверху вниз». Н. же идет в противоположном направлении - «сни­зу вверх», при этом для него очевидно, что «последнее основание истины нельзя отыскать вне человека». Чело­век не только порождает сферу знания, но и создает весь объективный мир. В связи с этим Н. критикует И. Канта за допущение «вещей в себе» и идею ноуменального мира, независимого от человека. Н. полагал, что развитие чело­веческой жизни не может рассматриваться как итог влия­ния социальной сферы, как действие факторов, находя­щихся вне человека, ибо бытие индивида есть «собствен­но процесс развития человеческого духа». Причем идеаль­ные стремления индивида не определяются материальными условиями его жизни, не создаются они и в каких-нибудь абстракциях мысли. Именно в силу ре­альности идеальных устремлений личности, - а высшим их проявлением является «идея Бога», - и утверждается, по Н., «объективное существование Верховной личнос­ти», ибо только ее бытие может их объяснить. Все стрем­ления философов «объяснить» Бога вне индивида обре­чены на неудачу, ибо «мир не подобен Богу». Жизнь че­ловека проходит в двух разных мирах: первый - чувствен­ный, или физический, второй - сверхчувственный, или духовный. Каждая из этих сфер познается специфически­ми методами. Согласно убеждениям Н., «неподсудность» идеальных или религиозных представлений рациональ­ным приемам познания ставит задачу выработки особо­го метода постижения «духовных истин». Этот метод ис­ходит из факта «живого отношения к Богу» или из «реаль­ного переживания» общения со сверхъестественным. Появляющиеся в результате этого «мистические прозре­ния» служат средством познания «истинной мудрости». Критерием этого нового знания не могут быть какие-то абстрактные схемы, оно «проверяется жизненно». По­скольку жизнь человека протекает в «двух разных мирах», постольку именно от его свободного выбора зависит, ка­кие ценности - материальные или духовные - он пред­почтет. В этой свободе выбора находит свое выражение нравственная воля человека. Именно в сфере морали про­исходит высшее проявление «творческого духа» личнос­ти. Свобода и творчество неразрывно связаны, т. к. сво­бодная личность уже «творит все содержание жизни», и человек становится тем, чем он желает быть. При этом свобода воли предполагает ответственность людей за свои поступки, они должны «свое хотение» подчинить «нрав­ственным правилам жизни». Индивид, реально, а не фор­мально приобщенный к религиозным истинам, не мо­жет, по Н., удовлетвориться поисками только «счастли­вых условий» физического существования. Само по себе стремление к «земному благополучию» законно, но оно должно быть подчинено оправданию стремлений к «веч­но пребывающей жизни, подобной жизни Бога». Н. фор­мирует программу философских построений, высшей целью к-рых является поддержка «стремлений индивида к богоподобию». Предметом философии может быть, как считает Н., только духовная сфера, а ее основой выступает «содержание религиозных верований человека». Фи­лософия является врагом лишь религиозного суеверия, а не самой религии. Враждебной христианству силой выс­тупает не философия, а лишь ее «материалистические верования», неизбежно вырождающиеся в «суеверия». Извращенные формы религии, как и извращенные фор­мы философии, должны быть преодолены. По Н., про­блема взаимоотношения философии и православия не является чем-то второстепенным, напротив, это одна из осн. богословских тем. Им была предпринята одна из пер­вых попыток в рамках богословия синтезировать фило­софские и религиозные принципы. Н. стоит у истоков отечественного религиозного экзистенциализма. Бердя­ев подчеркивал огромное значение для него кн. Н. «Наука о человеке», т. к. в ней были мысли, соответствующие его «коренному антропоцентризму». Творчество Н. оказало влияние и на развитие церковных православных взглядов. Архиепископ (ныне митрополит) Кирилл (Гундяев), рас­сматривая историю рус. богословия, пришел к выводу, что в кон. XIX в. в церковной мысли «возник совершенно новый метод, отличный как от схоластики, так и от патри­стики». Наиболее ярко «он отразился в трудах В. И. Несмелова, который пытался развить антропологическое бо­гословие, исходя из внутреннего опыта».

Соч.: Догматическая система св. Григория Нисского. Ка­зань, 1887; Наука о человеке. Т. 1: Опыт психологической исто­рии и критики основных вопросов жизни. Казань, 1898; 3-е изд. Казань, 1906. Т. 2: Метафизика жизни и христианское открове­ние. Казань, 1903; 2-е изд. Казань, 1907; Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913.

Лит.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 445^450; Белгородский М. М. Разга­давший тайну человека: О философском наследии В. И. Несмелова. 1863-1937//Советская библиография. 1992. № 1.С. 113-121; Шапошников Л. Е. Русская религиозная философия XIX-XX веков. Н. Новгород, 1992.

Л. Е. Шапошников

НЕСТОР (сер. XI - нач. XII в.) - писатель-агиограф. Постриженник Киево-Печерского монастыря, Н. являлся ав­тором древнейших рус. житий «Чтения о житии и погуб-лении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» и «Жи­тия преподобного отца нашего Феодосия, игумена Пе-черского». Одним из первых он развивал в своих работах идеи христианского провиденциализма, а также принцип жесткого противопоставления духовного и материально­го начал, выступал идеологом монашеского аскетизма и нестяжания. Биографические сведения о нем чрезвычай­но скупы. В Киево-Печерский монастырь он постригся после 1074 г. Здесь был возведен в сан дьякона. Остаток жизни, на к-рый приходилась работа над прославившими его имя житиями, он провел во Владимире Волынском, куда попал как знающий, обладающий редким литератур­ным даром книжник. Создание «Чтения о житии Бориса и Глеба» датируется исследователями кон. XI - нач. XII в., а «Житие Феодосия» временем ок. 1108 г., когда по иници­ативе Святополка II осуществляется канонизация печерс-кого подвижника. «Чтение о житии Бориса и Глеба» -первое древнерус. агиографическое соч., написанное по законам житийного жанра, хотя прямых агиографических образцов, к-рые соответствовали бы житию страстотерп­цев, христианская церковь не знает. Оно должно было за­менить созданное несколько ранее «Сказание о житии Бориса и Глеба», отразившее древнерус. культ князей-мучеников в близкой народному миропониманию и да­леко не канонической (с элементами двоеверия) интер­претации. В «Чтении» вероломно убитые князья высту­пают как посредники, вымаливающие у Бога снисхожде­ние к людям. Это во всех отношениях образцовые святые, личности абсолютно благочестивые, жизненный путь к-рых - предуготовление к мученичеству. Все повествова­ние подчинено центральной нравственно-назидательной идее терпения, смирения и послушания. Факт гибели кня­зей в междоусобной борьбе превращается в абстрактный, как бы вневременной нравоучительный пример, своего рода сакральное действие, сопоставимое с жертвенным подвигом Сына Божия. Их смерть, по Н., показывает не слабость, а достойную восхищения силу преодоления притяжения мира земного. Тем самым едва ли не впер­вые в древнерус. мысли абсолютизируется примат духов­ности и формулируются неизвестные доселе славяно-рус., об-ву установки духовно-практической деятельности. Н. исходит из принципиальной несовместимости идеально­го и материального начал бытия. Разорванность двух пла­нов бытия преодолевается жертвенностью, к-рая рассмат­ривается как способ освобождения от материальности жизни и прорыва в мир иной, как путь приобщения к высшему идеалу. Логика поступков князей не обыденно-земная, соответственно и адекватная оценка возможна только с позиций монашеского отрешения от плотского и земного. Монах побеждает мир подвигом аскезы и воз­держания (смерть для мира), подвиг князей - реальная смерть ради преодоления плотского, суетного, уводяще­го от Бога земного бытия. При этом все события в житии предопределены промыслом, пронизывающим жизнен­ный путь героев от рождения до гибели. Отсюда происте­кает вывод о богоустановленности миропорядка. В соци­альном плане отсюда следует вывод о незыблемости иерархии, повиновении старшим, а в личном - покорно­сти судьбе. В литературе «Чтение о житии Бориса и Гле­ба» нередко расценивалось как осуждение междоусобиц. Но провиденциальное восприятие действительности глу­шит проявление такого протеста. Из установки на пре­одоление тварной бытийности следовало не осуждением отрицание суетной мирской жизни как таковой, со всеми ее страстями, материальными заботами и рознью. В «Жи­тии Феодосия» создан образ идеальной земной жизни, преодолевающей несовершенство тварного мира в под­виге монашества. В отличие от «Чтения», привлекаемые агиографические сюжеты и приемы не вытеснили реаль­ной биографической основы жития. Н. сформулировал осн. черты рус. типа аскетической святости. Эта аскеза строгая, но доступная, не требующая ничего сверхчело­веческого, ее основа - воздержание телесное, молитва и пост, главное же - это не абсолютное затворничество ради собственного спасения, а служение миру. Жертвенный подвиг аскета складывается из труда на общую пользу, в сочетании с материальной и духовной помощью тем, по в ней нуждается, и постоянными молитвами о прощении грешников и заблудших. Здесь преодолевается намечен­ный «Чтением» соблазн полного отрешения от жизни, политики и культуры, хотя соответствующие нравствен­но-ценностные установки сохраняются. Остается незы­блемым принцип онтологической вторичности матери­ального по отношению к идеальной сфере божественно­го. Подвижничество Феодосия все же представляет со­бой пример движения от мира к Богу, но это движение многоплановое, не ограничивающееся полным отказом от мирских соблазнов и отсечением плотских страстей. В конечном счете выбор между Богом и миром, духом и страстью осуществляется в пользу первого. Последова­тельно проводится в «Житии» фаталистический принцип попечения Божия о мире, к-рым Н. обосновывает ненуж­ность забот о земном (требование не обременяться материальными заботами, жить милостыней в надежде, что о всем должен позаботиться Бог). Н. провозглашает откровение, даруемое Богом своим избранникам, источ­ником абсолютного знания. Поэтому не искушенный в премудростях Феодосии оказывается мудрее философов. Однако из этого постулата Н. не разворачивает апологии иррационализма и антиинтеллектуализма, свойственной христианским мистикам-аскетам. Превознося божествен­ную мудрость, он тем не менее не отвергает необходи­мость учения и высоко ценит книжность. Н.-агиографа нередко смешивают с Нестором-летописцем, приписы­вая ему авторство «Повести временных лет» и цикла ста­тей о Печерском монастыре, входящих в эту повесть. Тек­стологически доказано, что агиографические и летопис­ные произв. принадлежат разным Несторам. Нестор-ле­тописец был старшим современником Н.-агиографа, являлся учеником Феодосия и расходился с Н.-этнографом в трактовке истории Печерского монастыря. Кроме этих расхождений, есть различия в идейно-политических при­страстиях обоих авторов. Сводчиком всей «Повести вре­менных лет» Нестор-летописец, видимо, считался необос­нованно. Древнейший летописный свод приписывается ему ошибочно из-за заблуждения монахов, знавших о су­ществовании печерского летописца Н. и подписавших этим именем скопированные в монастыре списки летописи.

С о ч.: Житие святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг, 1915; Житие Феодосия Печерского // Памятники лите­ратуры Древней Руси XI - нач. XII в. Л., 1978. С. 304-391.

Лит.: Еремин И. П. К характеристике Нестора как писателя // Труды Отдела древнерусской литературы (Ин-та рус. лите­ратуры АН). Л., 1961. Т. 17. С. 54-64; Богуславский С. А. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности Не­стора // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1914. Т. 19, кн. 1. С. 131-186; Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 133-183.

В. В. Мильков

НЕСТЯЖАТЕЛИ - сторонники религиозного течения, сформировавшегося во 2-й пол. XV в. и просуществовав­шего до сер. XVI в. Первым крупным идеологом Н. был Нил Сорский, продолжателями его учения стали Вассиан Косой (Патрикеев), Артемий Троицкий, примыкал к Н. и Максим Грек. Движение Н. тесно связано с деятельностью «заволжских старцев» - так называли монахов из скитов, организованных Нилом Сорским в вологодских лесах. Н.

выступали против втягивания церкви в мирские дела, про­тив ее обмирщения, ведущего, по их мнению, к забвению ее роли как духовного пастыря. Дело монахов не забо­титься о жизни мира, а сосредоточиться на совершен­ствовании своей души; для этого, полагали Н., они долж­ны порвать с миром, жить в уединении и предаваться молитве. Уйдя из мира, монахи не вправе ничего брать из него, даже подаяния, целиком и полностью полагаясь на свои силы и обеспечивая свое пропитание и удовлетво­ряя нужды своим трудом, ремеслом. Поэтому Н. высту­пали против монастырского землевладения, к-рое вовле­кает монахов в мирские дела, не позволяет им целиком уйти в созерцательную («умную») молитву. Вообще круп­ные монастыри, считали Н., не создают условий для пре­ображения души, поэтому они жили в скитах по 2-3 чело­века в удалении от населенных пунктов. Н. много внима­ния уделяли изучению «божественного писания», не толь­ко Библии, но и соч. учителей церкви. Это были в целом образованные и углубленные в себя люди, посвятившие жизнь служению Богу. Для них характерны внутренняя свобода мысли, терпимость к чужому мнению и вообще веротерпимость, отказ от навязывания внешних форм бла­гочестия. «Заволжцы» были противниками пышного и богатого церковного убранства, вообще всякой «внешно­сти». Монах-инок должен довольствоваться только самым необходимым и все внимание сосредоточивать на исправ­лении души. «Правда умного делания» - вот суть Н. Несмотря на стремление уйти из мира, преодолеть вся­кое «миролюбие» и уединиться в безмолвии и тишине для «умной молитвы», Н. помимо своего желания были втянуты в мирскую жизнь и даже в политическую борь­бу. Их идеология «бессеребреничества» и отрицание мо­настырского землевладения была использована великокняжеской властью в ее противостоянии рус. церк­ви. Иван III, планируя секуляризацию церковных земель (а эти земли составляли почти третью часть всей государ­ственной земли), стал инициатором выступления на со­боре 1503 г. Нила Сорского, предложившего ликвидиро­вать право монастырей на землевладение. Это предложе­ние нашло поддержку у большой части собора. Уже покинувший собор Иосиф Волоцкий срочно вернулся, и ему с трудом удалось отстоять монастырское землевла­дение. В результате борьба иосифлян и Н. сильно обо­стрилась. После смерти Нила Сорского иосифлянам уда­лось привлечь на свою сторону Василия III, к-рый стре­мился найти в церкви союзника в борьбе против удель­ных князей за укрепление великокняжеского московского престола. Опираясь на великокняжескую власть, иосифля­нам удалось склонить собор 1525 г. на осуждение Максима Грека, а на соборе 1531 г. был осужден ближайший сорат­ник Нила Сорского Вассиан Патрикеев. В 1553-1554 тт., уже при Иване IV, были осуждены «за ереси» мн. Н. и взявшие верх иосифляне практически опустошили скиты «завол­жских старцев». Нестяжательство как религиозное тече­ние на Руси фактически прекратило свое существование.

Лит.: Казакова К А., Лурье Я. С. Антифеодальные ерети­ческие движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI в. М.; Л., 1960; Клибанов А. И. Реформационные движения в России XIV - первой половине XVI в.

М., 1960; Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960; Она же. Нестяжательство и ереси // Вопросы научного атеизма. Вып. 25; Атеизм, религия, церковь в истории СССР. М., 1980; Заиалеев А. Ф. Философская мысль в сред­невековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Громов М. К, Козлов К С. Русская философская мысль X-XVII веков. М, 1990; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001.

А. Т. Павлов

НИГИЛИЗМ (от лат. nihil - ничто) - вид негативного умо­настроения (наряду с пессимизмом и скептицизмом), выражающий полное отрицание, исходящее из уверен­ности в абсолютной ложности отрицаемого. Статус со­циального отрицания (негативизма) Н. получает, когда на­правлен против социально значимых ценностей и обще­ственных ин-тов. С этой т. зр. характерный элемент Н. -отрицательное отношение к культуре и ее ценностям, от неприятия элитарного статусного присвоения культуры, канонизации ее форм, до бездумного отрицания «всего и вся» и прямого вандализма. Социально-негативное пове­дение реализуется многообразно как критиканство или равнодушие, безучастность к официальным нормам и ценностям, как аскетизм или мода на пороки, как обще­ственно-политическое движение или протест одного лица. Изобретателем понятия «Н.» обычно называют И. С. Тур­генева, выведшего в романе «Отцы и дети» (1862) хресто­матийный образ «нашего нигилиста» - Базарова. Однако исторические истоки Н. как особого умонастроения ухо­дят в далекое прошлое. Идеи и настроения Н. обнаружи­ваются уже в религиозно-философских учениях Средне­вековья и даже раньше. Так, в XI в. во времена господства августинианства еретиков называли «нигилианистами» (по названию еретического учения, преданного анафеме па­пой Александром III в 1179 г. за отрицание человеческой природы Христа и его исторического существования). В философском смысле термин «Н.» употреблялся в Евро­пе в XVIII-XIX вв. для обозначения крайностей идеализ­ма (Ф. Якоби, Жан Поль (Рихтер), В. Круг), скептицизма (В. Гюго, П. Ж. Прудон) или «аннигилирующего рацио­налистического доктринерства» (Ф. фон Баадер). Все это свидетельствует о том, что термин имел неопределенное толкование. Подобное наблюдалось и в России, где в 30-50-х гг. XIX в. это слово употреблялось без определенной смысловой окраски: «ничтожество», «пустота», «неве­жество» (Надеждин), «идеализм» (Шевырев), «матери­ализм» (Катков), «скептицизм» (Добролюбов). При этом Катков в полемических статьях 1861 г. против журн. «Со­временник» употреблял термин «Н.» и в том широком смысле, в каком воспользовался им Тургенев, т. е. для обозначения позиции жесткого отрицания, проповеди разрушения ради самого разрушения, высмеивания все­го, что дорого всякому образованному человеку, издева­тельства над всякими проявлениями прогресса в рус. жизни. Такая позиция усматривалась в общественном умонастроении и нек-рых сторонах идеологии и поведе­ния значительной части молодой разночинной интел­лигенции кон. 50-60-х гг. XIX в. (психологии шестидесят­ника). Их представителем и был тургеневский Базаров, утверждавший: «В теперешнее время полезнее всего от­рицание - мы отрицаем». Писарев так сформулировал программу действий нигилистической молодежи: «Что можно разбить, то и нужно разбивать, что выдержит удар, то годится, что разлетится вдребезги, то хлам; во всяком случае, бей направо и налево, от этого вреда не будет и не может быть» («Схоластика XIX века», 1861). В устах обы­вателей и околоказенной печати слово «нигилист» сдела­лось синонимом слов «преступник», «бунтовщик», а сам «Н.» ассоциировался с чем-то «ужасным». Подобное употребление стало характерным и для западноевропей­ской литературы, в к-рой начиная с 70-х гг. XIX в. терми­ном «Н.» характеризуется рус. радикализм вообще. Смысл и содержание Н. в России невозможно понять без выявления сущностных черт т. наз. «рус. революционно­го нигилизма» как интеллектуального и социального фе­номена, порожденного пореформенной рус. жизнью и своеобразно «вписавшегося» в историю европейского Н. Главным носителем идеологии и психологии Н. в России был интеллигент-разночинец, т. е. «человек неподатного сословия, но без личного дворянства и не приписанный ни к гильдии, ни к цеху» (В. И. Даль). Или, по определе­нию Плеханова, человек, «деятельность которого не ук­ладывается в сословные рамки». По своему обществен­ному положению разночинцы находились на границе между дворянским и крестьянским социальными мира­ми, не принимались ни одним из них как его полноправ­ные участники (маргинальный статус). Отсюда неуверен­ность, неудобства и страдания, серьезные сомнения в сво­ей личной ценности, что создавало почву для формиро­вания нигилистической позиции. «Сознание своего бессилия, своей необеспеченности, чувство зависимос­ти - всегда приводят к чувству недовольства, к озлобле­нию, к протесту», - писал Ткачев, характеризуя психоло­гию революционно настроенной разночинной интелли­генции. Специфической чертой рус. Н. является его рационалистический характер, основанный на культе «зна­ния». «По философским своим понятиям, - отмечал Кро­поткин, - нигилист был позитивист, атеист, эволюционист в духе Спенсера, или материалист...» Составляющими ни­гилистского «культа знания» стали отрицание всякой «ме­тафизики», преклонение перед естественными науками и их методами, перенесение методов наук о природе на социальную и духовную сферу, вера в «имманентные за­коны истории». Разрушение прошлого, превращение его в «ничто» является родовым признаком Н. Культ «дела», «служения» - др. его характерная черта. В основе его -нелюбовь к чиновничьему положению и богатству. В сре­де нового поколения стяжательство, барство, карьеризм, стремление к чинам, должностям, высоким окладам и казенным квартирам безоговорочно осуждалось. Подоб­ную позицию такие исследователи рус. Н, как Бердяева Франк, считали повсеместным, подчас даже нарочитым опрощением, переходящим в аскетизм. Реальное же «дело» мыслилось по-разному: как разрыв с тра­диционной системой ценностей образования, воспитания, | их отрицание (Писарев); как борьба за индивидуальность (Михайловский), как стихия бунта, революции; разруше­ние всех религиозных, государственных, культурных ус­тоев (М. А. Бакунин) и т. д. Но все интерпретации «делали «служения» в рус. Н. сводились в конечном счете к обо­снованию исключительной роли интеллигентского мень­шинства в преобразовании страны, «вождя» и «настав­ника» народа. Психологически это проистекало из посто­янной неудовлетворенности собой и об-вом, из стремле­ния ускорить ход событий, перераставшего в «самоуве­ренность интеллигенции» (Плеханов). Не случайно Достоевский обозначил Н. как «главнейшее и болезнен­ное явление нашего интеллигентного, исторически ото­рванного от почвы общества, возвысившегося над наро­дом» (Объяснительное слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине// Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. Т. 26. С. 129). Т. обр., рус. Н. - это прежде всего осознание внеш­ней и внутренней обособленности интеллигенции от на­рода. Ницшеанская традиция трактует Н. как утрату «веры в Бога и нравственный миропорядок» (Ницше Ф. Воля к власти // Поли. собр. соч. М., 1910. Т. 9. С. 38). Если пер­вую часть формулы можно отнести к рус. Н., поскольку атеизм стал неотъемлемой чертой мировоззрения мн. его представителей, то вторую - нельзя. С т. зр. Франка, ниги­лист в России занимает промежуточное положение лица, «утратившего веру, но тоскующего по святыне». После­днее привело к замене религиозной веры секуляризиро­ванной верой в рациональное устроение мира, соци­альную справедливость и равенство (братство и коллек­тивизм будущего об-ва). В основе этой веры лежала идея внешней и внутренней обособленности интеллигенции, искупления «греха культуры и вины интеллигенции пе­ред народом» (Бердяев), отдачи «долга», желания «слу­жить» народу, и в конечном счете - стать народом. Тако­го рода устремления наиболее ярко высвечиваются в осо­бом отношении Н. к власти. Если в 60-х гг. на первом этапе Н. господствовало отношение к власти как к «узурпации», «деспотизму» и «тирании», а сама власть персонифици­ровалась в монархе и Боге, против к-рых и нужно было выступать, и все это венчалось анархистским отрицани­ем государственности, то уже с 70-х гг. практика противо­стояния полицейско-самодержавной государственной машине как чему-то нелегитимному, а потому - «убира­емому», безболезненно привела мн. нигилистов к пони­манию необходимости коллективности, организации и регламентированности своих действий. Власть стала пред­ставляться фактором исключительно организационного порядка. Именно представители революционной органи­зации предназначались на роль субъектов властвования в случае успеха готовящегося переворота, должны были сначала «поднять» неразвитое большинство населения до понимания его собственных интересов и заставить «пе­реустраивать свою жизнь сообразно с его истинными потребностями, сообразно с идеалом наилучшего и наисправедливейшего общежития» (Ткачев П. Н. Соч. Т. 2. С. 216). Историческую роль Н. можно охарактеризо­вать следующим образом: «Он имеет значение протеста, не всегда справедливого, но полезного уже тем, что, с одной стороны, воздерживает от примирения со многою ложью и пошлостью, а с другой - нападками на истину вызывает ее приверженцев на более разумную, строгую, критическую ее проверку и защиту» (Страхов).

Лит.: КатковМ. Н. О нашем нигилизме // Русский вестник. 1862.№ 7;Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. Т. 26; Страхов Н. Н. Из истории литературного нигилизма.

1861-1865. Спб., 1890; Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. М„ 1955-1956; Тургенев И. С. По поводу «Отцов и детей» // Собр. соч.: В 12 т. М., 1956. Т. 10; Ткачев П. Н. Письмо к редактору жур­нала «Вперед!» // Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 2; Франк С. Л. Этика нигилизма // Соч. М., 1990; Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 990,Козьмин Б. П. Два слова о слове «нигилизм» // Козьмин Б. П. Литература и история: Сб. статей. М., 1982; Ширинянц А. А. О нигилизме и интеллигенции // Русская социально-политическая мысль XIX -нач. XX века: В. А. Зайцев. М., 2000; Moser Ch. Antinihilism in Russian Novel of the 1860's. The Hague, 1964; Hingley R. Nihilists. Russian Radicals and Revolutionaries in the Reign of Alexander II. N. Y., 1969.

А. А. Ширинянц

НИКАНДРОВ Петр Федотович (1.12.1923, с. Никитино Новоржевского р-на Псковской обл. - 9.05.1975, Ленинг­рад) - специалист в области истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Во время блокады Ленинграда служил в частях МПВО. В 1951 г. окончил философский ф-т ЛГУ. Диссертационные работы: кандидатская (1954) -«Мировоззрение П. И. Пестеля»; докторская (1966) - по монографии 1961 г. «История русской философии», на­писанной в соавторстве с Галактионовым, сотрудниче­ство с к-рым продолжалось ок. 20 лет. В исследованиях о декабристах Н. принадлежит приоритет в изучении тео­ретических основ декабристской идеологии. В совмест­ных трудах Н. и Галактионов рассматривают проблемы национальных особенностей развития рус. философии, ее самостоятельности, заявленной еще в 40-е гг. XIX в.; отмечают ее гражданственность, гуманизм, научность, социально-политическую актуальность, влияние на сла­вянские страны и растущий авторитет в Зап. Европе (Рус­ская философия XI-XIX веков. Л., 1970). В кн. «Идеология русского народничества» (Л., 1966) авторы рассматрива­ют философию и социологию революционных народни­ков как непосредственных предшественников российской социал-демократии. Н. и Галактионов первыми из совет­ских историков философии предложили объективную интерпретацию славянофильства, решавшего вопросы самобытного развития России, ее религиозно-историчес­кого и культурно-национального своеобразия с истори-ко-социологической т. зр.

С о ч.: Революционная идеология декабристов. Л., 1976; Философские и социологические учения революционного и либерального народничества (в соавт.) // История философии в СССР: В 5 т. М., 1968. Т. 3.

Н. М. Северикова

НИКАНОР (в миру Александр Иванович Бровкович (20.11 (2.12). 1826, Могилевская губ. - 27.12.1890 (8.01.1891), Одесса) - богослов, религиозный писатель и философ. В 1851г. окончил Санкт-Петербургскую духовную академию и был оставлен там помощником ректора академии буду­щего митрополита Макария (М. П. Булгакова); в дальней­шем - ректор ряда семинарий; в 1871-1890 гг. - в сане епископа. Н. - один из наиболее неординарных рус. цер­ковных иерархов; в нач. 50-х гг. как преподаватель духов­ной академии он был заподозрен в неправославном мыш­лении; в кон. 50-х гг., будучи в Саратове, Н. поддерживал контакты с опальным историком Костомаровым; в 70-80-х гг. его философские труды и религиозные проповеди вызывали дискуссии. Предостерегая от увлечения совр. «антихристианской» философией, нападал на «зазнавши­еся умы» философов, начиная с Вольтера и энциклопе­дистов, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, Конта до Бокля, Лас-саля, Маркса, Дарвина, Спенсера, Шопенгауэра и др., рав­но как на их рус. «пропагаторов», в число к-рых попали М. Г. Павлов, Одоевский, Станкевич, М. А. Бакунин, Бе­линский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов, Антоно­вич, Лесевич, Де-Роберти, а также Толстой, к-рый, по Н., мало отличается от фр. и рус. революционеров, он тем не менее шел на сознательный компромисс с тогдашней ев­ропейской философией и наукой, стремясь доказать един­ство гносеологических оснований естественно-философ­ской науки и богословия и утвердительно ответить на воп­рос: можно ли позитивным философским методом дока­зать бытие «сверхчувственного» - Бога, бессмертия души и т. д. Даже отнюдь не ортодоксальный христианин Вс. С. Соловьев считал, что концепцию Н. характеризует «нео­сновательное» преобладание положительно-научного элемента над теологическим и философским. Попытка бороться с совр. философскими течениями, в частности с материализмом и позитивизмом, с помощью переос­мысленного «позитивного философского метода» фак­тически поставила Н. в число тех либерально настроен­ных богословов, к-рые в пореформенную эпоху пытались обновить православие, используя, в частности, достиже­ния науки и философии.

Соч.: Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Спб., 1875-1888. Т. 1-3; Против графа Льва Толстого: Восемь бесед. Одесса, 1891 и др.

Лит.: Соловьев Вл. Опыт синтетической философии // Собр. соч. 2-е изд. Спб., 1911. Т. 1. С. 240-242; Милославский П. Позднее слово о преждевременном деле // Православное обо­зрение. 1879. № 2, 11; Колубовский Я. Н. Философия у русских // Ибервег-Гейнце. История новой философии в сжатом виде. Спб., 1890. С. 584-585; Красиосельцев Н. Ф. Никанор, архи­епископ Херсонский и Одесский, и его учено-литературная де­ятельность. Одесса, 1893; Флоровский Г. Пути русского бого­словия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 223-225; Зеньков­ский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 88-101.

В. Ф. Пустарнаков

НИКИТЕНКО Александр Васильевич (12(24).03.1805, сель­цо Удеревка Бирючинского у. Воронежской губ. -21.07(2.08). 1877, Павловск) - историк литературы, критик. В 1828 г. окончил Петербургский ун-т, с 1834 г. - проф. кафедры рус. словесности. В течение мн. лет работал цензором. После публикации «Дневника», получившего высокую оценку Розанова, Мережковского и др., стал известен как оригинальный политический мыслитель. Н. считал, что начало и конец всякого знания заключены «в природе и судьбах духа человеческого». Специфику об­щественной жизни определяют и «служат основой всего человеческого порядка вещей» присущие духовной при­роде человека «законы истинного, благого и изящного». Свою философскую позицию Н. называл «реализмом», противостоящим как материализму и позитивизму, так и всему «абстрактному и фантастическому». В социально-философской и политической области Н. выступал как «умеренный прогрессист», предлагая либерализм «про­сеивать сквозь сито консерватизма». Он считал, что Рос­сия со времени Петра I включилась в строительство «об­щего дома европейских народов», где каждый народ -«чадо одного и того же человечества», и, какие бы черты самобытности он ни имел, как бы ни уклонялся от «об­щего пути», он должен трудиться над «одной великой за­дачей рода человеческого». Н. негативно оценивал роль церкви в истории России, считая, что она выхолостила демократические и гуманистические идеи христианства, превратив его в «религию невольников». Он различал «прогресс сломя голову» и прогресс «постепенный», сто­ронником к-рого являлся. Мысль о целесообразности ре­формистского пути для России превращается в твердое убеждение после революции 1848 г. в Европе. Революция, по его мнению, не продвигает об-во по пути прогресса, а отбрасывает его назад в результате наступающей реак­ции и тем самым играет разрушительную, а не созида­тельную роль. Будучи выходцем из семьи крепостных, он сочувственно относился к бесправному положению кре­стьянства. Оценка Н. социально-психологического обли­ка последнего отличалась трезвостью и реализмом, он указывал на его непросвещенность, предрассудки, по­литический индифферентизм. Н. считал безусловно не­обходимой отмену крепостного права, предоставление крестьянам личной свободы и свободы хозяйственной деятельности, полагая, что они вполне способны правиль­но распорядиться этими свободами, но был убежден, что народные массы не готовы к самостоятельной полити­ческой деятельности: «Мы испытали деспотизм личный, но Боже нас сохрани испытать еще деспотизм толпы, мас­сы - деспотизм полудикой варварской демократии». Н. предлагал «прежде позаботиться о воспитании этой мас­сы, которое, умерив ее дикие инстинкты, сделало бы ее способною ко всему тому, что ей навязывают, не имея никакого обеспечения, что она этого не употребит во зло». Н. видел в государстве надклассовую, надсословную орга­низацию, призванную гармонизировать отношения внут­ри об-ва, заботиться о «развитии и преуспеянии нрав­ственных, умственных и материальных сил народа». Он высказывался га создание совещательного представитель­ного органа в России. Вопросами законодательства и уп­равления должны заниматься «немногие или некоторые», получившие власть «по праву избрания». Народ «дол­жен быть управляем, а не управлять. Но он должен иметь право предъявлять свои нужды, указывать правительству на пороки и злоупотребления тех лиц, которые поставле­ны для охранения и исполнения законов... Никому из на­рода не должен быть прегражден путь к власти, если он достоин ее по своим дарованиям и образованию». Роль интеллигенции, «класса образованного», должна, с его т. зр., возрастать, в т. ч. и в государственном управлении: бюрократия, представленная в основном «аристократи­ей», должна поделиться властью с интеллигенцией, к-рая формируется из наиболее талантливых представителей разных сословий. Совр. ему эпоху Н. рассматривал как время радикальной реформы всей цивилизации и обра­зованности, целью к-рой должно явиться: торжество демо­367

НТЛКИФОР

кратии, свобода труда и более правильное распределение народного богатства, полная свобода совести, уважение к нравственному достоинству и значению человека.

Соч.: Речь о необходимости теоретического или философс­кого исследования литературы. Спб., 1837; Похвальное слово Петру Великому. Спб., 1838; Мысли о реализме в литературе. Спб., 1872; Записки и дневник. Спб., 1893.Т. 1-3. М., 1955 1956; Моя повесть о самом себе и о том, чему свидетелем в жизни был. Спб., 1904-1905.

Л и т.: Ветринский Ч. (Чешихин). Два русских обществен­ных типа (А. В. Никитенко и И. С. Аксаков) // Новое слово. 1894. № 7-8; История русской литературы XIX в. / Под ред. К. Д. Муратовой. М.; Л., 1962.Н. Г. Габидулина

НИКИФОР(2-я пол. XI в. - 1121)-религиозный писатель и мыслитель, митрополит Киевский. Родом из Ликии (Ма­лая Азия). На формирование его взглядов несомненно оказал влияние Михаил Пселл (1018-1096/1097), возглав­лявший константинопольскую философскую школу, в то время, когда Н. проходил обучение в столице Византии. Творчество Н. несет на себе явный отпечаток платониз­ма, столь характерного для Пселла и его окружения. Сле­дуя традициям теологического рационализма, Н. прими­рял философию с богословием, используя идеи древн. философов для обоснования доктрин православия. Н. вряд ли принадлежал к византийской элите, ибо получил хотя и важное в политическом плане, но непрестижное назначение в далекую, едва затронутую христианизацией страну. О деталях карьеры Н. на Руси мы имеем весьма скудные сведения. Будучи избран князем и собором епис­копов митрополитом в 1096 г. (до этого был епископом Полоцким), он до самой смерти выполнял обязанности верховного пастыря. До нас дошло пять принадлежащих перу Н. произв.: два адресованы Владимиру Мономаху («Послание о посте и о воздержании чувств», «Послание от Никифора митрополита Киевского к Владимиру князю всея Руси... о разделении церквей на восточную и запад­ную»), одно волынскому князю Ярославу Святополковичу («Написание на латыну к Ярославу о ересях»), одно -неназванному по имени князю и одно поучение, приуро­ченное к неделе сыропустной. В целом это довольно цель­ная подборка наставлений, касающихся религиозного зна­чения поста и опасности латинства. Вместе с тем твор­ческую манеру Н. отличает не внешний риторический блеск и не назидания по множеству частных религиозных вопросов, но глубокая проработка доктринальных про­блем, а также тонкий, витиеватый, понятный только под­готовленному человеку ход мыслей. Так, в «Послании о посте и о воздержании чувств» тема поста служит лишь поводом для отвлеченных философско-богословских рас­суждений, в канву к-рых искусно вплетены экскурсы в античную мудрость, «хитрословесные» рассуждения о соотношении души и тела, природе добра и зла. Решая проблему соотношения души и плоти, телесного и бес-

, плотного, а в конечном счете, понимания божественного и земного, Н. развивает мысль о двойственности бытия.

] Разумное и духовное начало характеризуется им как боже­ственное и бесплотное по своему естеству, плотское же начало наделяется неразумными греховными качества­ми. В отличие от довольно распространенной дуалисти­ческой церковной трактовки, сводившей оба начала к со­стоянию противоборства и изолированного самобытия, автор «Послания» исходит из принципа тесного их вза­имодействия, уравнивающего материю и дух. Примером такого благодатного взаимодействия и является, по его мнению, пост, легкой пищей укрощающий телесные стра­сти и открывающий духу власть над телом. Сближая дух и плоть, Н. делает вывод, что проявление зла как качества тварного мира тесно перемешано с добром как свойством мира духовного. Зло и добродетель, по его убеждению, так же неразделимы в бытии, как в сущностном плане неразрывны материальное и духовное. Таким ходом мыс­ли дуализм мироздания, на к-ром зиждется доктрина орто­доксальности христианства, в значительной степени пре­одолевается, и автор в соответствии с принципами плато­низма встает на позицию гармонизированного восприя­тия бытия. Эта же онтология лежит в основе трактовки механизма познания. Душа, по Н., взаимодействует с ми­ром через слуг, коими являются пять чувственных теле­сных органов (очи, слух, обоняние, осязание и «вкуше­ние»). Бесплотная душа помещается в голове вместе с умом - «воеводой чувств и светлым разумным оком». «Князь» и «воевода» чувств - это образные уподобления разума, определяющие высшее качество души. На осно­вании данных чувств «князь» - разум способен познать невидимый мир, а правильное использование разума ве­дет к разумению Бога. Механизм познания бестелесного и неосязаемого сводится к формуле - «по творению по­знай Творца». Источником знаний, в т. ч. и о божественном, оказываются чувства и разум. Характерно, что в тексте откровение вообще не фигурирует в качестве источника знания. В Послании Н. отразилось платоновское учение о трехчастной душе, к-рое позднее получило широкую известность на Руси благодаря творениям Иоанна Дамас-кина. Высшая сила души представлена «словесным» на­чалом, т. е. умом, к-рый руководит поведением человека. «Яростное», или чувственное, начало управляет страстя­ми и эмоциями. Это требующий подавления источник низменных инстинктов, возбудитель злобы, зависти и др. осуждаемых с нравственных позиций страстей. «Желан­ное» начало отождествляется с волей, к-рая направляет человеческие действия. С помощью воли разумное нача­ло управляет инстинктивной сферой «яростного», нужда­ющегося в подавлении. Хотя в иерархическом членении трех душевных сил разуму отводится верховное место, он определяется источником как благоверия, так и зловерия, обнажающего «болезнь разума». С др. стороны, не все «яростные» инстинкты порочны, напр., богоугоден пра­ведный гнев, направленный против зловерия. Связующим звеном между высшими и низшими силами души являет­ся воля. Взаимодействие всех душевных сил направлено на гармонизацию бытия, на преодоление его разорван­ности. В оценках поступков и событий Н., по-видимому, склонялся к фатализму. Напр., рисуя в комплиментарных чертах высокий нравственный облик Мономаха, митро­полит приписывает все его достоинства божественному предопределению. В Послании создан идеальный образ государства, уподобленного некоей антропоморфной модели, где тело страны подчинено властной душе. Руко­водство осуществляет ум, символизирующий княжескую власть. Он действует через своих слуг, к-рые уподобляют­ся органам чувств. В основу идеального образа государст­венного организма Н. закладывает общий с живыми ра­зумными существами принцип гармонизации духовного и плотского начал. Поэтому пост так же плодотворно мо­жет повлиять на совершенствование и исправление влас­тной души (т. е. на поступки князя), как он влияет на очи­щение человеческих душ. Переключаясь с теории на кон­кретно-исторический план, Н. дает оценку правления Мономаха, анализирует конкретные действия власти, исходя из сформулированных им принципов. Автор пре­дупреждает, что власть в грехе проявляет себя как грубая телесная сила, яростное начало к-рой призваны сдержи­вать религиозные предписания и советы духовных настав­ников. Античный след, оставленный Н. в культуре Древ­ней Руси, - свидетельство причастности древнегреч. тра­диции к отечественной мысли. Мировоззренчески род­ственные «Посланию» Н. идеи содержались в логико-философских главах «Изборника 1073 года», в «Шестодневе» Иоанна, экзарха Болгарского, и ряде др. текстов. Они характеризовали веротерпимое, жизнеутвер­ждающее, открытое знаниям течение мысли, враждебное дуалистическому, мистическому и иррационалистическому направлению в древнерус. христианстве.

С о ч.: Послания митрополита Никифора. М., 2000.

Лит.: Клайдович К. Ф. Русские достопамятности. М., 1815. Ч. 1.С. 59-75; Он же. Памятники российской словесности XII века. М., 1821. С. 157-163; Макарий. История русской церкви. Спб., 1868. Т. 2. С. 320-330; Голубинский Е. Е. История рус­ской церкви. Т. 1, 1-я пол. М., 1901. С. 857-859; Златоструй. М., 1990. С. 170-178; Орлов А. С. Владимир Мономах. М.; Л., 1946. С. 47-53; Громов М. К Об одном памятнике древнерус­ской письменности XII века // Вестник Московского ун-та. Сер. 7, Философия. 1975. № 3. С. 58-67;ГромовМ. К, КозловН. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990. С. 82-87; Полянский С. М. Религиозно-философская проблематика в «Послании о посте» митрополита Никифора // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 270-306; Он же. Богословско-философские взгляды митро­полита Никифора // Древняя Русь: вопросы медиевистики. 2001. №2. С. 97-108.

В. В. Мильков

НИКОЛЮКИН Александр Николаевич (26. 05. 1928, Во­ронеж) - литературовед, специалист по истории отече­ственной мысли, исследователь амер. и англ. литературы. Д-р филологических наук, академик РАЕН. Член Союза писателей России. Окончил филологический ф-т МГУ (1953) и аспирантуру ИМЛИ (1956). В 1956-1974 гг. -науч­ный сотрудник ИМЛИ. В 1970 г. защитил докторскую дис­сертацию «Американский романтизм и современность». С 1976 г. работает в ИНИОН РАН; в наст. вр. - главный научный сотрудник. Н. - ведущий специалист по идейно­му наследию Розанова, Мережковского, Толстого. Под его редакцией издаются первое Собр. соч. Розанова в 30 т. (в 1994-2007 гг. вышло 24 т.) и Собр. соч. Мережковского (в 1995-2007 гг. вышло 6 т.). Главный редактор «Литера­турной энциклопедии русского зарубежья» (в 4 т.; 1997-2006), «Литературной энциклопедии терминов и понятий» (2001), «Розановской энциклопедии» (2007), «Литерату­роведческого журнала» (с 1993). В своих работах Н. по­казал единство художественного и философского ос­мысления Достоевским, Гоголем, Толстым мира, чело­века и смысла истории.

С о ч.: Взаимосвязи литератур США и России: Тургенев, Толстой, Достоевский и Америка. М., 1987; Американские пи­сатели как критики. М., 2000; Розанов. М., 2001; О русской литературе: теория и история. М., 2003 (содержит библиогра­фию трудов автора).

Лит.: Аверьянов В. В. О Собрании сочинений В. В. Розанова// Москва. 2002. № 2; Александр Николаевич Николюкин // Пед. образование и наука. М., 2003. № 2.

П. П. Апрышко

НИЛ СОРСКИЙ (в миру Николай Майков) (ок. 1433, Мос­ква -1508, скит близ Кирилло-Белозерского монастыря) -православный церковный деятель, глава нестяжателей. По его собственным словам, происходил он из крестьян, хотя дворянский род Майковых считал его в числе своих предков. В миру был «скорописцем», т. е. занимался пе­реписыванием книг. Став монахом, Н. С. в течение не­скольких лет путешествовал по святым местам, посетив Палестину, Константинополь и Афон, где его особенно привлекли учения греч. исихастов. Вернувшись на роди­ну, он основал скит в хвойном болотистом лесу в 15 вер­стах от Кирилло-Белозерского монастыря на реке Соре, поэтому и был назван Сорский. В основанной им обите­ли он собрал своих последователей, к-рых стали впослед­ствии именовать «заволжскими старцами». Несмотря на любовь к уединенной жизни, Н. С. принимал участие в работе церковных соборов. Отличаясь большой веротер­пимостью, на соборе 1490 г. он и его учитель Паисий Ярос­лавов воспротивились постановлению «сжечь всех ере­тиков», и собор ограничился тем, что проклял трех по­пов-еретиков и лишил их сана. На соборе 1503 г. он высту­пил против землевладельческих прав монастырей, что, по его мнению, было причиной нравственной деградации монашества. Н. С. проповедовал идеи мистического ас­кетизма, направленного не на истощение плоти, но на духовный подвиг. Почва подвигов - мысль и сердце, а не тело, а их целью является внутреннее совершенствова­ние, совершенствование души. Поэтому излишнее исто­щение тела может лишь воспрепятствовать нравственно­му самосовершенствованию, ибо слабое тело не в силах вынести бремя подвига. Пост, учил Н. С, должен быть умеренным, дабы тело не потеряло работоспособности, т. к., отрекаясь от мира, человек должен отречься от все­го, что дает мир, в т. ч. и от подаяния, и жить плодами рук своих. Монастырская обитель есть собрание иноков, и потому то, что предосудительно для отдельного инока, еще более предосудительно и непозволительно для мона­стыря. Источником нравственного подвига, утверждал Н. С, является авторитет «божественного писания», изуче­ние к-рого есть главная обязанность инока. Под ним он понимал не только Божественное откровение, но и все запечатленное в письменности церковное предание. Сам Н. С. был знатоком патристики, соч. учителей церкви. В его соч. обильно цитируются высказывания и отцов цер­кви - Василия Великого и Иоанна Златоуста, и религиоз­ных писателей IV-XIV вв. Иоанна Кассиана Римлянина и Нила Синайского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и мн. др. При этом он учил критически относиться ко всему напи­санному. «Писания многа, но не вся божественна», - гово­рил он. Отсюда необходимо согласие между Писанием и разумом, дающим ему критическую оценку. Н. С. враг вся­кой «внешности», поэтому он не только против чрезмерно­го поста, но и против всяческих излишеств в быту. Ссыла­ясь на Евангелие, он писал: «Очисти келью твою и скудость вещей научит тя воздержанию. - Возлюби нищету и нестя­жание и смирение». Бедность для него идеал не только лич­ной жизни, но и идеал церковный. Он считал излишним пышное убранство церквей, дорогие сосуды и всяческие украшения в них. Чем жертвовать церкви, считал он, луч­ше раздать нищим. Учение Н. С. - продолжение той мировоззренческой позиции, к-рая развивает греч. тради­ции в православии и нек-рые идеи Сергия Радонежского о недопустимости сближения бытия церковного и бытия мирского. Такая позиция означает путь из мира, уход от мирского в созерцательное монашество, в какой-то мере есть забвение всего мирского. Она противоречит идее со­циального служения церкви, ее участия в делах государ­ства и освящения церковью государственной власти, что I проповедовали иосифляне. Мистическая природа церкви, по Н. С, не допускает ее участия в делах мира, дабы не допустить ее обмирщения. Соч. Н. С. состоят из многочис­ленных «посланий» к ученикам, небольшого «Предания ученикам», «Заметок», обширного «Устава скитского», представляющего собой трактат по православной аскети-ке, и предсмертного «Завещания». Ревностным учеником и последователем Н. С. был князь-инок Вассиан Косой (Пат­рикеев), а также Артемий Троицкий.

Соч.: Устав о скитской жизни. Свято-Троицкая Сергиева лав­ра, 1991; Нила Сорского Предание и Устав. Спб., 1912; Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского // Труды Отдела древнерусской литературы Института русского языка АН. Л., 1974. Т. 29.

Лит.: Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрике­ев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси. Ч. 1: Пре­подобный Нил Сорский. Спб., 1882; Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI в. М.; Л., 1960; Он же. К вопросу об идеологии Нила Сорского // Труды Отде­ла древнерусской литературы Института русской литературы АН. Л., 1957. Т. 13; ЗамалеевА. Ф. Философская мысль в сред­невековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Громов М. И., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М, 1990; Житие препо­добного Нила Сорского, Белозерского чудотворца. М.; Волог­да, 2001; Нил Сорский о восьми главных страстях и о победе над ними. М., 1997; Громов М. Н, Мильков ВА. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 200 ,Lilienfeld F. Nil Sorskij und seine Schriften. Berlin, 1963.

А. Т. Павлов

НИЦШЕ В РОССИИ. Наследие нем. философа Н. остави­ло глубокий след в истории рус. мысли; правомерно го­ворить о своеобразном «ницшеанском» пласте культуры России. Ни один крупный рус. мыслитель кон. XIX - 1-й четверти XX в. не оставил без внимания философию Н. Она оказала воздействие на религиозные искания фило­софов-идеалистов, движение символистов и рус. марк­сизм. Однако восприятие идей Н. было далеко не одно­значным. В нек-рых кругах его имя считалось синони­мом индивидуализма, в то время как в других философия Н. означала коллективное творчество. Для одних он был «разрушителем исторического христианства», ломавшим традиционные представления о нравственности, для дру­гих - «пророком новой веры», провозвестником идеи ре­лигиозного синтеза, новой религиозной культуры. Широ­кая популярность Н. в России на рубеже XIX-XX вв. была обусловлена рядом причин. Как в европейских, так и в рус. интеллектуальных кругах, наряду с прогрессистско-сциентистскими теориями, все большее распространение получали экзистенциально ориентированные размышле­ния в духе С. Кьеркегора. Приоритетное внимание ста­ло уделяться проблемам творчества, свободы, религи­озным исканиям личности. Влияние Н. было усилено, с одной стороны, учениями А. Шопенгауэра, М. Штирнера, Р. Вагнера, М. Гюйо, а с другой - работами Достоевского, К. Н. Леонтьева. Способ прочтения Н. отечественными интеллектуалами сформировался гл. обр. в результате ин­терпретации его творчества такими мыслителями, К.К. Преображенский, В. С. Соловьев, Шестов, Е. Н. Трубецкой, В. И. Иванов. Отношение к Н. на массовом уровне скла­дывалось посредством популяризации его взглядов в поэтических циклах (Минский, 3. Н. Гиппиус), пьесах (М. Горький, Луначарский), романах и рассказах (Ме­режковский, П. Д. Боборыкин) ницшеанской направлен­ности. Восприятие творчества Н. в России прошло ряд этапов, различающихся смысловыми акцентами в интер­претации его учения. Однако определенные толкования ницшеанской философии порой сосуществовали паралле­льно. Так, Брюсов на всем своем творческом пути оста­вался верен эстетическим пристрастиям Н. Шестов был ориентирован на религиозно-метафизическую, Луначар­ский - культурологическую, Михайловский - социокуль­турную проблематику, поднятую Н. Общим для большин­ства рус. философов было принятие ницшеанских идей в юности и отход от них в зрелый период творчества. Зна­комство с ницшеанством в России приходится на 1890-е гт. В этот период развертываются острые дискуссии о при­роде нравственной философии Н., обсуждаются не толь­ко моральные, но и психологические, эстетические про­блемы его творчества. Становятся известными зару­бежные работы о Н. - А. Риля, Г. Зиммеля, Л. Штейна, А. Лихтенберже, Л. Андреас-Саломэ, а также кн. М. Нор-дау «Вырождение», содержащая резкую критику учения Н. Первый серьезный анализ философии Н. содержала ст. Преображенского «Фридрих Ницше. Критика морали аль­труизма» (1892), в к-рой Н. был представлен как выдаю­щийся моралист, заявивший об относительности нрав­ственных ценностей, мерилом для к-рых служит жизнь. Она положила начало дискуссии, развернувшейся на стра­ницах ряда периодических изданий. Лопатин («Больная искренность», 1893), отметив важность критики Н. совр. морали, упрекнул его за невозможность построения на основе его «неограниченного скептицизма» никакой по­ложительной системы нравственности. Работа Грота

(«Нравственные идеалы нашего времени», 1893), про­тивопоставившая антихристианский индивидуализм Н. христианскому альтруизму Толстого, содержала нега­тивную оценку творчества Н. как «следствия упадка за­падной культуры». Цертелев (ст. «Критика вырождения и вырождение критики», 1897) и В. Чуйко (ст. «Обществен­ные идеалы Ф. Ницше», 1893) характеризовали филосо­фию Н. как «этический нигилизм». Благосклонное при­знание концепция Н. получила в работах Михайловского, выделившего в его творчестве проблему противостояния личности и об-ва, а также тезис о безусловной ценности волевой деятельности личности. Особый интерес пред­ставляет отношение к ницшеанству Вл. Соловьева. В це­лом разделяя взгляды Н. на кризис европейской цивили­зации, он был склонен видеть в нем самом симптом этого кризиса («Первый шаг к положительной эстетике», 1894). В «Оправдании добра» (1897) Соловьев критиковал ниц­шеанский отрыв «красоты» и «власти» от религиозного контекста, считая, что истинная реализация этих ценностей возможна лишь в рамках религии и что именно христиан­ство призвано оградить красоту от смерти. Центральным в творчестве Н. стал для Соловьева культ сверхчеловека и сверхчеловеческой красоты, полемику с к-рым можно об­наружить почти во всех поздних его произв. Принимая саму идею сверхчеловека, Соловьев осмысливал ее как «перерастание» собирательным человечеством своей наличной действительности на пути к грядущему бессмер­тию, однако ницшеанского сверхчеловека он считал прообразом антихриста, противопоставляя ему богоче­ловека Христа, победившего смерть телесным воскреше­нием. Характерно, что отношение старшего поколения философов-идеалистов к взглядам Н. было крайне насто­роженным, поскольку мировоззрение каждого из них опиралось на те ценности, к переоценке к-рых звал Н. Они не могли согласиться с тем, что традиционные идеалы европейской культуры утратили свой смысл, ее кризис не означал для них ложность ее христианских и античных оснований, к синтетическому соединению к-рых они стре­мились. Пик популярности Н. в России приходится на пер­вое десятилетие XX в. В 1900 г. было опубликовано пер­вое Собр. соч. Н. на рус. языке под ред. А. И. Введенского (М., 1900. Т. 1-8; 2-е изд. 1902-1903. Т. 1-9), в 1909 г. начато издание Поли. собр. соч. под ред. Ф. Ф. Зелинского, Фран­ка, Г. А. Рачинского и Бермана, к-рое так и не было завер­шено. Появились исследования, главной темой к-рых ста­ло сопоставление философии Н. с творчеством рус. мыс­лителей, гл. обр. Достоевского и Толстого (Шестов, Ме­режковский, Иванов). Учение Н., наряду с философией Соловьева, оказало катализирующее воздействие на дея­телей рус. религиозного возрождения, видевших в нем гениального художника и религиозного проповедника. Наиболее существенным в этом плане оказались две темы Н. - идеи сверхчеловека и дионисизма. Рус. мысль нач. XX в. пыталась найти разрешение противоречия между необходимостью оправдания сложности, иерархичности культуры и преодолением отчуждения ее от жизни, выра­жаясь языком Н., между аполлоновским и дионисийским началами. Отсюда попытка сформировать «новое рели­гиозное сознание», принципиально отличное от нигилиз­ма революционной интеллигенции и призванное со­единить культуру, религию и философию. В учении Н. усматривали высший религиозный гуманизм, осн. цен­ностью к-рого является личность, способная творческим порывом сравняться с божеством. Сверхчеловек Н. в та­ком контексте воспринимался не как имморалист, разру­шитель культуры и веры, а как хранитель аристократи­ческих ценностей духа. Так, для Франка проповедь Заратустры и провозглашаемая им любовь к дальнему (ст. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему», 1902) означали ут­верждение «моральных прав личности», позабытых в пе­риод господства позитивистско-утилитарной нравст­венности. Для Бердяева (ст. «Этический идеализм в свете критической философии», 1902) пафос Заратустры также был пафосом свободной личности. В художественной среде ницшеанство часто рассматривалось как призыв к «эстетическому освобождению», «свободе нравов», воспеванию свободной любви. Рус. поэты-декаденты ви­дели грядущего сверхчеловека прекрасным, свободным существом, демоническим воплощением языческой кра­соты (Ф. К. Сологуб, 3. Н. Гиппиус, Минский). Наиболее глубокое влияние творчество Н. оказало на ведущего тео­ретика символизма Вяч. Иванова, к-рый интерпретиро­вал сверхчеловека как принципиально неиндивидуальное начало, имеющее вселенский смысл. Сверхчеловек был в его понимании соборной личностью, близкой древнегреч. богу Дионису, ставшему в его творчестве прообразом соборной архаической общины. В противоположность Соловьеву Иванов видел в сверхчеловеке предшест­венника Христа, но, в отличие от Н., не противопоставлял Диониса Христу. Критика Н. традиционного христианства и воспевание таких ценностей, как чувственность, красо­та, самоутверждение, присущих язычеству, определили первоначальные искания одного из первых проповедни­ков «нового религиозного сознания» - Мережковского. Стремясь к синтезу земной правды язычества и небесной истины Христа, Мережковский выдвинул идею нового христианства Третьего Завета. В поисках примирения двух истин - неба и земли, и духа плоти, разума и чувства - он обращался к идее сверхчеловека. Главные герои трило­гии «Христос и Антихрист» (1896-1905) - Юлиан Отступ­ник, Леонардо да Винчи, Петр Великий - олицетворяли объединителя язычества и христианства. В конечном ито­ге Мережковский пришел к христианству с признанием сверхчеловеком Иисуса Христа. Осмысление учения Л. Шестовым, религиозным философом экзистенциальной ориентации, отличалось от господствовавшего тогда под­хода. Осн. проблема рус. ренессанса - «оправдание куль­туры» - практически не занимала Шестова, главной те­мой для него было «оправдание человека». Н. интересо­вал Шестова прежде всего как личность. Он был захвачен трагедией души нем. философа, безутешным поиском смысла. Подлинный Н. открылся ему в свете страшной болезни, в том повороте судьбы, к-рый вывел «безумно­го мыслителя» за пределы морали и эстетики, граж­данского долга, культуры: в стороне от культуры, один на один со страшной болезнью, Н. искал Бога. К философии Н. Шестов обращался не для примирения религии и куль­туры, а для того, чтобы развести их в противоположные стороны. К 1908 г. популярность философии Н. в России начинает уменьшаться. На массовом уровне ницшеанство все шире стало ассоциироваться с проявлением бы­товой пошлости. В среде рус. интеллектуалов крепло же­лание самоопределения, самоидентификации в культур­ной традиции (прежде всего отечественной), пришедшее на смену ницшеанскому бунту против мертвенности ста­рых, отживших культурных форм. Рост антиницшеанских настроений был связан также с популярным в России вре­мен 1-й мировой войны неославянофильским отверже­нием духа нем. культуры. Тем не менее ницшеанские мотивы продолжали звучать. Определенное оживление внимания к Н. в 1916-1917 гг. было связано с усилением революционных настроений и эсхатологических ожида­ний. После революции единственным аспектом творче­ства Н., получившим резонанс, стала его философия куль­туры, в особенности интерпретации античности. Эта тема присутствует в работах Иванова, Зелинского, В. В. Вере­саева, Лосева. Философия Н. оказала влияние и на рус. марксизм. В истории отечественной мысли принято вы­делять особое духовное течение 1903-1912 гг. - «ницше­анский марксизм», пришедший на смену «легальному марксизму» (Бердяев, Булгаков, П. Б. Струве, Туган-Ба­рановский) и представленный именами М. Горького, Луначарского, Богданова. Марксистски ориентирован­ной интеллигенции были близки призывы Н. к переоцен­ке ценностей буржуазной культуры и построению ново­го социального миропорядка. Однако, согласившись с тем, что ницшевский идеал активной, творческой жизни не­приложим к буржуазному строю, они считали возмож­ным воплощение его в будущем социалистическом госу­дарстве, где всеобщее равенство станет залогом свобод­ного созидания для всех людей. Позитивное истолкование получил идеал сверхчеловека, воспринятого как образец героической личности, сильного лидера, беззаветно слу­жащего народным массам. Важной чертой, объединив­шей марксизм и ницшеанство, стала концепция «воли к будущему», вера в то, что поколения ныне живущих лю­дей получают оправдание своего существования лишь как залог появления грядущего племени совершенных людей. Решающее влияние учение Н. оказало на Горького. Вплоть до 1932 г., когда писатель негативно отозвался о творче­стве Н., обвинив его в предвосхищении фашистской иде­ологии, он оставался верен своему юношескому увлече­нию философией Н., развивая и пропагандируя идеи нем. мыслителя в своих художественных и публицистических соч. Свободолюбие, бунтарство, ненависть к мещанству, составляющие жизненное кредо излюбленных персона­жей Горького, напоминали идеи проповеди Заратустры. К 1906 г. под влиянием идей Н. Горький, Луначарский, Богданов пришли к признанию первостепенной роли творчества и искусства в социальной борьбе и предприня­ли попытку создать новое философско-этическое движе­ние - богостроительство. В соответствии с футуристи­ческими устремлениями ницшеанства богостроители провозгласили своей задачей дать людям сознание соб­ственной свободы, уверенности в том, что человек - хо­зяин своей судьбы, и вместе с тем подчинить частные интересы созиданию грядущего социального мироуст­ройства. Идеи Н. оказали определенное влияние на со­ветскую культуру: вера Н. в возможности человека со­здать новую культуру повлияла на различные экспери­менты в театре и кино. Во время 2-й мировой войны от­ношение к наследию Н. стало носить сугубо негативный характер. Оно воспринималось как синоним фашизма, поскольку идеологи национал-социализма использовали отдельные положения учения Н. для проповеди расизма и насилия.

Лит.: Преображенский В. П. Ф. Ницше: Критика морали альтруизма // Вопросы философии и психологии. 1892. № 15; Г

оот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени: Ф. Ницше и Лев Толстой // Там же. 1893. № 16; Лопатин Л. М. Больная искренность: Заметки по поводу статьи Преображенского «Ф. Ницше» // Там же. № 16; Чуйко В. В. Общественные идеалы Ф. Ницше // Наблюдатель. 1893. № 2; Волынский А. Лите­ратурные заметки: Аполлон и Дионис // Северный вестник. 1896. № 1 , Цертелев Д. Н. Критика вырождения и вырождение кри­тики // Русский вестник. 1897. № 3, 4, 11, 12; Минский Н. Ф. Ницше // Мир искусства. 1900. № 19-20; Рачинский Г. А. Тра­гедия Ницше: Опыт психологии личности. М., 1900; Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и пропо­ведь). Спб., 1900; Он же. Достоевский и Ницше. Философия трагедии. Спб., 1903; Левицкий С. Сверхчеловек Ницше и чело­век Христа. М., 1901; Бобрищев-Пушкин А. М. Поэт мысли // Новый журнал иностранной литературы. 1902. № 1-7; Трубец­кой Е. Н. Философия Ницше: Критический очерк // Вопросы философии и психологии. 1902. № 66-69; Иванов В. И. Эллин­ская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 1-3, 5, 8, 9; Он же. Ницше и Дионис // Весы. 1904. № 5; Белый А. Ф. Ницше // Весы. 1908. № 7-9; Вересаев В. В. Аполлон и Дионис: О Ницше // Современный мир. 1914. № 2-5,11; Nietzsche in Russia / Ed. by Rosenthal B. Princeton University press, 1986; Nietzsche and Soviet Culture: Ally and Adversary / Ed. by Rosenthal B. Cambridge University Press, 1994.

Ю. В. Синеокая

НИЧТО - понятие онтологии, означающее отсутствие каких бы то ни было определенных качеств либо бытия вообще. Противоположно понятиям «нечто», «сущее», «бытие». В истории философии Н. нередко отождествля­лось с понятием небытия; иногда небытие понималось как более абстрактное отрицание бытия. В рус. фи­лософии понятие Н. встречается у мн. мыслителей и свя­зано с историко-философской и библейской традициями его интерпретации. Его использовали философы всеедин­ства, начиная с В. С. Соловьева, в произв. к-рого встре­чаются два осн. смысла Н.: «отрицательный» (Н. как про­стое отсутствие, лишение бытия) и «положительный» (Н. как то, что больше или выше бытия, имеет силу над быти­ем, есть действительная свобода от него). Первое Н. Со­ловьев находит, напр., у Гегеля, у к-рого оно выступает как «чистое бытие», происходящее через простое отвле­чение или лишение «всех положительных определений». Близкими Н. в этом смысле оказываются также нек-рые осн. понятия «нигилистической» религии буддизма: сан-сара как «пустота мучительная» и нирвана как «пустота блаженная». Второе Н. Соловьев называет «абсолютным». Последнее есть Н., поскольку «оно не есть что-нибудь», а также поскольку оно «может быть только всем». Это «на­чало безусловного единства», или свободы от всякого бытия и начало множественности, или «производящая сила бытия». Становление истины в человеке предполагает переход от неистины (отсутствия всеединства, близкого к понятию отрицательного Н.) к истине (всеединству). К понятию Н. обращались мн. рус. философы кон. XIX -1 -й пол. XX в. Шестов на протяжении всего своего твор­чества самостоятельно подходил к этому понятию, а пос­ле знакомства в эмиграции с соч. С. Кьеркегора, М.,Хай-деггера и др. зап. мыслителей Н. становится у него одним из центральных понятий. Н. в его понимании - это «пус­тое небытие», к-рое вследствие первого грехопадения че­ловека и его беспричинного страха перед Н. стало власте­лином мира (и мир стал миром Н.) и самого человека (и человек стал послушным «человеком вообще»). Антите­зой Н. оказывается живая, индивидуальная вера челове­ка, она открывает ему подлинный мир, где все необъяс­нимо и фантастично, где возможно и самое высокое бла­женство, и ничем не ограниченная свобода. Их дарит спа­саемому человеку Бог с его в основном добрым Абсурдом и властью над любой возможностью. Т. обр., человек стремится к некоему исключительно положитель­ному Н. и в смысле веры, и в смысле открывающегося ему Бога («Sola fide - Только верою», 1911-1914(1916?).У Бердяева ряд его осн. понятий - «свобода», «творчество», «личность» и др. - связан с понятием Н. В работе «Смысл творчества» (1916) он утверждает, что свобода - это «безосновная основа бытия и она глубже всякого бытия». С т. зр. детерминизма она есть «Н.». Но по сути является ничем не обусловленной и бездонной энергией, «мощью творить из ничего». Тайна творчества человека прямо связана с тайной свободы и не считается с законом сохранения энергии. Свобода и творчество прямо указы­вают на сверхприродность человека. В кн. «О рабстве и свободе человека» (1939) Бердяев говорит об укоренен­ности свободы «в ничто, в бездонности, в небытии», прорывающем бытие и позволяющем существовать сво­боде и личности. Свобода - это перволоно бытия, Ungrund (предвечная «подоснова» нем. мистика Я. Бёме), некое Н., к-рое «первичнее Бога и вне Бога». Бердяев сближает Ungrund с понятием «меон» (греч. небытие; иногда «еще не бытие») античной философии. Личность, или «внут­ренний экзистенциальный центр» человека, как и свобо­да, оказывается «первичнее бытия». В творчестве Бул­гакова, прежде всего в кн. «Свет невечерний» (1917), ис­следуется тайна земного Н. и Божественного Н. с обра­щением к мысли ряда философов и богословов - от Платона до Бёме и Канта. Булгаков усматривает погру­женность всей твари (от ангела, человека и до всего мира) в Н., в онтологическое ничтожество. Всеобщее качество тварности - временность, т. е. «вечность, простершаяся в бытие, творчески объявшая ничто». Предельная дей­ствительность земного - смерть - является, согласно Булгакову, «благодеянием Отца, который не восхотел дать бессмертия злу», сатанинскому творчеству человека. Зло в понимании Булгакова есть актуализация, оживление Н. (не-сущего) вследствие тварной свободы. Поэтому после грехопадения Н. сполна излилось в мир. В конце времен­ности, истории «человек и вся тварь воскреснет во Хрис­те и в Нем осознает свою природу». Божественное Н. в понимании Булгакова означает безусловное отрицание всех определений: «He-бытие», или «Сверх-бытие», «Сверх-что». Он различает «He-бытие», или абсолют­ное трансцендентное, и «имманентно-трансцендентное», или Бога. Первое порождает мир и Бога. «Бог рождается с миром и в мире». «И Бог, и мир, - говорит Булгаков, -одинаково находятся по сю сторону Ничто, суть как бы его ипостаси, вернее, модусы...» В творчестве А. Белого присутствует отталкивание от Н.: символическая действи­тельность определяется им как «нечто»; идет постоянный спор между «да» и «нет», имеющим отношение к Н. В воле человека сказать: «Нет ничего» (бытия, познания, творчества, жизни и т. д.), и все может улететь как сон. «Все ценно лишь постольку, поскольку нам намекает» (на «нечто»). Говоря о символике цветов, он связывает белый цвет с полнотой бытия, с Богом, а черный - с «не­бытием, хаосом». Черный цвет «определяет зло как нача­ло, нарушающее полноту бытия, придающее ему при­зрачность». Воплощение небытия в бытие символизиру­ет, по А. Белому, серый цвет, «серединность» и «дву­смысленность». В философии Лосева также используются понятия небытия («меона»): «меон» есть необходимый иррациональный момент в самой рацио­нальности сущего». В его «Философии имени» (1927) го­ворится о «меонизации логоса», т. е. об учении о непре­рывности и пределе в дифференциальном и интегральном исчислении математического естествознания. В работе «Музыка как предмет логики» (1927), рассматривающей единство математики, философии и музыки, Лосев дета­лизирует «учение о логосе меона», понимая, напр., чис­тое музыкальное бытие как «предельную бесформен­ность и хаотичность», «абсолютное взаимопроникнове­ние бытия и небытия», т. е. абсолютное тождество логи­ческого и алогического моментов.

Л и т.: Соловьеве. С. Соч.: В 2 т. М., 1988; ШестовЛ. Кир-гегард и экзистенциальная философия. М., 1992; Он же. Соч.: В 2 т. М., 1993; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990; Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М., 1994; КурабцевВ. Л. По ту сторону Ничто // Историко-философский ежегодник 93. М., 1994.

В. Л. Курабцев

НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович (28.02(12.03). 1866, Бахмут, ныне Артемовск Луганской обл. - 23.04.1924, Пра­га) - философ, социолог, правовед. После окончания в 1888 г. юридического ф-та Московского ун-та был остав­лен для подготовки к профессорскому званию, затем на­ходился в научной командировке в Берлине и Париже. В 1896 г. становится приват-доцентом, с 1903 г. экстраорди­нарным и с 1904 г. ординарным проф. Московского ун-та по кафедре энциклопедии права и истории философии права. В 1897 г. защитил магистерскую диссертацию «Ис­торическая школа юристов, ее происхождение и судьба», в 1902 г. - докторскую диссертацию «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве». Одновременно Н. препо­давал на Высших женских курсах, а после увольнения по политическим мотивам из Московского ун-та занимал должность ректора Московского высшего коммерческо­го ин-та (1906—1918). С 1904 г. состоял в рядах совета «Со­юза освобождения», с 1905 г. - член партии кадетов, в 1917 г. был избран в состав ее ЦК. Не приняв Октябрь­

скую революцию, занимался активной антибольше­вистской деятельностью, после чего эмигрировал в Бер­лин (1920). С 1921 г. окончательно обосновывается в Пра­ге, где при участии чешского правительства основал Рус­ский юридический ф-т в местном ун-те и возглавлял его до своей кончины. Провозгласив необходимость поворота к философско-правовому идеализму, Н. стал признанным главой школы «возрожденного естественного права» в России. Его непосредственными учениками были И. А. Ильин, Вышеславцев, Н. Н. Алексеев, В. А. Савальский, Ященко и др. Н. - один из участников сб. «Проблемы иде­ализма» (1902) и «Из глубины» (1918), принципиально поддерживал концепцию «Вех» (1909). Многоплановая по содержанию философия права Н. наиболее полно пред­ставлена в его обобщающем труде «Введение в филосо­фию права», включающем 3 части: ст. «Нравственный идеализм в философии права» (1902) и «Государство и право» (1904) (первая, отдельно не издавалась), «Кризис современного правосознания» (1909, вторая) и «Об об­щественном идеале» (1917, третья, осталась незавершен­ной). Стремление дополнить субъективную этику Канта отдельными положениями этики Гегеля и устранить тем самым односторонность этих систем побудило Н., нео­кантианца баденской школы, создать свою оригинальную естественно-правовую философию. По Н., разумное на­чало в личности есть автономное нравственное начало. Разум является единственным источником идеи должно­го, морального закона, к-рый представляет собой факт чистого сознания, безусловно достоверен сам себе, неза­висим от исторической необходимости. Сущность мора­ли проявляется в ее формализме, индивидуализме, абсо­лютизме, что определяет ее критическую функцию по от­ношению к действительности и служит основой принци­па бесконечного нравственного совершенствования. Нравственная идея в качестве идеала всегда императивна (общеобязательна), не связана с конкретным содержани­ем, существует исключительно в личностном сознании, имеет абсолютную ценность. Будучи приложена к сфере социальных отношений, она, по Н., приобретает форму естественного права, неизменной идеальной нормы с меняющимся содержанием. В этом случае естественное право получает значение философского воззрения, с по­зиций к-рого рассматривается возможность синтеза лич­ного и общественного, соотношение относительного и абсолютного, разрабатываются социальные идеалы. Аб­солютная основа естественного права раскрывается в моральной идее личности, к-рая выступает идеалом и целью самой себя и с этой т. зр. оценивает политико-пра­вовую реальность. Автономная моральная личность пред­ставляет собой основу идеального общественного строя, ее естественно-правовой идеал служит средством и кри­терием в организации правопорядка и политических ин-тов. А т. к. между идеалом и реальностью всегда суще­ствует разрыв, то личность как носитель естественно-пра­вовой идеи постоянно конфронтирует с действующим законом, стоит в оппозиции к государственной власти. Такое несоответствие рождает перманентный кризис пра­восознания, к-рый, по мнению Н., в кон. XIX - нач. XX в. глубоко затронул классическую теорию правового госу­дарства и демократические ин-ты Запада. В результате возникло неразрешимое противоречие между свободой и демократией. Основу этого конфликта Н. усматривает в метафизической природе личности, ее вечной неудовлет­воренности наличным правопорядком и стремлении к абсолютной свободе. Одновременная ориентация лично­сти на равенство и свободу, имеющую безусловный при­оритет, определяет существование двух борющихся тен­денций совр. культуры: уравнительно-нивелирующей и освободительно-индивидуализирующей. Государство, являясь продуктом культуры и творчества личности, пол­ностью воспринимает их противоречия, что предопреде­ляет противоречивость взаимоотношений личности и го­сударства. Н. призывает отказаться от традиционного формально-юридического либерального правосознания в пользу религиозно-метафизического и нравственно-пси­хологического понимания указанных взаимоотношений. Тем самым государство ставится в зависимость от про­явлений морального абсолютизма и индивидуализма, а формулируемая исходя из данной позиции концепция об­щественного идеала представляет собой синтез философско-правового идеализма и религиозной метафизики. Те­орию абсолютного идеала, основанную на разделении морали и политики, Божьего и кесарева, абсолютного и относительного, Н. рассматривает как «субстрат» своей моральной философии, ее исходный пункт и итог. Абсо­лютный идеал как требование нравственного закона в от­ношении социального устройства есть принцип всеоб­щего свободного универсализма, где свобода, равенство и всеобщность объединения лиц сочетаются в свободной солидарности всех. Подобный идеальный социальный универсум (генетически связан с идеями Платона и В. С. Соловьева), покоясь на основах разума и добра, имеет своими составными элементами личность и об-во, опре­деляет их единую онтологическую природу. В системе такой разумно-этической организации нравственный за­кон, субъективно выраженный в личности, находит свое объективное бытие в социальной действительности. В нравственном законе раскрывается идеальная связь лич­ности с об-вом, субъективное сознание встречается с объективным. Логика идеала позволяет одинаково избе­жать как абсолютного обособления личности и об-ва, так и сближения их в неразличимом единстве. По Н, лич­ность (основа общественного союза) имеет два начала -общее и особенное, к-рые, объединяясь в нравственном законе, воплощаются в свободу, равенство и солидарность. Абсолютная ценность личности предполагает ее свободу и признание со стороны др. лиц, т. е. равенство. Однако потребность личности в равенстве и свободе неизбежно переходит в ее обязанность признавать эти права за др. лицом, т. к. нельзя отрицать чужих прав, не отрицая своей нравственной сути. Идеальная норма общения (идея вза­имного признания) рождает всечеловеческую вселенс­кую солидарность, не знающую исключений. В истори­ческом плане социальный универсум, с т. зр. Н, развива­ется в двух измерениях: реальном (социокультурные фор­мы) и идеальном (нравственное сознание личности и об-ва). Совпадение и противостояние идеального и ре­ального, их противоречивое развитие составляет содержание абсолютного идеала. Отсюда общественные про­цессы, ориентированные на достижение идеала, не име­ют конца совершенствования. В подтверждение данного тезиса Н. анализирует внутренний механизм взаимодей­ствия личности и об-ва. По его мнению, общественная среда есть «достигнутая действительность», объектива­ция нравственного сознания, к-рая носит косный харак­тер, выполняет охранительную функцию. Личность, ис­пытывая влияние среды как ограничение своих нравствен­ных запросов, всегда будет пытаться преодолеть ее. Соот­ветственно бесконфликтное единение личности и об-ва, абсолютное сочетание «всепроникающей солидарнос­ти» с «бесконечностью индивидуальных различий» пред­ставляется недостижимым идеалом, «умопостигаемым царством свободы», к к-рому необходимо стремиться. Важным компонентом творчества Н. была его критика утопического сознания, основанного, как он полагал, на односторонне развитом рационализме. Эволюциониро­вав от защиты естественного права к либеральному кон­серватизму, умеренному славянофильству (близость к Достоевскому) и православию, Н. уделял пристальное внимание исследованию социалистических и анархичес­ких теорий как наиболее влиятельным формам зап. со­циологического утопизма. В России, считал он, социа­листические и анархистские идеи глубоко проникли во все аспекты миросозерцания об-ва, привели к отрыву от религиозных начал, гибельной борьбе с властью, раз­рушению государства. В этой связи Н. противопоставляет православие зап. миросозерцанию (в основном в фор­ме католицизма и протестантизма), ориентированному на индивидуальное душеспасение. В результате церковь не выполняет функцию всепроникающего нравственно­го общения, принцип церковности утрачивает свой внут­ренний смысл. Придя к всеобщему обмирщению жизни и обожествлению человека, зап. сознание тем самым утверждает идею установления Царства Божия на зем­ле, ведущую к разрушению религиозных основ об-ва и государства, глубоким социальным деформациям. Пра­вославие, по мнению Н., напротив, сохранило дух пер­воначального христианства, верность апостольским и святоотеческим учениям. Такие принципы православ­ной веры, как взаимная любовь всех во Христе и чув­ство всеобщей и всецелой взаимной ответственности, позволят, по Н., создать национальное государство, объединяющее об-во на началах подлинно правовых и христианских.

Соч.: Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. М., 1901; Спб., 2000; Нравственный идеализм в философии права // Проблемы идеализма. М., 1902; Государство и право // Вопро­сы философии и психологии. 1904. Кн. 74-75; Введение в фило­софию права. Кризис современного правосознания. М., 1909; Лекции по истории философии права. Учения нового времени XVI-XVIII и XIX вв. М., 1912; Об общественном идеале. М., 1991; Соч. М., 1995; Введение в философию права: Кризис совр. правосознания. М., 1996; Историческая школа юристов. Спб., 1999.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 126-128; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети

XIX - начала XX века. Л., 1978; Савельев В. А. Теория возрож­денного естественного права в учении П. И. Новгородцева II Вопросы государства и права в общественной мысли России XVI-XIX вв. М., 1979; Поляков А. В. К критике методологи­ческих основ школы «возрожденного естественного права» в России (П. И. Новгородцев) // Вестник Ленинградского ун-та. Сер. 6. Вып. 2. 1986; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX в.). М., 1991; Жуков В. Н. Философия права П. И. Новгородцева. М., 2004.

В. И. Жуков

НОВИКОВ Николай Иванович (27.04(8.05). 1744, с. Тихвин­ское Бронницкого у. Московской губ. - 31.07(12.08). 1818, там же) - просветитель, философ, журналист, книгоизда­тель. Выходец из дворян, учился в гимназии при Москов­ском ун-те. Служил в гвардии. Участвовал в работе Ко­миссии по сочинению проекта нового уложения. Начи­ная с 1769 г. был издателем и редактором сатирических журн. «Трутень», «Пустомеля», «Живописец», «Коше­лек», к-рые вступили в полемику с журн. Екатерины II «Всякая всячина». С 1775 г. Н. - член масонской ложи «Астрея», что позволило ему заручиться поддержкой для взятия в аренду в 1779 г. Московской университетской ти­пографии сроком на 10 лет. С 1777 по 1780 г. издавал журн. «Утренний свет» (литературно-философского направле­ния), на страницах к-рого излагал свое видение филосо­фии. Кроме того, выпускал журн. «Московское ежеме­сячное издание» (1781), «Прибавление к «Московским ведомостям» (1783-1784) и др. Сотрудниками Н. были Карамзин, А. П. Сумароков, Фонвизин, Эмин и др. Книго­издательская деятельность Н. исключительно обширна. По определению Киреевского, Н. «создал у нас любовь к на­укам и охоту к чтению» (Критика и эстетика. М., 1979. С. 57). Он издал «Опыт исторического словаря о российских писателях» (1772), «Древнюю российскую вивлиофику» (многотомное собр. исторических документов), соч. Кан­темира, Феофана Прокоповича, Сумарокова, М. М. Хераскова, Я. Бёме, Вольтера, Дж. Локка, Г. Э. Лессинга, Б. Паскаля и др. С 1779 по 1792 г. им была выпущена 891 книга, что составило почти треть всех изданных в России книг. Н. - создатель нравственно-антропологического учения, в центре к-рого - своеобразная концепция добродетели и морального достоинства человека. Он раз­делял просветительский взгляд на внесословную ценность человека, определяемую не «богатством и знатностью рода», а внутренними человеческими качествами и граж­данским служением, трудом на пользу отечества. Опре­деляя человека как «цель всех вещей сего мира», подчер­кивая присущую человеческому существу «благородную гордость», проистекающую из разума - «источника совершенства» (в противоположность невежеству как «при- [ чине всех заблуждений»), Н. вместе с тем указывал на необходимость сознания человеком вселенской иерархии, возглавляемой Богом как «высочайшим существом». Гимн человеку и человеческой природе перерастает у Н. I в апологию «истинного нравоучения», цель к-рого - движение от «просвещения разума» к мудрости и далее к i добродетели, ведущей к «небесному блаженству». «Вы­сокое нравоучение», совпадающее, по Н., с христианской

концепцией нравственности, понимается как итог усилий, предпринятых в области самопознания человека лучши­ми умами человечества - от Сократа, Платона, Эпикура, Зенона к Бэкону и Гроцию, Вольфу и Паскалю. Филосо­фию последнего Н. ценил особенно высоко, подчеркивая мысли фр. философа о сердце как нравственном средо­точии и источнике добродетели. Вслед за Паскалем он разрабатывал своеобразное учение о «воспитании» («об­разовании») сердца как средстве очищения от зла и дос­тижения «вышнего царства духовного». С этим же связа­но понимание Н. истинного познания как процесса нрав­ственного очищения сердца и ложного познания как «раз­вратного», что напоминает также идеи Сковороды, затем Юркевича и др. рус. философов (см. Сердца метафизи­ка). По указу Екатерины II от 1 августа 1792 г. Н. был зато­чен в Шлиссельбургскую крепость, откуда был выпущен лишь в 1796 г., после смерти императрицы. Ему инкрими­нировали участие в заговорщической деятельности и «уловление в орден особы», т. е. наследника престола Пав­ла Петровича. Обвинение в политическом заговоре было голословным, не подтверждалось фактами. В дейст­вительности Н. был репрессирован как идейный против­ник и критик абсолютистского режима. Митрополит Пла­тон (Левшин), к-рому Екатерина поручила «испытать» Н. «в законе нашем», в своем донесении от января 1786 г. отвечал императрице: «Молю всещедрого Бога, чтобы не только в словесной пастве, Богом и тобою, всемилос­тивейшая государыня, мне вверенной, но и во всем мире были христиане таковые, как Новиков» (Новиков Н. И. Избр. соч. М.; Л., 1951. С. 579). Значение нравственно-просветительской и книгоиздательской деятельности Н. для развития рус. философии отмечали все осн. пред­ставители историографии русской философии, мн. рус. мыслители - от Белинского и Герцена до Франка и Бер­дяева.

С о ч.: Избр. педагогические соч. М., 1959; Избр. соч. М., 1951.

Л и т.: Билевич Н. Н. И. Новиков. М., 1848; Незеленов А. И. Н. И. Новиков, издатель журналов 1769-1785 гг. Спб., 1875; Лонгинов М. Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1867; Вернадский Г. В. Н. И. Новиков. Пг., 1918; Макогоненко Г. П. Николай Новиков и русское просвещение XVIII века. М.; Л., 1952; ЗападовА. В. Новиков. М., 1968; Шкуринов П. С. Фило­софия России XVIII века. М., 1992. С. 202-220.

Е. В. Горбачева

НОВИЦКИЙ Орест Маркович (25.01 (6.02). 1806, Новгород-Волынский Волынской губ. -4(16).06.1884, Киев)-фило­соф, психолог, историк философии. Представитель киев­ской школы философского теизма. Окончил духовное учи­лище (1821), Волынскую семинарию (1827), Киевскую духовную академию (1831), преподавал философию в Полтавской семинарии, затем в Академии, став одновре­менно первым преподавателем философии в новооткры­том Киевском ун-те (1834-1835), где, будучи ординарным проф. философии, неоднократным деканом кафедры философии (1835-1850), читал логику, опытную психоло­гию, нравственную философию, историю философских систем. После закрытия философских кафедр в ун-тах исполнял должность цензора (в 1863 г. - председатель Киевского цензурного комитета, после его упразднения возглавлял «иностранную цензуру» в Киеве). Учителем Н. был Скворцов. В своих философских курсах (включая логику и психологию) он опирался гл. обр. на систему нем. философа В. Круга, а также швейц. философа и ло­гика Ф. Фишера, в изложении истории философии учиты­вал опыт В. Кузена, Г. Риттера, К. Виндишмана, Ф. Крей­цера. Испытал глубокое влияние нем. классической фи­лософии (Фихте, Шеллинг, Гегель) и «философии чувства и веры» Ф. Якоби. Тем не менее философское наследие Н. было бы неправомерно рассматривать как простой эклектизм, ввиду неоспоримого наличия в нем специ­фических тем и установок. Содержание философии, по Н., дается познающему субъекту непосредственно, по­скольку уже в «перворазвивающемся сознании» изна­чально полагается (точнее, «самополагается») самопоз­нающий дух (я), ограничиваемый внешним миром, к-рый «определяется» тем же духом (не-я), и обращенный к Су­ществу неограниченному (Богу). Потому и философия устремлена к непреходящему, вечному, к-рое постигает­ся не в чувственном познании и не в формально-логичес­кой, «разделяющей» деятельности рассудка, но только с помощью разума. Последний есть способность души к созерцанию и уразумению предметов сверхчувственно­го мира, духовное око, начало особого, духовного опыта. Созерцания разума - идеи, независимые от низших по­знавательных способностей, но и не «врожденные», но возникающие от соприкосновения духа со сверхъесте­ственным миром. Осн. идеи разума - идеи истинного, благого и прекрасного (соответствуют тому, что в мире духовном есть, что в мире явлений должно быть и что в нем может быть при его «отношении» к высшему порядку вещей). Хотя идеи - достояние всего разума, они раскры­ваются на различных стадиях - сердца, фантазии, рассудка, затем, «объективируясь» в науку, закон и искусство, реа­лизуются в жизни индивида и в развитии цивилизации. Признавая вслед за Гегелем, что «противоположность и борьба» составляют существо самого сознания и что ис­тория философии представляет собой закономерный про­цесс постепенного осуществления синтеза мировой мыс­ли, Н. трактует, однако, сам этот процесс совсем не по-гегелевски. Задача историка философии - проследить ее развитие «в непрерывной связи с движением понятий религиозных». Обе эти области духа находятся во взаимо­действии и взаимовлиянии: религия, переходя от низших стадий к высшим, стимулирует движение философской мысли, к-рое, в свою очередь, ведет к дальнейшему раз­витию религии (обе сферы рассматриваются в диалекти­ческом единстве «нераздельности и неслиянности»). Историко-философская концепция Н. стала объектом кри­тики материалистов (ст. Чернышевского и Антоновича), с к-рыми он вступил в полемику. Вместе с тем Н. пытался противодействовать и «охранительным» подозрениям против философии с т. зр. ее религиозной и общественной «лояльности».

Соч.: Духоборцы, их история и вероучение. Киев, 1832 (2-е изд. 1882); Об упреках, делаемых философии в теоретичес­ком и практическом отношениях, их силе и важности. Киев, 1838;

Руководство к опытной психологии. Киев, 1840; Краткое руко­водство по логике с предварительным очерком психологии. Киев, 1844 (3-е изд. 1848); О разуме как высшей познаватель­ной способности // Журнал Министерства народного просве­щения. 1840. Ч. 27; Очерк индийской философии // Там же. 1844. Ч. 41. № 3; Ч. 43. № 8; 1846. Ч. 52. № 10; Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием язы­ческих верований. Ч. 1-4. Киев, 1860-1861 (2-е изд. 1882).

Лит.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 204-214; Ананьев Б. Г. Очерки истории рус­ской психологии XVIII и XIX веков. М., 1947. С. 6S'; Абрамов А. И. Чернышевский в борьбе с религиозно-идеалистической фило­софией П. Д. Юркевича и Ор. Новицкого // Дискуссионные проблемы исследования наследия Н. Г. Чернышевского. М., 1984.

А. И. Абрамов

«НОВОГРАДСТВО» - течение в послереволюционной эмиграции, получившее свое название от социально-фи­лософского и общественно-политического журн. «Новый град», издававшегося в Париже с 1931 по 1939 г. Идейны­ми вдохновителями и соредакторами журнала были И. И. Бунаков (Фондаминский), Степун и Федотов, постоян­ными авторами - Бердяев, Бицилли, Булгаков, Вышеслав­цев, Н. О, Лосский, Б. С. Ижболдин, монахиня Мария (Е. Ю. Скобцова) и др. Журн. объединял те силы рус. эмиг­рации, к-рые видели преодоление глубокого эко­номического, социального, национального и духовного кризиса на путях утверждения религиозных принципов культурного и социального творчества, выявления соци­ально-нравственного потенциала христианства и прида­ния социализму новой духовной направленности. Опи­раясь на учения Ф. Ж. Бюше, Ф. Р. Ламенне, К. А. Сен-Симона, славянофилов, В. С. Соловьева и Федорова, «но-воградды» выдвигали идею создания об-ва, сочетающего элементы государственного управления и хозяйственно­го творчества, социальную справедливость и свободу личности, национальную культурную автономию и ми­ровое политическое единство на основе ценностей хрис­тианской религии. Суть его была выражена Степуном в синтетической формуле: «христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенческая идея полити­ческой свободы и социалистическая идея социально-эко­номической справедливости» (О человеке «Нового гра­да» // Новый град. 1931. № 1. С. 18). Определив себя как течение «пореволюционное», «Н.» тем не менее стреми­лось дистанцироваться от таких течений, как сменовехов­ство, евразийство, младороссы, считая, что последним чуждо «признание свободы личности» (Федотов). При этом, разделяя идеологическую стратегию «общей судь­бы», они строили ее на утверждении нетождественности России, ее культуры, народа и установившегося в ней политического строя. Тема России - ведущая в статьях авторов журнала. Отрицая насильственный путь ликви­дации Советской власти и восстановления дореволюцион­ной России, «новоградцы» делали ставку на поддержку конструктивных сил в самой России, к-рые выражают ее национальные интересы. Отсюда необходимость анализа социально-политической ситуации в России, критики ее исторического и культурного опыта, осуждения всяких умозрительных проектов ее освобождения и возрождения. Трактуемый в духе В. С. Соловьева символ русской идеи должен выразиться, считали «новоградцы», не в отвле­ченных построениях русскости вообще и рус. историчес­ких задач в частности, а в основанной на христианских принципах конкретной оценке рус. действительности и перспектив ее развития. Интерес к России не выливался у них в национализм, к-рый рассматривался как одна из причин мирового кризиса. Этим обусловлено требова­ние ограничения политической и экономической свобо­ды национального государства при соблюдении свободы национального культурного творчества во имя сохране­ния мирового сообщества и выхода из кризиса. Идеи «Н.» вызвали широкий отклик в среде эмиграции. Нек-рые ста­тьи авторов журнала навлекли обвинения их в соглаша­тельстве с большевиками, эсхатологических устремлени­ях, пореволюционном активизме и ошибочном привне­сении в христианство социально-политических реалий. Критике также подвергалась неопределенность и утопич­ность социально-политической стратегии «Н.».

Лит.: Варшавский В. С. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956; Он же. Перечитывая «Новый град» // Мосты. 1965. № 11; Старые молодым: Сб. статей. Мюнхен, 1960.

М. Г. Галахтин

«НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ»-религиозно философское, богоискательское (см. Богоискательство) течение, возникшее в нач. XX в. в среде рус. либеральной интеллигенции (Мережковский, Бердяев, Розанов, 3. Н. Гиппиус и др.) и стремившееся к обновлению христиан­ства, культуры, политики, общественной и личной жизни. Помимо термина «Н. р. с.» его представители использо­вали также иные понятия для обозначения своих взглядов - «неохристианство», «новый идеализм», «мистический реализм», «трансцендентный индивидуализм» и др. Ме­режковский первым заговорил о Н. р. с, к-рое понимал как стремление к окончательной победе над смертью (с помощью спасенного и спасающего Христа); как слия­ние неба и земли, духа и плоти, Христа и языческого бога (Диониса, Венеры и др.), Христа и Антихриста, создание «Третьего Завета» (религии Богочеловечества), как свободную, полнокровную и религиозно насыщенную жизнь. В основе Н. р. с, как считали его сторонники, лежа­ли глубокое недовольство секуляризированной (внерели-гиозной) культурой, государственной и общественной жизнью, враждебными личности, «мертвенным» христи­анством, поверхностным характером духовных ценнос­тей значительной части интеллигенции, а также жажда личной веры, нахождения смысла личной и мировой жиз­ни у светской, неукорененной в христианстве интеллиген­ции. Богоискатели испытывали потребность в личном Боге, в свободной личной и общественной жизни, в твор­честве и в нахождении как бы «третьего пути» между правыми (монархическими, националистическими) и ле­выми (социал-демократическими, социалистическими и др.) силами. Бердяев в ст. «Русские богоискатели» (Мос­ковский еженедельник. 1907. 28 июля; опубликована так­же в его сб.: Духовный кризис интеллигенции. Спб., 1910.

С. 27-38) связывал переход к Н. р. с. с именем Федорова, повлиявшего на философию главного учителя предста­вителей нового течения - В. С. Соловьева. Богоискание, по Бердяеву, коренится в вечном религиозном поиске рус. души, литературы (особенно Тютчева и Достоевского), «всей русской философии» (Чаадаева, славянофилов, К. Н. Леонтьева, Федорова, Соловьева, Розанова, Мереж­ковского, декадентов и др.). Представители «Н. р. с.» были детьми не только рус, но и европейской культуры: на них большое влияние оказала, в частности, философия А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, С. Кьеркегора и др. В пони­мании Бердяева богоискание как «ночная», сверхраци­ональная, трансцендентная полоса в истории рус. само­сознания противостояла «дневной», официально при­знанной и рациональной полосе. В кон. XIX - нач. XX в. часть рус. интеллигенции, названная Булгаковым в сб. «Вехи» «духовно-аристократической» (или, по Бердяе­ву, «новой интеллигенцией»), стала отходить от ценнос­тей демократической («народопоклоннической») интел­лигенции в направлении идеализма, религии, националь­ной идеи и др. духовных ценностей. «Новая интеллиген­ция», по определению Бердяева, - это подбор талантливых личностей с высокими качествами ума, зна­ний, эстетики, морали, с творческим и пророческим да­ром (Духовный кризис интеллигенции. С. 3). Одним из ранних провозвестников борьбы против материализма, идей Белинского, Добролюбова, Чернышевского, за иде­ализм в литературной критике стал Волынский. С 1901 г. в Петербурге во многом по инициативе Мережковского регулярно проходили Религиозно-философские собра­ния под председательством епископа Сергия (Страгородского). На собраниях светские и церковные богоискате­ли обсуждали проблемы православия, государства, са­модержавия, «нового Откровения» и «святой плоти». Подобные же собрания в 1901-1903 гг. имели место в Москве, Киеве, Тифлисе и др. городах. Материалы собра­ний, а затем и созданных в Петербурге и Москве Религи­озно-философских об-в, а также работы их участников публиковались в журн. «Новый путь», «Вопросы жиз­ни», «Весы» и др., в сб. «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины» и др. После революции 1905-1907 гг. идеи Н. р. с. в связи с опасением за судьбу личности и России стали принимать более четкие и дифференцированные формы. Так, Бердяев подчеркивал «безмерную ценность индивидуальности» и таинственную, религиозную сущ­ность творчества. Разгадку смысла личной и мировой жизни, переживавших кризисный период, а также стремление построить на основе обновленного христианства «новую культуру» и «новую обществен­ность» он связывал с борьбой против житейского («хож­дение в церковь по праздничным дням и выполнение мертвых обрядов...») и исторического (сатанинские пыт­ки, гонения, сращивание православия с самодержави­ем) христианства. Он писал: «Жизнь пола, жизнь обще­ственная, вся прелесть мировой культуры, искусство и наука оказались на полюсе, противоположном религи­озному сознанию исторического христианства» (Sub specie aeternitatis. С. 347). Помимо этого необходимо бороться, считал он, против старой антиличностной го­сударственности, против ограниченности и ложности позитивизма, материализма, атеизма, старого рациона­лизма, натурализма, гедонизма, наконец, против деструктивного анархизма и нигилизма. Интеллигенция, обманутая «народопоклонничеством», отошла, по его мнению, от глубины бытия, от ценностей личности, сво­боды и творчества, от рус. литературы и философии, от национальных чувств, а народ в революционное время вдруг во многом предстал не «богоносцем», а черносо­тенным или красносотенным «громилой с черной ду­шой». «Без Бога не может жить народ, разлагается чело­век» (Духовный кризис интеллигенции. С. 60). Подлин­ный исторический прогресс ведет к метафизическому и религиозному освобождению, к абсолютному значению свободы и прав личности и к неохристианской соборно­сти человечества. В этой соборности, в Богочеловечестве - «все аристократы». Н. р. с. в понимании Бердяева вполне реально, поскольку мистика как иррациональ­ная стихия души, соединяющая с тайнами и душой мира, присуща каждому человеку. А «прозревающая мистика становится религией». При этом личный разум соеди­няется с разумом мировым, с Логосом, и человеку от­крываются самые важные истины. «Неохристианская» религия, по мысли Бердяева, наследует от католичества культ, от православия - мистическое созерцание и от протестантизма - свободу совести и личное начало. Ко­нечной общественной целью для Мережковского была богочеловеческая «безгосударственная религиозная об­щественность», а для Бердяева - теократия как тысяче­летнее «непосредственное царство Христа» на земле, к-рая в политическом отношении близка к анархизму, в экономическом - к социализму, а в мистическом - к ре­лигии Бога «любви, свободы и жизни», в чьей Церкви должны сойтись «все богатства мира, все ценности куль­туры, вся полнота жизни» (Новое религиозное сознание и общественность. С 205). С Н. р. с. был связан т. наз. ренессанс рус. духовной культуры нач. XX в., мн. худо­жественные, философские и богословские достижения творцов «серебряного века».

Лит.: Проблемы идеализма: Сб. статей. М., 1902;Минский Н. Религия будущего (Философские разговоры). Спб., 1905; Ме­режковский Д. С. Грядущий Хам. Чехов и Горький. Спб., 1906; Он же. Не мир, но меч (К будущей критике христианства). Спб., 1908; Он же. Было и будет. Дневник 1910-1914. Пг., 95;Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Спб., 1907; Он же. Новое религию* ное сознание и общественность. Спб., 1907; Он же. Духовный кризис интеллигенции. Спб., 1910; Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции. М., 1909; Плеханов Г. В. О так называемых рели­гиозных исканиях в России // Соч. М., 1924. Т. 17; Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951,СеменкинН. С. Филосо­фия богоискательства. (Критика религиозно-философских идей софиологов). М., 1986; Розанов В. В. Уединенное. М., 990,Лос-ский Н. О. История русской философии. М., 1991; Зеньковский

B. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

C. 323-406; ZernovN. М. The Russian religious Renaissance of the XX century. L., 1963 Орус пер.: Русское религиозное Возрожде­ние XX в. Париж, 1974; 1991).

В. Л. Курабцев

НОВОСЕЛОВ Михаил Александрович (1 (13).07.1864 -17.01.1938) - религиозный мыслитель. Окончил историко-филологический ф-т Московского ун-та. В юные годы Н. становится ревностным последователем и любимым учеником Толстого, под влиянием к-рого начинает пре­подавать в сельской школе; в 1888 г. создает одну из пер­вых толстовских земледельческих общин, просущество­вавшую ок. 2 лет. К 1892 г. Н. окончательно обращается к православию, позже выступает против Толстого в кн. «За­бытый путь опытного богопознания» (Вышний Волочек, 1902) и «За кого почитал Льва Толстого Владимир Со­ловьев?» (М., 1913), а также в «Открытом письме графу Л. Н. Толстому по поводу его ответа на постановление Святейшего Синода» (1902). «Служить же вы хотите не Ему и не тому Отцу Его (Господу), Которого знает и при­знает вселенское христианство, начиная от православно­го и католика и кончая лютеранином, штундистом и паш-ковцем, а какому-то неведомому безличному началу, столь чуждому душе человеческой, что она не может прибегать к нему ни в скорбные, ни в радостные минуты бытия своего» (С. 6). Н. сблизился с Иоанном Кронштадтским и со старцами Оптиной пустыни. Участвуя в Рели­гиозно-философских собраниях 1901-1903 гг. в Петербур­ге, он выступал со строго церковных позиций. Делом жизни Н. было издание «Религиозно-философской биб­лиотеки» (1902-1917), ставившей своей целью церковное просвещение рус. об-ва, прежде всего молодежи. Посте­пенно вокруг Н. сложился круг лиц, получивший назва­ние «Кружок ищущих христианского просвещения». Чле­ны кружка стремились создать духовную школу аскети­ческой направленности на основе заветов отцов церкви и оказались как бы в оппозиции к синодальной власти как силе бюрократической, враждебной духу живой церков­ной соборности. Это противостояние было связано так­же с тем, что Н. активно защищал имеславие, издавал соч. его сторонников (Антония (Булатовича), Флоренского, Эрна). Способ решения Синодом спора об Имени Божием он называл «папизмом» (Новоселов М. Папизм в Пра­вославной церкви. М., 1913); а в «имяборчестве» видел существенное отступление от православия, считая рево­люцию и то, что за ней последовало, карой за отказ от достойного почитания имени Божия, хулу на него, за отступление от веры Христовой. После революции возглавляемый Н. кружок стал инициатором создания богословских курсов, располагавшихся в апреле - июне 1918 г. у него на квартире. Н. вел курс «Святые Отцы, их жизнь и писания». С 1922 по 1927 г. Н. написал «Письма к друзьям» (сохранилось 20 писем). Они не имели конк­ретного адресата и предназначались единомышленни­кам. В письмах он выступал против «живоцерковников», к-рых называл «церковными большевиками». Н. отри­цал необходимость общеобязательного внешнего авто­ритета в делах веры и совести: «Непогрешим не отдель­ный человек (папа) и даже не Собор (который может быть отвергнут Церковью). Непогрешима сама Церковь в ее соборности - союзе взаимной любви, на которой основано познание Христовых Истин. И для Церкви важ­ны не Соборы сами по себе, но соборность как тожде­ственность выражаемых на них свидетельств с верою всего тела Церкви». По Н., огромную роль в богопознании играют таинства. Они представляют собой онтоло­гическую и гносеологическую основу просветительной силы познания истины, для достижения к-рой прежде всего необходимо единомыслие с евангельскими и свя­тоотеческими текстами. С 1921 г. Н. перешел на неле­гальное положение, тайно приняв монашеский постриг с именем Марк. В 1923 г. в Даниловом монастыре он был хиротонисан во епископа Сергиевского и стал дея­тельным членом «катакомбной» церкви. В том же году Н. был впервые арестован. В 1928 г. последовал еще один его арест, а спустя 10 лет Н. был казнен.

Соч.: Полицейско-врачебный протокол и христианские доб­родетели. Спб., 1904; В тихой пристани (Посвящается братии Зосимовой пустыни). 2-е изд. Сергиев Посад, 1911; Григорий Распутин и мистическое распутство. М., 1912; Письма М. А. Новоселова к Л. Н. Толстому. Публикация Е. С. Полищука // Минувшее. М.; Спб., 1994; Письма к друзьям / Публ. Е. С. Полищука. М., 1994; Переписка священника Павла Александ­ровича Флоренского и Михаила Александровича Новоселова. Томск, 1998.

Л и т.: Н. М. С. Чествование М. А. Новоселова // Московские ведомости. 1912. 9(12) ноября; Письмо В. А. Кожевникова к В. В. Розанову от 10 ноября 1915 г. // Вопросы философии. 1991. № 6; Булгаков С. Н. У стен Херсониса. Спб., 1993.

С. М. Половинтн

НООСФЕРА (от греч. noos - разум и sphaira - шар) -понятие, обозначающее сферу взаимодействия природы и человека, в к-рой последний играет решающую роль. Введен в научный оборот фр. учеными П. Тейяром де Шарденом и Э. Ле Руа (1927) и развито затем 5. И. Вер­надским. Это понятие явилось закономерным следстви­ем синтеза идеи эволюции органического мира, идеи о том, что с возникновением человечества наша планета вступила в новую геологическую эпоху, и представления о биосфере как целостной оболочке планеты, сформиро­ванной деятельностью живых организмов. В самом об­щем смысле понятие Н. выражает вступление биосферы в новое эволюционное состояние, осн. особенностью к-рого является сопряженная эволюция биосферы и че­ловечества, реализуемая и направляемая разумной дея­тельностью человека. Объясняя смысл этого понятия, Вер­надский писал в статье «Несколько слов о ноосфере» (1944): «Человечество, взятое в целом, становится мощ­ной геологической силой. И перед ним, перед его мыс­лью и трудом, ставится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как еди­ного целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть ноосфера» (Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М„ 1988. С. 509). Правда, отмечал он, пока что человечество не выработало нравственные и духовные качества, к-рые соответствовали бы его роли планетарной геологической силы. Учение о Н. выросло у Вернадского на основе со­зданного им учения о биосфере. Следуя этому учению, он рассматривал человечество как определенную одно­родную часть живого вещества биосферы, к-рая выполня­ет биогеохимические функции и тем самым включается 379

НООСФЕРА

в общий ход происходящих в ней процессов. Используя силу научной мысли, человечество вводит новые, куль­турные, по выражению Вернадского, формы биогеохи­мического круговорота вещества и энергии, к-рые и со­ставляют сущность естественно-исторического процесса становления Н. Все человечество, вместе взятое, представ­ляет ничтожную массу вещества планеты. Мощь его свя­зана не с его материей, но с его разумом и направляе­мым этим разумом трудом. В XX в. научная мысль охва­тила всю планету, все государства. Возникли многочис­ленные центры, поддерживающие и развивающие науку. Это, по мнению Вернадского, составляет первую осн. предпосылку становления Н. Др. необходимым ее усло­вием является объединение всего человечества. Перед человечеством, считал ученый, открывается огромное будущее, если оно не будет обращать свой разум и труд на самоистребление. В последнее время в связи с обсуж­дением глобальных проблем и путей их решения значительно возрос интерес к исследованию мировоззрен­ческого и методологического содержания учения о Н. Было показано, что техногенез (возросшая роль техники), ориентированный на взаимодействие с косным веще­ством планеты, резко обостряет противоречие между биосферой и человечеством и нарушает естественный процесс становления Н. В широком философском аспек­те понятие Н. стало рассматриваться как выражение оп­ределенной стадии общеэволюционного развертывания соотношения духа и материи.

Л и т.: Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988; Казначеев В. П. Учение В. И. Вернадского о биосфе­ре и ноосфере. Новосибирск, 1989; Кузнецов М. А. В. И. Вер­надский о ноосфере. М., 1989; Яншин А. Л. В. И. Вернадский и его учение о биосфере и переходе ее в ноосферу // В. И. Вер­надский и современность. М., 1986.

В. М. Федоров

«О НАЗНАЧЕНИИ ЧЕЛОВЕКА. Опыт парадоксальной этики» - соч. Бердяева, опубликованное в Париже в 1931 г. В России впервые издано в 1993 г. Работа состоит из 3 ч. В 1-й ч. («Начала») раскрываются общефилософские принципы познания проблем этики. Будучи привержен­цем экзистенциального типа философствования, Бердяев считает, что философия призвана познавать бытие из че­ловека и через человека, из его духовного опыта. Поэто­му она неизбежно становится философией духа, централь­ной частью к-рой является философская антропология. Последняя принципиально отличается от биологическо­го, социологического и психологического изучения че­ловека. Философия, в отличие от науки, есть необъективированное познание, познание духа в себе, а не в его объективации в природе. В нем. гносеологии, считает Бердяев, бытие разлагается, заменяется субъектом и объ­ектом; познает не живой человек, а гносеологический субъект, находящийся вне бытия и познающий не бытие, как таковое, а противостоящий ему объект, создаваемый («полагаемый») специально для познания. В результате бытие исчезает из субъекта и из объекта, а человек пре­вращается в функцию, орудие «мирового духа». Смысл вещей, по Бердяеву, раскрывается не в объекте и не в субъекте, а в духовном мире. Дух - это свободная энер­гия, прорывающаяся в природный и исторический мир. Духовная сила в человеке изначально носит богочеловеческий характер. Задача философии - посредством твор­ческой интуиции и нравственного опыта раскрыть экзис­тенциальную диалектику божественного и человеческого, совершающуюся в глубине существования человека. В основании философии лежит нравственный опыт. Поэто­му центральное место в познании духа принадлежит эти­ке, т. е. учению о добре и зле, проблемам различения, оценки и смысла. Бердяев стремится создать не очеред­ной вариант нормативной этики (к-рая «всегда тиранич­на»), а учение о смысле, целях и ценностях человеческой жизни, т. е. учение о человеке. Этика должна быть не только теоретической, но и практической, т. е. призывать к нрав­ственному преобразованию жизни, не только к усвоению ценностей, но и к их переоценке. При этом можно ис­пользовать научные данные по истории культуры, социо­логии, мифологии, психопатологии и т. д., но этика преж­де всего должна быть профетической и опираться на лич­ный духовный опыт. Она призвана раскрывать чистую совесть, незамутненную социальной обыденностью. Осн. вопрос этики - критерий добра и зла. Но задача заключа­ется в познании не происхождения и развития нравствен­ных идей о добре и зле (как считают эволюционисты), а самого добра и зла. Вопросу о различении добра и зла Бердяев предваряет проблему происхождения свободы, порождающей возможность зла. Он считает, что свобода как потенция коренится в добытийном «ничто», из к-рого Бог сотворил мир и человека. Ничто и свобода - первич­нее Бога. Он в принципе не мог победить потенцию зла в свободе, т. к. для этого ему пришлось бы уничтожить и саму свободу. Поэтому с Бога как творца снимается от­ветственность за свободу, породившую зло. Человек не вправе перекладывать на него эту ответственность. В ор­тодоксальной теологии, считает Бердяев, о свободе вспо­минают лишь тогда, когда речь идет о грехопадении, вине и наказании, а применительно к творчеству человека ее отрицают. Между тем творчество возможно лишь посред­ством акта свободы. Бердяев исходит из того, что учение о человеке есть прежде всего учение о личности. В отли­чие от индивидуума, к-рый есть категория натуралисти­чески-биологическая, личность - категория религиозно-духовная. Ценность личности предполагает существова­ние сверхличных ценностей, верховной ценности Бога. Под влиянием духовного начала происходит преображе­ние биологического индивидуума, конституирование лич­ности. В мире всегда происходит борьба социального нравственного сознания и личного нравственного созна­ния. Отсюда возникает различие между правом и нрав­ственностью. Ссылаясь на 3. Фрейда, К. Г. Юнга и Розано­ва, Бердяев подчеркивает, что человек есть не просто по­ловое существо, но и бисексуальное, совмещающее в себе мужской и женский принципы в разных пропорциях, к-рые не только стремятся к соединению, но и ведут по­стоянную борьбу друг с другом. Этим характеризуется полярность человеческой природы. Человек хотя и обла­дает разумом, но есть существо иррациональное. Досто­евский и теоретики психоанализа показали конфликт со­знания и бессознательного, а также последствия этого. Бердяев считает, что есть 3 типа этики: теологическая, гу­манитарная и теоандрическая (богочеловеческая). Исхо­дя из того, что этика не может быть основана на разрыве Бога и человека, он ставит своей задачей обосновать гочеловеческую этику. Во 2-й ч. труда («Этика по сторону добра и зла») рассматривается диалектически п тиворечивое соотношение этики закона (в дохристианс­кой и социально-обыденной формах), этики искупления (христианская мораль) и этики творчества. Этика закона организует жизнь человеческих масс, демонстрирует гос­подство об-ва над конкретной личностью, над внутрен­ней жизнью человека. Парадокс в том, что закон имеет и положительное значение, ибо он не только калечит лич­ную жизнь, но и охраняет ее. Этика И. Канта, по Бердяеву, есть законническая этика потому, что она интересуется общеобязательным нравственным законом, одинаковой у всех природой человека и оставляет в тени живую конк­ретную личность с ее нравственным опытом и духовной борьбой. Нравственная максима Канта, что каждого че­ловека нужно рассматривать не как средство, а как само­цель, подрывается тем, что человек все же оказывается средством осуществления безличного, общеобязательно­го закона. Этике закона Бердяев противопоставляет этику творчества. Он считает, что внес вклад в разработку этой проблематики уже в своей ранней работе «Смысл твор­чества» (М., 1916). Новое в этике творчества заключается в том, что она утверждает ценность индивидуального и единичного. По пути этого утверждения шли С. Кьерке-гор, Ф. Ницше, Г. Ибсен, Достоевский, М. Шелер и др. экзистенциальные мыслители. Только в творчестве обна­руживается призвание и назначение человека в мире. Для этики творчества свобода означает не простое принятие закона добра, а индивидуальное творчество добра. Человек не есть пассивный исполнитель законов этого миропо­рядка. Он - изобретатель и творец. Этика творчества есть этика энергетическая, ибо в основе жизни лежит энергия, а не закон. Борьба со злом должна происходить не столько пресечением его, сколько творческим осуществлением добра и преображением злого в доброе. Нравственной целью жизни должно быть не самоспасение, не искупле­ние вины, а творческое осуществление правды, бескоры­стная любовь к божественному в жизни. Тайна жизни скрыта в любви - жертвующей, дающей, творческой. В ходе дальнейшего анализа Бердяев высказывает сужде­ния по конкретным вопросам нравственной жизни чело­века - о любви, браке, семье, сексуальной и эротической этике, совести, страхе, сострадании и др. Трагизм нрав­ственной жизни, подчеркивает он, не в столкновении добра и зла, а в столкновении одного добра с другим, одной ценности - с другой. Человек, будучи свободным, посто­янно вынужден делать тот или иной выбор, лично решая при этом вопрос, что лучше и что хуже. Выбор же зачас­тую связан с проявлением жестокости, необходимостью преодолевать сострадание, причинять страдание, чтобы избежать большего страдания. Разрешение нравственных конфликтов порождает трагизм жизни, к-рый ставит нас перед проблематичностью добра. Парадокс: борьба со злом нередко порождает новое зло - нетерпимость, фа­натизм, жадность, зависть, жестокость, злобные чувства, к-рые обладают способностью возрождаться под видом добра. Зло также может оказываться новой, еще не осоз­нанной формой добра. И добро и зло могут принимать противоположные формы. Но, с другой стороны, когда люди «к добру и злу постыдно равнодушны» и отказыва­ются от нравственной борьбы, наступает деморализация и разложение. Лишь евангельская мораль прорывает по­рочный круг в борьбе добра и зла, провозглашая любовь к врагам, неосуждение ближних и грешников. Однако Бер­дяев считает, что христианская этика нуждается в воспол­нении. Любовь в ней становится риторической, условной («стеклянной», по терминологии Розанова), а не сердеч­ной и душевной. В христианской этике нет проблем кос­мической этики, любви к животным, растениям, земле, звездам. Даже любовь к ближнему понимается в ней лишь как путь самоспасения, как аскетическое упражнение в добродетели. Между тем любовь не может быть лишь путем искупления и спасения. Она есть творчество «но­вой жизни», понимание к-рой связано с эсхатологичес­кими проблемами этики. В 3-й ч. («О последних вещах. Этика эсхатологическая») Бердяев рассматривает пробле­мы смерти и бессмертия, ада и Царства Божьего. Смерть есть самый глубокий факт жизни. Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому, что есть смерть, и если бы ее не было, то жизнь лишена была бы смысла. Смысл связан с концом и лежит за пределами этого замкнутого мира. Смысл нравственного опыта человека на протяжении всей его жизни заключается в том, чтобы привести его к долж­ному отношению к смерти. Смысл смерти в том, что во времени невозможна вечность. Жизнь есть непрерывное умирание, постоянная борьба со смертью посредством любви ко всему живущему. Поэтому следует относиться к себе и др. существу так, как будто ты сам и др. человек могут умереть в любой момент. Бердяев считает, что дер­зновенную идею Федорова о воскрешении всех умер­ших надо продолжить и углубить: не только все умершие должны быть спасены от смерти и воскрешены, но все должны быть спасены и освобождены от ада, выведены из ада. Царство Божье все равно лежит по ту сторону на­шего понимания «добра» и «зла». Зло и злые появились потому, что добро и добрые были плохи, что в них было мало добра. Бердяев считает, что в словах Гоголя «грусть от того, что не видишь добра в добре» поставлена самая глубокая проблема этики. Религиозная этика, основанная на идее личного спасения души, есть минималистская этика. Она призывает человека благополучно устроиться при неблагополучии других людей и мира. Однако райс­кое блаженство невозможно для одних добрых, потребовавших для себя привилегированного положения. Бердяев призывает создавать новую, эсхатологическую этику: учение о добре превратить в профетическое уче­ние о сверхдобре. Ницше, перенесший наше посюсторон­нее понимание зла по ту сторону добра и зла, не смог прорваться туда. Бердяев считает важным преодолеть исторически сложившееся понимание Апокалипсиса как ожидания конца света и Страшного суда. Ибо возможно понимание Апокалипсиса как призыва к творческой ак­тивности человека, к героическому усилию и подвигу. Конец будет тем или иным в зависимости от действий че­ловека. Исходя из этого, Бердяев завершает свое исследова­ние призывом: «...поступай так, как будто бы ты слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте со­участвовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя, но не для того, чтобы оттеснять злых и зло в ад и создавать адское царство, а для того, чтобы реально победить зло и способствовать про­светлению и творческому преображению злых» (О на­значении человека. С. 252).

С о ч.: О назначении человека. М., 1993. С. 19-252.

«О НЕОБХОДИМОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ...» 382

Лит.: Лососий Н. О. Мысли Н. А. Бердяева о назначении человека // Н. А. Бердяев: Pro et contra. Антология. Спб., 1994. Кн. 1; История русской философии. М., 2001. С. 435-447.

А. Г. Мысливченко

«О НЕОБХОДИМОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ НОВЫХ НАЧАЛ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ» - последняя и наиболее значительная философская ст. Киреевского, опубликова­на в «Русской беседе» (1856. II. Отд. «Науки»). Отправной точкой размышлений Киреевского является кризис, в к-рый зашли зап. просвещение и философия, осн. при­знаком к-рого является господство рассудочности, рацио­нальности. Источник этого кризиса лежит в самом начале зап. вероучения, ведь, по Киреевскому, характер господ­ствующей философии зависит от характера господству­ющей веры, даже если вступает с ней в противоречие. Римская церковь предпочла силлогизм преданию, ввела новые догматы и оторвалась от вселенской вследствие совершенного формально-логического акта. Испытав вли­яние Аристотеля, к-рого Киреевский изображает прямым предтечей новоевропейской философии, Запад породил схоластику - первое выражение рационализма. Следую­щий этап в становлении рациональности - Реформация. Ища выход из кризиса безверия, разум ищет основания веры внутри собственного мышления. Отсюда возникает рациональная философия, стремящаяся не возвыситься до истины, но найти ее собственными силами. Всякая философия имеет в себе две стороны: последняя истина, итог сознания, на к-рый человек опирается, и конечная цель, господствующее требование, из него вытекающее. Разуму самодостаточному, видящему в себе последнюю цель и высший авторитет, Киреевский противопоставляет «внутренний разум», подчиняющий себя божественной истине, выраженной в писаниях отцов церкви. Христиан­ство не безусловно отвергло древнюю философию, но «преобразовало ее согласно своему высшему любомуд­рию». В творениях отцов церкви языческая философия стала посредницей между верой и внешним про­свещением человечества. Но возобновить философию отцов церкви в ее прежнем виде Киреевский считает не­возможным, мотивируя это изменившимся состоянием совр. образованности, под к-рой он понимает прежде все­го возникновение светской культуры, развитие наук и ис­кусств. Выход Киреевский находит в учении о верующем разуме и цельной личности. Речь идет не о параллельно­сти путей веры и разума, не о переоткрытии разумом догматов откровения, а о том, чтобы наметить границу, отделяющую божественное откровение от истин разума, не имеющих абсолютной достоверности. Киреевский, по сути, отказывается от построения системы философских понятий по образцу установлений и догматов теологии, и выделяет для разума собственную сферу деятельности, усматривая, однако, в учении церкви тот высший идеал, к к-рому он может стремиться. Такой разум «ищет не от­дельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня». Для подобного возвышения разум должен со­брать в единое целое все свои способности, к-рыми он располагает и к-рые находятся в состоянии разрозненно­сти и противоречивости. Но такой разум перестает быть разумом в кантовском смысле и становится «высшим духовным зрением», «совокупностью умственных и ду­шевных сил», т. е. органом непосредственного усмотре­ния сущности, самой истины. Цельность дается разуму вместе с цельной нравственной жизнью человека, сооб­разованной с церковным Писанием и преданием. Кире­евский намечает идеал православного мышления, желая, с одной стороны, разделить функции веры и разума, а с другой - поставить разум, обогащенный душевными внерациональными способностями человека, в подчиненно-сочувствующее отношение к вере. Широко понятый ра­зум как целостность познавательных способностей чело­века объемлет и связует и внутреннюю созерцательную жизнь человека, и характер внешней, общественной об­разованности. Вместе с тем, по существу, он выступает как верующая мысль, противопоставляемая самодовле­ющему разуму рационалистов. Обращаясь к оценке взгля­дов Шеллинга, опираясь на его «Историко-критическое введение в философию мифологии» и лекции 1830-х гг., Киреевский считал, что Шеллинг, поняв ограниченность чистого рационализма, не обратил внимания на особый тип внутренней деятельности разума, принадлежащий верующему мышлению, и был вынужден сам сочинить себе веру, обращаясь к следам откровения в мифологиях древн. народов.

С о ч.: О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М, 1979. С. 293-332.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 6-27; Мюллер Э. И. В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии, 1993. № 5; История рус­ской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 139-145; Mutter Е. Russischer lntellekt in europaischer Krise; Ivan Kireevskij (1806-1856). Koln, 1966.

А. П. Козыре»

«О ПОВРЕЖДЕНИИ НРАВОВ В РОССИИ»-нравственно-политический памфлет Щербатова. Написан ок. 1787 г. для узкого круга единомышленников и «в назидание по­томству». При жизни Щербатова опубликован не был. В 1858 г. в журн. «Антей» вышли в свет его отдельные фраг­менты и полный текст в Лондоне благодаря усилиям С. В. Ешевского и Герцена. В России произв. Щербатова было впервые и полностью опубликовано лишь в 1896-1898 гг. Памфлет подводит итог мемуарно-публицистическим соч. Щербатова, таким, как «Умной разговор», «О себе». «К вельможам», наиболее точно выражая его обществен­но-политическую и нравственную позицию. Щербатов констатирует главное противоречие: вступление России на путь «благодетельного просвещения» и сближения со странами Западной Европы сопровождается драмати­ческими коллизиями во всех областях общественной жизни, угрожая самим основам существования государства. По поводу петровских преобразований Щербатов бросает несколько загадочную фразу: «Нужная, но, может быть, излишняя перемена». Покушение самодержавного ре­форматора на религиозно-нравственные устои рус. об-ва он отказывается рассматривать как необходимое дополнение развитию наук, искусств, ремесел, торговли, ряду назревших преобразований в государственном уп­­равлении, армии и флоте. Так, истребляя суеверия при отсутствии просвещенности в народной массе, Петр I, по словам Щербатова, отнимал вместе с суеверием и самую веру. И в результате нравы, «потеряв сию подпору, в раз­врат стали приходить». Щербатов рисует детальную кар­тину упадка общественной морали: разрушается тради­ционная семья (нет любви между супругами, родителей к детям, нет почтения к родителям, к роду), исчезает по­нятие долга, чести, дружбы, нет верности к отечеству и государю, утверждается индивидуализм («каждый живет за себя») и алчность («забота о прибытке»). Строгость нравов и умеренность - основа процветания любого го­сударства - покинули рус. дворянство как опору само­державной России в результате его «оподления». «Заслу­ги и выслуги» стали более почтенны, чем «роды». Об­ман, лесть, фаворитизм высшего сословия порождаются деспотизмом и укрепляют его. В качестве непосредствен­ной причины «повреждения нравов» Щербатов называет «сластолюбие» и жажду роскоши, получившие доселе невиданное распространение при дворе Екатерины I, Пет­ра II и Екатерины II. В противовес этому автор рисует идиллические картины обычаев и нравов допетровской Руси, подчеркивая роль «честных мужей» из среды родо­витого дворянства. На страницах своего памфлета Щер­батов предстает как один из первых консервативных оп­позиционеров идеологии и политики «просвещенного абсолютизма» в России. С оч.: Соч. Спб., 1896-1898. Т. 2.

Лит.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 76-77; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 1. С. 93; Федосов И. А. #з истории русской общественной мысли XVIII столетия (ст. «М. М. Щер­батов»), М., 1967.

А. И. Болдырев

«О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ» - одно из наиболее значительных произв. И. А. Ильина. Вышло в свет в 1925 г. в Берлине. Центральная тема книги - тема зла и средств его устранения, а также связанная с нею проблема нравственной оценки способов сопротивле­ния злу. Рассмотрению этих вопросов предшествует ос­трая критика концепции Толстого о непротивлении злу, категорически запрещающая человеку обращение к силе и принуждению. Приемлемое решение указанных воп­росов Ильин усматривает в богословии и философии православия, исходящих из духа и буквы Евангелия, тво­рений отцов церкви и рус. святителей прошлого. При­менение принуждения и силы Ильиным хотя и не опра­вдывается, не освящается, не возводится в ранг доброде­телей, но вместе с тем рассматривается как вполне до­пустимое в определенных, четко и строго оговоренных условиях и обстоятельствах, когда все др. средства ис­черпаны или их вообще невозможно применить. С его т, зр., отношение ко злу - это прежде всего проблема нравственного выбора личности, ее нравственного дол­га. Но чтобы долг был исполнен, он должен быть понят, т, е. жизненная ситуация, в к-рой оказался человек, дол­жна быть опознана как взывающая к его нравственному самоопределению. Наблюдая одну и ту же жизненную ситуацию, один человек воспринимает ее безлико и без­участно, просто как повод для нравственного резонер­ства. Другой может переживать эту же жизненную си­туацию как обращенную лично к нему, к его непосред­ственному участию. Чтобы это могло произойти, надо за поверхностью явления разглядеть его глубинный смысл, смысловые связи ситуации. Наложение вечных заповедей на конкретную жизненную ситуацию не про­исходит автоматически. Я сам должен осознать, что меж­ду ними есть соответствие. Я должен пережить как от­кровение явленность этой связи. Заповеди вечны, но в понимание их смысла надо каждый раз «впадать» зано­во. Нельзя, раз получив смысл, положить его в карман и вынимать его по мере надобности. Нет никакого единообразного и постоянного механизма понимания экзистенциального опыта и долга. Одна и та же нрав­ственная заповедь вечной любви «положи жизнь за дру­га своя» может быть понята - причем с равным основа­нием - и как благословение крайнего непротивления, и как призыв к активному и даже вооруженному вмеша­тельству. Поэтому не может быть однозначного и категоричного ответа на вопрос, поставленный в книге Ильина. Он не предписывает в качестве обязательного сопротивление злу силою, не навязывает к.-л. одного типа поведения при встрече со злом. Он лишь поясняет, что в принципе толстовство не более чем ересь, т. е. учение, возводящее частный случай, конкретную частную ситу­ацию во всеобщую и универсальную, абсолютизирую­щее ее. Безусловно, для нравственного здоровья челове­ка лучше противостоять злу лишь любовью и добром, если нужно, то принять на себя и удар, не защищаясь. Однако, подчеркивает Ильин, существуют и др. ситуации, когда в интересах человека и об-ва необходимо прибег­нуть к принуждению и силе. Но чтобы не ошибиться и правильно уловить, что повелевает та или иная конкрет­ная ситуация в данный момент, надо знать, что ответ мо­жет быть в принципе разным. Возможность разных отве­тов и обосновывает Ильин. Какой из них и в какой ситуа­ции мы услышим - зависит от нашей внимательности, нашей нравственной интуиции. Ильин лишь вынимает из наших ушей «затычки» толстовства. Мы же должны слу­шать: «...только чистое око способно верно увидеть, где недуг или зло. Увидеть и найти их «верный смысл» и «вер­ную меру», «вынь прежде бревно из твоего глаза» и тогда увидишь... И тогда увидишь, «необходим ли меч и где именно». Позитивное решение проблемы преодоления морального зла Ильиным основывается на различии меж­ду насилием и принуждением, грехом и неправедностью. Апелляция к силе, ее применение не может стать добро­детелью. Бороться со злом надо любовью, т. е. ненасиль­ственными средствами: убеждением, добрым приме­ром, религиозным и нравственным самосовершенство­ванием, духовным воспитанием других, и только когда все духовно-нравственные, ненасильственные методы испробованы и они не принесли успеха, то правомерным становится и обращение к использованию принуждения. С т. зр. Ильина, применение силы, и особенно смертной казни, при всех обстоятельствах является делом непра­ведным. Применение насилия, в особенности его край­них форм, он называл трагедией человеческого бытия. Обращение к силе, требующее определенного нравственного компромисса, предполагает, во-первых, вы­сокий уровень духовного развития человека, вынужден­но прибегающего к насильственным средствам, во-вто­рых, сознание неправедности этих средств и связанную с этим постоянную заботу о самоочищении и покаянии. Вопрос о противостоянии злу силой, по Ильину, затра­гивает не только сферу индивидуально-нравственного выбора личности, но и ее отношения к государству и его ин-там - вооруженным силам, полиции, суду и т. п. Яв­ляется ли нравственно оправданным использование всей мощи государственной машины для пресечения социа­льного и морального зла и какую позицию нравственно здоровый человек (для Ильина человек, наделенный хри­стианским сознанием) должен занять по отношению к государству? Рассматривая эту проблему, он следует той же логике, что и в решении вопроса о нравственном выборе личности при встрече ее со злом. Государство, полагал Ильин, может и должно поощрять добро и сдер­живать зло. Хотя возможности государственных (власт­ных) начал в нравственном воспитании человека огра­ничены, это не значит, что нужно совершенно отказы­ваться от опоры на государство в вопросе о преодоле­нии зла. Пожалуй, наиболее резко Ильин критиковал толстовство и рус. либеральную идеологию вообще за то, что они способствовали, по его мнению, разруше­нию государственного, а вместе с ним и всякого волево­го начала в исторической жизни России. Но одновре­менно Ильин выступает и с резкой критикой идеологии и практики всякого рода тоталитаризма, абсолютизи­ровавших роль насилия и государственных ин-тов жиз­ни об-ва; он отмежевывается от характерных для них по­пыток возвести силу в ранг этической добродетели. Пос­ле выхода в свет книга стала предметом острой полеми­ки, продолжавшейся несколько лет. В ней принял участие почти весь цвет философской мысли рус. зарубежья тех лет: Бердяев, Мережковский, Н. О. Лосский, Струве, Франк, иерархи рус. зарубежной православной церкви -митрополит Антоний (А. П. Храповицкий) и писатели И. С. Шмелев, А. М. Ремизов, 3. Н. Гиппиус и др. (в Рос­сии на книгу откликнулись М. Горький и М. Кольцов). Однако впоследствии эта работа на много десятилетий практически исчезла из поля зрения философов, как оте­чественных, так и зарубежных. В наши дни, когда вновь предпринимаются попытки истолковать христианскую этику в духе этики ненасилия и одновременно возро­дить предрассудки о враждебности сильного государства и власти становлению свободной личности, можно го­ворить о втором рождении этой книги, ибо поднятые в ней вопросы и предложенные автором подходы к их ре­шению обретают новую остроту и актуальность.

С о ч.: Соч. В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 301^179; Путь к очевид­ности. М, 1993. С. 5-132; Собр. соч.: В 10 т. М, 1995. Т. 5. С. 31-220.

Л и т.: О сопротивлении злу силою: pro et contra. Полемика вокруг идей И. А. Ильина // Ильин И. А. Собр. соч: В 10 т. М., 1995. Т. 5; Гаврюшин Н. К. Антитезы «православного меча» // Вопросы философии, 1992. № 4; Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; История русской философии. М., 2001. С. 497-509.

В. И. Кураев

«О ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО СМЕРТНОСТИ И БЕССМЕР­ТИИ» -философский трактат Радищева. Написан в пери­од илимской ссылки (1792-1796). Одно из наиболее слож­ных для понимания и историко-философской оценки про­изв. рус. мысли, породившее разнообразные т. зр. среди исследователей. Трактат впервые увидел свет в 1809 г., через 7 лет после смерти автора, и, очевидно, не был окон­чательно подготовлен им для печати. Он написан своеобразным, архаичным для кон. XVIII в. языком, что создает дополнительные трудности, особенно для совр. читателя. Эрудиция Радищева, его обращение к широко­му кругу философской, художественной, естественно­научной литературы отразились в тексте в виде обилия явных и скрытых цитат, суммирующего изложения авто­ром полярных т. зр., что затрудняет выявление его со­бственной позиции. Наконец, произв. Радищева принци­пиально адогматично, временами наполнено личностным, эмоциональным пафосом и скорее приглашает читателя к размышлению, чем содержит набор окончательных и безусловных истин. В целом трактат представляет собой оригинальный, во многом уникальный для рус. интеллек­туальной традиции концептуально и художественно офор­мленный диалог (с элементами полифонизма) между кон­курирующими течениями и школами философской мыс­ли, сложившимися ко 2-й пол. XVIII в. В нем затрагивают­ся вопросы онтологии, логики, эстетики, социальной философии, этики, проблемы сущности человека, соот­ношения физического и духовного, природы сознания, источников и механизмов познавательной деятельности и др. Энциклопедическое многообразие философских сюжетов концентрируется вокруг главной проблемы: бессмертна ли человеческая душа и если да, то каковы формы ее посмертного существования? Раскрывая всю сложность и гипотетичность («гадательность») решения этой проблемы, Радищев порой колеблется, порой созна­тельно избегает навязывать читателю свое мнение, чтобы показать в полной мере весомость аргументов всех оп­понирующих сторон. И содержательно, и композиционно трактат может быть разделен на 2 ч. В первой (это 1-я и 2-я кн. трактата) звучат голоса мыслителей преимуществен­но материалистической и деистической ориентации, до­казывается естественное происхождение сознания, зави­симость души от «органов телесных», воспроизводятся идеи сенсуалистов и утверждается тезис о неизбежной смерти души вместе с прекращением жизни тела. Во вто­рой (3-я и 4-я кн.) на фоне изложения аргументов фило­софского идеализма и рационализма содержится обосно­вание общего вывода о бессмертии души. Стремясь из­бежать крайностей вульгарного отождествления «мыслен-ности» и «вещественности», а также абсолютного противопоставления их как двух различных субстанций, Радищев избрал для себя «третий» и наиболее трудный путь теоретического синтеза плодотворных, с его т. зр, идей как материалистической, так и идеалистической фи­лософии, как сенсуализма, так и рационализма. При этом он опирался на представления мыслителей разных ори­ентации: К. А. Гельвеция и М. Мендельсона, Дж. При­стли, Дж. Локка и Г. В. Лейбница, Ж. Б. Робине, Ж. 0. Ламетри, П. Гольбаха и X. Вольфа, И. Г. Гердера. Радищев склонен считать, что между царством минералов и стихий (земля, вода, воздух, огонь), растительным, животным миром, а также между ними и человеком существует не только универсальная связь и взаимодействие, но иногда явное, иногда скрытое генетическое единство. Возмож­ность этого обусловлена наличием механизма самопо­рождения в рамках «организации» (т. е. целостного един­ства) новых (порой принципиально новых) свойств и ка­честв, к-рые не присущи исходным элементам - ни каж­дому в отдельности, ни механической их сумме. «Одно из главных средств природою на сложение стихий и их изме­нение употребляемое есть организация» (Радищев А. Н. Поли. собр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1941. Т. 2. С. 91). Онтологи­ческое единство в восходящем «шествии природы» от кам­ня до человека, а возможно, считает Радищев, и в иных, неизвестных нам и более совершенных мирах дополняет­ся представлением о функциональной и генетической целостности самого человека. Ибо человек не только «ве­нец сложений вещественных», «царь земли», к-рый как микрокосм есть «экстракт» всей Вселенной, ее «единоут­робный сродственник», он обладает целостностью сам по себе. Исследуя взаимосвязь составных элементов его «сложения», Радищев приходит к выводу, что в человеке «качества, приписанные духу и вещественности... сово­купны» (Там же. Т. 2. С. 73). Однако подобная констатация не освобождала Радищева от неизбежности рокового вы­бора между «физическим» и «нравственным» началами в человеке, особенно в главном вопросе: бессмертна ли душа? Необходимость однозначного на него ответа пре­допределила особую тщательность и всесторонность в выработке Радищевым программы изучения человека. В ней выделяются 3 аспекта: т. наз. предметный - рассмот­рение человека как данности, уже сформированной, в отвлечении от изменчивости его реального бытия; функ­циональный, включающий в себя исследование его дея­тельности в природе и об-ве; историко-генетический, т. е. анализ этапов жизни человека - «предрождественного», внутриутробного развития, рождения, становления во «взрослое состояние», старения - в целях прогноза его будущего (что будет после смерти?). Последовательная реализация данной программы составила единую логику изложения всех 4 кн. трактата. Особое место отводится изучению человеческого познания. Несмотря на ряд дек­лараций в духе агностицизма, встречающихся во 2-й час­ти работы, Радищеву, несомненно, ближе принцип по­знаваемости мира, его прозрачности для чувств и разу­ма. Он соглашается с Гельвецием в том, что отвлеченные понятия, суждения, умозаключения «корень влекут», т. е. в конечном счете происходят от первоначальных ощуще­ний, вызванных воздействием на органы чувств предме­тов внешнего мира. Однако полностью свести мышление к ощущению невозможно. В доказательство приводятся примеры спонтанного действия души, усиления творчес­кой активности на фоне «телесных недугов», рассмат­ривается такое явление, как внимание, процесс форми­рования понятийной формы отражения мира как сверх­чувственной активности «ума» и т.д. В рассмотрении воп­росов индивидуального развития Радищев склоняется к теории эпигенеза, указывая, что в половых клетках чело­век «предживет», т. е. находится в промежуточном состоянии «полуничтожества».

Его эмбриональное развитие носит противоречивый характер. Человек во всем много­образии своих свойств, в единстве сознания и телесной организации не может быть всецело преформирован в бесструктурном смешении половых клеток. Поскольку необходимое орудие мысли есть мозг, а мозг и нервная система формируются в зародыше постепенно, постоль­ку и сознание постепенно возникает и развивается. Фено­мен человека предстает для Радищева в виде сложного единства противоположных начал. Человек, подобно все­му живому, рождается и растет, питается и размножается. Даже в ряде своих отличительных признаков, напр. в том, что он есть существо «соучаствующее», он подобен нек-рым животным и даже растениям. Специфику человека Радищев усматривает не только в обладании им «умствен­ной силой», но и в способности к речевому общению, в вертикальной походке, отмечает орудийный характер его трудовой деятельности. На стадии человека достигают расцвета и мощи те природные силы, к-рые поддержива­ют в растениях жизнь, позволяют животным избиратель­но и тонко реагировать на внешнее воздействие. Радищев задается вопросом, могут ли эти силы исчезнуть в никуда со смертью каждого отдельного человека? Опираясь на «принцип непрерывности» Лейбница, сближающий разнокачественные состояния в процессе трансформа­ции мира и человека, Радищев склоняется к мысли, что различие жизни и смерти не следует преувеличивать. За­вершение земного пути трагично, но не безнадежно для человека. Ведь существует своего рода «закон сохране­ния духовной энергии», к-рый дарит надежду на бессмер­тие, на то, что «вечность не есть мечта». Общий вывод 3-й и 4-й кн., как и всего трактата в целом, об индивиду­альном бессмертии человеческого сознания не дает ос­нований однозначно причислить Радищева к спиритуа­листам или мыслителям религиозной ориентации. В его понимании это скорее рационально допустимая возмож­ность, «утешительная» естественно-научная и метафизи­ческая гипотеза, активизирующая человека в его реаль­ной жизни, придающая ей нравственное содержание и смысл.

Л и т.: Рогов И. М. Трактат «О человеке...» и философская позиция А. Н. Радищева // Вестник Ленинградского ун-та. 1957. № 17. Сер. экономики, философии и права; Филиппов 77. А., Шинкарук В. И., Спектор М. М. Философская позиция Ради­щева в трактате о человеке // Вопросы философии. 1958. № 5; Лузянина Л. Н. Литературно-философская проблематика трак­тата «О человеке...» //А. Н. Радищев и литература его времени. Л., 1977; Болдырев А. И. Проблема человека в русской филосо­фии XVIII века. М., 1986; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Фи­лософия человека. М., 1988.

А. И. Болдырев

ОБОЛЕНСКИЙ Леонид Егорович (9(21 ).03.1845, Малоар-хангельск - 23.09(6.10). 1906, Петербург) - философ, соци­олог, журналист и писатель. В 60-е гг. XIX в. был слушате­лем Петербургского ун-та и Медико-хирургической ака­демии (курс естественных наук), Московского ун-та (фи­лософии и юриспруденции). Учился О., по его собственной оценке, не очень прилежно, т. к. чаще, чем в ун-те, слушал лекции в кружках, существовавших тогда в Москве. Был близок к народническому кружку Н. А. Ишутина. После покушения Д. Каракозова в 1866 г. аресто­ван, заключен в Петропавловскую крепость. Позднее выс­лан под надзором полиции в Костромскую губ., с 1870 г. -в Орел. В период ссылки изучал политическую эконо­мию, социологию, естественные науки. С сер. 1870-х гг. начинается его журналистская работа. Естественно-на­учная и философско-правовая направленность интересов О. способствовала успеху его деятельности в качестве редактора журн. «Свет» (1878-1879), «Мысль» (1880— 1881), «Русское богатство» (1882-1891), сотрудника журн. «Русская мысль», «Вопросы философии и психологии». Мировоззренческую позицию О. можно определить как позитивистско-народническую. О либерально-народни­ческих настроениях свидетельствуют его социологичес­кие воззрения: защита идеи общинного землевладения, трактовка прогресса как «нравственного обновления мира изнутри», обязательными условиями к-рого явля­ются воспитание и просвещение. Отсюда подчеркивание особой роли интеллигенции, необходимости формиро­вания у нее чувства «органической связи» с народом как существенного фактора самобытного развития России. Что касается позитивизма, то О. эволюционировал от принятия в 60-е гг. взглядов О. Конта к его критике, по­пыткам создать собственную систему (80-90-е гг.), близ­кую к позициям эмпириокритицизма. Наиболее полно свои взгляды он изложил в «Истории мысли» (1901). Его «панфилософия» представляет один из вариантов идеа­листически истолкованного спинозизма, объединенного с «монодуализмом» Грота. Созданная им концепция яв­лялась примером критики материализма и идеализма с позиций, претендующих стать выше «бесплодных прере­каний» данных направлений, ошибка к-рых, по его мне­нию, заключалась в «неправильной постановке вопроса». О. считал, что сам факт существования сознания требует допущения некоей мировой субстанции, в к-рой осуще­ствляется синтез субъективного и объективного, полное слияние материи и духа в едином целом. Согласно его «панфилософии», «то, что материалисты называют ма­терией, есть только объективная сторона мировой субстанции», но у «мирового бытия есть субъективная сторона». Исходя из утверждения о том, что «мы сами и весь мир состоит из одной и той же первоматерии», О. допускал возможность существования сознания не толь­ко в мировой субстанции, но и в «каждой точке этой суб­станции». Др. словами, несмотря на провозглашение монистического начала - «единой однородной матери­ально-идеальной субстанции», О. оставался на позициях плюрализма. Разрывая в плюралистическом духе соотно­шение сущности и бытия, он признавал возможным по­знание лишь отдельных сторон явления, познание же сущ­ности им отрицалось. Плюралистическая позиция прояв­лялась и в его социологических взглядах, основанных на механистическом представлении о множественности. Об-во с этой т. зр. есть совокупность личностей, а личность -совокупность физических, нравственных и умственных потребностей, отсюда общественный прогресс сужался до уровня «психологической ситуации», подменялся аб­страктным морализированием. Достижение социально­го идеала представлялось как погружение во внутренний мир личности, воздействие на нее в смысле «наибольшей социальности». Органицизм во взглядах на об-во, свой­ственный О. в первый период деятельности, сменился интересом к теории «малых групп». Введение различия между прогрессом (сознательной реализацией «блага человека») и эволюцией (сменой явлений в силу действия объективных факторов) не имело существенного значе­ния, т. к. «пружиной и самоцелью истории» объявлялась борьба за изменение потребностей индивидов. О. рас­сматривал мораль как совокупность правил, творимых «повелевающим началом», действующих автономно в сфере сознания. Источником нравственного сознания объявлялось чувство любви. Только с ее учетом, считал он, могут рассматриваться такие понятия этики, как счас­тье, долг, совесть, честь, входящие в этот высший нрав­ственный принцип как его формальные признаки. В це­лом в статьях О. по этике отсутствует разработанная кате­гориальная система, что представляет собой следствие эклектизма, а в конечном счете проявление плюрали­стического подхода.

С о ч.: Что такое сознание? // Мысль. 1880. № 1; Причины наших страданий // Там же. № 10-12; Прошедшее и будущее философии // Там же. 1881. № 9; Правда ли, что в мире нет ничего, кроме движения? // Там же. 1882, № 5; Человеческое творчество и эволюция // Русская мысль. 1884. Кн. 2; Прими­рение противоречий в современной морали // Русское богат­ство. 1889. № 1; Попытка научного примирения моральных разногласий. Отрицатели морали // Вопросы философии и психо­логии. 1895. Кн. 5; История мысли. Опыт критической истории философии. Спб., 1901.

Л и т.: Козлов А. А. (ред.-изд.). Философский трехмесячник. Киев, 1886. Т. 1. № 2; Плеханов Г. В. Несколько слов в защиту экономического материализма // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 2; Бочкарева В. И. Л. Е. Оболенский: социологи­ческие взгляды // Социально-политический журнал. 1994. № 3-6; Мокшин Г. Н. Л. Е. Оболенский как идеолог либерального народничества 1880-х гг. // Вестник ВГУ. Серия: Гуманитарные науки. 2003, №2.

Н. Г. Самсопош

«ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА. Пропедевтичес­кая теория знания» - одно из важнейших произв. Н. О, Лосского. Впервые, под заглавием «Обоснование мис­тического эмпиризма», было опубликовано в журн. «Вопросы философии и психологии» (1904, № 2-5; 1905, № 2-4). 1-е книжное издание с новым и окончательным вариантом заглавия «О. и.» вышло в 1906 г. (Спб.; 2-е изд. -Спб., 1908; 3-е изд. - Берлин, 1924). Этот труд по праву можно считать манифестом рус. интуитивизма, в нем Лосский выступил с широким изложением своей гносео­логической доктрины, под прямым воздействием к-рой формировались взгляды др. рус. интуитивистов. Книга состоит из 2 ч. В 1-й содержится подробный критический анализ европейской гносеологии XVII - нач. XX в., а так­же дается «первоначальный очерк основных положений интуитивизма», во 2-й ч. Лосский рассматривает формы и методы процесса познания, развивает учение об исти­не, а в заключительной гл. - «Характерные особенности интуитивизма» - подводит итог своей теоретико-позна­вательной концепции. Автор ставит своей целью вывести философскую мысль из тупика солипсизма и возродить тот высший, но преданный забвению совр. цивилизацией «идеал знания», к-рый кратчайшим путем ведет к про­никновению «в сущность вещей», к объективному и не­посредственному постижению окружающей жизни такой, «какой она существует независимо от свойств нашего «я». Для этого, полагает он, в первую очередь следует очис­тить философию от многовековых наслоений субъекти­визма, скептицизма и агностицизма. Последние являются закономерным следствием принципиально неверного понимания процесса познания, к-рое базируется на трех ошибочных положениях: 1) «я» и «не-я» обособлены друг от друга; 2) опыт есть результат действий «не-я» на «я»; 3) ощущения суть «мои» субъективные состояния созна­ния. Логический вывод из этих предпосылок - признание ощущений, трактуемых в виде вторичных, «моих» откли­ков на воздействия внешнего мира, единственным источ­ником познания. По убеждению Лосского, всякий, кто строит знание о внешнем мире из субъективных образов, символов или даже совершенных копий с окружающих предметов, не может реально познать ни одного их свой­ства, т. к., не имея самого оригинала - предметов в их «подлинном виде», - невозможно доказать соответствия между копией и оригиналом. Прослеживая теоретичес­кие истоки идей интуитивизма в новейшей философии, Лосский утверждает, что «принцип интуитивного знания» глубже всего был выражен в системах обновленного «ми­стического рационализма» Шеллинга, Гегеля и В. С. Со­ловьева, к-рые, по его мнению, утверждали, что истин­ное знание может быть только «непосредственным со­зерцанием», позволяющим человеку «духовно сопере­живать реальную жизнь вселенной». Высокую оценку у Лосского получал также «конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого, как более подробное, чем у Соловьева, раз­витие учения о «мистическом восприятии». Он говорит о «родственности» интуитивизму имманентной филосо­фии. Два ее представителя - В. Шуппе и И. Ремке «обес­печивают себе доступ в область транссубъективного мира путем учения о непосредственной данности этого мира в опыте». Но в противоположность интуитивизму, имманентизм «приходит к мысли, что вещи существуют толь-как содержания сознания», а это - субъективный иде­ализм. В ключевых III и XI гл. разрабатывается интуити-вистская концепция субъектно-объектных отношений, дается специфическое определение интуиции, пересмат­ривается роль ощущений. «Интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом, лежа­щую в основе теорий знания индивидуалистического эм­пиризма, докантовского рационализма и кантовского критицизма» (Лосский Н. О. Обоснование интуитивиз­ма. // Избранное. С. 326). По убеждению Лосского, только «реальное присутствие» предметов окружающей дей­ствительности «в процессе знания» даст нам возможность «следовать за реальным потоком жизни самой природы». Поэтому необходимо признать, что объект и субъект, «сохраняя свою самостоятельность в отношении друг к другу, все же образуют неразрывное единство». Благода­ря этому «жизнь внешнего мира дана познающему я так же непосредственно, как и процесс его собственной внут­ренней жизни». Подобное непосредственное видение мира есть интуиция (мистическое восприятие). Получен­ное интуитивное знание совпадает с бытием, оно «есть сама действительность, сама жизнь», «присутствующая в акте знания, переживаемая в нем». Человеку остается только подвергнуть ее аналитической внешней обработ­ке, не внося никаких новых элементов. Ощущениям Лос­ский приписывал вспомогательную функцию сигналов, информирующих наше духовное «я» о предметах внеш­него мира, попавших в поле зрения телесных органов чувств. Рассматривая традиционные формы и методы ло­гического познания, он критиковал субъективизм и пси­хологизм в логике. При этом он развивал теорию сужде­ний, к-рые считал «единственной формой» существо­вания знания, а понятия и умозаключения - ее модифи­кацией. В основе связи субъекта и предиката суждения, по его мнению, лежат реальные причинно-следственные зависимости между элементами самого мира. В силу это­го указанная связь не конструируется и даже не реконструируется человеком, «она просто констатирует­ся» так, «что познающему лицу остается только опознать это отношение путем сосредоточения своего внимания на нем», путем сравнивания, усмотрения сходства и раз­личия, тождества и противоречия. Такого рода «пассив­ность» в работе мышления составляет, подчеркивал Лос­ский, «важнейшее условие приобретения адекватного знания о мире». Малейшее отступление человека от предписанной ему роли внимательного, объективного и педантичного наблюдателя, всякое проявление «самоде­ятельности» мысли неизбежно приводит к ошибкам и заб­луждениям. «О. и.» - одно из лучших произв. по гносео­логии в отечественной философии, снискавшее Лосскому большую известность в философских и более широ­ких читательских кругах. Бердяев, оценивая «О. и.» как «выдающееся явление не только русской, но и ев­ропейской философии», подчеркивал, что книга Лосско­го доказывает неизбежность перехода совр. философии «на новый путь». Лопатин отмечал «грандиозность» за­мысла Лосского - «заново построить всю теорию зна­ния, совершив радикальную переоценку всех ранее уста­новившихся философских принципов». С т. зр. Франка, «О. и.» открывает важную страницу в истории отечест­венной философской традиции; по своей аналитичности, всесторонности и аргументированности интуитивизм Лосского претендует на место первой «научно-система­тической» рус. философской школы. Критические заме­чания в адрес «0. и.» в основном совпадали. Рецензенты обращали внимание на недостаточное объяснение Лос-ским действительных причин тех трудностей и заблуж­дений, к-рыми изобилует человеческое познание и к-рых, согласно интуитивизму, как будто бы не должно суще­ствовать, т. к. субъект вооружался даром непосредствен­ного проникновения в истину. Бердяев рекомендовал Лосскому еще более сблизить гносеологию с онтологи­ей, что, в частности, дало бы возможность объяснить на­личие лжи оторванностью человека от высшего Логоса. «О. и.» неоднократно переиздавалось при жизнь автора как в России, так и за рубежом.

С о ч.: Избранное. М, 1991. С. 11-334.

Л и т.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творче­ства. М., 1989. С. 96-122; Лопатин Л. М. Новая теория познания // Вопросы философии и психологии. 1907. Кн. 2(Ю);Лос-ский Н. О. В защиту интуитивизма // Там же. 1908. Кн. 3(93); Поварнин С. И. Об интуитивизме Н. О. Лосского. Спб., 1911; Алексеев С. А. (Аскольдов). Мысль и действительность. М., 1914. С. 150-165, 246-257; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 206-210; История русской философии. М., 2001. С. 456-470.

Н. Н. Старченко

ОБЩЕЕ ДЕЛО - так Федоров называл задачу сохране­ния, совершенствования и восстановления жизни. Суще­ствующая действительность, считал он, несовершенна. Все в мире подвержено болезням и смерти, господствует зло, несправедливость, небратские отношения между людь­ми. Первоначальная причина царящего зла лежит не в политических, юридических и экономических условиях жизни, а в рабской зависимости всех людей от неразум­ных, чуждых нравственным началам стихийных сил при­роды, ведущих ко всеобщему разрушению. Поэтому нуж­но начинать не с изменения отношений между людьми, а с изменения отношений людей к природе и природы к людям. Слепое, лишенное разума развитие природы, как и пассивное либо хищническое отношение человека к природе, должно быть заменено сознательной ее регуля­цией. Ради этого должно объединиться все человечество - что составляет его О. д. Только такое объединение лю­дей позволит устранить самую причину смерти и ликвидировать вражду и зло среди людей, утвердить все­общий мир, при к-ром явится возможность жить не для себя лишь одного (эгоизм) и не для других только (альтру­изм), а со всеми и для всех (братство, семья, собор). О. д. всех людей, по Федорову, не исчерпывается регуляцией природы и уничтожением причин смерти живущих. Сыны человеческие, Божьей помощью и силою универ­сального знания и объединенной воли ставшие бессмер­тными, не вправе оставить в плену у смерти тех, кто дал им жизнь, своих отцов, предков. Восстановление жизни, воскрешение отцов - вот их высший нравственный долг. Мало верить в Божественного спасителя, надо участво­вать в О. д. спасения, тогда человек из пособника смерти, каким он вольно или невольно был доселе, станет оруди­ем жизни. Помочь людям осознать эти задачи, обосно­вать их научно и с нравственной т. зр., с тем чтобы можно было привлечь к их осуществлению все могущество зна­ния, ресурсы техники, творческое вдохновение, создать проект осуществления всеобщего спасения призвана, по Федорову, философия. Содержание такой философии изложено в изданной после его смерти кн. «Философия общего дела».

Соч.: Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под ред. В. А. Ко­жевникова и Н. П. Петерсона. Верный, 1906, Т. 1; М., 1913. Т. 2; Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982; Он же. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995-1999; Доп. коммент. к 4-му т. М., 2000.

А. Т. Павлов

ОБЩИНА - в широком значении самые различные со­циальные и производственные объединения (городские коммуны, землячества, религиозные сообщества и т. п.), основанные на принципах самоуправления; в наиболее распространенном значении - форма организации сельскохозяйственного производства и крестьянской жиз­ни, в основе к-рой лежит коллективное землепользование. Именно в этом последнем значении О. стала предметом рассмотрения рус. общественной мысли XIX - нач. XX в. Представители дворянской оппозиции, выступавшие за освобождение крестьян от крепостного права, выдвигали аргументы в пользу развития свободной О. Пестель в «Русской правде» предлагал использовать О. в процессе будущего преобразования России, чтобы избежать па­губных последствий частной собственности на землю. С нач. 40-х гг. XIX в. интерес к О. усилился, что было связано со славянофильством. О. рассматривалась славя­нофилами как единственное социальное учреждение, уцелевшее в рус. истории, где нравственность отдельного человека была неотъемлема от общественной нравствен­ности. Жизнь в О, по мнению Киреевского, благотворно влияет на воспитание духовности человека. История существования О. в России связывалась Л. С. Хомяковым с особенностями православия и «народного духа» сла­вян. Хотя нек-рые из славянофилов, напр. Кошечев, отри­цали устойчивость О., считая, что через нее прошли ми. народы, но по мере исторического развития она разру­шилась, тем не менее социальный идеал славянофиль­ства включал О. в качестве первичной ячейки будущего об-ва. Хомяков выделял в О. две осн. функции: производ­ственную и административную, к-рые необходимо сохра­нить в полной мере и в будущем. При этом считалось, что «община промышленная есть и будет развитием общины земледельческой» (Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1914. Т. 3. С. 467). Россия рассматривалась как «великая общи­на», к-рая является действительным собственником всей земли. Анализируя жизнь О., Хомяков отмечал проявле­ние в ней соборности, что нашло свое отражение, по его мнению, в характере рус. народа. При принятии решений на сходках крестьян все вопросы принимались единоглас­но, т. к. общие интересы всегда брали верх над частными. Рус. человек, в соответствии с учением славянофилов, отказываясь от части своих прав и своеволия, лишь возвышает себя. Наличие всякого большинства в процес­се голосования означает насилие над др. частью людей -меньшинством, а это - предпосылка развития противо­речий в об-ве. «В истории нашей Родины, - писал Хомя­ков, - идея единства общинного лежала всегда как основ­ной камень всех общественных понятий; но долго происхо­дила борьба мелких общин с идеей великой общины. На­конец, идея единства великой общины восторжествовала... Тогда обнаружилось, что единство, казавшееся следстви­ем исторической случайности... было действительно де­лом русской земли» (Там же. М., 1900. Т. 1. С. 97). В 1849г. к рассмотрению О. обратился Герцен в ст. «Россия». Зна­чительное влияние на его воззрения оказал труд А. Гакст-гаузена «Исследование внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России» (1847). Нем. исследователь аграрных вопросов много об­щался со славянофилами, к-рые сумели убедить его в ценности данной формы организации сельско­хозяйственного производства, позволяющей избежать распространения пролетариата и возможных революци­онных потрясений. В нач. 50-х гг. Герцен создает свою

концепцию общинного социализма, осн. черты к-рой во многом повторяли социальный идеал славянофилов. В то же время между этими концепциями существовали и се­рьезные различия. Герцен не связывал О. с особенностя­ми православия. В О., по его мнению, свобода и граждан­ские права каждого отдельного человека не должны по­давляться, в противном случае это было бы одним из глав­ных препятствий в достижении социализма. Во 2-й пол. 50-х гг. полемика вокруг О. велась на страницах ряда жур­налов. Так, в журн. «Русский вестник» Чичерин утверж­дал, что рус. О. изначально ничем не отличалась от древн. германской марки, к-рая, пройдя несколько этапов свое­го развития, из родовой превратилась во владельческую, а затем в государственную и использовалась государством в фискальных целях. И. Д. Беляев в славянофильском орга­не «Русская беседа» писал, что родовая О. была у всех народов, однако в рус. истории ко времени прихода варя­гов она была договорной. Народный дух укреплял рус. О. настолько, что с ней вынуждены были считаться все госу­дарственные и местные органы власти. Чернышевский рассматривал существующую О. лишь как основу для ее будущего развития. На примере жизни крестьян Самар­ской губернии он сделал вывод, что необходима совмес­тная работа всех тружеников, при к-рой будет распреде­ляться не земля, а продукты труда. Подобное переустрой­ство О., по его мнению, осуществимо лишь в будущем. Чернышевский выделял 3 этапа становления О.: общин­ное владение без общинного производства, общинное владение с общинным производством, общинное владе­ние с общинным производством и общинным распреде­лением. В ст. «Критика философских предубеждений про­тив общинного землевладения» (1859) Чернышевский показал возможность использовать принципы О. на бо­лее высоком этапе человеческой истории, минуя ее оп­ределенные промежуточные фазы. После проведения реформы 1861 г. Чернышевский менее оптимистично рассматривал перспективы развития рус. О., существова­ние к-рой свидетельствовало о наличии патриархальных отношений в об-ве. Передовые народы приближались к социализму, по мнению Чернышевского, независимо от России, им нечего заимствовать от ее сельской О. Даль­нейшее развитие народнической идеологии по отноше­нию к рус. О. имело свои особенности. М. А. Бакунин и Кропоткин стремились трактовать О. как ячейку нового об-ва в будущем союзе самоуправляющихся О., где не будет государства. Мн. народники считали, что разложе­ние О., к-рое происходило после проведения аграрной реформы, может иметь самые губительные последствия для будущего России. Во 2-й пол. XIX в. начинается пери­од активного изучения внутренних процессов, происхо­дящих в О., на основе результатов различных экономи­ческих, исторических, социальных исследований с ис­пользованием многочисленных статистических данных. В1900 г. выходит труд К. Р. Качоровского «Русская общи­на» (т. 1). Осн. вопрос, к-рый волновал общественное мне­ние в то время, относился к возможности сохранить О., целесообразности ее дальнейшего функционирования и развития. Народничество переживало все больший кри­зис, к-рый был связан и с кризисом рус. О. Ленин считал, что О. в кон. XIX - нач. XX в. оставалась «средневеко­вой», «архаической», «полукрепостнической». Однако развитие капиталистических отношений и расслоение крестьян все больше подрывали ее. Значительные изме­нения в судьбе рус. О. произошли в процессе аграрных преобразований, проведенных П. А. Столыпиным, во многом направленных на ее разрушение. Однако после революционных потрясений 1917 г. О. еще раз показала свою жизнеспособность. Большой вклад в изучение О. внесли А. В. Чаянов, Кондратьев, И. П. Макаров, рассматривавшие ее как особый потребительско-трудовой хозяйственный тип. В советскую эпоху О. сохранила нек-рые свои элементы (коллективное хозяйство, тради­ции равенства, самоуправления, соседской взаимопомо­щи). В настоящее время, когда сельскохозяйственное про­изводство, основанное на коллективных началах, пережи­вает кризис, обострился спор о перспективах их со­хранения и развития. Вопрос о будущем рус. деревни, к-рая несет в себе традиции О., по-прежнему актуален.

Л и т.: Хомяков А. С. О сельской общине // О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988. С. 159-167; Чернышевский Н. Г. Критика философских предубеждений против общинного зем­левладения //Избр. филос. произв.: В 3 т. М., 1950. Т. 2. С. 449-493; Герцен А. И. Письма к противнику // Собр. соч.: В 30 т. М., 1959. Т. 18. С. 511-512; Огарев Н. П. Русские вопросы // Избр. социально-полит, и филос. произв. М., 1952. Т. 1. С. 137-169; Ковалевский М. М. Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения. М., 1879. Ч. 1; Он же. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. Спб., 1905. Вып. 1-2; Качоровский К. Р. Русская община. Спб., 1900. Т. 1; Дудзинекая Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983; Утопический социализм в России. М., 1985; Сухов А. Д. Столет­няя дискуссия: Западничество и самобытность в русской фило­софии. М., 1998; Еттопсе Т. The Russian Landed Gentry and the Peasant Emancipation of 1861. Cambridge, 1968; Grant S. Obschina and Mir//Slavic Review. 1976. N 4.

А. А. Попов

ОБЪЕКТИВАЦИЯ (от лат. objectum - предмет) - одно из осн. понятий философии Бердяева, представляющее со­бой экзистенциальный вариант трактовки проблемы от­чуждения. О. выступает как фундаментальная установка экзистенциального «я» (духа), к-рая заключается в от­чуждении духа от самого себя и выбрасывании его вовне (экстериоризации). «Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине человек находится в об­щении с духовным миром и со всем космосом» (Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 194). Др. фундамен­тальной установкой духа, противостоящей О., является творчество или самоуглубление духа (интериоризация). Хотя идея О., по существу, свойственна всему творчеству Бердяева, специально этой проблеме посвящена его кн. «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947). В метафизическом смысле О. оз­начает отчуждение подлинной человеческой природы вследствие ее пораженности первородным грехом. Гно­сеологически О. означает порождение неподлинного мира явлений, соответствующего кантовскому миру «ве­щей для нас», где результаты духовной активности человека приобретают формы пространства и времени, начи­нают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. Т. обр., О. представляет собой не раскрытие, обнаружение духа, а, наоборот, его закрытие, обеднение, вынужденное проявление в искаженной форме. В результате О. человек оказывается в двойственном положении: как личность он остается в своей глубине носителем экзистенциального «я», образа и подобия Бога, как индивид он становится причастен миру природной и социальной необходимости. Мысль Бердяева перекликается здесь с мыслями западноевро­пейских экзистенциалистов о трагическом положении человека в безучастном, равнодушном к его сущест­вованию мире (ср. мир das Man у М. Хайдеггера, мир, вызывающий «тошноту», у Ж. П. Сартра и др.). Сам Бер­дяев подчеркивает сходство этих идей: «Когда экзистенци­алисты Гейдеггер, Сартр и др. говорят о выброшенности человека (Dasein) в мир и обреченности человека этому миру, то они говорят об объективации, которая делает судьбу человека безысходной, выпавшей из глубокой ре­альности» (Там же. С. 292). К сущностным характеристи­кам О., помимо экстериоризации («овнешневления»), Бердяев относит «овременение», рационализацию, сим­волизацию и социализацию. «Овременение» означает распад экзистенциального времени (времени внутренней судьбы человека) и образование времен космического и исторического, соответствующих двум осн. формам О. -миру природы и миру истории. Рационализация пред­ставляет собой превращение продуктов отвлеченной мысли в самостоятельные реальности, что является од­ним из источников рабства человека. Это относится в пер­вую очередь ко всеобщим понятиям (универсалиям), из к-рых наибольшую критику Бердяева вызывает понятие бытия. В последовательной критике этого понятия Бердя­ев приходит к отрицанию онтологической традиции в фи­лософии, противопоставляя онтологии пневматологию как учение о мире, основанное на духовном опыте. Сим­волизация означает, что мир О. не обладает самостоятель­ным существованием, а является отображением, «проек­цией» духа. Наконец, социализация есть утрата подлин­ного общения между экзистенциальными субъектами и налаживание социальных контактов (поверхностного «со­общения» вместо экзистенциального «общения») в пад­шем, греховном мире. С социализацией тесно связана проблема познания в мире О., к-рое зависит от форм об­щения людей и от степени их духовной общности. Логи­ческая общеобязательность, по мнению Бердяева, имеет социальную природу и связана с необходимостью уста­новления принудительных связей в разобщенном мире. В отличие от Шестова, Бердяев подчеркивает, что не раци­ональное познание является причиной падшести мира, а наоборот, падшесть мира уже впоследствии раскрывает­ся в рациональном познании. «Зло объективации, то есть ...отчужденности, безличности, не в науке лежит и не нау­кой порождено. «Объективная» наука не только нужна человеку, но и отражает логос в падшем мире» (Самопоз­нание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 296). Преодоление О. связывается Бердяевым не столько со спасением, сколько с творчеством как «обнаружени­ем избыточной любви человека к Богу», ответом его «на Божий зов, на Божье ожидание». Трагедией творчества в мире О. является несоответствие его результатов первоначальному замыслу. Направленное в своей ос­нове на достижение новой, преображенной жизни, оно создает продукты культуры, к-рая является одной из форм О. и лишь символически указывает на духовный мир. В рус. философии близкую Бердяеву тему конф­ликта жизни и творчества развивал Степун. Трагизм че­ловеческого творчества в мире О. ставит проблему смыс­ла истории, к-рая понимается Бердяевым как конец объектного бытия и наступление Царства Божьего. Пре­одоление О., по его мнению, будет совершено совмест­ными усилиями человека и Бога в богочеловеческом процессе, пока же человеку остается его творчество и эсхатологическая надежда.

С о ч.: Философия свободы. М., 1911; Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М., 1916; Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934; Дух и реаль­ность: Основы богочеловеческой духовности. Париж, 1937; О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической филосо­фии. Париж, 1939; Опыт эсхатологической метафизики: Твор­чество и объективация. Париж, 1947; Экзистенциальная диалек­тика божественного и человеческого. Париж, 1952; Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

Лит.: Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Левицкий С. А. Бердяев: пророк или еретик? // Н. А. Бердяев: Pro et contra: Антология. Спб., 1994. Кн. 1; Степун Ф. А. Учение Николая Бердяева о познании // Там же; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001, С. 301-322; История русской философии / Под ред. М. А, Маслина. М., 2007. С. 435-447; RosslerR. Das Weltbild Nicolaj Berdjajews. Existenz und Objectivation. Gottingen, 1956.

Ю. Ю. Черный

ОВСЯННИКОВ Михаил Федотович (21.11 (4.12.). 1915, с. Пузачи Курской губ. -11.08.1987, Москва) - один из веду­щих в советское время специалистов по истории филосо­фии и эстетике, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. Учился на рабфаке при заводе «Фрезер»; окончил филологический ф-т МГПИ им. В. И. Ленина. С 1943 г. работал преподавателем филосо­фии в МГУ и МОПИ им. Н. К. Крупской. В 1961 г. защитил докторскую диссертацию на тему «Философия Гегеля». С 1969 по 1983 г. - главный редактор журн. «Вестник МГУ. Серия «Философия». Под его редакцией и при непо­средственном участии были созданы «История эстетики» (в 5 т.), «История эстетической мысли» (в 6 т.), «История эстетики в памятниках и документах» (выпущено более 30 кн.) и др. В 1960 г. в Московском ун-те создал кафедру марксистско-ленинской эстетики, к-рую возглавлял до кон­ца жизни. В 1963-1987 гг. одновременно заведовал секто­ром эстетики Ин-та философии АН СССР. В 1968-1974 гг.-декан философского ф-та МГУ. Философско-эстетические взгляды О. формировались под влиянием гуманисти­чески ориентированного понимания марксизма и диа­лектики Гегеля. Его перу принадлежит фундаментальный труд «Очерки истории эстетических учений» (1963, в со-авт.), а также ряд работ, посвященных систематическому | изложению эстетических взглядов основоположников | марксизма. О. был признанным главой т. наз. московской эстетической школы, выдающимся педагогом, лично под­готовившим более 100 докторов и кандидатов философ­ских наук.

С о ч.: Философия Гегеля. М., 1959; Гегель. М., 1971; Исто­рия эстетической мысли. М., 1978 (2-е изд. - 1983); Искусство и нравственность в истории эстетической мысли. М., 1978; Ис­кусство и капитализм. М., 1979; Классики марксизма-лениниз­ма об эстетике и современность. М., 1985; Эстетика в прошлом, настоящем и будущем. Из истории эстетической мысли. М., 1988.

Т. В. Кузнецова

ОГАРЕВ Николай Платонович (24.11 (6.12). 1813, Петербург -31.05(12.06).1877,Гринвич, Великобритания, в 1966 пере­захоронен на Новодевичьем кладбище в Москве) - поэт, публицист, философ и общественный деятель. С 1830 г. О. учился в Московском ун-те. В 1834 г. был арестован за организацию вместе с Герценом революционного круж­ка, с 1835 по 1839 г. находился в ссылке в Пензенской губ. В 1841-1846 гг. посетил Германию, Францию, Италию; в Берлинском ун-те слушал лекции по философии и ес­тественным наукам, в Париже посещал медицинскую школу. С кон. 1846 г. жил в пензенском имении, в 1850 г. -кратковременный арест, а в 1856 г.- эмиграция в Англию. В Лондоне вместе с Герценом возглавил Вольную рус­скую типографию и газ. «Колокол» (1857-1867). В кон. 50 -нач. 60-х гг. О. участвовал в создании об-ва «Земля и воля», развивал идею крестьянской революции, поддер­живал Польское восстание 1863-1864 гг. В 1865 г. он пере­ехал в Швейцарию, а в 1869-1870 гг. участвовал в работе нечаевского «Колокола», сотрудничая также сМ. А. Баку­ниным. Итоги своих социально-политических исканий О. подвел в «Ответах» на ст. Герцена «Между старичками» и на брошюру Бакунина «Постановка революционного воп­роса» (1869). Начальный период формирования философ­ского миросозерцания О. прошел под влиянием идей де­кабристов. Французской революции, западноевропейс­кого социализма, значительную роль в его становлении сыграли философские системы Шеллинга и Гегеля. В 1836 г. 0. предпринял первую попытку построения всеобъем­лющей системы в духе философского романтизма на ос­нове натурфилософских идей Шеллинга и Л. Окена (эссе ((Profession de foi»). В 1840-х гг. основательное изучение Гегеля сменилось у О. увлечением позитивистскими иде­ями О. Конта и знакомством с философией Л. Фейербаха. В результате О. пришел к позитивистски-материалисти­ческому пониманию мира, в к-ром онтологизм соеди­нялся с приоритетным для него принципом антрополо­гизма, определившим общий этический характер его фи­лософствования. Диалектическая идея целостности мира сочеталась в натурфилософии О. с известной универса­лизацией механистической формы движения и механи­чески понятой материи. Единственным источником че­ловеческого знания являются, по О., окружающий мир -природа и об-во, познаваемые посредством органов чувств, разума и опытной проверки; знания о мире не полны, но имеют тенденцию к постоянному росту. При­знание О. экономических отношений одним из опреде­ляющих исторических факторов включало утверждение их существенной роли в формировании не только нрав­ственных принципов, правовых норм, политических идей, но и общих теоретических понятий о мире, о философии, религии и искусстве. В целом этику О. можно охаракте­ризовать как нормативную теорию общественного долга в духе разумного эгоизма. Социальная природа нравствен­ности выводилась О. из естественной потребности людей в свободе. В совокупности своих эстетических взглядов О. преодолел влияние романтизма и сформулировал прин­ципы эстетической концепции в духе просветительского реализма. Осн. задачей искусства и литературы О. считал всестороннюю критику существующего порядка вещей и бескомпромиссную борьбу с социальной несправед­ливостью.

С о ч.: Избр. социально-полит, и филос. произв.: В 2 т. М., 1952-1956; Литературное наследство. Т. 39-40, 41-42, 61-63. М., 1941-1956; Избранное. М., 1984.

Л и т.: Черняк Я. 3. Огарев, Некрасов, Герцен, Чернышевс­кий в споре об огаревском наследстве. М.; Л., 1933;Рудницкая Е. Л. Н. П. Огарев в русском революционном движении. М., 1969; Тараканов Н. Г. Н. П. Огарев. Эволюция философских взглядов. М., 1974; Абрамов А. И. Н. П. Огарев и гегелевская философия // Гегель и философия в России. М., 1974.

А. И. Абрамов

ОДЕЙСТВОТВОРЕНИЕ- термин, применяемый Герце­ном в работах 1840-х гг. для обозначения процесса превра­щения духа в действительность, знания в действие, в прак­тику. Изучая философию Гегеля, Герцен обратил внима­ние на процесс «оформления» идеи, т. е. придания мате­рии как инобытию духа определенной формы. Термином «О.» он характеризует процесс превращения потенции, заложенной в духе, в действительность. Мысль об О. идеи, мысли, сущего развивается им в «Письмах об изучении природы». В работе «Дилетантизм в науке» Герцен гово­рит об О. своего призвания каждой личностью, к-рая ос­тавляет благодаря этому печать своей индивидуальности на событиях. Целью философии нельзя считать только ведение, т. е. познание. Познание - лишь момент в целос­тной человеческой деятельности, к-рая должна завершаться каким-то действием, поступком, т. е. превращением зна­ния в действие. В работе «Публичные чтения г. Грановс­кого» (статья 2-я) Герцен отмечал, что О. познанной исти­ны - задача не только грядущего, но и настоящего. Он подчеркивал каждодневность процесса О. в жизни лич­ности и в развитии человеческой истории, считая его по­стоянным процессом воплощения личностью своего при­звания, своих знаний в действие, реальным процессом воздействия ее на историю, творчеством истории.

Лит.: Дилетантизм в науке (ст. 4: Буддизм в науке) // Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 3. С. 64-87; Письма об изучении при­роды. Письмо второе. Наука и природа - феноменология мышления //Там же. С. 123-141; Дневник за 1844 г. //Там же. Т. 2. С. 349-350.

А. Т. Павлов

ОДОЕВСКИЙ Владимир Федорович (30.07(11.08). 1803/ 1804, Москва - 27.02( 11.03). 1869, Москва) - философ, пи­сатель, литературный и музыкальный критик. Принад­лежал к обедневшей ветви рода Рюриковичей. В 1816-1822 гг. О. учился в Московском университетском благо­родном пансионе. Значительное влияние на формиро­вание его взглядов оказали проф. Московского ун-та шеллингианцы Давыдов и М. Г. Павлов. В нач. 20-х гг. О. сотрудничал в журн. «Вестник Европы», где были опубликованы его первые литературные опыты - алле­горические повести. В 1823 г. он участвует в литератур­но-эстетическом кружке С. Е. Раича. В это время определились его философские интересы - нем. идеали­стическая философия, и в частности натурфилософия Шеллинга и Окена. В своих первых философских опытах («Гномы XIX столетия», «Сущее или существующее», 1823-1825) О. - приверженец объективно-идеалистичес­кой концепции первичности Абсолюта, пытался разра­батывать диалектическую теорию тождества, признавал решающую роль интеллектуальной интуиции в процес­се познания. В кон. 1823 г. О. и Веневитинов организова­ли в Москве «Общество любомудрия» (Любомудры) с целью изучения философии, к-рое было распущено вскоре после восстания декабристов. Нек-рое время еще любомудры объединялись вокруг «Московского вест­ника» Погодина. В 20-е гг. сформировался устойчивый интерес О. к естественным наукам, без знания к-рых, по его мнению, невозможно было понять натурфилосо­фию. В целом в это время он не имел еще оригинальной философской концепции, был прилежным исследовате­лем и популяризатором нем. классической философии, гл. обр. философии Шеллинга. Особый предмет научных интересов О. составляла эстетика. В соответствии с ду­хом философского романтизма он стремился создать универсальную теорию искусства, что нашло отраже­ние в его «Опыте теории изящных искусств с особен­ным применением оной к музыке» (1823-1825). Харак­терным для его взглядов стало увлечение мистикой и мистицизмом (Дж. Пордедж, Л. К. Сен-Мартен, Э. Сведенборг и др.), соответствовавшее умонастроению рус. об-ва того времени. О. прежде всего интересовали про­явления мистической практики. Это был чисто научный интерес к алхимии, магии, различным проявлениям ок­культизма и магнетизма. Кабинет О. напоминал хими­ческую лабораторию, а сам князь встречал гостей в кос­тюме средневекового астролога. Напряженные научные интересы О. отразились в повестях «Сильфида», «Сала­мандра», «Косморама», «Орлахская крестьянка». О. раз­делял идеи рус. масонства, о чем свидетельствует, в ча­стности, признание им концепции самосовершенство­вания личности. Рефераты его переводов Сен-Мартена и Пордеджа остались в черновиках. Он работал также над единственным своим философским романом «Рус­ские ночи», где отразил идейные искания рус. интелли­генции конца 20-30-х гг. XIX в. В нем подняты философ­ские проблемы соотношения природы и человека, при­роды и науки, единой Науки и различных наук, а также проблемы врожденных идей, адекватного выражения и понимания мысли и т. д. Это роман поставленных и не­решенных вопросов, что составляет характерную черту всего творчества О. С гуманистических позиций в нем дана критика буржуазной идеологии и морали, в част­ности идей А. Смита, Д. Рикардо, И. Бентама, Т. Р. Маль­туса, не соответствовавших выдвинутому О. принципу: «счастье всех и каждого». В эпилоге романа О. поддер­жал идею об особой миссии «славянского Востока», высказал мнение о том, что Россия призвана спасти душу Европы, оживить «занятый вещественными условиями вещественной жизни» Запад. В 30-е гг. в салоне О. соби­рался цвет рус. литературы. Дружеские отношения и совместная работа по изданию «Современника» (1836-1837) связывала его с Пушкиным. Единственный среди вынужденного молчания некролог на смерть поэта («Солнце русской поэзии закатилось») принадлежал 0. Разочарование в мистицизме и религиозной философии, к-рое утвердилось в результате встречи с Шеллингом в 1842 г. в Берлине, привело к перелому в философской эволюции О. В результате к концу 40-х гг. он пришел к «положительному взгляду на природу», к однозначно­му признанию «авторитета фактов». Впервые это отра­жено в «Русских письмах» (1847), и на этой позиции 0. оставался до конца жизни, чему немало способствовали рационалистический склад ума и многолетние занятия естественными науками. Философские воззрения по­зднего О. отмечены элементами позитивизма, сенсуа­лизма, в целом соответствовали реализму 60-х гг. XIX в. Проблему человека О. пытался решить в духе психофи­зического параллелизма, разделял теорию органицизма, рассматривая об-во и человека как организмы, устро­енные по аналогии с химическими или биологическими. Тем самым он механически переносил законы развития природы на развитие об-ва. Для философской позиции О. характерны принципиальная незавершенность, фраг­ментарность, противоречивость. Сотни философских рукописей в жанре научных заметок вне всякой систе­мы объединены им под парадоксальным названием «Житейский быт». Они составляют значительную часть его архива. О. был деятельным просветителем. Долгие годы он редактировал «Сельское обозрение», в 1843-1848 п. вместе с А. П. Заблоцким-Десятковским тысячными ти­ражами выпускал книжки «Сельское чтение», где дос­тупно излагались основы научных знаний. О. интересо­вали проблемы педагогики и формирования личности. Наряду с созданием детских сказок, наиболее известной из к-рых является «Городок в табакерке», он работал над теоретическими проблемами воспитания детей младше­го возраста. Много внимания он уделял библиотечному делу. Будучи одним из первых теоретиков музыки, он занимался изучением, возрождением и популяризаци­ей древнерус. певческого искусства. О. был сторонни­ком конституционной монархии, последовательным противником крепостного права. Гласность суда, равен­ство всех сословий перед судом, просвещение народа -таковы его общественные идеалы. В1861 г., находясь на службе в московском департаменте Сената, он прини­мал активное участие в разработке судебной реформы. Выступал также с резкой критикой нигилизма шестиде­сятников. О. поражал современников энциклопедичес­ким характером образования и многосторонней неуто­мимой деятельностью. Отмечали редкую честность, неограниченную сердечную доброту и скромность как осн. свойства его личности. О. скончался в должности сенатора и в звании гофмейстера двора, похоронен на кладбище Донского монастыря в Москве. На бездетном Владимире Федоровиче оборвался род Одоевских. Значительная часть философского наследия О., до сих пор не опубликованная, находится в Отделе рукописей ГПБ и в Отделе рукописей ИРЛИ РАН (Пушкинский дом) в Петербурге.

Соч.: Русские ночи. Л., 1975; Соч.: В 2т. М., 1981; Текущая хроника и особые происшествия. Дневник В. Ф. Одоевского, 1859-1869 // Литературное наследство. Т. 22-24. М., 1935; Русские эстетические трактаты первой трети XIX в. М., 1974. Т. 2.Л и т.: Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель. М., 1913. Т. 1, ч. 1-2; Walicki A. The Slavophile Controversy. History of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Notre Dame; Indiana, 1989.

И. Ф. Худушина

ОЙЗЕРМАН Теодор Ильич (с. Петроверовка Одесской губ. 1 (14).05.1914) - специалист по истории философии, метафилософии и теории познания; д-р философских наук, проф., академик АН СССР (с 1981). Окончил фило­софский ф-т МИФЛИ (1938). Участник Великой Отече­ственной войны. В 1954-1968 гг. - зав. кафедрой истории зарубежной философии философского ф-та МГУ. С 1968 г-в Ин-те философии АН СССР, в 1971-1987 гг. - зав. секто­ром, отделом истории философии. Лауреат Государ­ственной премии СССР (1983). Действительный член Международного Ин-та философии (1981), доктор honoris causa Иенского ун-та (1979). О. являлся членом редкол. (и одним из ведущих авторов) «Истории фило­софии» (в 6 т. М., 1957-1965) и «Краткого очерка исто­рии философии». Мн. работы О. посвящены нем. клас­сической философии и истории философии марксизма. Выдающееся значение кантовской гносеологии О. видит в том, что присущие реальности формы всеобщности впервые были поняты и как субъективные, т. е. прису­щие сознанию, формы. Исследуя нем. классический иде­ализм, О. приходит к выводу, что задача материалисти­ческой переработки идеалистической диалектики, по­ставленная Марксом и Энгельсом, не была в полной мере решена ни ими, ни их последователями и что эта задача сохраняет свою актуальность и в наше время. Особое внимание уделено формированию марксизма, а также развитию марксистской теории на опыте революций 1848-1849 гг. Работы О. «Проблемы историко-философ­ской науки» (1962; 2-е изд. - 1982), «Главные философс­кие направления» (1971; 2-е изд. - 1984), «Основы тео­рии историко-философского процесса» (в соавт. с Бого­моловым, 1983) и др. внесли важный вклад в познание специфики философского знания, закономерностей раз­вития философии. С т. зр. О., существование в мире мно­жества философских учений, их дифференциация, ди­вергенция, поляризация, сочетающиеся с их интеграци­ей, не означает, что к.-л. будет создана некая «окончатель­ная» философия. Множественность учений представляет собой модус существования самой философии, «необ­ходимый способ существования философии, благодаря которому ее прошлое включается в последующее раз­витие» и благодаря к-рому философия постоянно обо­гащается новыми идеями, глубже постигает свое исто­рическое прошлое. О. делает вывод, что спецификой раз­вития философии является ее плюрализация и что фило­софия сама может стать предметом особого теорети­ческого анализа (метафилософии). Разрабатывая вопрос о типологии мировоззрений, 0. разграничивал философ­ское, естественно-научное, социально-политическое и религиозное мировоззрения. Философия определяется О. как система убеждений, образующих общее теорети­ческое мировоззрение, к-рое осмысливает, критически обобщает повседневный опыт, феномен человеческой личности, общественную практику, научное познание, историю человечества, исследует многообразие прису­щих природе и об-ву форм всеобщности, разрабатывая на этой основе принципы познания, оценки поведения и практической деятельности людей. Критически пере­осмысливая историю марксизма, О. отрицает существо­вание всеохватывающих законов, неизвестных к.-л. на­уке, доказывая, что то, что именуется «законами диалек­тики», не является таковыми, а представляет лишь обоб­щение нек-рых общих процессов, изучаемых науками. О. считает, что «общественное бытие» есть не что иное, как общественная жизнь, к-рая включает в себя и обще­ственное сознание, обусловливаемое ею. В теории по­знания О. обосновывал положение о существовании абстрактных истин, пересматривая идущее от Гегеля ут­верждение, что абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Конкретной истиной, с т. зр. О., является со­гласование абстрактных истин, к-рое далеко не всегда возможно. Дискутируя о судьбах марксизма, О. в кн. «Марксизм и утопизм» (2003) выступает, с одной сторо­ны, против ортодоксальных ученых-догматиков, а с др. -против некомпетентного отрицания марксизма его не­давними пропагандистами, ставшими вульгарными ан­тимарксистами. Автор считает необходимым объектив­но разобраться, что именно в марксизме продолжает оставаться актуальным и продуктивным, а что устарело в новых исторических условиях.

С о ч.: Возникновение марксизма-революционный перево­рот в философии (в соавт.). М., 1948; Классическая немецкая философия - один из теоретических источников марксизма. М., 1955; Обобщение Марксом и Энгельсом опыта революций 1848 г. М., 1956; Основные этапы развития домарксистской филосо­фии. М., 1957; К. Маркс - основоположник диалектического и исторического материализма. М., 1958; Философия Фихте. М., 1962; Формирование философии марксизма. М., 1962; Die Entstehung der marxistischen Philosophie. В., 1965, 1980; Entfremdung als historische Kategorie. В., 1966; Кризис совре­менного идеализма. М., 1972; Философия Канта. М., 1974; Ди­алектический материализм и история философии. М., 1979; Историко-философское учение Гегеля. М., 1982; Рациональное и иррациональное. М., 1984; Критика критического рациона­лизма. М., 1988; Научно-философское мировоззрение марк­сизма. М., 1989; Philosophie auf dem Wege zur Wissenschaft. В., 1989; Теория познания Канта (в соавт.). М., 1991; Философия как история философии. Спб., 1999. Опыт критического ос­мысления диалектического материализма // Вопросы филосо­фии. 2000. № 2; Оправдание ревизионизма. М., 2005.

Лит.: Обсуждение книги Т. И. Ойзермана «Оправдание ре­визионизма // Вопросы философии. 2006. № 7.

А. Г. Мысливченко

ОНТОЛОГИЗМ (от греч. ontos, род. падеж от on - сущее, бытие и logos - слово, понятие, учение) - познавательная установка, исходящая из реальности или необходимости «бытийственного», целостного вхождения познающего человека в существующее в целях подлинного его позна­ния. О. наиболее характерен для теории познания славя­нофилов, философии всеединства и во многом связан с гносеологией христианского мистицизма, нем. романтиз­ма, взглядов позднего Шеллинга и А. Шопенгауэра, противостоящих узкорационалистической теории позна­ния. Как писал Самарин, «рационализм есть логическое знание, отделенное от нравственного начала», начала хри­стианского, в то время как основу познания составляет изначальное «личное откровение» Бога, «освящающее душу каждого человека»./!. С. Хомяков считал необходи­мым живое, естественное слияние познающего человека с познаваемым (состояние веры или живознания), что­бы все разнообразие мира было воспринимаемо, по­нимаемо «всеми живыми и нравственными силами духа человека», связанного «общением любви» с духом др. людей и со Святым Духом. Познание же только рассудоч­ное не способно охватить реальность познаваемого, и «то, что в нем мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил». Киреевский полагал, что «для отвле­ченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к суще­ственному». Эта «существенность» - целостная, свобод­ная и разумная личность человека, в к-рой происходит процесс внутреннего развития, даже «свечения» смысла, т. е. процесс богопознания и одновременно миропозна-ния. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине. Такое доступно, согласно Киреевскому, только «верую­щему мышлению». Иное мышление (как и сам его носи­тель) в силу утраты изначальных связей оказывается «от­влеченным», опустошенным. О. Голубинского заключал­ся в представлении реального мира как цельного живого Безусловного и «Бесконечного Бытия», к-рое человек из­начально, от рождения предчувствует и неизбежно вклю­чает в свой процесс познания, поднимаясь от конечного и условного к Единому Бытию. О. Козлова был связан с учениями Г. В. Лейбница, Р. Г. Лотце, Г. Тейхмюллера и опирался на представление о мировом целом как срос­шемся из множества субстанций во главе с Субстанцией (Богом) «организме» и, следовательно, органичной вклю­ченности «субстанции» познающего человека в суще­ствующее. Эта включенность, или «первоначальное сознание», - невыразима, бессознательна и абсолютна (поскольку мы непосредственно осознаем Бога), а после­дующее наше сознание уже производно, относительно, хотя «все-таки не чуждо реальности». В понимании В. С. Соловьева, поскольку «человечество истинное, чистое и полное - есть... живая душа природы и вселенной», со­единенная, соединяющаяся с Богом и соединяющая «с Ним все, что есть», то истинное познание невозможно без «внутреннего соединения с истинно сущим», с Абсо­лютным бытием. Соловьев в духе учений славянофилов из 3-х осн. функций познания - воображения, творчества и веры - особо выделяет веру как «знание безусловное, мистическое». Близкий ко взглядам Соловьева О. мы на­ходим в учениях Флоренского, Франка, Булгакова, Н. О.

Лосского. О. Флоренского связан с «духовным пережи­ванием полноты бытия», с переживанием слияния отдель­ного человека, человечества, космоса и Св. Троицы во «всеединство». О. Франка также опирается на метафизи­ку всеединства: всеединство «металогичнр» или «транс­рационально», «непостижимо», и «реальность, как тако­вая, совпадает с непостижимым» в своих последних глу­бинах. «Интуиция всеединства, - пишет Франк, - есть пер­вая основа всякого знания». По Булгакову, в религиозном сознании присутствует единое «Сверх-что», Бог, «нечто по существу своему трансцендентно-имманентное», т. е, и потустороннее, и пребывающее внутри мира и челове­ка. О. Лосского проистекает из «идеи всепроникающего мирового единства», из признания, что «все имманентно всему». Единственной основой познания, согласно Л,, может быть только интуиция (чувственная, интеллекту­альная и мистическая), непосредственно соединяющая по­знающего человека с посю- и потусторонним миром. Рус. религиозные философы-экзистенциалисты по-своему ут­верждают истину О.: Бердяев в работе «Я и мир объек­тов» (1934) говорит о том, что «противоположение по­знания бытию означает выключение познания из бытия». Должно сохранить изначальную погруженность познаю­щего субъекта в бытие, психологическое приобщение к тайне существования человека и мира. «...Подлинно по­знавать, - говорит Бердяев, - значит делать близким, т. е.... относить к существованию, раскрывающемуся в субъек­те, как существующем». Такое познание - не отчуждение от бытия, не его объективация, а общение «с людьми, с животными, с растениями, с минералами» и, конечно, с высшим бытием. Согласно Шестову, живое и глубинное вхождение человека в сущее невозможно при включен­ности только его разума. Необходимо дерзновенно, бун­тарски разбудить в себе «новое измерение мышления», перпендикулярное плоскости разума и чувственного мира и устремленное к Богу. Трагические экзистенциальные потрясения и «безумства» человека могут свести на нет бесконечную пропасть между человеком и «последними тайнами бытия». И это позволяет, согласно Шестову, не только приобщиться к подлинному знанию и свободе, но и совершать онтологические чудеса, вплоть до «невоз­можных».

Лит.: Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979; Хомя­ков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соловь­ев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1-2; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Шестов Л. Соч. М., 1993. Т. 1-2; Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994;&/> дяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Зеньковскш В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1-2.

В. Л. Курабцев

ОНТОЛОГИЯ - учение о бытии, как таковом; раздел философии, рассматривающий осн. и наиболее общие характеристики бытия (сущего). О. можно также опреде­лить как метафизику бытия. Рус. онтологические учения имели своим истоком, с одной стороны, соответствующие древнегреч. (Платон, Аристотель, неоплатонизм) и запад­ноевропейские философские системы, а с другой - тво­рения отцов церкви, в к-рых под абсолютным бытием понимается Бог, всесотворяющая сверхъестественна» Троица (Отец, Сын и Святой Дух), присутствующая в чув­ственном мире и человеке. С крещения Руси и до начала преобразований Петра I господствовала ортодоксальная православная О. У Нила Сорского и его последователей православная мистическая практика через «умную мо­литву» соединяла человека с абсолютными атрибутами бытия - конкретными Божественными энергиями Трои­цы, Божественным светом и любовью (см. Исихазм). «...Бог есть мир, чуждый всякого смятения и беспокой­ства», - считал Нил Сорский. По мнению таких церков­ных мыслителей, как Тихон Задонский и Паисий Величковский, нехристианское понимание бытия мира незря­че: разум без света Христова «слеп». В учении Ско­вороды уже заметно обращение к идеям Платона, Филона Александрийского, нем. мистиков. Его О, по характерис­тике Зеньковского, дуалистична, по мнению Эрна, - символична. «Весь мир, - полагал Сковорода, - состоит из двух натур: одна видимая - тварь, другая невидимая -Бог; Бог всю тварь проницает и содержит». Бог - «тайная пружина всему» и «древо жизни» в вещах, к-рые сами по себе подобны «тени». Иисус Христос «един во всех и це­лый в каждом» человеке. Во взглядах представителей рус. вольтерьянства преобладающим было атеистическое по­нимание бытия. В своих онтологических принципах бо­лее заметное, а то и первое место они отводили уже не Богу, а «естественному» миру. Эта линия получила раз­витие у мн. Философов XVIII в. Радищев в О. был близок взглядам фр. сенсуалистов и исходил из единства виталистически понимаемого чувственного мира. Ломоносов в своих воззрениях также исходил из призна­ния самоценности бытия природы, хотя роль божествен­ного промысла «во всем» им не отвергалась. Для рус. масонства XVIII - нач. XIX в. истинной была эзотеричес­кая сторона бытия, большое значение имела оккультная натурфилософия с ее поиском в материальной природе «Духа натуры».- Велланский и др. рус. шеллингианцы нач. XIX в. (см. Шеллинг в России) признавали в качестве выс­шего бытия некую идеальную всеобщую «абсолютную жизнь», к-рая творит и объединяет «все живые и бездуш­ные вещества», весь мир. Разум человека «есть только отражение Абсолютного Ума» как «сущности всеобщей жизни». Одоевский вслед за Л. К. Сен-Мартеном и рус. мистиками нач. XIX в. считал, что состояние природы и ее исправление прямо зависит от состояния человека, поскольку из-за первородного греха человека и мир является падшим. В природе все символично, каждая вещь является «метафорой» др. вещей, и все они сводятся к общей «идее-матери». Для называвшего себя «христиан­ским философом» Чаадаева от высшего надмирного бытия (Бога) исходят творческие излучения, к-рые при­емлет «всемирное существо» (мир как целое) и сердце­вина его - всечеловеческое мировое сознание. Еще ниже стоит в мировой иерархии отдельный падший человек, способный сам по себе идти «лишь по пути беспредель­ного падения», и совсем низко - дочеловеческая приро­да. Без таинственного воздействия Бога все превратилось бы в хаос и не достигало бы своего предназначения. В истории также действует Божий Промысел в направлении создания «царства Божия» на земле О. старших славяно­филов тоже оказалась под определяющим влиянием Шел­линга, а также романтиков, причем она была в еще боль­шей степени религиозной, ориентированной на правосла­вие. У А. С. Хомякова главное место в О. занимает христи­анский Бог, определяющий духовную невидимую Цер­ковь в сочетании с видимой. Церковь - это богочеловеческое единство, соборность, живой, разумный и целостный организм, определяющий, в свою очередь, органичность и истинную разумность человека. Беско­нечное «все», или «всесущий разум», является «корнем» всех явлений и обладает подлинной свободой и разумом («свободная мысль»). Материальное бытие («всевеще-ство») вследствие динамичности и бесконечности мате­рии оказывается, по Хомякову, невещественным, «си­лой». О. Киреевского характеризуют прежде всего его гносеологические и антропологические идеи: поскольку истинное познание невозможно без живого, нравствен­ного и верующего пребывания всею личностью челове­ка «в истине», поскольку познание мира есть функция Богопознания, то с очевидностью следует, что высшее бытие для него - это живое, доброе и бесконечно совер­шенное Существо, отражающееся в человеке. По Сама­рину, каждый рождающийся человек несет в своей душе именно к нему направленный исходящий от Бога свет, и подъем низшего бытия (человека) к высшему связан с «созданием цельного образа нравственного человека». У рус. гегельянцев 1-й пол. XIX в. (см. Гегель в России) начинает преобладать сугубо философское понимание Высшей Силы. Так, по Станкевичу, «действительность в ее истине есть разум, дух». В онтологических сужде­ниях М. А. Бакунина присутствовала и вера в вечный дух, к-рый разрушает старое ради созидания нового, и при­знание первенства и реального мира, и человека, осно­ванное на атеистических представлениях. Период увлече­ния О. Гегеля пережил также Белинский, религиозно интерпретировавший понятие гегелевского Абсолюта («Воля Божия есть то же, что необходимость в филосо­фии, - это «действительность»), однако пришедший к но­вой персоналистической О. («...Судьба субъекта, индиви­дуума, личности важнее судеб всего мира... и гегелевской Allgemeinheit [«Всеобщее»]»). Онтологические взгляды Герцена тоже претерпели изменения - от мистики XVIII в. к учению Гегеля (жизнь природы как «логическое движе­ние понятия»), а позднее и к витализму Шеллинга (жизнь всего как в основном алогичное «вечное беспокойство... напряженного вещества»). В понимании Голубинского высшее бытие - это некое Безусловное и Бесконечное Бытие, определяющее развитие мира как живого целого (живо все, включая также неорганический мир). Для О. Чернышевского характерны материалистические черты («то, что существует, называется материей»). Близкие по духу онтологические суждения были высказаны Писаре­вым: ценен только «здоровый и свежий материализм», соответствующий реалистическому «разумному миро­созерцанию». О. рус. «полупозитивистов» (по термино­логии Зеньковского), напр. Лаврова, также определялась внерелигиозной установкой и верой в науку, в восприя­тие только «реального бытия» (т. е. всего того, что непро­тиворечиво нами осознается). Он считал человека ис­точником «реального бытия» и природы («ибо из данных опыта человек воссоздает «природу»), и истории (участ­ник, творец истории), и своего сознания («перестраивает свой внутренний мир»). Михайловским личность чело­века была оценена еще более весомо, став подлинно «ме­рой всех вещей». Осн. бытием у него оказывается «чело­веческая природа», «личность», ставящая себя «в центре природы» внешней и отстаивающая себя в борьбе с со­циальными «высшими индивидуальностями» (соци­альными слоями, системой производства и т. д.). Его гно­сеологические высказывания выдают в нем позитивис­та, явно близкого к О. материализма: все знания, «самые отвлеченные идеи, в конце концов, коренятся в чувствен­ном опыте...». В то же время рус. хирург и педагог Н. И. Пирогов, примыкая вначале к позитивизму и натурализму, в конечном счете пришел к религиозной О., считая, что «надо признать верховный разум и верховную волю Твор­ца, проявляемую целесообразно посредством мирового ума и мировой жизни в веществе». Мировой ум он, по сути, отождествлял с мировой душой, а под мировой жиз­нью понимал «беспредельный, беспрерывно текущий океан жизни... проникающий все... атомы» Вселенной и «приспособляющий их к различным целям бытия». Тол­стой стоял на позициях своеобразной религиозно-рационалистической О.: бытие людей, природы - «лишь временное и пространственное проявление чего-то не­временного и непространственного». Сущность жизни в его понимании - Бог, «заключенный в человеке» и про­являющийся в виде «желания блага», добра. Взгляды Достоевского претерпели существенные изменения - от в основном нерелигиозной, руссоистской веры (как и у всех петрашевцев) в «естественное» добро человеческой при­роды до признания библейской О. Главная его проблема - антиномическое бытие человека, в к-ром «дьявол с Бо­гом борется», однако есть и невыразимое соприкоснове­ние «таинственным мирам иным», есть признание «той мощи, которая наконец установит правду на земле...». Для О. Федорова характерно утверждение сверхъестествен­ного, однако главной в ней стала мысль об активно-деятельностном бытии каждого человека и человечества в «общем деле» спасения от смерти, зла и хаоса. Конечная цель усматривается в «одухотворении» «нынешней» сле­пой, саморазрушающейся Вселенной. Онтологические суждения К. Н. Леонтьева изменялись в основном от не­религиозного эстетизма до глубокой религиозности, от­вергающей абсолютизирование бытия человека самого по себе. Бытие человека в его понимании - это жизнь не только здесь, но и там, в потустороннем мире, зависящая от жизни здесь. От бытия человека зависит осуществле­ние в истории таинственной воли Божьей. Особое онто­логическое значение в земном мире Леонтьев придавал красоте, четкой «форме» (внутренней идее), не дающей «материи разбегаться». Бытие органической природы, человека, государства, культур в его понимании анало­гично и проходит стадии исходной простоты, «цветущей сложности» и «вторичного упрощения» и «смешения». В онтологических суждениях Розанова встречались эле­менты «мистического пантеизма» («универс» как «мистико-материнская утроба», рождающая жизнь и небес­ные тела), чаще - «космоцентризма» (с т. зр. Зеньковско­го). «Мир создан не только рационально, но и священ­но»; он «согревается и связывается любовью». Особое значение в структуре бытия Розанов придавал жизни, ее все новому и новому излучающему возобновлению, от­чего Земля «плывет... сияющим телом». Бытие человека связывалось прежде всего с мистикой пола (пол - «наша душа», он сверхъестественней и ближе к Богу, чем ум или совесть). О. всеединства, основанная на синтезе рели­гии, философии и науки, получает широкое обоснование в системе В. С. Соловьева. Под влиянием Б. Спинозы и Шел­линга он усматривает в мироздании первый Абсолют - как «Всеединое» (и все, и Единое), «сверхсущее», Бог и свя­занное с ним второе, «становящееся Абсолютное» (суть его в сочетании божественной идеи и материальной множественности космоса). В мире проявляется Боже­ственный Логос и «вечная мировая душа» - София. Раз­витие мира в духовном отношении прогрессивно - от низших проявлений до природного человека и до Богоче­ловека и Богочеловечества, в к-рых Логос соединяется с Софией. Идеи О. всеединства своеобразно проявляются в учениях Козлова, С. А. Алексеева, Н. О. Лосского, Несме-лова, Лосева; они стали основополагающими во взглядах Карсавина, Франка, Флоренского, Булгакова. С. Н. и Е. Н. Трубецкие также испытали большое влияние О. Со­ловьева. С. Н. Трубецкой понимал Абсолютное как пре­дельное понятие, однако в основном говорил об одушев­ленности мира, о «вселенском сознании» и «уни­версальной чувственности», субъектом к-рых объявлял психофизическое космическое Существо («то, что Пла­тон назвал Мировой Душой»). В 0. Е. Н. Трубецкого все­единство определялось не как всеединое сущее, а как «все­единое сознание», или «Всеединый Ум», Бог. Бога как «смысл» всего сущего, Софию как «силу Божию» он, в отличие от имевших место у Соловьева и Булгакова пан­теистических совмещений, коренным образом отделял от мира, хотя считал, что «София действенна в мире». Осо­бая О. гегельянского толка была присуща Чичерину. В от­личие от Гегеля он признавал трасцендентность Абсолю­та и начало развития всего сущего связывал не с небыти­ем, а с «полнотой» бытия Абсолюта, или с «Божеством». В мире «господствует верховный разум, то есть личный Бог», сущность к-рого все осеняет и всюду проникает, «со всех сторон». По Чичерину, «Вселенная имеет об­щий центр» и описывается общей для всего бытия четы- рехчленной схемой: пространство, сила, материя, движение, при этом осн. закон разума и мира один и тот же. Для О. рус. неолейбницианцев (Козлов, С. А. Алексеев и др.) характерно признание плюрализма бытия. Согласно Н. О. Лосскому, напр., Абсолют (Бог) сотворяет «единицы бы­тия» (наподобие монад Лейбница), или «субстанциальных деятелей», к-рые, в отличие от О. Лейбница, взаимодействуют между собой и постепенно самоопределяются, развиваются «в процессе свободной творческой эволюции» мира (от электрона, атома и до человека). В ходе борьбы избравших существование вне Бога «субстанциальных деятелей» образуется «материальное бытие», а избравшие путь к Богу образуют «царство Духа», к-рому и принадлежит будущее. О. рус. неокантианства (Лапшин, Челпанов и др.) достойно представлена в учении его осн. сторонника А -а И. Введенского (см. Кант в России). С его т. зр., мир - это «целое», существование которого, как и человека, необъяснимо из законов природы вподчинено «безусловно ценной цели». В онтологических суждениях рус. позитивистов бытие ограничивается сфе­рой человеческого опыта. И. И. Мечников писал: «Мы не можем постичь неведомого, его планов и намерений. Оставим же в стороне «Природу» и будем заниматься тем, что доступно нашему уму». Смысл бытия человека он усматривал в том, чтобы «при помощи науки... испра­вить несовершенства своей природы» (идея ортобиоза) и достичь «деятельной и бодрой старости». О. рус. метафи­зики на основе трансцендентализма (Спир, П. Б. Струве и др.) показательна в учении Вышеславцева, в к-ром за­метны влияния И. Г. Фихте и Э. Гуссерля. Рассматривая понятия потенциальной и актуальной бесконечности, он утверждал: иррациональное «Абсолютное лежит в осно­ве актуальной бесконечности» и всего рационального. Абсолютное - это «бытие третьего измерения». Все бы­тие человека происходит, с его т. зр., лишь в отношении к Абсолютному. Онтологические идеи рус. гуссерлианцев (см. Гуссерль в России) можно представить на примере учения Шпета: прежде всего это отвержение не только личного Бога, но и категории Абсолюта, «воображаемой потусторонности, сверхразумности». «Вещи в себе» тоже нет, а есть лишь эмпирическое бытие «явлений» и нахо­димые в них «смыслы», мир «эйдосов». О. рус. марк­систов, испытавшая определяющее влияние диалектики Гегеля и материализма Фейербаха, философских взгля­дов К. Маркса и Ф. Энгельса, характеризуется диалектико-материалистическим пониманием мира. Также диалектико-материалистически объясняется бытие человека. Фундаментальный принцип этой О. - совпадение диалек­тики, логики и теории познания. Для онтологических суж­дений сторонников экзистенциальной философии (Шес­тов, Бердяев) характерно определяющее внимание к живому, неповторимому бытию человека, «личности». Важнейшими характеристиками этого бытия оказывают­ся «свобода», «безосновность», «творчество», «жизнь», «дух», «душа», «Бог»; противопоставление «живого че­ловека» (Шестов) или «личности» (Бердяев) «разумному человеку», «человеку вообще», «объективированному бытию». Все «одноплановые» О. (материалистическая, позитивистская и др.) оцениваются как плоские, ограни­ченные; самое главное в мироздании и бытии человека связывается с бытием Бога. О. Шестова, уходя от О. «Афин» (античных учений и связанных с ними европей­ских учений), искала опору в «Иерусалиме» (Библии и «библейской» философии Тертуллиана, П. Дамиани и др.). Эмпирическому бытию, пораженному ничто, противо­стояло высшее бытие - Бог, не связанный «никакими зако­нами». О. Бердяева ознаменована рядом порой значитель­ных изменений и в позднем периоде творчества предста­ла в следующем виде: «Бог возжелал «другого» и ответ­ной любви, в силу чего и сотворил мир», символически отражающий первореальность и падший в результате пер­вого грехопадения людей. Поскольку «теогонический про­цесс богорождения происходит в божественной Бездон­ности», то свобода, коренящаяся в ничто, оказывается первичнее Бога и мира; «Бог всесилен над бытием, но не над свободой», особенно человеческой. Однако «внутрен­няя жизнь Бога» реализуется через человека и мир, в ис­тории «просветляется темное начало», наличествующее

в космогонии и теогонии. Среди большого числа интен­сивно разрабатывавшихся в XX столетии концепций бы­тия ведущее место принадлежит диалектико-материалистической. Ее утверждение в качестве наиболее влиятель­ной и господствующей связано с работами Ленина. Сле­дуя установкам философского материализма, идеям Маркса и Энгельса, Ленин рассматривает материю как первопринцип бытия, его субстанциональное начало, способное давать бытие всему другому сущему без при­влечения к.-л. иных, и прежде всего нематериальных на­чал. Материя наделяется бесконечным разнообразием качеств, свойств, форм, связей и отношений, в т. ч. спо­собностью к изменению и развитию. Домарксовский материализм стремился обнаружить некий универсаль­ный субстрат (материал), из к-рого как бы построены все природные предметы и процессы, и в этом своем стрем­лении заходил настолько далеко, что отождествлял фило­софское содержание понятия материи с конкретными естественно-научными представлениями о сущности, структуре и фундаментальных свойствах бытия. Ленин, ориентируясь на начавшуюся в естествознании на рубе­же XIX-XX вв. революцию естествознания, призывает решительно покончить с отождествлением философско­го содержания материи с конкретными естественно-на­учными представлениями о ее сущности, осн. формах существования и фундаментальных свойствах, и прежде всего с отождествлением материи с одной из конкретных форм ее существования - с веществом. Он приходит к выводу, что вещество - лишь одна из конкретных форм существования материи, наряду с к-рой имеются и др. формы материального, и настаивает на необходимости более обобщенного понимания материи как субстанци­ального начала бытия, определяя материю как совокуп­ность всего, что существует вне и независимо от челове­ческого сознания. Ленин указывает также на несостоя­тельность и упрощенность представлений о структурно­сти материи, к-рые исходят из того, что есть какие-то последние далее неделимые и неразложимые частицы материи - атомы, из к-рых строится и формируется все остальное сущее. Он утверждает, что атом не является некой последней далее неделимой и неразложимой осно­вой всего существующего, а представляет собой доста­точно сложное образование, складывающееся из еще более простых частиц. Атом, полагает он, так же неисчер­паем, как и материя. Точно так же он предостерегает от абсолютизации тех представлений о пространстве, массе, движении, энергии, к-рые сформировались в ходе утвер­ждения механистического подхода к истолкованию при­роды, в частности, против попыток представить взаимо­отношения между материей и движением как относитель­но самостоятельных по отношению друг к другу сущнос­тей, обладающих самостоятельным бытием (критика энергетизма). Много внимания Ленин уделяет обоснова­нию последовательно материалистического решения воп­роса о сущности и происхождении сознания. Он отстаи­вает идею о том, что единство мира состоит в его матери­альности и соответственно этому сознание следует пони­мать как порождаемое и формируемое материей в ходе ее исторической эволюции; сознание есть высший про­дукт развития материи, такое ее свойство, к-рое присуще

онтология 398

самой высокоразвитой форме материи - человеку и че­ловеческому сообществу. Вместе с тем Ленин высказы­вает и защищает положение о том, что в самом фунда­менте материи присутствует нек-рое свойство, постоян­но укорененное в ней и родственное сознанию. Это свой­ство он называет отражением и в «Материализме и эмпириокритицизме» набрасывает общие контуры фи­лософского учения о сущности и исторической эволю­ции этого всеобщего свойства материи, получившего на­звание ленинской теории отражения. В этой теории от­четливо заметны напластования домарксистских представлений о природе и типологии бытия, своеобразие человеческого бытия, в частности сознания и познания. В какой-то степени освободиться от исторических ограниченностей домарксовского материализма Ленину удалось в «Философских тетрадях», в к-рых акцент переносится на социальную и культурно-историческую обусловлен­ность происхождения и закономерности функциониро­вания сознания, когда оно выводится из специфически человеческого отношения к миру, активного, предметно-преобразующего практического отношения человека к миру. Еще одна особенность развиваемой Лениным О. заключается в том, что эта О. диалектическая. Ее стер­жень или ядро образуют осн. законы материалистичес­кой диалектики. Теория материалистической диалектики в конечном счете и есть теория бытия, поскольку ее зако­ны являются всеобщими, универсальными, распростра­няющимися на все области и сферы бытия - на природу, об-во и мышление (сознание). Однако эта теория диалек­тики не получила у Ленина, сколько-нибудь развернутого и систематического изложения и обоснования, на что нео­днократно указывал и сам Ленин, рассматривая ее пози­тивные решения в качестве одной из важнейших задач, стоящей перед философией марксизма. Совокупность этих идей и установок послужила фундаментом, опира­ясь на к-рый долгое время в отечественной философской мысли разрабатывалась онтологическая проблематика. Своеобразие постановки и анализа этой проблематики заключалось в том, что на протяженном отрезке ее разви­тия в ней трудно было обнаружить сколько-нибудь систе­матически продуманные и принадлежащие конкретному автору построения, относящиеся к теории бытия, теоре­тическому ядру О. На протяжении мн. десятилетий это теоретическое ядро оставалось в основном и главном не­зыблемым и неприкосновенным, а уточнялись, конкре­тизировались отдельные, чаще всего достаточно частные проблемы, но не сама теория бытия как таковая. При этом теоретическое ядро О., ее фундаментальные идеи и прин­ципы истолковывались упрощенно и догматически, в от­рыве от реальных запросов и новых проблем обществен­ной жизни и научного познания. Правда, о полном гос­подстве догматизма и начетничества, так же как и о пол­ном единстве и монолитности философских рядов в постановке и осмыслении проблем бытия, можно гово­рить только с нек-рой долей условности. Уже с кон. 50-х гг. наблюдается значительная дифференциация позиций раз­личных авторов не только в отношении тех или иных кон­кретных, частных проблем О., но и в понимании более общих проблем бытия, путей его выявления, фиксации и осмысления. Они были порождены прежде всего ускоря­ющимися темпами развития науки и об-ва, к-рые посто­янно выдвигали все нарастающий массив новых фактов и закономерностей, требовавших своего философского ос­мысления. Нек-рое, хотя и весьма своеобразное, оживле­ние в философскую мысль внесло наличие существен­ных различий между подходами к истолкованию онтоло­гической проблематики, к-рое обнаруживается в двух глав­ных философских произв. Ленина. Одни философы ориентировались преимущественно на «Материализм и эмпириокритицизм», а другие на «Философские тетра­ди». Первые разрабатывали онтологическую версию ди­алектики и видели в анализе онтологического содержа­ния категорий диалектики, их систематизации и суборди­нации осн. способ и осн. средство проникновения в сущ­ность, структуру и законы бытия. При этом исторический опыт развития философского и научного познания при­влекался в основном в качестве иллюстративного мате­риала и далеко не во всей его полноте и не во всем разно­образии (В. И. Свидерский, Ф. Т. Архипцев, И. Д. Андре­ев, А. П. Шептулин, С. Т. Мелюхин и др.). Другая часть философов ориентировалась на то, что непосредственным предметом философского исследования должны выступать закономерности и формы человеческого познания и его результаты. Поэтому нужно прежде всего осмысливать ис­торический опыт развития познания и языка, формирова­ние и обогащение форм и навыков познавательной дея­тельности человека, и в особенности тех приемов, мето­дов и навыков этой деятельности, к-рые сформировались на совр., наиболее зрелой в теоретическом отношении стадии развития всего комплекса наук и подтвердили свою плодотворность и эффективность; и уже через анализ ис­торического опыта и всего арсенала познавательных и мыслительных средств выходить на постижение законов и форм бытия. Эти подходы развивались в разных моди­фикациях, таких, как концепция тождества бытия и мыш­ления, принципа параллелизма содержания и формы мышления и др. Сюда же можно отнести философов, ра­ботавших в рамках начавших возникать в тот период таких специализированных отраслей философского знания, как философия науки, науковедение, социология и психология науки, логика и методология науки и др. (Кедров, Ильенков, Копнин, Г. П. Щедровицкий, С. Р. Микулинский, Э. Г. Юдин, Фролов и др.). Последовательная реализация как онтологической, так и в особенности гносеологической интерпретации диалектики способствовала концентрации внимания философов на разработке проблем теории материалистической диалектики как систематического учения о бытии. В 70-80-е гг. вышел ряд обобщающих трудов по теории материалистической диалектики, наиболее значительными из к-рых были «Теория материалистической диалектики. Краткий очерк теории» (1981) и «Материалистическая диалектика как всеобщая теория развития» I (т. 1—4,1982-1984). Работа по теории материалистической диалектики опиралась на осуществленные в 60-70-е гг. I исследования по истории диалектики (Ильенков, Богомолов, Копнин, Ойзерман и др.). Особенно большая работа была проделана по осмыслению и обобщению опыта и результатов новейшего этапа развития всего комплекса наук о природе, об-ве и человеке, и прежде всего новей­шего естествознания. Заметно обогатились представле­ния о фундаментальных свойствах материи - простран­стве, времени, движении, развитии, детерминизме и при­чинности, закономерности, случайности и необходимос­ти, возможности и действительности, содержании и фор­ме и мн. др. Были проанализированы новейшие данные о своеобразии и закономерностях всех осн. форм существо­вания и организации материи. Было показано, что в осно­ве совр. научных представлений о материи лежат идеи ее сложной системной организации. Выявлены и всесторон­не охарактеризованы все уровни существования и орга­низации материи, и на этой основе выработано совр. на­учное представление о материальном единстве мира с учетом его бесконечности и качественного многообра­зия. В качестве осн. форм существования и организации материи были выделены системы неживой природы, жи­вой природы и социального бытия. Все эти формы орга­низации материи, каждая в отдельности и в своей сово­купности, стали предметом всестороннего и системати­ческого анализа. Соответственно трем осн. уровням су­ществования и организации материи имеются три осн. формы движения - физическое, биологическое и соци­альное, каждое из к-рых реализуется в различных формах (Кедров Б. М. Классификация наук. Т. 1-3. 1962-1965, 1985); Мелюхин С. Т. Материя в ее единстве, бесконечно­сти и развитии (1966); Алексеев П. В. Диалектический ма­териализм. Общие теоретические принципы (1987); Ми­ронов В. В. Философия. Учение о бытии, познании и цен­ностях человеческого существования (1999). Были пред­приняты попытки выявить закономерности и механизмы реализации саморазвития и самоорганизации материи, а также типы и формы детерминации и закономерностей, присущих ее различным уровням. Проанализированы осн. понятия, вовлеченные в широкий философский оби­ход совр. научным познанием, такие, как организация, информация, управление, симметрия, инвариантность и др. Предметом острой полемики стал вопрос о статусе этих понятий. В результате обсуждения сложилось мне­ние, что они образуют особый тип понятий, не принадле­жащих ни к философским понятиям, ни к специально-научным и к-рые можно назвать общенаучными поняти­ями (Омельяновский М. Э. Проблема причинности в со­временной физике (1960); Сачков Ю. В. Введение в вероятностный мир (1971); Урсул А. Д. Проблема инфор­мации в современной науке (1975); Тюхтин В. С. Отраже­ние, система, кибернетика (1972). Особое внимание уде­лялось освоению, применению и разработке методов системного анализа, выявлению специфики развития и функционирования сложно организованных системных объектов. Было показано, что такого рода объекты харак­теризуются ярко выраженными чертами целостности, внутренней организации. Последние проявляются в слож­ности, иерархичности системных объектов, наличии у них нескольких уровней организации, различного рода взаи­мозависимостей целого и его частей (Блауберг И. В., Са­довский В. Н., Юдин Э. Г. Системный подход. Предпосыл­ки, проблемы, трудности (1969); Садовский В. Н. Основа­ние общей теории систем (1974); Лапин Н. И. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса (1976); Фролов И. Т. Жизнь и познание. Диалектика в современ­ной биологии (1981). Все возрастающий интерес стали

вызывать проблемы синергетики как теории, описываю­щей и объясняющей процессы самоорганизации и уп­равления в сложных органических системах различного типа (Рузавин Г. И. Введение в синергетику (1974); Князе­ва Е. К, Курдюмов С. П. Законы эволюции и самооргани­зации в сложных системах (1994); «Онтология и эписте­мология синергетики» (1997). Постоянное внимание при­влекала такая фундаментальная проблема диалектико-материалистической онтологии, как проблема сущности и происхождения сознания и идеального. Совместными усилиями философов, психологов, лингвистов, теорети­ков культуры была представлена систематически и деталь­но разработанная картина происхождения и постепенно­го усложнения всей сферы сознательного, выявлены и проанализированы все осн. формы существования и раз­вития сознания, вся совокупность присущих человеку ду­шевных и духовных сил и способностей. Помимо сферы сознательного существует и особая форма бессознатель­ного, к-рая только частично и не полностью может пере­водиться в сферу сознательного (Рубинштейн С. Л. Бы­тие и сознание (1957); Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики (1959); Деятельность, сознание, личность (1975); Спиркин А. Г. Происхождение сознания (1960); Сознание и самосознание (1972); Ильенков Э. В. Идеальное // Фило­софская энциклопедия. Т. 2 (1972); Дубровский Д. И. Мозг и психика. Информация, сознание, мозг (1980); Басин Ф. В. Сознательное и бессознательное (1974). Углубилось и интенсифицировалось осмысление опыта постановки проблем бытия в мировой и отечественной философ­ской мысли. Вышли в свет монографии Гайденко «Про­рыв к трансцендентному. Мир онтологии в философии XX века» (1997), Б. Л. Гусмана «Проблемы онтологии в западной философии XX века» (1999), И. И. Евлампиева «Русская метафизика XIX-XX веков» (т. 1-2,2001). В це­лом можно констатировать, что в последние два десяти­летия наметился определенный сдвиг в отношении пони­мания необходимости и значимости онтологических ис­следований. Можно ожидать, что, окончательно преодо­лев существенные пороки того противоестественного стиля и характера разработки онтологической проблема­тики, в к-ром она осуществлялась на протяжении боль­шей части советского периода своего развития, отече­ственная О. превратится в динамично развивающуюся отрасль совр. философского знания.

Л и т.: Сковорода Г. С. Соч.: В 2 т. М., 1973; Чаадаев П. Я. Философические письма (письмо II и III) // Соч. М., 1989. С. 42-60; Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в фило-софии//Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 2; Михайловский Н. К. После­дние соч. Спб., 1905. Т. 1-2; Бакунин М. А. Федерализм, социа­лизм и антитеологизм // Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 43-124; Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982; Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 5-172; Он же. Критика отвлеченных начал//Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.С. 691-717; Чичерин Б. Н. Основания логики и метафизи­ки. М., 1894; Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 406^116; Введенский А. И. Логика как часть теории познания. М.; Пг., 1923; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 138-150; Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. М., 1991. С. 335-480; Он же. Ценность и бытие //

«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА» 400

Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 267-285; Шестов Л. Афины и Иерусалим // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 569-595; Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 209-258; Зенъковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Булгаков Н. С. Свет невечерний: Созерцания и умоз­рения. М., 1994; Флоренский П. А. Столп и утверждение исти­ны // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1; Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М., 1990.

В. Л. Курабцев, В. И. Кураев

«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА» - главный труд В. С. Соловье­ва в области нравственной философии. Первоначально эта работа печаталась отдельными главами в журн. «Воп­росы философии и психологии», «Книжки недели», «Ве­стник Европы» и «Нива» начиная с 1894 г. Отдельное ее издание вышло в 1897 г. Соловьев полагал, что «О. д.» составит первую книгу, дающую систематическое изло­жение его философии. За ней должно было последовать (так и не осуществившееся) изложение онтологии и гно­сеологии; тем самым он отказался от традиционной схе­мы построения философии (онтология, гносеология, за­тем этика и т. д.), когда нравственная философия оказыва­лась лишь одним из последних, завершающих штрихов в общем изложении философии. Для него нравственная фи­лософия должна была стать систематическим указателем верного пути жизненных странствий для людей и наро­дов, поэтому, создавая ее, он сознательно отвлекается от метафизики. Нравственная философия определяется им как «полное знание о добре». Именно решение пробле­мы добра придает, считал Соловьев, нравственной фило­софии самостоятельный характер. Анализ добра позво­ляет найти ключ к решению др. проблем этики - смысла жизни и смерти, совести, свободы, долга, жалости, сты­да и др. Поэтому по своему содержанию работа «О. д.» заключает в себе всю нравственную философию, всю эти­ку. Осн. целью работы Соловьев считал не анализ добра как отвлеченного момента идеи или эмпирических его проявлений, а исследование полноты «нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни» (Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 97). Так пробле­ма добра перерастает рамки этики: это оправдание не только добра, но и всего бытия, всей жизни в целом, всего замысла Божьего о мире, ибо «добро от Бога» и его творе­ние не может быть неудачным. Добро понималось Соло­вьевым как чувство, безусловно присущее человеку, как исходный элемент человеческой нравственности, наибо­лее универсальная моральная категория и предмет нрав­ственной философии. Отсюда оправдание добра как такового - главная задача нравственной философии, оп­равдание же добра как истины Соловьев относил к зада­чам теоретической философии. Соловьев начинает оп­равдание добра с рассмотрения человеческой природы (ч. I работы так и называется - «Добро в человеческой природе»). В истории этики давно уже отмечалось, что в природе человека имеет место агрессивность и злоба, лень и зависть, коварство и хитрость, а также немало др. пороков. Однако еще Дарвин признавал, что самое суще­ственное отличие человека от животных состоит в нали­чии у него нравственного чувства, к-рое он считал врож­денным. Соловьев в подтверждение этого ссылался на такое качество человека, отсутствующее у животных, как чувство стыда, имеющее сугубо нравственный характер: я стыжусь своей животности, следовательно, я еще суще­ствую как человек, причем не только физически, но и нравственно (см. с. 124). Наряду с этим осн. нравствен­ным, чувством в природе человека есть чувство жалости, понимаемое как ощущение чужого страдания или нуж­ды, солидарность с другими, из чего вырастают сострада­ние, милосердие, совесть, вся многосложность внутрен­них и внешних социальных связей. К числу свойственных человеку нравственных качеств Соловьев относит благо­говение, способность преклоняться перед чем-то высшим, порождающая такие проявления нравственной жизни, как стремление к идеалу, самосовершенствование. Будучи органически простыми, указанные чувства держат, по Соловьеву, на себе всю нравственность, составляют дос­таточно мощный противовес всем порокам, эгоизму, ди­ким страстям. Проблеме происхождения добра и его ха­рактеру Соловьев посвящает ч. II - «Добро от Бога». Хотя природа человека так устроена, что в ней есть необходи­мые основания для утверждения добра, вместе с тем нельзя не видеть, что добро пребывает в постоянной борь­бе со злом, а добродетель не окончательно воцарилась над грехами и пороками. Стало быть, добро имеет лишь относительный характер, отсюда нравственность должна располагать безусловным началом. Полнота добра, по Соловьеву, выражается в 3 видах: в безусловно сущем, действительном совершенстве - в Боге, в потенциальном -человеческом сознании и воле, а также в действитель­ном осуществлении добра в историческом процессе со­вершенствования, к-рый есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к Богочеловечеству и здесь можно говорить о прогрессе не только в области науки и культ­уры, но и в области нравственности, поскольку «средний уровень общеобязательных и реализуемых нравствен­ных требований повышается» (с. 245). Говоря о свободе как основе нравственности и нравственной философии, таковой Соловьев считал разумную свободу, отождест­вляемую им с нравственной необходимостью, а не сво­боду воли, т. е. иррациональный произвольный выбор. С этой т. зр. нравственность «вполне совместима с детер­минизмом и вовсе не требует так называемой свободы воли» (с. 114). «Я не говорю,- писал он далее, - что такой свободы воли нет, - я утверждаю только, что ее нет в нрав­ственных действиях» (с. 115). Весь исторический процесс вырабатывает условия, при к-рых добро может стать дей­ствительно общим достоянием (ч. III - «Добро чрез исто­рию человечества»). В историческом развитии Соловьев выделял три последовательные ступени: родовую, на­ционально-государственный строй и всемирное общение жизни (как идеал будущего). Цель его в том, чтобы вопло­тить совершенную нравственность в собирательном це­лом человечества; действительным субъектом совершен­ствования или нравственного прогресса является единич­ный человек совместно с человеком собирательным, или об-вом. Об-во по своему существу, считал он, есть нрав­ственное восполнение или осуществление личности в дан­ном жизненном круге, др. словами, об-во есть дополнен­ная или расширенная личность, а личность - сжатое или «сосредоточенное» об-во. Соловьев признавал, что об­щественная нравственность имеет принудительные фор­мы, но они относятся лишь к внешнему осуществлению порядка, что касается нравственного совершенствования как внутреннего состояния, то здесь любое принуждение и нежелательно, и невозможно. В нравственной области добро существует само по себе, не связанное с юриди­ческими нормами и не нуждающееся ни в каком государ­ственном воздействии. Правда, нравственность в целом историческом процессе не может быть отделена от права и его воплощения в государстве. Взаимное отношение между нравственной и правовой областью Соловьев счи­тал одним из коренных вопросов практической филосо­фии. «Это есть, - писал он, - в сущности вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действи­тельною жизнью, от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нрав­ственного сознания» (с. 446). В этом плане он определял право как форму равновесия между формально-нрав­ственным интересом личной свободы и материально-нравственным интересом общего блага, как принуди­тельное требование реализации определенного мини­мального добра, или порядка, не допускающего извест­ных «проявлений зла». «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он - до времени не превратился в ад» (с. 454). Соловьев выступил также в качестве критика национализма и лжепатриотизма. Его понимание соот­ношения общечеловеческого и национального выраже­но в следующих словах: «Народы... живут не для себя толь­ко, а для всех». Национализму он противопоставлял кос­мополитизм, под к-рым понимал требование безуслов­ного применения нравственного закона без всякого отношения к национальным различиям. Такая трактовка вполне соответствовала его идее будущего всеединства человечества.

С о ч.: Оправдание добра//Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1;М., 1996.

Лит.: Полемика Вл. Соловьева и Б. Чичерина // Философские науки. 1989. №9-12; 1990,№ 1-4; Владимир Соловьев и фило­софия Серебряного века. М., 2001. С. 64-68.

Л. В. Коновалова, В. И. Приленский

ОПТИНА ПУСТЫНЬ (Ставропигаальный Свято-Введенский монастырь Оптина пустынь) - монастырь в 4 км от города Козельска Калужской обл. на берегу р. Жиздры, основан, по преданию, в XIV-XV вв. раскаявшимся разбойником Оптой. В XVII в. получил земли и владения от царя Михаила Федоровича. В XVIII в. пришел в упадок. Инициатива восстановления обители принадлежит мит­рополиту Московскому Платону (Левшину), пославше­му туда в нач. XIX в. монаха Пешножского монастыря о. Авраамия. В 1821 г. был основан скит во имя Усекнове­ния главы Иоанна Предтечи, куда были приглашены о. Моисей и о. Антоний, подвизавшиеся в Рославльских ски­тах под руководством учеников старца Паисия Величковского, возродившего православное старчество. В 1829 г., когда о. Моисей был назначен настоятелем О. п., в мона­стырь прибыл о. Леонид (в схиме Лев) (Наголкин) (ум. в 1841), положивший начало оптинскому старчеству. Стар­чество считается в православной церкви особым родом святости, открывающим дар различения духов, прозор­ливости и дающим право на духовное руководство. Стар­цы-руководители выбирались из лиц высокой нравствен­ной жизни и назывались иногда духовными старцами. Отношение духовных детей к своему старцу регламенти­ровалось положениями, взятыми из «Добротолюбия», и основывалось на безграничной вере старцу, непрекосло­вии и отсечении своей воли. При старце о. Макарии (ум. в 1860) и под его руководством издаются рукописи Паи­сия Величковского, хранившиеся в монастырской библио­теке, его житие и переводы святоотеческих текстов преп. Исаака Сирина, свв. Марка Подвижника, Симеона Ново­го Богослова, Максима, житие Григория Синаита и др. В это же время происходит сближение с О. п. деятелей рус. культуры. Ближайшее участие в издательских делах и редактировании переводов принимали духовные дети о. Макария Киреевский и его жена Н. П. Киреевская (Ар-бенева), поселившиеся в 40-е гг. в имении Долбино в 40 верстах от О. п., Шевырев, Голубинский, Т. И. Филиппов. В 1850 г. совершал паломничество в О. п. поэт А. К. Тол­стой, останавливался здесь/1уголь (впервые - в июне 1850 г., вторично - в июне 1851 г., в последний раз - в сентябре этого же года), к-рый писал иеромонаху О. п. Филарету: «Мне нужно ежеминутно, говорю вам, быть мыслями выше житейского дрязгу, и на всяком месте своего стран­ствия быть как бы в Оптиной пустыни» (Письма, т. 4, с. 327). После смерти о. Макария старческий подвиг принимают о. Иларион (ум. в 1873) и о. Амвросий (Грен­ков) (ум. в 1891), к-рый продолжил издание духовной ли­тературы. Под его руководством выходит «Лествица» Иоанна Лествичника, письма и жизнеописание о. Мака­рия, жизнеописания о. Моисея и о. Антония. В кон. 70-х гг. им основывается женская Казанская Шамординская оби­тель. В июне 1878 г. в О. п. приезжал Достоевский вместе с В. С. Соловьевым. 2 раза беседовал с о. Амвросием. Беседы и посещение монастыря отразились в его работе над романом «Братья Карамазовы». В августе 1874 г. О. п. впервые посетил, возвратившись из Турции, К. Н. Леон­тьев, его другом и духовником становится о. Климент (Зедергольм), перешедший из лютеранства в православие магистр греч. словесности; после его смерти в 1878 г. Ле­онтьев становится духовным сыном старца Амвросия, почти ежегодно навещает О. п. и поселяется с семьей в 1887 г. в «консульском» доме за монастырской оградой, здесь он пишет свои последние работы, а в августе 1891 г. принимает тайный постриг под именем Климента. После смерти св. Амвросия традиции старчества продолжают о. Анатолий (ум. в 1894), Иосиф (ум. в 1911), Варсонофий (ум. в 1913), Анатолий мл. (ум. в 1922), Нек-тарий (ум. в 1928), Никон (ум. в 1931). Последние старцы умирают в гонениях и ссылках. В О. п. неоднократно бывал Толстой. Его сестра М. Н. Толстая, познакомившись в 1889 г. с о. Амвросием, вступила в Шамординский монастырь. Уйдя из Ясной Поляны, Толстой пришел в Шамордино и О. п., но не решился на встречу со старцами. Умирающий Толстой просит приехать в Астапово старца Иосифа, но приехавшего вместо него старца Варсонофия не допу­скает к Толстому его окружение. С О. п. связано имя рус.«религиозного писателя С. А. Нилуса (1862-1929), духов­ного сына старца Варсонофия. Поселившись в доме, где до них жил Леонтьев, Нилус с женой прожили там с ок­тября 1907 по май 1912 г. Работая с архивом, он стано­вится своеобразным летописцем О. п., пишет кн. «Сила Божия и немощь человеческая» (ч. 1-2, 1908), «Святыня под спудом» (1911), «На берегу Божьей реки» (ч. 1-2,1916-1919), наполненные ожиданием близости исторической катастрофы, пришествия антихриста. В 1923 г. храмы мона­стыря были официально закрыты, в нем устроена лесо­пилка, а в скиту - дом отдыха. В 1988 г. О. п. возвращена православной церкви и в наст. вр. практически полнос­тью восстановлена.

Л и т.: О. Иосиф. Н. В. Гоголь, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский и К. Леонтьев пред «старцами» Оптиной пустыни // Душеполезное чтение. 1898. № 1; Богданов Д. П. Оптина пус­тынь и паломничество в ней русских писателей // Исторический вестник. 1910. № 10; Вересаев В. В. Гоголь в жизни. М., 1990; Матвеев П. А. Гоголь в Оптиной пустыни // Русская старина. 1903. № 2; Зайцев Б. К. Достоевский и Оптина пустынь I! Литературная Россия. 1989. 18 декабря; Он же. Оптина пус­тынь//Возрождение. 1929. 27 октября; Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Джорданвиль, 1970; Леонтьев К. Н. Избр. письма, 1854-1891. Спб., 1993; Нилус С. А. На берегу Божьей реки. Троице-Сергиева лавра. Ч. 1-2. 1992; Четвериков С. Оптина пустынь. 2-е изд. Париж, 1988; Котельников В. А. Пра­вославные подвижники и русская литература: На пути к Опти­ной. М., 2002.

А. П. Козырев

«ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ. Твор­чество и объективация» - соч. Бердяева, написанное в последний период его творческой деятельности. Опубли­ковано в Париже на фр. языке в 1946 г., на рус. языке - в 1947 г., переведено на англ. язык в 1952 г. в Лондоне и Нью-Йорке. В России впервые издано в 1995 г. (в сб. трудов Бердяева под названием «Царство Духа и царство Кеса­ря»). В этом соч. автор поставил задачу дать целостное изображение своих собственно философских взглядов -метафизики. При этом Бердяев с самого начала отмечает, что слову «метафизика» он придает не традиционный смысл рационально-логического учения о бытии и по­знании, а интуитивно-жизненный смысл в духе Достоев­ского, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Б. Паскаля, Я. Бёме и др. представителей неклассического, экзистенциального типа философствования. Др. особенность его взглядов заклю­чается в том, что он развивает не просто экзистенциаль­ную, а эсхатологическую метафизику, рассматривая все вопросы в эсхатологическом свете, в свете конца мира. По мнению Бердяева, философствующая мысль неотв­ратимо упирается в эсхатологическую перспективу, к-рая бросает на нее обратный свет и порождает противоречи­вость и парадоксальность внутри самой мировой жизни. Поэтому он определяет свое произв. как опыт гносеоло­гического и метафизического истолкования конца мира, конца истории, т. е. как эсхатологическую гносеологию и метафизику. Бердяев считает, что до сих пор такого истол­кования в истории философии не было сделано, ибо сама эсхатология оставалась частью догматической теологии (в виде Апокалипсиса) и притом не самой главной. Книга состоит из 4 ч.: 1) проблема познания и объективация; 2) проблема бытия и существования; 3) бытие и творче­ство; 4) проблема истории и эсхатология. В кратком исто­рико-философском экскурсе Бердяев показывает, что есть два пути познания бытия: или из объекта, из мира, или из «я», из человека. На этом различении должно быть пост­роено и разделение философских направлений. Филосо­фия «я» по-настоящему начинается с переворота, совер­шенного И. Кантом, хотя он имел предшественников в лице Сократа, Августина и др. Показав, что объект порождается субъектом, Кант раскрыл возможность ме­тафизики из субъекта, философии свободы, т. е. экзистен­циальной метафизики. Интерес к предельным и эсхатоло­гическим проблемам, по Бердяеву, не был свойствен фр. и англ. философии, а лишь нем. и рус. мысли. Эти мотивы просматриваются в творчестве Достоевского и Толсто­го, у К. Н. Леонтьева, Федорова, В. С. Соловьева и др. Осн. проблемами рус. религиозно-ориентированной мысли были проблемы не теории познания, логики, ра­циональной метафизики, а философии истории, фило­софии религии, этики; специфически рус. темы – о Богочеловечестве, конце истории, конфликте личности с миро­вой историей, о соборном человеке, тоске по Царству Божьему. Из историко-философского анализа Бердяев делает вывод, что метафизика возможна не как система понятий, а лишь как символика духовного опыта. За ко­нечным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о це­лых мирах, о нашей судьбе. Цель философского познания -не в отражении действительности, а в нахождении ее смысла. Окружающий человека объектный мир представляется Бердяеву ненастоящим, иллюзорным. Разум имеет тен­денцию все превращать в объект, из к-рого исчезает экзистенциальность. Вследствие изначальной пораженности человека первородным грехом («падшести») проис­ходит его подчинение условиям пространства, времени, причинности, выбрасывание человека вовне, экстериоризация, иными словами - объективация. Последняя оз­начает отчужденность объекта от субъекта, поглощен­ность неповторимо-индивидуального безличным, всеоб­щим, господство необходимости и подавление свободы. Процессу объективации как движению вовне он проти­вопоставляет возможность духовного восстания, борьбы против нее посредством общения в любви, творчества и трансцендирования как движения внутрь субъекта. Вы­соко оценивая критику Хайдеггером тенденции к усред­нению и нивелированию индивида в условиях господства обыденности и массовизации культуры (Man), Бердяев упрекает его в пессимизме, т. к. Хайдеггер, отрицая бес­конечность в человеке, считает, что смерть есть после­днее слово конечного существования индивида, он не выходит к тайнам космической жизни. Поэтому его кон­цепция «Мап» остается во власти объективации, выброшенности человека в мир, не связана с проблемами эсха­тологии. Бердяев же усматривает противоречие челове­ческого существования в том, что человек есть существо хотя и конечное, но заключающее в себе потенциальную бесконечность и устремленное к бесконечности. Откло­няя любые попытки философов (в т. ч. Хайдеггера) пост­роить онтологию, поскольку она неизбежно будет оста­ваться в рамках рационализации и объективации, Бердя­ев ставит своей задачей утвердить философию духа - эк­зистенциальную диалектику божественного и че­ловеческого. Понятие духа он не отождествлял ни с ду­шой, ни с психическим. В духе находится источник сво­боды. Душа человека - арена борьбы духовного и при­роды, свободы и необходимости. В отличие от Гегеля, для к-рого свобода оказывалась порождением необходимого мирового процесса, Бердяев считает, что бытие не может быть источником свободы. В этом вопросе он разделяет взгляды нем. философа-мистика XVII в. Я. Бёме, согласно к-рому свобода предшествует бытию, она истекает из «бездны», к-рая есть «ничто», безосновное око вечности и вместе с тем бездонная, не детерминированная воля к чему-то. Ничто и свобода первичнее Бога и вне Бога, они как раз и явились тем «строительным материалом», из к-рого Бог создал мир и человека. Поэтому, считает Бердя­ев, Бог не может нести ответственность за несотворенную им свободу, порождающую в человеке возможность зла, а человек не имеет права перекладывать на Бога от­ветственность за творимое на земле зло. Истолкование свободы как коренящейся в «ничто» Бердяев использует и для решения проблемы творчества, возникновения ново­го. Подлинное творчество означает появление того, чего еще не было в мире, т. е. создание из ничего посредством акта свободы. Из бытия же, подверженного объектива­ции и «рабьей» психологии, невозможно настоящее твор­чество, возможно лишь перераспределение материи про­шлого. Согласно Бердяеву, продукты творческой деятель­ности человека носят двойственный характер, в них как бы отражается борьба двух миров - существующего, объектно-чувственного зона и нового, эсхатологическо­го зона. В творческом акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. На путях объективации творчество при­спосабливается к условиям данного мира, на путях же экзистенциального трансцендирования оно прорывается к концу мира, к его преображению, т. е. в действитель­ность потенциальную, более глубокую. Оценивая взгля­ды Бердяева на проблему творчества, Зеньковский и нек-рые др. историки рус. философии отмечали их противо­речивость. Ибо творчество, с одной стороны, неизбежно ведет к объективации, а с другой - оно же призвано ее разрушить. Тем самым творчество как бы лишается вся­кого смысла и сводится лишь к «мессианской страсти». Однако, считает Бердяев, было бы ошибкой делать вывод, что творчество объективированное лишено смысла. Без него человек не смог бы поддерживать и улучшать усло­вия своего существования в этом мире. Вместе с тем нужно понимать границы этого пути и не абсолютизировать его. Важно иметь в виду, что наступит эпоха, новый истори­ческий зон, когда эсхатологический смысл творчества будет окончательно выявлен. Проблема творчества, т. обр., упирается в проблему смысла истории. Бердяев исходит из того, что время есть разное: космическое, историчес­кое и экзистенциальное. Последнее не исчисляется мате­матически, в нем нет различия между будущим и про­шлым, концом и началом, его течение зависит от напря­женности переживаний, от страдания и радости, от твор­ческих подъемов. История происходит в своем историческом времени, но она не может в нем остаться.

Она выходит или во время космическое (и человек оказы­вается лишь подчиненной частью мирового природного целого), или во время экзистенциальное, означающее выход из царства объективации в духовный мир. История имеет смысл только потому, что она кончится. Ее смысл, следовательно, лежит за ее пределами. Бесконечная исто­рия была бы бессмысленна, и если бы в ней обнаружи­вался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, ибо означал бы превращение каждого живущего поколе­ния в средство для будущих поколений. Смысл конца мира и истории означает конец объектного бытия, преодоле­ние объективации. Нельзя мыслить конца мира в истори­ческом времени по сю сторону истории. И вместе с тем нельзя его мыслить совершенно вне истории, как исклю­чительно потустороннее событие. Это антиномия. Конец мира - не опыт развития, а опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании. Это не фатум, тяготеющий над грешным миром и человеком, а свобода, преображение мира, в к-ром человек активно участву­ет. Противоречия человека в мире окончательно преодо­лимы лишь эсхатологически. Бог нуждается в ответном творческом акте человека, к-рый не только грешник, но и творец. Эсхатологическая перспектива не есть лишь перспектива неопределимого конца мира, но и перс­пектива каждого мгновения жизни. На протяжении всей жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир как Царство Духа. По своему содержанию, характеру рассматриваемых в нем идей данное соч. Бердяева при­надлежит к завершающим, наиболее зрелым его фило­софским произв.

Соч.: Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация//Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 163-286.

Л и т.: БердяевН. А. Самопознание: Опыт философской авто­биографии. М., 1991; Зеньковский В. В. История русской фи­лософии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 59-81; История русской фило­софии. М., 2001. С. 435^47.

А. Г. Мысливченко

ОСИПОВСКИЙ Тимофей Федорович (22.01 (2.02). 1765, с. Осипово Ковровского у. Владимирской губ. -12.(24).06.1832) - математик и философ. Д-р философии (с 1807), проф. (1803-1820) и ректор (1813-1820) Харьков­ского ун-та. В 1812 г., при основании Харьковского об-ва наук при ун-те, О. стал его президентом, выступал с сооб­щениями по вопросам физико-математических наук. Пос­ле увольнения из ун-та переехал в Москву, где занимался переводами и научной деятельностью. Философские взгля­ды О. отражены в речах, произнесенных на торжествен­ных собраниях Харьковского ун-та: «О пространстве и времени» (1808), «Рассуждение о динамической системе Канта» (1813). О. один из первых в России интерпретато­ров философских и естественно-научных идей И. Канта, он критически анализировал также идеи Г. В. Лейбница о предустановленной гармонии, субъективизм Дж. Берк­ли, Д. Юма. Сформировался как мыслитель на основе изучения физико-математических наук и фр. философс­кой литературы XVIII в., перевел на рус. язык «Логику» Э. Кондильяка и «Небесную механику» П. Лапласа, вы­пустил соч. по астрономии (1825, 1827, в 1828 перевел их

на фр. язык). О. признавал независимое существование предметов и явлений в пространстве и во времени, не-уничтожимость материи и движения, вечное изменение во Вселенной. Сущность жизни О. стремился понять, не прибегая к понятию трансцендентного, опираясь на есте­ственные науки, решающее значение в познании приро­ды придавал опыту. Строение материи О. объяснял атомо-молекулярной гипотезой, оставался во взглядах на ма­терию и природу механистическим материалистом. О. выступил с критикой утверждения И. Канта о том, что пространство и время не объективные формы реально существующего мира, но чистые формы чувственного созерцания, а также его представлений о синтетическом и априорном характере математических построений в алгебре и геометрии. По мнению О., математические идеи это отражение в сознании объективно существующих пространственных форм. В «Курсе математики» (1801) он утверждал, что протяженность тел существует как объективная реальность и лишь отражается в простран­ственных понятиях. В «Рассуждении о динамической си­стеме Канта» выступал против натурфилософии кон. XVIII -нач. XIX в., против априорного характера динамической теории как враждебной атомизму. Анализируя сущность динамической системы Канта, О. сделал вывод, что Кант приписывал одной из коренных сил материи, расширительной, неестественное свойство - независи­мость от материи. Однако, отвергая идеализм динамичес­кой системы, О. не оценил глубокие диалектические идеи о взаимодействии сил притяжения и отталкивания. В от­ношении к религии О. слыл вольнодумцем, о чем свиде­тельствует донос на него проф. А. Дудровича, писавше­го, что «образ мыслей ректора совершенно противный началам веры и Священного Писания». Автор доноса называл его главным виновником вольнодумства среди студентов физико-математического ф-та Харьковского ун-та. О. сопротивлялся организации при ун-те отделе­ния «библейского об-ва» и созданию кафедры богосло­вия. Разделяя просветительские идеи в понимании об-ва, он уповал на улучшение социальных порядков через утверждение в людях таких качеств, как честь, доброде­тель. В зависимость от успехов просвещения он ставил развитие нравственности, справедливости, уменьшение в об-ве «праздных людей». Хотя О. явился критиком идей неевклидовой геометрии Лобачевского, он оказал оп­ределенное влияние на развитие естественно-научной мысли России, прежде всего в таких областях, как мате­матика, астрономия, физика.

Соч.: Рассуждение о пользе наук... 1795; О пространстве и времени // Речи, говоренные в торжественном собра­нии Харьковского ун-та 30 августа 1807 г. Харьков, 1807; Русские просветители. М., 1966. Т. 2. Л и т.: Кравец И. Н. Т. Ф. Осиповский - выдающийся рус­ский ученый и мыслитель. М., 1955; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 230-234.

Т. Л. Мазуркевич

«ОСНОВАНИЯ ЛОГИКИ И МЕТАФИЗИКИ»- произв. Чичерина (1894), в к-ром в наибольшей степени прояви­лась рационалистическая направленность мировоззрения автора. Выступая непримиримым критиком эмпиризма,

Чичерин полагал, что даже в области материальных явле­ний, выступающих предметом опытного (внешнего) по­знания, эмпиризм не может обходиться без метафизичес­ких начал (без абстрактных понятий). Именно разум есть, в его представлении, «верховное определяющее начало как в субъективном, так и в объективном мире», так что законы разума и законы внешнего мира совпадают. С этой т. зр. логические определения выступают в конечном сче­те как определения самих предметов, соответствуют ре­альной сущности вещей. Не случайно недостаток теории И. Канта Чичерин видит в том, что в ней указанные умоз­рительные формы считаются чисто субъективными, меж­ду тем как они соответствуют объективным законам дей­ствительности. В познании последней особую роль он отводит самосознанию как тождеству сознающего субъек­та и сознаваемого. Поскольку философия есть познание сущностей, или познание вещей в их источнике, то имен­но самосознание разума дает этот источник непосред­ственно как достоверный факт и является тем самым ос­новой всякого философского знания. Из основополагаю­щей роли разума в познании следует вывод, что «логика есть первая и основная наука, дающая закон всем осталь­ным». Если психология, считает он, исходит из явлений и старается раскрыть управляющие ими законы, то логика располагает безусловно достоверными началами и зако­нами, к-рые не добываются путем наблюдения, а со­знаются непосредственно разумом и служат ру­ководством для самого наблюдения. Поскольку метафи­зику Чичерин определяет как науку о понимании, а спо­собы понимания представляют собой логические понятия или категории, то она вся держится на логике. Правда, в метафизике он подчеркивает значение умозрительности (умственного созерцания) как основы развития системы категорий, тогда как в логике это развитие строится стро­го дедуктивно, как извлечение одних логических форм из других. Нетрудно видеть, что, раскрывая основания логи­ки и метафизики, Чичерин следует в основном за Геге­лем, хотя у него возникают и своеобразные «дополне­ния» или «исправления» гегелевской системы. Главное дополнение состоит в замене традиционной гегелевской триады тетрадой. Под нею понимается четырехчленная логическая схема, основанная на таких осн. действиях ра­зума, как соединение и разделение. Она включает опреде­ление единства, определение множества, их сочетание и отношение между ними. Чичерин считает эту схему при­годной для познания всякого предмета, а тем более логи­ческих операций, подводя под нее все остальные логи­ческие определения. Тем не менее трехступенчатость со­храняется, когда Чичерин переходит к историческому раз­витию. Особенность развития философии он видит в сменяемости философских систем, объясняющейся тем, что каждая система, исходя из какого-то определения и сводя к нему все остальное, естественно, становится на одностороннюю т. зр., в к-рой уже заключается внутрен­нее противоречие, требующее дальнейшего развития. Т. обр., в философии новый взгляд, новый подход заменя­ет предшествующие, в чем состоит ее отличие от наук опытных и математических, где новое открытие добавля­ется к предыдущим. Развитие здесь приобретает количе­ственный характер, тогда как в философии - качественный.

В процессе своего развития, замечает Чичерин, философия проходит через три ступени: на первой ступени - тесная взаимосвязь индукции и дедукции, опытного и умозри­тельного знания, на второй ступени эта связь распадает­ся: с одной стороны, опыт, отвергающий метафизику, с другой - метафизика как система субъективных опреде­лений, третья ступень представляет собой их примирение на новой основе. В свою очередь и метафизика, как умоз­рительная философия, проходит в своем развитии три последовательные ступени: непосредственное представ­ление категорий как определений сущего; противополо­жение субъективного начала объективному (их относи­тельность); внутреннее тождество противоположных на­чал, возвышение разума от относительного к абсолютно­му. Если приложить эту схему к объекту мышления вообще, независимо от его опытного содержания, то он будет последовательно представляться, во-первых, сущим вообще (в непосредственном тождестве с собой), во-вто­рых, относительным (в противоположении субъективного и объективного определения) и, в-третьих, абсолютным (в высшем тождестве обоих). По Чичерину, абсолютные начала, проявляющиеся в человеческом познании, состав­ляют основание нравственности, т. к. они руководят прак­тической деятельностью человека. Именно из разума как высшего начала он выводит нравственную свободу чело­века как разумного существа, состоящую в независимос­ти от влечений, и свободу воли (выбора) как творческий акт человека, абсолютного самоопределения воли. Так рациональные основания метафизики логически перехо­дят в книге Чичерина в рациональные основания практи­ческой философии.

Лит.: Тихомиров П. В. Несколько критических замечаний на книгу Чичерина // Богословский вестник. 1894. Август; Стру-веП. Б. На разные темы: (сб. статей). Спб., 1902;АлексеевН. Н. Религиозно-философские идеи и личность Б. Н. Чичерина // Путь. 1930. № 24; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Исто­рия русской философии. М., 1961; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 158-166; Лосский Н. О. История русской философии. М, 1991.

В. И. Приленский

ОЧЕВИДНОСТЬ - одно из центральных понятий фило­софского учения И. А. Ильина. Его содержание он очер­чивает не логическими, а преимущественно художествен­но-описательными, метафизическими приемами и сред­ствами, но чаще всего ограничивается обстоятельно опи­санными и прокомментированными примерами. Он полагает, что О. - это состояние души человека, «проти­воположное своеобразной слепоте или ослепленности, обманчивой, поверхностной видимости». О. не открыва­ется ни телесным ощущениям, ни понимающему рассуд­ку, ни играющему или построяющему воображению, ни пустопорожней (хотя бы неистовой в своем упрямстве) воле. Для того чтобы пробиться к О., надо жить духовны­ми актами, пребывать в них, строить себя ими, полагать их в основу своего бытия. О. играет важную роль не толь­ко в гносеологии (где фактически совпадает с понятием истины), но и в этике, эстетике, философии религии, фи­лософии права и во всех др. областях знания, в к-рых че­ловек имеет дело с духовным опытом. В каждой из них опыт О. осуществляется и накапливается по-своему. Так, тот, кто желает установить, что есть верное знание пред­мета и как оно достигается, должен накопить и осуще­ствить разносторонний опыт успешной познавательной деятельности. Философ, не работавший в качестве иссле­дователя ни в одной науке, неприемлем в качестве гносеолога, ему не поможет сфера отвлеченной профессио­нальной мысли. Ибо акт О. требует от исследователя даросозерцания, способности к чувствованию, глубокой и чуткой ответственности, искусства творческого сомнения его вопрошания, упорной воли к окончательному удос­товерению и глубокой любви к предмету. Равным обра­зом тот, кто желает обратиться к искусству, должен при­обрести обширный и глубокий опыт эстетического вос­приятия. При этом очень важно, чтобы философ сам ка­ким-нибудь способом участвовал в художественном творчестве. Его опыт получит совсем иной вид и иное значение, если он попытается самостоятельно пережить процесс замысла, вынашивания, борьбы за идею эстети­чески переживаемого предмета, облечения ее в ткань образов, обретения художественной формы (см.: Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М, 1994. Т. 3. С. 501-502). Осн. правило пути к О. гласит: «Сначала - быть, потом - дей­ствовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучи­тельного делания - философствовать» (Там же. С. 505-506). Руководствуясь этим правилом, философия может очертить путь, помогающий человеку обрести подлин­ный смысл своего бытия, преодолеть завалы, препятству­ющие движению в этом направлении. Особенно важно, по мнению Ильина, выявить и убедительно продемонст­рировать несостоятельность столь характерных для зап. философской мысли последних двух столетий преувели­ченных представлений о возможностях человеческого мышления (см. Предметность, «Путь к очевидности», «Аксиомы религиозного опыта», И. А. Ильин).

В. И. Кураев

«ОЧЕРК РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ»- соч. Шпета (ч. 1. Пг., 1922). «Как я могу писать историю рус­ской философии, которая если и существует, то не в виде науки, тогда как я признаю философию только как зна­ние», - заметил о своих затруднениях при написании этой работы Шпет. Отвергая философию как мораль, пропо­ведь или мировоззрение и считая высшей ее историчес­кой и диалектической ступенью философию как знание, он не отрицал, однако, наличия предварительной исто­рии, в течение к-рой философия «становится в знание». По его убеждению, рус. философия как раз и начинает подходить к этой стадии развития, поэтому внутренне необходимо подвести перед указанным моментом зре­лости итоги предшествующего развития. С т. зр. Шпета, философия приобретает национальный характер не в от­ветах - научный ответ для всех народов и языков - один, а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях. Интерес и отношение к той или иной про­блеме, к той или иной стороне в ней носят местный, на­родный, временной характер. Только в таком смысле и можно говорить о национальной науке, в противном же случае само решение научных вопросов (в т. ч. и фило­софских) в соответствии с национальными вкусами, склонностями и настроениями ничего научного в себе не сохраняло бы. Начиная исследование с киевского пе­риода, Шпет не обнаруживает там и в последующее вре­мя не только «любомудрия», но и элементарной грамот­ности: духовенство и знать, считал он, не имели пред­ставления о научных и философских интересах. Приме­ры этому - «незадачливый Максим Грек со своею -действительною или мнимою - ученостью»; «мнимо-народный философ Сковорода», в соч. к-рого он нахо­дит «предельно минимальное» количество философии; Брянцев, с его т. зр., лишь совокуплял «Вольфа с бес­цветным кантианством» и т. п. В своем «Очерке» Шпет дает описание и оценку различных проектов «рус. фи­лософии», принадлежавших В. Н. Карпову, Сидонскому, Новицкому. О философском национальном сознании до 1 -й четверти XIX в., по Шпету, не может быть и речи. Но затем в философских настроениях россиян произошла перемена, раскрывшая живой философский дух. Стали выдвигаться свои проблемы, и важнейшая среди них: определение рус. задачи в философии. «Невегласие» (невежество) - вот почва, на к-рой, по глубокому убеж­дению Шпета, произрастала рус. философия. Не при­родная тупость россиянина в философии, не отсутствие живых творческих сил, как свидетельствует вся рус. ли­тература, не недостаток чутья, как доказывает все рус. искусство, не неспособность к научному аскетизму и самопожертвованию, как раскрывает нам история рус. науки, а исключительно невежество не позволило рус. духу углубить в себе до всеобщего сознания фило­софскую рефлексию. Вот почему на такой почве произ­растала «философия бледная, чахлая, хрупкая», и удиви­тельно только, что она все-таки, несмотря ни на что, рос­ла. На почве невежества сформировалось утилитарное отношение к философии, поскольку восприятие ее как «мудрости и морали», по мнению Шпета, непременно утилитарно - философия должна учить жить мудро как в самом широком, так и в самом узком смысле практи­ческой жизни. Понимание философии как метафизики и мировоззрения вызывает более тонкое и возвышенное представление об ее пользе - для спасения души, разре­шения загадок смысла жизни, оправдания мира. Однако нужно углубиться до идеи философии как чистого зна­ния, чтобы восприятие ее и науки перестало быть утили­тарным. История рус. философии как мысли, проник­нутой духом утилитаризма, есть история донаучной фи­лософской мысли, к-рая не познала себя как филосо­фию свободную, чистую, философию как знание, философию как искусство. Это не значит, что в рус. философии отсутствовало движение идеи. Но воспри­ятие идеи и ее движения в рус. мысли было «нечисто, донаучно, примитивно, несофийно, не мастерское». Рус. философия - по преимуществу философствование. По­этому ее темы редко бывают оригинальны. Но у нее все же есть свой собственный (национальный) тембр голоса. Он раскрывается не в решении, даже не в постановке про­блем, тем более не в методе, а гл. обр. в психологической атмосфере, окружавшей и постановку вопросов, и их ре­шение. Единственная оригинальная тема в рус. филосо­фии - тема России. Отсутствие исторической аристокра­тии, т. е. творческого выразителя нации, - самый загадоч­ный факт рус. бытия. «Рефлексивная аристократия» (ин­теллигенция) берет на себя долг разрешения этой проблемы, и потому-то «Россия» становится предметом рус. философской рефлексии. «Народ» и «интеллиген­ция» как творческий выразитель народа приобретают характер философско-культурного соотношения. Разница и даже противоположность ответов - с т. зр. народа или интеллигенции - определяет особую диалектику рус. фи­лософии и тем самым узаконивает ее оригинальное фи­лософское место. В этом смысле славянофильские про­блемы - единственные оригинальные проблемы рус. философии. II часть работы, о выходе к-рой было объяв­лено в 1922 г., осталась неизданной и находится в рукопис­ном отделе Российской государственной библиотеки.

С о ч.: Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 9-342.

В. В. Ванчугов

ПАВЛОВ Алексей Терентьевич (2.12.1929, Вольск Сара­товской обл.) - специалист по истории рус. философии; д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1952) и аспирантуру по кафедре истории филосо­фии народов СССР (1955). С 1964 г. работает на кафедре ис­тории рус. философии философского ф-та МГУ. С 1965 г. -доцент, с 1990 г. - проф. Осн. труды П. посвящены истори­ографии рус. философии, исследованию процесса изу­чения рус. философии в советской историко-философс­кой науке, а также проблемам университетской филосо­фии как специфической области национальной философ­ской культуры. Изучение развития исследований истории рус. философии в советский период показало, что вплоть до сер. 50-х гг. они были посвящены исключительно исто­рии материалистических учений, что серьезно обедняло картину развития философии в России. Исследование университетской философии в России выявило, что вплоть до 20-х гг. XIX в. преподавание велось в духе фило­софии X. Вольфа, а в последующие годы преобладало влияние нем. философии XIX в. Запрет преподавания философии в 1850-1861 гг. серьезно сказался на общем состоянии философских исследований и лишь к кон. XIX в. уровень философской культуры в России стал сопоста­вим с общеевропейским. Развитие университетской фи­лософии явилось важнейшей предпосылкой религиозно-философского ренессанса в России нач. XX в. П. - автор большого числа статей в словаре «Русская философия» (М, 1995) и ряда глав в коллективном труде «История рус­ской философии» (М., 2001). Ряд иссл. П. посвящен воп­росам организации преподавания философии в МГУ. Соч.: От дворянской революционности к революционному ! демократизму (идейная эволюция А. И. Герцена). М., 1977; Исследования в СССР генезиса марксистской философии (1917-1977) // Вестник МГУ. Сер. «Философия». 1977. № 5; Исследо­вания истории философии народов СССР в Московском уни­верситете // Там же. 1979. № 6; Кафедра истории философии народов СССР // История философской мысли в Московском университете. М., 1982; А. И. Герцен - родоначальник русско­го крестьянского утопического социализма // История русско­го утопического социализма XIX века. М., 1985; Утопический социализм Н. П. Огарева // Там же; Дискуссионные вопросы истории русской философии в научной литературе 50-60-х го­дов // Вестник МГУ. Сер. «Философия». 1986. № 6; История марксистско-ленинской философии в СССР (в соавт.) // Исто­рия философии в СССР. М., 1988. Т. 5. Кн. 2; История русской философии (в соавт.) // Там же; Исследование философии рус­ских революционных демократов в СССР (1917-1987). М., 1989; К вопросу о своеобразии русской философии // Вестник МГУ. Сер. «Философия». 1992. № 6; Университетская филосо­фия в России // Философские науки. 1998. № 1; Философия в Московском университете // Философский факультет МГУ им. М. В. Ломоносова: Очерки истории. М., 2002.

П. П. Апрышко

ПАВЛОВ Иван Петрович (14(26).09.1849, Рязань -27.02.1936, Ленинград) - физиолог, лауреат Нобелевской премии (1904). Создатель учения о высшей нервной дея­тельности (поведении) живых существ, к-рое сложилось под влиянием материалистических традиций в рус. фило­софии, физиологического учения Сеченова, коренным образом преобразовало физиологию и психологию, обо­гатило медицину, педагогику и др. науки о человеке. При этом П. исходил из принципа эволюционно-биологичес-кого объяснения функций организма как целостного об­разования, главным регулятором деятельности к-рого явля­ется нервная система. Начав с изучения кровообращения и пищеварения, он перешел к исследованию поведения организма в целом, механизмов его адаптации к окружа­ющей среде и факторов, под влиянием к-рых он приобре­тает новые поведенческие формы и реакции. Отклонив представления о том, что указанные процессы определя­ются внетелесным началом (душой), П. доказал, что осн. актом поведения является условный рефлекс (термин вве­ден П.), реализуемый высшими нервными центрами (ко­рой больших полушарий головного мозга и ближайшей подкоркой). Следуя Сеченову, П. взаимодействие организ­ма со средой мыслил не по типу сугубо механической детерминации, а как регулируемое внешними агентами, выполняющими роль сигналов. Они позволяют организ­му различать свойства внешних объектов и благодаря это­му эффективно действовать в изменчивых условиях сре­ды. Сигналы носят системный характер, причем они об­разуют две системы: сенсорную (им соответствуют в пси­хологическом плане чувственные образы - ощущения, представления) и вербальную (им соответствуют слова -устные и письменные - человеческой речи). Благодаря вторым сигналам, в результате анализа и синтеза чувствен­ных образов, возникают обобщенные умственные обра­зы (или понятия). Этим определяется качественное разли­чие между поведением животных, поскольку оно регули­руется только первой сигнальной системой, и человека, в к-ром обе системы связаны и лишь в случае патологии наблюдается разрыв между ними. Имея биологическую основу, условный рефлекс образован на базе безуслов­ного (определенной потребности). Если сигнал ведет к успеху (подкрепляется), между ним и ответным действи­ем организма образуется связь, к-рая при повторе стано­вится все более прочной. Тем не менее она является вре­менной и если в дальнейшем не подкрепляется, то благо­даря нервному процессу торможения гаснет. Организм постепенно учится различать сигналы (процесс дифференцировки). Знание этих процессов позволяет причин­но объяснять, предсказывать и модифицировать поведе­ние. Тем самым было доказано преимущество детер­министского и объективного подхода к нему в противовес концепциям, исходящим лишь из субъективного метода анализа сознания. П. и его школа всесторонне изучили динамику образования и изменения условных рефлексов, открывшую механизмы мн. нервно-психических прояв­лений, в т. ч. невроза. Вопреки утверждению, будто он представляет организм только чисто механическим уст­ройством, реагирующим на внешние толчки, П. отстаи­вал активный характер поведения. Условные рефлексы предполагают деятельность головного мозга по анализу и синтезу раздражителей, ее неотделимость от внутрен­них побуждений (потребностей) организма. П. изучал и др. рефлексы, в частности ориентировочный, или, как он его называл, рефлекс «что такое». Организм как бы не­прерывно задает этот вопрос окружающему миру, стре­мясь выяснить значение ситуации, в к-рой он оказался, и наилучшим образом «вычислить» то, что представляет для него наибольшую ценность. П. выдвинул учение о различ­ных типах высшей нервной деятельности, о динамических стереотипах как устойчивом комплексе реакций и др. От­ношение П. к психологии изменялось в различные перио­ды творчества. В течение ряда лет он считал, что областью психологии является внутренний мир сознания субъекта, и на этом основании запрещал сотрудникам применять психологические понятия, чтобы не отступать от строго объективного объяснения наблюдаемых фактов. В итого­вых же работах он исходил из того, что условный рефлекс следует считать столько же физиологическим, сколько и психологическим явлением. Учение П. имеет важное ми­ровоззренческое и методологическое значение, выражен­ное в утверждении объективного метода исследования сложнейших жизненных процессов и доказательстве це­лостности организма как системы, внешние и внутренние проявления деятельности к-рой нераздельны. П. муже­ственно и последовательно выступал против идеологичес­ких репрессий, отстаивая право ученого на творческую свободу. Работами П. был углублен детерминистский под­ход к исследованию поведения организма. Однако его нельзя считать редукционистом. Говоря о человеке, он признавал исключительно важную роль сознания в его са­моразвитии и саморегуляции его поведения. Творческие открытия П., по свидетельству В. И. Вернадского, поз­воляют говорить о нем не только как о естествоиспытателе, но и как о глубоком мыслителе.

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 6 т. М; Л., 1951-1952.

Лит.: Анохин П. К. И. П. Павлов. Жизнь, деятельность и науч­ная школа. М.; Л., 1949; Асратян Э. А. И. П. Павлов. М., 1981.

М. Г. Ярошевский

ПАВЛОВ Михаил Григорьевич (1(12).11.1792, Елец Ор­ловского наместничества - 9(21 ).04.1840, Москва) - фило­соф и естествоиспытатель. В 1813г. поступил в Харьков­ский ун-т, но через год перешел на Московское отд. Ме­дико-хирургической академии, а затем - в Московский ун-т, закончив в 1816 г. математическое и медицинское отд. В 1818 г. П. защитил докторскую диссертацию, затем уехал за границу для усовершенствования своих знаний. С 1820 г. - проф. Московского ун-та. Одновременно ведет интенсивную научную и литературную деятельность, в частности издает журн. «Атеней». П. считал себя после­дователем Шеллинга. Его онтология сходна по своей сути с воззрениями Велланского. Он признавал существование природы, мира вещественного и противостоящего ему мира духовного, идеального, полагая при этом, что «ма­териальное образуется по образу идеального». Вместе с тем идеи не представлялись П. последней сущностью: они созданы божественной волей. Бог у него предстает как Абсолют, порождающий из себя мир. Отсюда постиже­ние «единства и безусловного - вот цель, к которой мыс­лящий в человеке дух стремится постоянно...». Исходя из этих осн. постулатов, П. строил свою натурфилософию, включавшую эволюционистские идеи. Он пытался вы­явить сущность науки и принципы ее построения (логи­ческий и генетический), предложил классификацию наук. Для него характерна критика априоризма, односторонне­го умозрительства, защита идеи единства умозрения (фи­лософии) и эмпирии (конкретных наук). В эстетике П. при­мыкал к романтической школе. По его мнению, «произ­ведение изящного искусства... выражает собою какое-либо понятие или мысль». Оценивая роль П. в истории рус. мысли, необходимо вслед за Зеньковским отметить, что наибольшее значение имела не собственно его науч­ная публицистика, а его лекционная, преподавательская деятельность. Под влиянием его идей теоретически фор­мировались кадры «молодой России 30-х гг.». Его ученик Станкевич писал: «М. Г. Павлов выступает именно как новатор-проповедник, умевший заражать своим научным энтузиазмом».

С о ч.: Натуральная история // Атеней. 1830. № 4; Общий чертеж наук // Отечественные записки. 1839. №11; Философия трансцендентальная и натуральная. (Отрывки из словаря наук) //Атеней. 1830. №4.

Л и т.: Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Философия Шеллинга в России. Спб., 1998.

В. И. Приленский

ПАИСИЙ ВЕЛИЧКОВСКИЙ (в миру Петр Иванович Величковский) (1722, Полтава - 15(26). 11.1794, Нямецкая лавра в Карпатах) - схиархимандрит, православный под­вижник, переводчик христианской аскетической литерату­ры, канонизирован в 1988 г. Учился в Киево-Могилянской академии (1735-1739). Много странствовал по Украине, затем поселился в Киево-Печерской лавре, а в 1746 г. пе­реселился на Афон, избрав путь отшельничества. В 1750— 1755 гг. вокруг П. В. складывается небольшая монашеская община, в центре духовно-аскетической практики к-рой была Иисусова молитва и психофизическая техника иси-хазма. Став в 1758 г. священником и духовником скита,

П. В. начинает труд по сбору и переписке аскетической литературы. Сверка многочисленных греч. списков этих книг привела его к мысли о необходимости перевода их на славянский язык, а также об исправлении уже имею­щихся переводов. Собирание и исправление переводов святоотеческой литературы он продолжает в молдавском Драгомирнском монастыре, став, т. обр., последователем и продолжателем дела Нила Сорского. Поселившись в 1779 г. в Нямецкой лавре (Карпаты), П. В. основал здесь школу переводчиков и справщиков, наладил переписку исправляемых и переводимых книг, собрал уникальную библиотеку. В кон. XVIII в. Лавра стала центром духовно­го просвещения для православного монашества ряда стран. В конце жизни П. В. с учениками перевел «Добротолюбие» - 5-томную антологию православных аскети­ческих текстов, изданную в 1782 г. на греч. языке. На сла­вянском языке этот труд впервые был опубликован в Пе­тербурге в 1793 г. Благодаря П. В. и его ученикам в России в XIX в. было возрождено старчество. Литературный труд П. В. был продолжен в Оптиной пустыни. Т. обр., П. В. стоит у самых истоков обновления православного мона­шества в XIX в. Он перевел соч. Исаака Сирина, Антония Великого, Исайи Отшельника, Петра Дамаскина, Феодора Студита, Марка Постника, Никиты Стифата, Феодора Эдесского, Каллиста и Игнатия и др. Им были исправлены и приготовлены для переписки кн. Иоанна Лествичника, Григория Синаита, Нила Синайского, Исихия Иерусалим­ского, бл. Диадоха, Макария Египетского, Филофея Си­найского, аввы Фалассия, Иоанна Кассиана, Симеона Нового Богослова и др. Для переводов П. В. и его школы характерен буквализм. Он всегда оставлял на полях ру­кописей множество толкований, позволяющих установить, что переводы выполнялись не по одному греч. изданию, но с привлечением всех доступных текстов того или ино­го соч., как печатных, так и рукописных, а также иноязыч­ных переводов.

С о ч.: Об умной или внутренней молитве. М., 1902; Крины сельные, или Цветы прекрасные, собранные вкратце от Боже­ственного Писания. О заповедях Божиих и о святых добродете­лях. Одесса, 1910.

Л и т.: Житие и писания молдавского старца Паисия Велич-ковского. М., 1847; Никодим (Кононов), архим. Старцы отец Паисий Величковский и отец Макарий Оптинский и их литера­турно-аскетическая деятельность. М., 1909; Боровкова-Майкова М. С. Нил Сорский и Паисий Величковский // Сб. статей, посвященных С. Ф. Платонову. Спб., 1911. С. 27-33; Четвери­ков С, прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. Париж, 1988; Экземплярский В. И. Старчество // Дар ученичества. М., 1993. С. 139-227; Tachiaos А-Е. The Revival of Byzantine Mysticism among Slavs and Romanians in XVIII century. Thessaloniki, 1986.

И. В. Басин

ПАНАРИН Александр Сергеевич (26.12.1940, Горловка Донецкой обл. - 25.09.2003, Москва) - специалист по философии политики, д-р философских наук, проф. Был зав. кафедрой теоретической политологии фило­софского ф-та МГУ, зав. сектором социальной филосо­фии Ин-та философии РАН. Действительный член РАЕН и ряда др. российских академий, член Союза писателей России. Лауреат Ломоносовской премии (1999). Окончил философский ф-т МГУ (1966). Защитил докторскую дис­сертацию - «Современный цивилизационный процесс и феномен неоконсерватизма» (1991). Изменения в поли­тической жизни страны позволили П. осуществить свои замыслы. В МГУ он основал кафедру теоретической по­литологии (1996), став создателем научной школы. Науч­но-исследовательскую работу сочетал с педагогической, публицистической и просветительской деятельностью. Главная особенность творчества П. - органичное соеди­нение веры и знания, ценностей православия и духа сво­бодомыслия, идущего от эпохи Просвещения. Здесь бе­рет начало и жесткая критика российских «западников», к-рых он вслед за Пушкиным называл представителями «полупросвещения». П. полагал, что важная задача поли­тологии - артикуляция и осмысление самых болезненных и табуированных, закрытых для публичного обсужде­ния социальных и национальных проблем, замалчивание к-рых лишь загоняет социальные болезни вглубь. По его словам, человечество столкнется с угрозой падения в па­леонтологические глубины истории, если не найдет в себе силы позаботиться о душе, поскольку единственная аль­тернатива падению - это реабилитация бедных: «Если в логике пространства закономерно побеждают физиче­ски сильнейшие, то в логике метаисторического време­ни, открытой мировыми религиями, торжествуют уни­женные. Реальная политическая история прокладывается между этими полюсами». П. выступал против унифика­ции мира, говоря о том, что только полицентризм и циви-лизационное многообразие являются необходимой пред­посылкой выживания человечества. Сквозные темы в твор­честве П. - теория долгосрочного политического прогно­зирования в условиях глобализации с исследованием циклической динамики в краткосрочном временном го­ризонте и на уровне больших циклов (ок. 50 лет). По его мнению, глобализация чревата деконструкцией суверен­ных национальных государств и национальных сооб­ществ, открывая возможность выхода определенных групп (в первую очередь элитарных) из системы национально­го контроля. Позитивные результаты может дать «альтер­нативный глобализм», т. е. интернационализация демок­ратических ин-тов, способных обуздать глобальный эко­номический тоталитаризм, подрывающий социальное государство и др. демократические социальные завоева­ния последнего столетия. П. разработал теорию циркуля­ции символического капитала (неформальной духовной власти), применив по отношению к политике социально-экономическую теорию «длинных волн» Кондратьева и противопоставив «левую фазу» большого политическо­го цикла (когда символический капитал сосредоточен в руках социальных «низов») и нынешнюю, «правую фазу» (символический капитал переходит в руки собственни­ков). В результате нарушается принцип разделения духов­ной (символической) и экономической власти, новое сли­яние к-рых чревато «экономическим тоталитаризмом» -ликвидацией прежней системы контроля за властью соб­ственников со стороны политики и культуры. П. предло­жил также оригинальную классификацию политических систем, сделав предметом специального анализа политическую систему постмодернистского типа. С 2004 г. про­ходят регулярные Панаринские чтения, организованные по инициативе МГУ, Государственной академии славян­ской культуры и Ин-та философии РАН.

С о ч.: Социально-психологические проблемы управления. М., 1981; Альтернативно ли «Альтернативное общество»? М., 1987; Стиль «ретро» в идеологии и политике: Критический очерк французского неоконсерватизма. М., 1989; Философия власти. М., 1993 (в соавт.); Россия в цивизационном процессе (между атлантизмом и евразийством). М., 1994; Россия: опыт национально-государственной идеологии. М., 1994 (в соавт.); Введение в политологию: Учебное пособие. М., 1994; Полити­ческая антропология. М., 1995 (в соавт.); «Вторая Европа» или «Третий Рим»? М., 1996; Философия политики: Учебник. М., 1996; Реформы и контрреформы в России. М., 1996 (в соавт.); Политология: Учебник. М., 1997; Реванш истории: российская стратегическая инициатива в XXI веке. М., 1998; Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях XX века. М., 1998; Россия в циклах мировой истории. М., 1999; Глобальное политическое прогнозирование: Учебн. пособие. М., 2000; Искушение глобализмом. М., 2000; Православная цивилиза­ция в глобальном мире. М., 2002; Стратегическая нестабиль­ность XXI в. М., 2003.

Н. Н. Зарубина, В. Н. Расторгуев

ПАНМОНГОЛИЗМ - термин, введенный в оборот В. С. Соловьевым в стихотворении «Панмонголизм» (1894; опубл. «Вопросы жизни», 1905. № 8). Первая строфа была взята автором в качестве эпиграфа к «Краткой повести об антихристе», входящей в состав «Трех разговоров о вой­не, прогрессе и конце всемирной истории, со включени­ем краткой повести об антихристе и с приложениями» (Спб., 1900). В историософской концепции Соловьева П. выражает идею вост.. опасности, исторического возмез­дия Европе, исчерпавшей потенции своего развития. В стихотворении предрекаемое падение третьего Рима, сви­детельствующее о приближении апокалипсических вре­мен, сопоставляется с завоеванием Константинополя му­сульманами. Силой, несущей возмездие, Соловьев счита­ет японцев, «вождей с восточных островов», нанесших сокрушительное поражение Китаю в войне 1894-1895 гг., хотя первоначально эта роль отводилась им китайцам. Тема китайской опасности появляется у Соловьева в ст. «Враг с Востока». По сюжету «Трех разговоров» японцы провозглашают идею П., узнав из газет «о существовании на Западе панэллинизма, пангерманизма, панславизма, панисламизма», захватывают Пекин и Корею и вместе с китайцами завоевывают Европу. Господство их длится полвека, после чего воспрянувшая Европа изгоняет азиа­тов, превращается в союз демократических государств и в XXI в. рождает антихриста. В предисловии к «Трем раз­говорам» Соловьев оговаривается, что азиатское наше­ствие на Европу не имеет безусловной достоверности и не взято непосредственно из Священного Писания, но кажется автору «вероятностью, близкой к достовернос­ти». Идея о возможности китайского нашествия высказы­валась и К. Н. Леонтьевым, напр. в письме к Розанову от 13 июня 1891 г.: «Вообще же полагаю, что китайцы назна­чены завоевать Россию, когда смешение наше (с евро­пейцами и т. п.) дойдет до высшей своей точки». Розанов предполагает, что эта тема обсуждалась в разговорах Ле­онтьева и Соловьева, близких друзей, и что здесь их воз­зрения «сливаются до тожества». Это тем более вероят­но, что в «Трех разговорах» позиции обоих мыслителей относительно близости конца истории, по существу, схо­дятся. В 1900 г. в Китае вспыхивает восстание боксеров, направленное, в частности, против проживавших там европейцев, и нем. император Вильгельм II отправляет войска для подавления восстания, в чем Соловьев видит прообраз грядущих столкновений и приветствует миссию Вильгельма (см.: «По поводу последних событий», сти­хотворение «Дракон (Зигфриду)»). Скорое падение Порт-Артура и Цусима были восприняты современниками как осуществление соловьевских предчувствий. Идея П. раз­рабатывалась/!. Белым в его романе «Петербург» (1913).

Лит.: Соловьев В. С. Панмонголизм // Соловьев Вл. «Непод­вижно лишь солнце любви...». М., 1990. С. 88-89; Он же. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2; Сербиненко В. В. Спор об антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов // Обществен­ная мысль: исследования и публикации. М., 1990; Молодяков В. Э. Концепция двух востоков и русская литература серебря­ного века // Известия АН СССР. Сер. литературы и языка. М., 1990. Т. 49; Долгополое Л. К. Андрей Белый и его роман «Пе­тербург». Л., 1988.

А. П. Козырев

ПАНСЛАВИЗМ - идея славянской культурно-политичес­кой взаимосвязи, находящая выражение в различных кон­цепциях политической философии. Термин «П.» был вве­ден в нач. 40-х гг. XIX в. для обозначения «сепаратистских и прорусских» настроений и движений славян Авст­рийской империи, хотя как явление П. возник раньше и получил определенное теоретическое оформление у ряда славянских мыслителей, напр, в идее «славянской взаим­ности» словацкого ученого П. Й. Шафарика.. В России предвосхищением этих идей послужила высказанная Кри-жаничем мысль, что «русское племя и имя есть всем ос­тальным вершина и корень»; он же выдвинул проект рас­пространения рус. языка как средства всеславянского общения. Как идейно-политическое течение, ставящее своей целью достижение всеславянского единения под эгидой одного из народов (в первую очередь рус. и поль­ского) или в форме федерации, П. начал оформляться с кон. XVIII - нач. XIX в. В форме призыва к конфедератив­ному союзу всех славянских народов на началах демокра­тизма П. был присущ Об-ву объединенных славян, воз­никшему в 1818 г. и организационно оформившемуся в 1823 г. В него входили рус. офицеры и польские шляхтичи, не чуждые идей масонства. Нек-рые положения относи­тельно славянского единения на федеративных началах были восприняты в сер. 40-х гг. Кирилло-Мефодиевским братством, в к-рое входили представители разных славян­ских народов, и петрашевцами, но революционно-де­мократическое крыло П. сформировалось все же в Евро­пе благодаря революционным инициативам М. А. Ба­кунина, поддерживаемым Герценом. В свою очередь По­годин в «Записках» обосновывал позиции доминирования Российской Империи в решении славянского вопроса, дав

идее П. «консервативный» облик. «Консервативный» П. все более проникал в официальную идеологию, стиму­лируя соответствующий подход к решению т. наз. «вост. вопроса», что проявилось, напр., в Крымской войне. Оба варианта П. подверглись критике в произв. К. Маркса и Ф. Энгельса. «Консервативный вариант» они расцени­вали как выражение имперских устремлений рус. самодер­жавия, «демократический» - как апологию земледельче­ского производства и отсталости. Предпочтительнее им казалась линия на ассимиляцию славянства «передовы­ми народами», в первую очередь - немцами. В ст. «Де­мократический панславизм» (1849) Энгельс писал: «...кро­ме поляков, русских и, самое большее, турецких славян, ни один славянский народ не имеет будущего...» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 6. С. 294). Трактовки П. как орудия рус. абсолютизма придерживались мн. зап. социальные мыслители, что подчеркивал, напр., А. Н. Пыпин. «Под русским панславизмом западные писатели разумеют обыкновенно, принимаемое ими за несомненное, стрем­ление России воспользоваться племенными влечениями славянских народов, слабых в отдельности, для установ­ления своего влияния или господства над ними с тем, что­бы грозить потом Европе» (Пыпин А. П. Панславизм в прошлом и настоящем. С. 73). С его т. зр., П. не столько политическое течение, сколько «философско-историческое построение, которое никогда не было правительствен­ной системой», между тем его сущность «злостного политического плана была принята как факт» (Там же. С. 171, 172). Определенные панславистские положения высказывались славянофилами, хотя их внешнеполи­тические ориентации не в полной мере совпадали с П. Более четко установки П. просматриваются в работах Цанилевского (прежде всего «Россия и Европа») и Ла-манского, а нек-рые трактовки «славянской идеи» в сугу­бо консервативном духе К. П. Леонтьевым и Победонос­цевым вызывали отпор со стороны не только револю­ционно-демократически ориентированных, но и либе­ральных кругов. Влияние этой идеи уже в форме неославизма проявилось в нач. XX в., особенно после Сла­вянского съезда в Праге в 1908 г. Заметный вклад в его развитие внесли В. А. Бобринский, Милюков, П. Б. Стру­ве. Они отказывались от опоры на монархическое начало в осуществлении П. и в то же время исходили из посылок европеизма в решении ряда проблем славянства. Хотя идеи П. и неославизма и входили в идеологическое обоснова­ние позиции России в 1-й мировой войне, об-во (в отли­чие от 1877-1878 гг.) они не воодушевляли. Образование ряда славянских государств после 1918 г. можно было бы считать осуществлением «демократического варианта» П., если бы не противоречия между ними и не реванш идеи пангерманизма в форме национал-социализма. Соот­ветственно Россия (СССР) вновь взяла на себя миссию освобождения и объединения славянских народов в годы 2-й мировой войны. Не исчезли импульсы к утвержде­нию «славянской идеи» и в настоящее время.

Л и т.: Аксаков И. С. Славянский вопрос, 1860-1882. М., 1886; Милюков П. Н. Разложение славянофильства: Данилевс­кий. Леонтьев. Вл. Соловьев. М., 1893; Пыпин А. Н. Пансла­визм в прошлом и настоящем (1878). Спб., 1913; Славянский Ф. А. Великие славянские задачи. Харбин, 1919; Егоров Б. Ф. О на­ционализме и панславизме славянофилов // Славянофильство и современность. Спб., 994; Kohn Н. Panslavism. It's History and Ideology. Notre Dame. Indiana, 1953; Petrovich M. B. The Emergence of Russian Panslavism, 1856-1870. N. Y., 1956.

Э. Г. Лаврик

ПАНТИН Игорь Константинович (6.10.1930, д. Новая Слуда Сямженского р-на Вологодской обл.) - специалист в области истории рус. философии и политологии, д-р фи­лософских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1954) и аспирантуру (1957) по кафедре истории филосо­фии народов СССР. В 1958-1964 гг. работал в Политиздате, 1964-1979 гг. - зав. кафедрой философии Всесоюзного заочного ин-та пищевой промышленности, зав. сектором в Ин-те международного рабочего движения АН СССР. С 1992 по 2006 г. - зав. сектором истории политической философии Ин-та философии РАН, в наст. вр. - главный научный сотрудник. С 1983 - главный редактор, полити­ческий директор (с 1997) журн. «Полис» («Политические исследования»). В диссертационных работах П.: кандидат­ской (1963) - «Борьба материализма и позитивизма в рус­ской философии ( 2-я пол. XIX в.)» и докторской (1975) -«Социальная мысль в России: переход от народничества к марксизму» - рассматриваются особенности истори­ческого развития России через призму движения обще­ственной мысли. Круг научных интересов П. - анализ специфики «догоняющего» развития России. П. видит прямую связь между отсутствием класса или социальной группы, чьи интересы совпадали бы с потребностями развития об-ва в целом, и усилением роли насилия, госу­дарственного прежде всего, выступавшего фактором пре­одоления различного рода кризисов - внутренних и вне­шних. «Демократическую перспективу строительства со­циализма» П. оценил как миф: народ к участию в управ­лении государством не был привлечен, т. к. политическая власть обернулась монополией одной партии и перерос­ла в тоталитаризм. Коммунистический режим рухнул, и под вопросом оказалась не только экономическая эф­фективность «догоняющего» развития, но и диктуемые им политические, идеологические и моральные импе­ративы.

С о ч.: Материализм и материалистическая теория познания русских революционных демократов. М., 1963; Социалисти­ческая мысль в России: развитие от утопии к науке. М., 1973; Посткоммунистическая демократия в России: основания и осо­бенности//Вопросы философии. 1966. №6; Драма российских реформ и революций (в соавт.) М., 2000; Россия и мир: истори­ческое самоузнавание. М., 2000.

Н. М. Северикова

ПАСКАЛЬ В РОССИИ. Фр. религиозный мыслитель Блез Паскаль (1623-1662) с его своеобразным видением Бога и мира, экзистенциальным углублением в «бесконечный космос» души и «человеческим» постижением истины занимает особое место в рус. культуре. Школу паскалев-ских «Мыслей» прошли не только выдающиеся предста­вители рус. культуры, но и мн. образованные люди раз­ных слоев рус. об-ва. Осн. идеи, парадоксы и знаменитые образы П. становятся не только известными, но и попу­лярными (величие и ничтожество человека, «личный Бог» и «Бог ученых и философов», «аргумент-пари», символ сердца, образы «мыслящего тростника», «бездны», фе­номен «равнодушной природы» и др.). Самый ранний перевод (анонимный) «Мыслей» появляется в журн. Но­викова «Утренний свет»: «Опоследование «Мыслей» Паскалевых и «Характеров» Теофрастовых» (1778). В 1843 г. И. Г. Бутовский выпустил в свет свой перевод ряда мыс­лей П. «О человеке» и несколько его малых философских соч. К кон. XIX в. публикуют свои переводы «Мыслей о религии» Паскаля П. Д. Первое (1888,1889,1905) и С. Дол­гов (1892, 1902). За советский период «Мысли» (в сильно урезанном виде) были изданы лишь в 1974 г. (БВЛ. Т. 42, пер. Э. Линецкой). П. в Р. воспринимался либо с глубоким уважением, даже с поклонением и обожанием (А. С. Хо­мяков, считавший себя «учеником» П., Киреевский, Тол­стой), либо с той или иной долей неприятия и критики (И. С. Тургенев, Герцен, Чернышевский, Шестов). После революции П. ценился как великий ученый и не был в чести как религиозный и мистический философ. Для Тол­стого П. был «учителем человечества» наряду с Лао-цзы, Буддой, Сократом, Спинозой, Руссо. В его «Круге чтения на каждый день», подборке мудрых мыслей выдающихся представителей культуры всех времен и народов, П. при­надлежит самое почетное место, он особенно ценил в П. дар провидения высших истин, от к-рых зависит весь смысл бытия и человеческой жизни. Толстого роднит с П. обо­стренное нравственное чувство, беспощадная логика и вместе с тем наивно-детская вера в добро, убеждение в том, что за всеми «завесами бытия» таится сокровенный смысл жизни. Обреченные оба на духовное «странниче­ство», они двигались в одном направлении: от осознания суеты жизни - к «чистому житию», от сомнения - к вере, от людских страданий - к радости и счастью в Боге, от ужаса неумолимой физической смерти - к вечной жизни в духе, от спокойной и несколько абстрактной религиоз­ности - к откровению религии Христа, от «лукавых рас­суждений» отвлеченного ума - к неподкупным интуици-ям сердца. Как и П., Толстой подчеркивал личный, живой, экзистенциальный характер веры, к-рой жаждет сердце и к-рую не в состоянии обрести холодный ум со всей своей «железной логикой». Оба они убеждены, что «многознание религии не научает». Толстой даже усиливает анти­сциентизм П., указывая не только на бесполезность на­уки, но и на «вредные ее последствия» для духовного про­светления человечества. Наука угождает «плотскому че­ловеку», тогда как религия обращается к духовной личности. Наука «равнодушна» к нравственному порядку бытия, к-рый близок религии, ибо в ней он укоренен. Оба они считали, что без Бога нет ни морали, ни высших цен­ностей жизни. Правда, есть один пункт в религии П., вы­зывающий резкое неприятие Толстого, - его якобы «детс­кая вера в догматический католицизм». Однако Толстой не совсем прав, ибо П. (пусть в рамках католицизма) раз­вивал раннехристианский вариант «религии сердца», про­тивостоя тогдашнему догматическому католицизму -иезуитизму, за что и был объявлен «еретиком». Здесь бо­лее прав Флоренский, к-рый находил «какое-то особое сродство у Паскаля с православием». Есть принци­пиальное сходство между ними в трактовке самого фено­мена религиозной веры: признание ее как личной, жи­вой, глубинно-искренней, а не как формально-внешней, «договорно-юридической», поверхностно-разумной, об­ставленной внешней атрибутикой. Критика П. зап. испо­веданий (иезуитского варианта католицизма и протестантизма) сродни критике их со стороны право­славных философов (Киреевский, Хомяков, Юркевич и др.). В целом рус. мыслители, как и П., не принимают зап. рационализм в религии, богословии и философии. «Ум­ной религии» они противопоставляют «сердечную веру», абстрактному гносеологизму - «живознание», отвлеченному представлению о природе человека и его свойствах - «живую целостную личность», ана­литическому изучению жизни - синтетическое видение ее, превосходству разума над чувствами - приоритет сер­дца над разумом. В России высоко оценили паскалевский символ сердца («Мы постигаем истину не только разу­мом, но и сердцем», «У сердца свои законы, которых ра­зум не знает», «Сердце чувствует Бога, а не разум») и связанную с ним дихотомию «внутреннего человека» на уровне сердца и «внешнего человека» на уровне разума (Сердца метафизика). Все высшие ценности жизни (нравственные, религиозные, духовные в целом) с этой т. зр. имеют своим истоком сердце как «световой центр души». Отсюда интуиции сердца выступают как «высший гнозис», что соответствует паскалевскому кредо: «Исти­на постигается любовью». На эту сторону учения П. об­ратили внимание Флоренский и Вышеславцев. В гл. «Пас­каль» из кн. «Вечное в русской философии» последний пишет: «Можно удивляться, что французская философия, которая исследовала и истолковывала каждую строчку в сочинениях Паскаля, не заметила у него этого порази­тельного открытия - логики сердца и основанных на ней суждений о ценностях». По Вышеславцеву, П. предвосхи­тил (до М. Шелера) иерархический порядок ценностей, в к-ром духовные ценности стоят выше материальных, персональные ценности - выше безличных, а нравствен­ные и религиозные ценности - выше теоретических (Эти­ка преображенного Эроса. М., 1994. С. 293-295). С ука­занной проблематикой связано и понимание П. трагизма человеческого существования: противоречивости и пара­доксальности человека, его величия и ничтожества, анти-номизма самой его природы и всего его бытия. Особен­но близко оно Достоевскому, погружающему своих ге­роев в духовные «бездны противоречий» и «омут нераз­решимых загадок». Среди рус. мыслителей Достоевский наиболее конгениален П. Однако при всем трагическом видении человека оба они не «срываются» ни в мизант­ропию, ни в отчаяние, ни в безнадежность, потому что спасаются верой в Иисуса Христа и его искупительную миссию. Для них нет веры и любви к человеку без веры и любви к Богу. При всех «безднах падения» человека «ис­кра Божия» как «свет во тьме светит» в нем. Религиозный гуманизм П. сродни мн. рус. мыслителям. Не понимая глубинных основ гуманизма П., Вольтер считал его «утон­ченным мизантропом». Такое непонимание свойствен­но Шестову, к-рый в своей работе «Гефсиманская ночь» называет его «изувером и фанатиком», «ненавистником разума» и всего того, что дорого людям. Они любят ус­тойчивость - он выбирает непостоянство; они любят твер­дую почву - он их толкает в бездну; они ценят внутренний мир - он призывает к мучениям; они ищут ясных истин - он «спутывает все карты»; они любят покой - он же восклицает: «Христос будет в агонии до конца мира -так не будем же спать!» Призыв П. к совести человече­ства, как и его духовную требовательность к людям, Шес­тов трактует как издевку над человеком. Шестов сближает П. с Ницше-разрушителем и связывает гениальность обо­их с их психическим заболеванием, поверив клевете иезу­итов о «сумасшествии» П. Бердяев проницательно заме­тил, что Шестов «роковым образом обречен на непони­мание Паскаля», ибо сам принадлежит «эпохе Ницше». Критически к философским взглядам П. относятся рево­люционные демократы и материалисты (Белинский, Доб­ролюбов, Чернышевский, Писарев), как бы продолжая этим традицию фр. Просвещения, осуждавшего П.-хрис­тианина и не ценившего в нем философа. «Вечным оппонентом» П.-христианина был Тургенев, не любив­ший иезуитов и вообще католиков и клеймивший в П. «раба католицизма». И вместе с тем П. был для него таин­ственным водителем по «метафизическим полям» жиз­ни, ибо писатель не чужд был «паскалевским безднам» и парадоксам, «проклятым вопросам», трагическим темам и образам. Философская часть романа «Отцы и дети» создавалась под непосредственным влиянием «Мыслей» П. о человеке, бренности и хрупкости его жизни, ее «нич­тожности» во Вселенной, трагической неизбежности смерти, великом спокойствии «равнодушной природы», к-рой нет никакого дела до человека. Розанов связывал трагизм Тургенева с его атеизмом и даже богохульством, тогда как у П. трагизм смягчается верой в Бога, в силу чего скорбная душа П., обретая надежду, избегает отча­яния.

Лит.: Филиппов М. М. Паскаль, его жизнь и научно-фило­софская деятельность. Спб., 1891; Гуляев Л. Д. Этическое уче­ние в «Мыслях» Паскаля. Казань, 1906; Кляус Е. М., Погребыс-ский И. Б., Франкфурт У. И. Паскаль: Научная биография. М., 1971; Тарасов Б. Н. Паскаль. М., 1979 (2-е изд.- 1982); Он же. «Мыслящий тростник»: Жизнь и творчество Паскаля в вос­приятии русских философов и писателей. М., 2004; Стрельцо­ва Г. Я. Паскаль. М., 1979; Она же. Паскаль и европейская культура. М., 1994.

Г. Я. Стрельцова

ПАССИОН АРНОСТЬ (от лат. passio - страсть) - термин, введенный в научный оборот Гумилевым для характерис­тики непреодолимого стремления людей к осуществле­нию своих идеалов. П., по Гумилеву, лежит в основе вся­ких деяний, оставляющих следы в истории. Она формиру­ется в результате мощных всплесков биохимической энер­гии космоса, открытой и описанной В. И. Вернадским, концентрирующейся в сравнительно небольших облас­тях земной поверхности. На основе этой идеи Гумилев создал пассионарную теорию этногенеза, в центре к-рой представление об этносе как о биосферном, несоциаль­ном феномене человеческого поведения. Пассионарные «толчки» порождают повышенную социальную актив­ность, способствующую при определенных историко-гео-графических условиях образованию новых этносов и эт­нических систем (суперэтносов). Энергия П. обеспечивает создание и существование в биосфере Земли всего мно­гообразия этнических систем - природных коллективов людей с общим стереотипом поведения, на к-рый накла­дывает отпечаток географическая среда, культурная традиция и этническое окружение. Пассионарная теория этногенеза развивает сформулированную Савицким и др. идеологами евразийства концепцию естественного брат­ства рус. народа с народами, проживающими на терри­тории Евразии.

Л и т.: Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989; Он же. География этноса в исторический период. Л., 1990; Он же. От Руси к России. Очерки этнической истории. М., 1992; Онже. Из истории Евразии. М., 1993; Чижевский А. Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1973.

В. П. Кошарный

ПАШУКАНИС Евгений Брониславович (23.02(7.03). 1891 1937) - теоретик права, советский государственный дея­тель. П. - один из организаторов секции права Коммуни­стической академии. С 1927 г. - действительный член Коммунистической академии, затем член ее президиума и вице-президент. С 1931 г. - директор ин-та советского стро­ительства и права Коммунистической академии, с 1936 г. -зам. наркома юстиции СССР. Был репрессирован. Право­вая теория П. - результат соединения марксизма и социо­логической школы права. П. выводил право из производ­ственных отношений, из «товарного обмена». Согласно его т. зр., в процессе товарообмена «юридический субъект» находит свое адекватное воплощение в конкрет­ной личности эгоистически хозяйствующего субъекта, собственника, носителя частных интересов. Право возни­кает там и тогда, где и когда появляются обособленные и противоположные частные интересы. Столкновение ин­тересов, спор являются тем осн. фактором, к-рый приво­дит к рождению юридического отношения из экономи­ческого. Главный элемент правоотношения - субъектив­ное право, так как оно опирается на материальный инте­рес частного лица, что делает его независимым от нормы права и первичным перед юридической обязанностью. В правовом отношении (поскольку оно тесно связано с эко­номикой), т. обр., раскрывается суть права, тогда как нор­ма права, принадлежа сфере должного, имеет лишь фа­культативное значение для понимания и обнаружения права. Основываясь на своей «меновой» теории права, П. сделал вывод о том, что буржуазный тип права являет­ся исторически последним. Отмирание буржуазного пра­ва приведет к отмиранию права как социального ин-та, а не к замене его пролетарским правом.

С о ч.: Общая теория права и марксизм. Опыт критики ос­новных юридических понятий. М., 1926.

Лит.: Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997. С. 198— 231; История политических и правовых учений. М., 2004. С. 797-800.

В. Н. Жуков

ПАЩЕНКО Виталий Яковлевич (16.11.1940, пос. Стрель-ники Черниговской обл.) - специалист по социальной философиии и истории рус. философии; д-р философ­ских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1965). С 1972 г. - проф. кафедры социальной философии в МГУ. В 1980-1985 гг. преподавал философию в вузах Монголии. С 1989 г. - руководитель общественно-политическо­го центра МГУ. Докторская диссертация - «Идеология евразийства» (2000). Редактор и один из авторов кн. «Со­циалистический плюрализм» (М., 1990; на яп. яз.- 1991) и «Судьбы партии» (М., 1991). Главная тема научных иссле­дований П. - общая теория идеологии, политическая иде­ология евразийства, его история. В работе «Идеология евразийства» (2000) автор утверждает: 1) евразийская идея единого пространственно-временного континуума, на базе к-рого строилась особая евразийская цивилизация (общее месторазвитие и общая историческая судьба составляющих ее народов), - инвариант русской идеи; 2) возрождение России возможно только на основе евра­зийства (по Гумилеву).

Соч.: Евразийство и мы // Вестник Московского ун-та. Сер. 12. Социально-политические исследования. 1993. № 3,4; Евра­зийские начала // На рубеже веков. 1997. № 2; У истоков евра­зийства // Там же. № 4; Евразийство. Формулировка, тезисы (в соавт.) // Там же. 1998. № 2; Марксизм, большевизм, револю­ция в зеркале евразийства // Вестник Московского ун-та. Сер. 12. Социально-политические исследования. 1999. № 2,3; Евра­зийство // История русской философии. М., 2001; Социальная философия евразийства. М., 2003; Социологические идеи в трудах теоретиков евразийства // Развитие социологии в России (с момента зарождения до конца XX века). М., 2004.

М. А. Маслин

«ПЕРЕПИСКА ИЗ ДВУХ УГЛОВ» -соч. В. И. Иванова и Гершензона, памятник рус. религиозного ренессанса нач. XX в., отразивший настроения отечественной интелли­генции в годы духовного кризиса, вызванного события­ми 1 -й мировой войны и социалистической революции в России. Лето 1920 г. оба автора (поэт и историк обще­ственной мысли) провели в одной комнате Московской здравницы для работников науки и культуры. Там между ними завязалась переписка, длившаяся с 17 июня по 19 июля. Составившие ее 12 писем были впоследствии опубликованы (Пг., 1921). Осн. темой книги, представ­ляющей собой диалог авторов, стал спор о культуре, Боге, человеческих ценностях, связи духовного наследия с со­временностью. Позицию Иванова можно обозначить как оптимистическое принятие культуры, опирающееся на веру в смысл жизни, в силу человеческого творчества, в религиозное значение духовности. Гершензон, напротив, придерживался нигилистического отношения к культуре, полагая, что XX в., начавшийся войнами и революциями, идет к признанию всеобщности разрыва между культур­ным сознанием и личной волей, к отрицанию ценностей европейской культуры с ее мертвящей отвлеченностью и системностью. Ощущение неистинности и «неподлинно­сти» культуры заставило его мечтать о том, чтобы пото­пить в реке забвения «как досадное бремя» груз умствен­ных достояний человечества, «память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах и поэзии и выйти на берег нагим, легким и радостным, как первый человек». Вслед за Ж. Ж. Руссо он грезил о пол­ной свободе духа: человечество должно освободиться от знания, не добытого в живом опыте, к-рое «соблазном доказательности» проникло в ум, своей «бесспорностью и безликостью леденя душу». В безжизненности тради­ции, утрате связи с предшествующими поколениями и бессилии исторической памяти ему виделась внутрен­няя закономерность развития отечественного культур­ного типа. Свой бунт против культуры он объяснил рас­падом личных и социальных скреп, разочарованием в исключительной ценности и спасительности за­падноевропейской формы культуры. «Создания лично­го и коллективного творчества, - писал он, - отделив­шись от породившего их человека, начинают жить само­стоятельной жизнью, давая начало новым образовани­ям, чуждым их первому творцу». Культурные образования множатся уже помимо воли человека, а ему в этом процессе отводится лишь служебная роль. Из свободных художников люди превратились в рабов, чья деятельность определяется извне: их создания довлеют над ними. Идеал культуры - свободная община творчес­ких личностей - в действительности обернулся подне­вольным трудом работников, к-рые не понимают цели своих усилий. Но антиномичность и трагизм культуры не означали для Гершензона отрицания смысла творче­ства. Вслед за Ф. Ницше он мечтал о новой культуре, суть к-рой виделась ему в том, «чтобы личное опять ста­ло совершенно личным и, однако, переживалось бы как всеобщее, чтобы человек знал во всяком своем прояв­лении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога». Идеал этот разделял и Иванов. Однако путь к нему он пред­ставлял иначе. Если для Гершензона единственный залог и основа построения в будущем «подлинной культуры» - самобытная, самодовлеющая личность, то, согласно Иванову, истинная творческая свобода может быть об­ретена не разрушением следов былого, а верой в Бога, «огненной смертью в духе». Защищая культурную пре­емственность, он стремится показать, что чувство отягощенности духовным наследием - результат пережива­ний культуры «не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений». Он принимал культуру потому, что видел в ней божественное дело, вкладывал в нее абсолютный смысл. Поэтому возмож­но пребывание в культуре без растворения в ней. Если сознание имманентно (внутренне присуще) культуре, то оно действительно попадает под ее иго. Но если созна­ние частью имманентно, а частью трансцендентно куль­туре (т. е. выходит за ее пределы), то оно свободно. Рели­гиозная вера - исток, через к-рый свобода проникает в человеческое строительство - царство культуры. Но и в самой культуре Иванов усматривал священное начало, поскольку она живая, вечная память, вдохновляющая современников пророчествами ушедших поколений. Оправдывая историю и культуру, он ориентировался не на эмпирическую данность, а на символы открове­ния, когда-то вложенный в них смысл. Мир истинных ценностей не представлялся ему законченной системой. Изоляционизм индивидуальности означал для него ту­пик, потерю чувства реальности. Человек, с его т. зр., -мост, соединяющий небесный и земной миры. Призва­ние личности заключено в решении осн. задачи всех творческих усилий людей: «Освящать тление земное вы­шними ценностями небесными». Несмотря на несхо­жесть путбй разрешения антиномии творческой свобо­ды и культурной традиции, оба оппонента были едины в самом видении вопроса. Культура для них - феномен, нуждающийся не только в объяснении, но и в оправда­нии - моральном, религиозном, социальном, эстетичес­ком. Мысль «трансцендентна культуре, ибо она судит ее» (Б. Шлецер). На Западе эту проблему впервые поднял Ф. Ницше. В России же она стала одним из центральных вопросов философской мысли рубежа веков. «П.» сразу по выходу в свет стала предметом оживленного обсужде­ния в России и за рубежом. Вторая волна популярности «П.» датирована кон. 40-х гг., когда после 2-й мировой вой­ны в философской литературе с новой силой развернулся спор о культуре. Большой резонанс это соч. вызвало у таких видных мыслителей XX в., как X. Ортега-и-Гасет, М. Бубер, Г. Марсель, Т. С. Элиот, Ш. дю Бос, А. Пелле-грини, создавших ряд философских работ, близких ему по духу. «П.» переведена на осн. западноевропейские и сла­вянские языки.

Л и т.: Ландау Г. Византиец и иудей // Русская мысль. Прага, 1923. № 1; Левитан И. Рецензия на «Переписку из двух углов» // Новая русская книга. Берлин, 1920. № 9; Кузьмин М. Мечта­тели // Жизнь искусства. 1921. 29 мая; Воронский А. По поводу одного спора // На стыке. М., 1921; Флоровский Г. В мире иска­ний и блужданий //Русская мысль. Прага, 1922. № 4; Шлецер Б. Русский спор о современной культуре // Современные запис­ки. Париж, 1922. №11; Шестов Л. О вечной книге // Умозрение и откровение. Париж, 1964.

Ю. В. Синеокая

ПЕРЕСВЕТОВ Иван Семенович (сер. XVI в.) - мыслитель и публицист. Выходец из Зап. (Литовской) Руси, ок. 1539 г. приехал в Москву. Осн. соч. - «Сказание о книгах», «Ска­зание о Магмете салтане», «Первое предсказание фило­софов и докторов», «Малая челобитная», «Второе пред­сказание философов и докторов», «Сказание о царе Кон­стантине» и «Большая челобитная» - были написаны в кон. 40-х гг. XVI в. и переданы Ивану IV. В них предлага­лись проекты государственных и социальных преобразо­ваний. П. обосновывал необходимость «грозной» и вы­сокопросвещенной царской власти, опирающейся на храб-I рых «воинников» и мудрых наставников, способных обуз­дать расточительность самоуправства «вельмож» и паразитизм «ленивых богатых». Доказывал, что личная свобода граждан - основа благополучия государства, ибо свобода порождает храбрость, отвагу и инициативу, а хо-I лопство и рабство убивают их. Закабаление объявлял по­рождением дьявола, источником нравственного зла и ! причиной оскудения государства. «Правду» (справедли-I вость) предпочитал вере: «Бог не веру любит - правду». Он безразлично относился к обрядовой стороне право­славия и межконфессиональным схоластическим спорам, объявлял «мудрость» одной из важнейших добродетелей человека. Как и мн. гуманисты, полагал, что мудрость требует активного вмешательства в жизнь об-ва, а обла­дание ею считал неотъемлемым качеством идеального монарха.

С о ч.: Сочинения И. С. Пересветова. М.; Л., 1956.

Лит.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. 2-я пол. XIV-XVI вв. Л., 1989.

А. И. Макаров

ПЕРСОНАЛИЗМ (от лат. persona - лицо, личность) - фи­лософское направление, развивавшее идею индивидуаль­ной духовной субстанции как основы бытия и получив­шее распространение в кон. XIX - нач. XX в. в России, Германии, Франции, Америке. Впервые термин «П.» в истории философии был употреблен Ф. Шлейермахером в «Речах о религии к образованным людям, ее презираю­щим» (1799). Однако понятие «persona» употреблялось еще в античности для обозначения социальной роли ин­дивида. Фома Аквинский ввел термин «personalites» («ин­дивид разумной природы»); И. Кант разграничивал поня­тия «Person» («лицо»), «Personalitat» («интеллектуальная субстанция», «сознание», «трансцендентальный субъект мысли») и «Personlichkeit» («личность»), доказывая, что «лицо» в ходе «персонализации» способно стать «лич­ностью», свободно выполняющей нравственный долг. Не­посредственным теоретическим истоком П. является мо­надология Г. В. Лейбница как учение о духовных субстан­циях, обладающих энергией и существующих в гармонии между собой и Богом, а также взгляды Р. Г. Лотце и Г. Тейх-мюллера. Сами же персоналисты апеллируют как к сво­им идейным предшественникам к Сократу, стоикам, Ав­густину, Б. Паскалю, И. Г. Фихте, С. Кьеркегору, П. Ж. Прудону, М. Шелеру, А. Шопенгауэру и др. философам. П. как философское течение в России связан прежде все­го с именами таких мыслителей, как Козлов, Лопатин, Бобров, С. А. Алексеев (Аскольдов), Бердяев, Шестов и др. Сами они давали различные названия своим фило­софским концепциям: «панпсихизм» и «монистический плюрализм» (Козлов), «монистический спиритуализм» (Лопатин), «критический индивидуализм» (Бобров). Бер­дяев писал: «...Я определяю свою философию как фило­софию субъекта, философию духа, философию свобо­ды, философию дуалистически-плюралистическую, фи­лософию творчески-динамическую, философию персо-налистическую и философию эсхатологическую» (Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Твор­чество и объективация. Париж, 1947. С. 53). Относил себя к персоналистам и Н. О. Лосский: «Философские учения А. А. Козлова, Л. М. Лопатина, Н. В. Бугаева, Е. А. Бобро­ва, П. Астафьева, С. А. Алексеева (Аскольдова) и Н. О. Лосского являются персоналистическими» (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 182). Мн. иссле­дователи и сторонники П. придерживаются т. зр., что он вообще не является монолитным учением, а представля­ет собой различные варианты гносеологических, романтических, этико-педагогических, критических идей. Фр. персоналист Ж. Лакруа писал: «Существует персо-налистский идеализм (кантианство), персоналистский ре­ализм (Лабертоньер), персоналистский экзистенциализм (Марсель, Бердяев), персоналистский индивидуализм (Ренувье), существуют коммунистические и анархист­ские персоналистические тенденции (Lacroix J. Le personnalisme comme anti-ideologie. P., 1972. P. 39-40). Исходной посылкой мн. рус. персоналистов является убеж­дение в существовании субстанциальных деятельных ду­ховных «единиц бытия». Обладая внутренней творческой силой и абсолютной свободой, они творят свою судьбу и особым образом «организуют» бытие, порождают исто­рию и культуру. Природа этих индивидуальных монад вневременна и внепространственна, не подвержена вли­янию причинно-следственных отношений. Им не свой­ственна абсолютная изолированность, поскольку их пред­назначением является самовыражение, в результате чего они испытывают тягу к общению между собой, к созда­нию образов внешних вещей и процессов как «симво­лов» и «знаков» для такого общения. Сама материальность, окружающий мир - лишь побочный продукт взаимодей­ствия указанных духовных единиц, к-рое так же непре­ложно, как и их существование. Отстаивая идею множе­ства нечувственных духовных субстанций как метафи­зического начала всего сущего, персоналисты стремятся совместить ее с религиозной трактовкой мироздания -проблема взаимоотношений субстанций и Бога для них неизменно важна, но в решении ее они значительно рас­ходятся. Лопатин признает божественное творение мира, хотя и разводит - как несоизмеримые - единство (довре­менное, идеальное, сущее в Боге) и множество (мирское, самоутверждающееся и отпавшее от Бога). Лосский пред­ставляет субстанции бесконечно совершенствующими­ся, устремленными к Творцу и потому переживающими ряд метаморфоз: «Каждый деятель... может развиваться и подниматься на все более высокие ступени бытия, отчас­ти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усва­ивая все более сложные типы жизни. Так, человеческое «я» есть деятель, который, может быть, биллионы лет тому назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, за­тем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, напр., кристалла воды...» (Лосский Н. О. Бог и ми­ровое зло. М., 1994. С. 340). У Бердяева Бог и духовные субстанции, по сути, равновелики и возникают из «Ungrund» (бездны - нем.), первоначальной хаотически-волевой стихии. Еще более скептичен Шестов, отвергаю­щий саму идею умиротворенно-провиденциалистской схемы бытия и религиозной гармонии между личностью и «сокрытием Бога». Рус. персоналисты вдохновлены иде­ей противостояния способу существования, возводящему в идеал принципы предустановленности, заданности, ста­тичности. По их убеждению, личность - это непредуга-данность, порыв в неизвестное, свобода, духовная сила. Их гносеологические представления не приемлют свой­ственное Декарту разграничение субъекта и объекта по­знания. Пороком предшествующей философии, приняв­шим гипертрофированные размеры в рационализме и материализме, они считают дуализм, раздвоение бытия на мир и человека, поставленного в подчиненное поло­жение, вынужденного познавать нечто принципиально «нечеловеческое» и тем самым приспосабливаться к нему, изменяя своей сущности. Для них же объектом, достойным внимания, являются деятельные субстанции, к-рые, вступая в связь друг с другом, творят, сознательно и бессознательно, образ мира. «Человек был превращен в субъект гносеологический лишь по отношению к объекту, к объективированному миру и для этой объек­тивации. Вне же этой объективации, вне стояния перед бытием, превратившимся в объект, субъект есть чело­век, личность, живое существо, само находящееся в не­драх бытия. Истина в субъекте, но не в субъекте, противополагающем себя объективации и потому выде­ляющем себя из бытия, а в субъекте, как существующем» (Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Филосо­фия свободного духа. М., 1994. С. 247). Загадки мира от­крываются человеку лишь при обращении к собственно­му глубинному внутреннему духовному опыту, ибо един­ственная тайна жизни - деятельность, понять к-рую мож­но только исходя из самонаблюдения. Личность, по своему призванию полная безграничных возможностей, есть вообще нечто принципиально иное, нежели простой «гносеологический субъект». Логика, наука, вообще ка­кое бы то ни было мировоззрение, мораль - это, по выра­жению Шестова, «закрытые горизонты», превращающие каждую мысль в догмат, требующий всеобщего призна­ния и подчинения. Человек же, будучи по сути своей ду­ховной субстанцией, творящей мир и придающей ему смысл, «восстает против самоочевидностей», ниспровер­гает навязываемые ему теории. «Философия с логикой не должна иметь ничего общего, философия есть искус­ство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где все одинаково воз­можно и невозможно» (Шестов Л. Апофеоз беспочвен­ности. Л., 1991. С. 59). Для Бердяева страх, тоска и надежда становятся неотъемлемой принадлежностью личности, ощущающей свою неслиянность с миром, неприятие обыденности. «Я страдаю, следовательно, я существую»-таково мироощущение человека, в грехопадении своем познавшего свободу и путь к добру и Богу. Бердяев, Шес­тов, Булгаков обращаются к истолкованию библейских сюжетов, истории христианства и создают, в отличие от Козлова и Лопатина, к-рые не претендовали на разработ­ку философии истории, собственные историософские концепции, в к-рых центральное место занимает идея твор­ческого христианского антропологизма. Согласно Бердя­еву, главный историософский вопрос - о смысле творче­ства, культуры и истории - не мог быть разрешен без решения проблемы спасения человека, к-рый в этом мире находится поистине в трагической ситуации отчужденно­сти, «богооставленности», отчаяния. Однако он обладает и духовной силой, позволяющей ему превзойти бессмыс­ленность «преступной истории» и одновременно преодо­леть ее как свой собственный грех, как объективацию и необходимость. «Царство свободы» и преображения есть царство субъективности, открытое тому, кто проповеду­ет идеи творческого эсхатологизма. Для рус. персонали­стов бессмысленны внешние достижения цивилизации: социальный прогресс, материальные блага, развитие на­уки не снимают противоречий между личностью я «объективированным миром», напротив, делают ее су­ществование невыносимым. Но именно в этой осознан­ной безысходности черпает она силы, в страдании откры­вается божественная заповедь стремиться к свету и доб­ру. Философия рус. персоналистов антиэвдемонистичм не в счастье, а в полном драматизма самопревзоиденни усматривает она смысл жизни отдельной личности. И в этом плане она глубоко религиозна, в чем состоит ее глав­ное отличие от мн. концепций П. на Западе. Рус. П., ока­завший существенное влияние на развитие и становление персоналистских представлений в Германии и Франции, был вариантом П. «историософического», что позволи­ло его представителям высказать немало прогностичес­ких суждений.

Л и т.: Козлов А. А. Свое слово: Филос.-литературный сб. Киев, 1889; Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М., 1886, 1891. Т. 1-2;Лосский Н. О. Обоснование интуитивиз­ма. Берлин., 1924; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. Философия свободного духа. М., 1994; Он же. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев А. Н. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1-2; История русской философии // Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 311-314.

Л. Р. Авдеева

ПЕСТЕЛЬ Павел Иванович (24.06(5.07). 1793, Москва -13(25).07.1826, Петербург) - политический деятель, один из идеологов восстания декабристов, руководитель «Юж­ного общества». Учился в Германии, в Дрездене (с 1805 по 1809), а затем в Пажеском корпусе, к-рый окончил в 1811 г. Участвовал в Отечественной войне 1812 г. и зару­бежных походах рус. армии 1813-1814 гг. Вступив в со­зданное в 1816г. группой офицеров тайное об-во «Союз спасения» (с 1817 г. оно получило название «Общество истинных и верных сынов Отечества»), П. принял самое деятельное участие в написании устава. Его сменило бо­лее широкое об-во «Союз благоденствия» (1818), в руко­водящий орган к-рого - Коренную управу вошел и П. По докладу П. Коренная управа единогласно высказалась за установление в России республиканской формы правле­ния. В нач. 1821 г. «Союз благоденствия» был распущен, и П. стал формировать новое об-во на базе 2-й армии, рас­квартированной на Украине, к-рое получило название «Южное общество». Его программой стала написанная П. «Русская правда», в к-рой были детально разработаны проект реформирования российского об-ва и проект бу­дущего политического устройства России. П. понимал, что для преобразований политического и экономическо­го строя необходим переходный период сроком 10-15 лет, в течение к-рого управлять должно временное правитель­ство, наделенное неограниченной властью. В дальнейшем в России должна быть установлена республиканская фор­ма правления с равными для всех (за исключением жен­щин) избирательными правами. Революционное пра­вительство, писал П., «должно оградить рабочих от про­извола богатых и не забывать, что несчастные бедняки также бывают больными, немощными, стареют и, нако­нец, не могут зарабатывать свое скудное пропитание». П. видел, что в условиях, когда у власти стоит «аристократия богатства», заменившая «аристократию феодализма», нет никакого равенства между нанимателем рабочей силы и работником. Для предотвращения обнищания масс «Рус­ская правда» предусматривала освобождение крестьян с наделением их землей, для чего предполагалось разделить весь земельный фонд на две части - общественную и ча­стную. Общественный земельный фонд, образованный отчасти за счет конфискации монастырских земель, при­зван был стать основой гарантии от голода каждого граж­данина республики, а частный фонд должен был обеспе­чить изобилие продовольствия. Характеризуя социальную

программу П., Герцен назвал его первым в России «со­циалистом до социализма» и считал его непосредствен­ным предшественником теории «рус. социализма». По единодушному признанию современников, П. был чело­веком выдающихся способностей, обладавшим удивитель­ным даром убеждать собеседников в своей правоте. Пос­ле встречи с П. в апреле 1821 г. Пушкин оставил в дневнике такую запись: «Утро провел с Пестелем; умный человек во всем смысле этого слова... Мы с ним имели разговор метафизический, политический, нравственный и проч. Он один из самых оригинальных умов, которых я знаю...» П. арестовали накануне выступления членов «Северного общества», 13 декабря 1825 г. Он был казнен вместе с К. Ф. Рылеевым, С. И. Муравьевым-Апостолом, П. Г. Каховс­ким и М. П. Бестужевым-Рюминым.

Соч.: Избр. социально-политические и филос. произв. де­кабристов. М., 1951. Т. 2; Восстание декабристов: Документы. Л.; М., 1958. Т. 7.

Лит.: Герцен А. И. О развитии революционных идей в Рос­сии. Гл. IV. 1812-1825//Собр. соч.:В30т.М, 1956.Т.7.С. 193-208; Огарев Н. П. Разбор книги Корфа // Огарев Н. П. Избр. социально-политические и филос. произв. М., 1952. Т. ,Ни-кандровП. Ф. Мировоззрение П. И. Пестеля. Л., 955,Лебедев Н. М. Пестель - идеолог и руководитель декабристов. М., 1972; Декабристы в воспоминаниях современников. М., 1988; Декаб­ристы и их время. М., 1995; Декабристы и русская культура. Б. м., 1996.

А. Т. Павлов

ПЕТЕРСОН Николай Павлович (6( 18).06.1844, с. Баранов-ка Краснослободского у. Пензенской губ. - 4.03.1919, г. Зве-нигородка Киевской губ.) - общественный деятель, пуб­лицист, педагог. Друг и сподвижник Федорова; помогал ему в работе над соч., стремился распространять его идеи. В 1878 г. познакомил с федоровским учением о воскре­шении Достоевского, способствовал контактам Федоро­ва и Толстого. Был инициатором и активным участни­ком полемики вокруг учения Федорова в газ. «Асхабад» (1900-1902). В 1906-1913 гг. вместе с Кожевниковым под­готовил к печати 2 т. «Философии общего дела». В 1904— 1916 гг. выступал в столичной и провинциальной печати со ст. на религиозно-философские и церковные темы, в к-рых, опираясь на Федорова, развивал идею активности христианства и церкви в мире, представление об истории как богочеловеческой «работе спасения», указывал на неразрывность личного духовного подвига и религиоз­но-общественного служения христианина («Царствие Божие внутри нас можно созидать лишь тогда, когда мы будем создавать его и вне нас»). Мн. внимания уделял проблеме государственного и социального устройства России, подчеркивая религиозное значение царской вла­сти, необходимость воплощения в жизнь об-ва начал со­борности. В серии ст. и брошюр критиковал религиозно-нравственное учение Толстого. В 1913 г. на страницах журн. «Вопросы философии и психологии» полемизи­ровал с Е. Н. Трубецким по поводу его трактовки взаимо­отношений В. С. Соловьева и Федорова в работе «Миро­созерцание В. С. Соловьева», доказывая влияние федо­ровских идей на взгляды молодого философа и подробно останавливаясь на тех вехах их взаимоотношений, к-рые не известны были Трубецкому. В 1915-1916 гг. выступал против С. А. Голованенко, автора серии ст. об учении общего дела в «Богословском вестнике», защищая Федо­рова как христианского мыслителя.

С о ч.: Правда о великом писателе земли русской гр. Л. Н. Толстом: К 55-летнему юбилею его литературной деятельнос­ти. Новочеркасск, 1908; Моя переписка с графом Л. Н. Тол­стым. Верный, 1909. Вып. 1-2; Н. Ф. Федоров и его «Филосо­фия общего дела» в противоположность учению Л. Н. Толсто­го о «непротивлении» и другим идеям нашего времени; О религиозном характере учения Н. Ф. Федорова. М., 1915.

Лит.: Семенова С. Философ будущего века - Николай Фе­доров. М., 2004; Гачева А. Жить и быть христианином (Н. П. Петерсон) // Библиография. 1995. № 2; Н. Ф. Федоров и его воронежское окружение (1894-1901): Статьи, письма, воспо­минания, хроника пребывания в Воронеже / Сост.: А. Акинь-шин, О. Ласунский. Воронеж, 1998.

А. Г. Гачева

ПЕТРАЖИЦКИЙ Лев Иосифович (13(25). 04.1867, Коллонтаево Витебской губ. - 15.05. 1931, Варшава)-философ и социолог, основатель психологической школы права. Первоначально обучался на медицинском ф-те Киевско­го ун-та, затем перешел на юридический, по окончании к-рого продолжил образование в Берлине. Проводя иссле­дования в области гражданского права, П. выдвинул идею о создании новой науки в правоведении, политики права, изучающей психические особенности правового регу­лирования человеческого поведения. Эта идея оказала определенное влияние на нем. юридическую мысль (в частности, на Р. Штаммлера). Возвратившись в Россию, в 1897 г. защитил докторскую диссертацию и с 1898 по 1917 г. занимал кафедру энциклопедии и философии права юри­дического ф-та Петербургского ун-та. В 90-х гг. XIX в. им была провозглашена необходимость возрождения ес­тественного права, что стимулировало появление в 1900-1902 гг. множества статей по этому вопросу и знаменова­ло переход правоведения на позиции философского иде­ализма. П. был депутатом I Государственной думы, вхо­дил в состав ЦК партии кадетов. После Октябрьской революции эмигрировал в Польшу, где вплоть до своей кончины (в состоянии сильной душевной депрессии по­кончил жизнь самоубийством) занимал кафедру социо­логии Варшавского ун-та. Рукописи П. погибли в период 2-й мировой войны при разгроме варшавского восста­ния. Имея своим источником правовые идеи Л. Кнаппа, Р. Бирлинга, Э. Цительмана, Коркунова (психологическое обоснование власти), психологическую теорию В. Вунд-та, концепция П. в значительной степени повлияла на философско-правовую и социологическую мысль России, Польши, Западной Европы и США. В 20-е гг. советские правоведы (Рейснер) активно использовали методологию П. для легитимации революционного правосознания как формы социалистического права. В немалой степени бла­годаря усилиям учеников П. (Гурвич, Н. С. Тимашев, Со­рокин) его психолого-правовые подходы были адапти­рованы в 20-30-е гг. научными школами Западной Евро­пы и США, что стало непосредственной предпосылкой возникновения социологической юриспруденции и др. новейших социолого-психологических концепций права.

В основе теории П. лежит философско-методологический комплекс, сочетающий элементы неокантианства и имманентной философии с принципами социального и индивидуально-биологического детерминизма. Отраже­нием данной теоретико-познавательной конструкции яви­лась созданная им эмоциональная психология, способ­ная, по его мнению, в корне преобразовать «науки о пра­ве, нравственности, политике, педагогике, эстетике и дру­гие гуманитарно-психологические дисциплины о духовной жизни» об-ва. Психический аспект социальной действительности приобретает у П. значение всеобщей формы общественного сознания, проявления человечес­кой деятельности рассматриваются как функция психики. Отказавшись от традиционного деления психических яв­лений на сознание, чувство и волю и введя такую ключе­вую категорию, как «эмоция», П. классифицирует эле­менты психики на двусторонние, пассивно-активные (эмо­ции) и односторонние, односторонне-пассивные (созна­ние, чувство) и односторонне-активные (воля). Эмоции, определяющие поведение людей, имеют двойственную природу. С одной стороны, они - неотъемлемый компо­нент физиологии и нервной деятельности человека, с дру­гой - являются результатом воздействия общественной психики. Тесная связь эмоций с биологической материей обусловливает их причинно-следственный характер, де­лает объектом научно-теоретического анализа и социаль­но-практического воздействия. Наиболее важны, с т. зр. П., этические эмоции (моральные и правовые), выступа­ющие в виде психических переживаний лица о своем поведении, выполняющие роль внутреннего цензора. Если моральные эмоции (нравственность) императивны и на­правлены на организацию внутренней душевной жизни человека, то правовые (право) - императивно-атрибутив­ны, т. е. предполагают определенную связь членов об-ва. Право, по П., есть такое состояние психики, при к-ром лицо осознает долг (пассивно-атрибутивное свойство права) и свое правомочие на исполнение обязанности (активно-атрибутивное свойство права). Необходимым условием бытия права является индивидуально-психичес­кий акт живого существа, способного к правовому пере­живанию. Количество правовых феноменов соответству­ет числу таких актов, а их форма определяется спецификой личностного правосознания. П. выделяет право офици­альное и неофициальное, позитивное (гетерономное) и интуитивное (автономное). Официальное право, признан­ное и гарантированное государством, функционирует наряду с неофициальным, возникающим внутри раз­личных социальных групп. В отличие от официальной правовой моносистемы, неофициальное право отлича­ется нормативно-ценностным разнообразием, значитель­но более широкой сферой применения, многоуровневой структурой. Позитивное право предстает в виде «норма­тивного факта», т. е. формально-определенного источни­ка права (как правило, нормативно-правовой акт). Интуи­тивное право, напротив, существует помимо к.-л. тради­ционных правовых форм и является итогом внутреннего, интуитивного самоопределения индивида. Субъектом интуитивного права признается как лицо, способное к правовому переживанию, так и сторона, к к-рой обраще­на атрибутивная эмоция в виде долга или обязанности. В этом случае состав участников правоотношений стано­вится неограниченным и может включать, напр., душев­нобольных, умерших, животных, богов и т. п. Находясь как бы в эпицентре человеческой психики, интуитивное право способно быстро и точно улавливать потребности практической жизни и изменять в соответствии с ними свое содержание. Официальное и позитивное право не обладает необходимой мобильностью, поэтому с тече­нием времени оно перестает отвечать интересам разви­вающейся личности, вступает в конфликт с ней. Чтобы избежать конфронтации, ведущей к разрушению не толь­ко официальной правовой системы, но и государства, об-ва, позитивное право должно вбирать в себя «аксиомы» интуитивного права, т. е. принципы построения самой императивно-атрибутивной психики. К явлениям право­вого порядка относится и государство, к-рое также есть акт психического переживания, выполняет служебную, подчиненную в отношении права роль. Психологическая теория права представляет собой, по П., базу для дальней­шей разработки политики права - универсальной психо­лого-социологической науки (эмоциональной социоло­гии) и духовно-практического способа совершенствова­ния общественных отношений. Эта наука должна вклю­чать знания о психологических закономерностях поведения людей, факторах, влияющих на развитие чело­веческого характера, а также учение о природе и причин­ных свойствах права, правовой мотивации и правовой педагогике. Осн. научным методом выступает «психо­логическая дедукция», гипотетически устанавливающая психолого-правовой результат законодательного воздей­ствия на об-во. Право как элемент социально-психичес­кой жизни, с одной стороны, активно влияет на процессы в области психики и человеческие поступки, с другой -само есть продукт социально-психической среды. В этом контексте роль права проявляется в 2 аспектах: во-первых, в стимулировании или подавлении мотивов поведения людей (мотивационное, или импульсивное, действие пра­ва) и, во-вторых, в воспитании народной психики (пе­дагогическое действие права). Отсюда вытекают задачи политики права. Первая состоит в регулировании инди­видуального и массового поведения посредством право­вой мотивации, вторая - в совершенствовании челове­ческой психики, очищении ее от антисоциальных склон­ностей. П. рассматривает развитие об-ва как прогрессив­ную смену этапов его психического состояния от примитивного к зрелому, совершенному. Народная пси­хика является своего рода иррациональной субстанцией, проецирующей вовне формы социального бытия (эти­ческие, правовые, политические, экономические и т. п.) и имеющей рациональные тенденции в своей эволюции. Социальная динамика представляет собой психическое I общение, эмоционально-интеллектуальные отношения индивидов, вырабатывающих в историческом процессе сменяющих друг друга поколений «усредненные эмоци­ональные факты», по сути, стандарты человеческого по­ведения. Каждому этапу психического развития об-ва со­ответствуют свои эмоциональные факты (в т. ч. право и политические институты). Позднейшие правовые систе­мы, выполняя функцию социализации, т. е. приспосабли­ваясь к народной психике и беря за основу ее лучшие

этические качества, аккумулируют в себе культурно-пси­хические ценности предшествующих эпох, развивают даль­ше «высшие стороны человеческого характера». Возрас­тающее влияние культуры ведет к постепенному отмира­нию антисоциальных свойств психики, дает об-ву возмож­ность отказываться от негуманных правовых средств (напр., жестокости наказаний). До настоящего времени, по П., правовая социализация по направлению к общему благу осуществлялась бессознательно. Наука политики права будет сознательно, а следовательно, более эффек­тивно вести людей к совершенному социальному устрой­ству, к господству действенной любви в человечестве. В конечном счете достижение социального идеала, организованного на сверхправовых и сверхнравственных принципах, позволит психике освободиться от «тисков» права и нравственности как рудиментов былой некуль­турности.

С оч.: Очерки философии права. Спб., 1900. Вып. ^Введе­ние в изучение права и нравственности. Эмоциональная психо­логия. Спб., 1905; Теория права и государства в связи с теори­ей нравственности. Спб., 1909-1910. Т. 1-2; К вопросу о соци­альном идеале и возрождении естественного права // Юридический вестник. 1913. Кн. 2.

Лит.: Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Пяткина С. А. Русская буржуазная правовая идео­логия. М., 1980; Социологическая мысль в России: Очерки ис­тории немарксистской социологии последней трети XIX - нача­ла XX века. Л., 1978; Жуков В. Н. Русская философия права: естественно-правовая школа первой пол. XX века. М, 2001; Dabord G. L'oevre juridique et philosophie de Leon Petradzychi. P.. 1962; Baum K. Leon Petrazychi und seine Schuler. В., 1967; Sociology and Jurisprudence of Leon Petrazycki. Illinois, 1975.

В. H. Жуков

ПЕТРАШ ЕВСКИЙ - см. Буташевич-Петрашевский M. B.

ПЕТРАШЕВЦЫ - участники собраний («пятниц») Буташевича-Петрашевского во 2-й пол. 40-х гг. XIX в. в Петербурге и кружков, к ним примыкавших (бр. Майко­вых, С. Ф. Дурова, Кашкина, Ханыкова). Их объединяли идеи отмены крепостного права, уничтожения самодер­жавия и установления республики, интерес к зап. фило­софской и социалистической литературе, увлеченность работами Белинского и Герцена. Возникшие в целях са­мообразования, к зиме 1848/49 г. «пятницы» стали пропа­гандистским центром, где в острых дискуссиях обсужда­лись политические события на Западе, порядок проведе­ния социальных реформ в России, формы участия в на­родных выступлениях, возникали споры между атеистами и верующими, об общественной роли литературы. П. ис­кали философскую концепцию, к-рая помогла бы понять происходящее в России и содействовать ее переустрой­ству. Наиболее полно философские воззрения П. пред­ставлены в их коллективном труде - «Карманном словаре иностранных слов, вошедших в состав русского языка» (1-й вып. - 1844, 2-й - 1846). Задуманный Майковым и Петрашевским, к-рый и был его редактором, т. обр., что­бы обойти политическую цензуру, он состоял из специ­ально подобранных статей, разбросанных по всему тек­сту, с тем чтобы внимательный читатель не терял главную нить. В завуалированной форме в словаре обличались крепостнические порядки, критиковались поклонники старины - славянофилы и зап. мыслители, считавшие классовую борьбу естественным состоянием человече­ства (Т. Гоббс, Г. Гроций, С. Пуфендорф). Высказывая критическое отношение к философии И. Канта и И. Г. Фихте, П. высоко ценили фр. материалистов (Д. Дидро, К. А. Гельвеция, П. Гольбаха) и социалистов Ш. Фурье, К. А. Сен-Симона и др. Не соглашаясь с идеализацией перво­бытного об-ва Ж. Ж. Руссо, П. искали, как и мн. утопи­сты, «тип, идеал, прообраз общественного благо­устройства и человеческого счастья» в будущем, видели историческое развитие об-ва как смену различных исто­рических эпох, каждая из к-рых проходит свой период рождения, роста и упадка. Свидетели быстрого развития капитализма на Западе, П. непременным, но недостаточ­ным условием народного благосостояния считали раз­витие промышленности. Учение Фурье привлекало П. именно потому, что рисовало детальные картины разви­тия производства. В поисках закономерностей обществен­ной жизни П. обращались к идее «нормального развития человека» и необходимости полного удовлетворения его потребностей, принятой материалистами XVIII в. П. ве­рили в силу человеческого разума и главным препятстви­ем развития человечества считали мистицизм и обску­рантизм, приметы к-рых видели и в древн., и в совр. мире, когда сильные мира сего стараются «содержать знания в тесном кружке священнодействующих, употреблять са­мые знания для содержания народа в еще большем неве­жестве и уничижении, представить ум человеческий ог­раниченным, божество непонятным, а истину - недося­гаемой» (ст. Словаря «Обскурантизм», изъятая цензурой). Особенный вред обскурантизма П. усматривали в его гонениях на философию, призванную рассматривать «че­ловека как человека». Теория исторического развития человечества для П. - это социализм, впервые провозгла­шенный Иисусом Христом догматами «любви к ближне­му» и «прощения обид». Свою главную задачу П. видели в том, чтобы претворить эти идеи в жизнь, но расходи­лись в понимании того, как это сделать. Одни из них счи­тали, что освобождение крестьян не представляет никако­го затруднения, достаточно только пылкой молодежи вый­ти на площадь, другие, прежде всего сам Петрашевский, считали это авантюризмом, предлагая длительную и се­рьезную подготовку к социальным изменениям: «Мож­но строить химеры, но надо говорить серьезно». Не все П. занимались философскими проблемами. Среди П. были экономисты (В. А. Милютин), писатели (Ф. М. и М. М. Достоевские, А. И. Пальм, М. Е. Салтыков-Щедрин), лите­ратурные критики (Майков, Григорьев), ученые (А. П. Баласогло, Данилевский), поэты (А. Н. Плещеев, С. Ф. Дуров), студенты (Ханыков, П. Н. Филиппов), чиновники (Д. Д. Ахшарумов, Кашкин), военные (Н. П. Григорьев, Ф. Н. Львов, Н. А. Момбелли). По словам Герцена, «круг этот составляли люди молодые, даровитые, чрезвычайно умные и чрезвычайно образованные». На каждой «пят­нице» присутствовало, как правило, более десяти чело­век, принимавших участие в дискуссиях. Вокруг собра­ний появлялись кружки, в к-рых продолжилось обсужде­ние неотложных реформ в стране, вызревал план созда­ния тайного об-ва, замысел о распространении рево­люционных идей среди различных слоев населения. Вок­руг Спешнева возникла законспирированная группа для организации тайной типографии и издания нелегальной литературы пропагандистского толка. Деятельность П. была прервана в самом разгаре дискуссий, в период, ког­да уже была создана обширная библиотека запрещенных рус. и зарубежных авторов, подготовлены для печати ли­стовки. В ночь с 23 на 24 апреля 1849 г. П. были арестова­ны. К следствию привлекалось 122 человека. Трое сошли с ума во время следствия. Специально созданная военно-судная комиссия приговорила 15 человек к расстрелу, генерал-аудиториат приговорил к расстрелу 21. 22 декабря 1849 г. на Семеновском плацу в Петербурге был разыгран обряд подготовки к смертной казни. Петрашевского, Гри­горьева, Момбелли облачили в саваны и привязали к стол­бам. Но вдруг прискакал царский фельдъегерь, объявив об отмене смертной казни. Она была заменена на различ­ные сроки каторги, ссылки и отдачу в арестантские роты. Петрашевский и Львов продолжили в Сибири борьбу против царской администрации, наладили связи с ссыль­ными декабристами. Вместе со Спешневым были основателями сибирской периодической печати - газет «Иркутские губернские ведомости» и «Амур». По выхо­де с каторги нек-рые П. стали знаменитыми писателями (Достоевский, Плещеев), занимались земскою деятель­ностью (Спешнев, Кашкин). П. высоко ценил Герцен, счи­тая их наследниками декабристов. На страницах «Коло­кола» он публиковал с трудом полученные из Сибири мемуарные документы П. Оторванные от семей, обще­ственной столичной жизни, лишенные всех прав состоя­ния, П. на долгие годы стали для сочувствующей им ин­теллигенции символом гражданского мужества и героиз­ма. О своем восторженном отношении к П. вспоминал Достоевский. Память о Петрашевском как о друге и учи­теле на долгие годы сохранил Салтыков-Щедрин. Мн. из документов П., их обширные архивы, рукописи, письма, особенно периода ссылки, пока еще не изучены.

Соч.: Дело петрашевцев. В 3 т. М.; Л., 1937-1951; Филос.и общественно-политические произв. петрашевцев. М., 1953; Первые русские социалисты: Воспоминания участников круж­ков петрашевцев в Петербурге. Л., 1984.

Л и т.: Сеиевский В. И. М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы. М., 1922; Бешкин Г. Л. Идеи Фурье у Петрашев­ского и петрашевцев. М.; Пг., 1923; Лейкина-Свирская В. Р. Утопический социализм петрашевцев // История социалисти­ческих учений. М., 1964. С. 399-441; Она же. Петрашевцы, М., 1965; Михайлова В. Н. Петрашевцы в Сибири в современ­ной советской историографии // Политическая ссылка в Сиби­ри XIX - нач. XX в. Новосибирск, 1987. С. 29-38; Егоров Б. Ф. Петрашевцы. Л., 1988; Петрашевцы в Сибири. Иркутск, 2006. Evans J. L. The Petrasevskij Circle, 1845-1849. The Hague; P, 1974; Alexander M. Der Petrasevskij-Prozess. Wiesbaden, 1979.

Ф. Г. Никитина

ПЕТРОВ Михаил Константинович (8.04.1923, Благове­щенск - 11.04.1987, Ростов-на-Дону) - философ, писатель, специалист в области истории философии, лингвокультурологии, социологии науки и образования. Участник Ве­ликой Отечественной войны. Учился в Ленинградском кораблестроительном ин-те; окончил военный ин-т инос­транных языков (1949), где затем работал преподавателем. С 1956 по 1959 г. - аспирант Ин-та философии АН СССР (защита кандидатской диссертации «Проблемы детерми­низма в древнегреческой философии классического пе­риода» не состоялась из-за теоретических разногласий с научным руководителем). Повесть «Экзамен не состоял­ся» (1959) была им отправлена в 1960 г. Н. С. Хрущеву с предложением дискуссии в партии перед XXII съездом КПСС. Это повлекло исключение П. из партии и увольне­ние с должности зав. кафедрой иностранных языков Ейс­кого летного училища (1961). В 1962-1970 гг. П. работал преподавателем Ростовского ун-та. Публикация в «Воп­росах философии» (1969, № 2) дискуссионной ст. П. «Предмет и цели изучения истории философии» вызвала идеологические обвинения в журн. «Коммунист». П. был отстранен от преподавания на философском ф-те. В пос­ледние годы жизни П. работал в СКНЦ ВШ. Своеобраз­ным итогом его творчества стала фундаментальная ра­бота «История европейской культурной традиции и ее про­блемы в свете основных положений тезаурусной дина­мики» (1986). П. - автор многочисленных научных статей и очерков («Пираты Эгейского моря и личность»; «Логи­ческий фетишизм Гегеля и проблема социальной ответ­ственности»; «Перед «Книгой природы» (Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в.)»; «Пентекон-тера. В первом классе европейской школы мысли» и др.). Под влиянием П. в Ростовском ун-те сложилась научная школа. Осн. предмет философского внимания П. на всех этапах его творческой эволюции - язык и речевое обще­ние, взятые в контексте социокультурных реалий челове­ческой жизнедеятельности, а с др. стороны, - сам человек как телесное, социальное и мыслящее существо. Деление об-в на племенной (архаический), традиционный и совр. (цивилизационный) типы, свойственное различным тео­риям модернизации, было критически переработано П. Он проводит мысль об их принципиальном единстве, ох­ватываемым понятием «социокод культуры». Др. значи­мая новизна концепции П. - историко-цивилизационное илингвокультурологическое видение и объяснение «пе­реворота», цивилизационного «сдвига», разделяющего «нормальные» цивилизации-культуры Востока (Китай, Индия, Египет, Вавилония) и Запад как «отклонение» от нормы, давшее в конечном счете и модернизацию Ново­го времени, и совр. мир. Не замена азиатского способа производства античным (Маркс), не смена раннерабов-ладельческого об-ва развитым рабовладельческим (Ло­сев) и тем более переход от родового строя к классовому об-ву и государству (Энгельс и советская историческая наука) есть начало классической эллинской цивилизации, но именно указанная историческая аномалия. Она есть скрытое основание и первореальность всех последующих форм европейской цивилизационно-исторической тра­диции, причина всех революций и переворотов, агрес­сии и непрерывного творческого горения, чрезвычайной мобильности и неуемного фантазирования - от «Одис­сеи» Гомера до «Улисса» Джойса. Для европейской истории, по П., важна не столько смена способов произ­водства, наций и цивилизаций, культурно-исторических эпох и стилей, сколько общая ситуация поиска адекватно­го социокода культуры, обеспечивающего выживание и развитие. Лингвокультурологическая интерпретация философского мыслительного содержания (философия -мышление по нормам древнегреч. языка), как затем и содержательного стандарта-формы (канона) естественно­научного познания объективной реальности (наука -мышление по нормам англ. языка), - вторая особенность историко-философского и историко-научного круга ис­следований П. История философии и науки, дополнен­ная достижениями лингвистики и семиотики (Ф. де Сос-сюр, Э. Сепир и Б. Уорф, Р. Ципф, В. Ингве), предстала у П. в итоге в виде особой проекции его социальной фило­софии. Феномен науки и видение через его призму совр. об-ва как об-ва «онаучиваемого» и в значительной мере уже «онаученного» определили весьма своеобразный ракурс в осмыслении осн. проблем европейской куль­турной традиции. Не дилемма «капитализм-социализм», казавшаяся в кон. XX в. решающей и первенствующей, но раскол мира на совр. и традиционный, разрыв, все более увеличивающийся и разрастающийся, и, с др. сто­роны, парадоксы самой модернизации и возникшего в ходе ее об-ва - такова переживаемая миром совр. ситуа­ция. Отсюда - и предложения П. по преобразованию «она­ученного» об-ва, с учетом его цивилизационно-истори-ческого происхождения и статуса, включая богатейшие возможности античного языкового «тезауруса», т. е. про­никновение, исследовательское и мыслительное погру­жение в античность, самопознание через нее. Т. обр., взгляд на мир, об-во, культуру, историю, человека, на саму философию через «призму» античности трактовался П. как последний шанс противостояния в области теорети­ческой рациональности и рационально постигаемой прак­тики наплыву постмодерна, ведущего в историческое и культурное «небытие».

С о ч.: Язык, знак, культура. М., 1991; Социально-культур­ные основания развития современной науки. М., 1992; Само­сознание и научное творчество. Ростов н/Д., 1992; Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М., 1995; Истори­ко-философские исследования. М., 1996; Античная культура. М., 1997; Избр. труды по теоретической и прикладной регио-налистике. Ростов н/Д., 2003; История европейской культур­ной традиции и ее проблемы. М., 2004.

Л и т.: Дубровин В. Н, Тищенко Ю. Р. М. К. Петров: жизнь и идеи // Петров М. К. Самосознание и научное творчество. Ростов н/Д., 1992; Неретина С. С. Михаил Константинович Петров. М., 1999; Кузьменко Н. М. Теории локальных цивилизаций и лин-гвокультурология М. К. Петрова. Ростов н/Д., 2001; Абушенко В. Л. М. К. Петров // Всемирная энциклопедия: Философия. XX век. М.; Минск, 2002; М. К. Петров. (К 80-летию со дня рождения): Библиографический указатель. Ростов н/Д., 2003; Дидык М. А., Ерыгин А. Н. Личность и культура в эпоху модер­низации: Г. Гегель, К. Ясперс, М. Петров. Ростов н/Д., 2003.

А. Н. Ерыгин

ПЕЧЕРИН Владимир Сергеевич (15(27).06.1807, м. Дымер Киевского у. Киевской губ. - 17(29).04.1885, Дублин, Ир­ландия) - мыслитель, поэт. В 1831 г. окончил филологи­ческий ф-т Петербургского ун-та, обнаружив большие способности к древн. языкам и классической филологии. С 1833 по 1835 г. П. с группой молодых ученых был в Германии (в Берлинском ун-те) с целью завершения образо­вания. Вернувшись в 1835 г. в Россию, в звании и. о. экст­раординарного проф. в течение семестра читал лекции по классической философии в Московском ун-те. Летом 1836 г. П. навсегда покинул Россию (лишен российского подданства решением Сената в 1848 г.). В 1840 г. П. принял католичество, а в 1843 г. стал католическим священником. В течение 20 последующих лет П. жил во Франции, Анг­лии, Ирландии, получив известность как блестящий про­поведник и оратор. Литературное наследие П. невелико по объему и состоит из писем, поэтических произв., вос­поминаний (известных под названием «Замогильные за­писки»). Вообще все его творчество воспринимается толь­ко на фоне его личности: та или иная трактовка его лично­сти предопределяет и оценку его творчества. В истории рус. культуры П. - фигура символическая. Наиболее удач­ная формула-характеристика П. принадлежит Н. П. Анци­ферову: «Агасфер русской интеллигенции» (Душа Петер­бурга. Пб., 1922. С. 92). С т. зр. Анциферова, в поэме П. «Торжество смерти» «в образе Петербурга проклятию предается весь период русского империализма, симво­лом которого была Северная Пальмира» (Там же. С. 94). Из праведного негодования по поводу деспотического политического режима вырастает характерный для П. на­циональный нигилизм. «Как сладостно отчизну ненави­деть // И жадно ждать ее уничтоженья, //Ив разрушении отчизны видеть // Всемирного денницу возрожденья!» -эти «безумные строки», ставшие впоследствии печально знаменитыми, П., по его собственному признанию, на­писал в Берлине «в припадке байронизма» (Русское об­щество 30-х годов XIX в. М., 1989. С. 161). Герцен, посвя­тивший П. особую главу в VII части «Былого и дум», от­мечает: «И этот грех лежит на Николае» (Герцен А. И. Соч. М., 1957. Т. 6. С. 387). П. принадлежал к тому слою нево­стребованных интеллектуалов («лишних людей», «интел­лигентов»), к-рые не желали идти на службу в бюрокра­тические структуры и не видели лично для себя выхода из сложившейся ситуации. Россию П., как и его старший современник Чаадаев, представлял в образе Некрополи-са (города мертвых), делать в к-ром ему было нечего. Субъективно свое положение в России П. представлял как жесткую альтернативу: либо духовная смерть, либо по­бег. Он избрал последнее. Характерно, что, очутившись на Западе, П. нек-рое время находился под влиянием идей христианского социализма (в частности, творчества фр. религиозного философа Ф. Р. Ламенне). По-видимому, католические симпатии и решение переменить веру при­шло к нему позднее. Современники П. (в т. ч. и из лагеря славянофилов) понимали, что его национальный ниги­лизм является оборотной стороной его патриотизма, ин­теллектуальной честности и незаурядной смелости. И все же нельзя не признать, что в его лице наиболее остро ска­залась болезнь рус. духа, несущая в себе (если не принять соответствующих мер) угрозу гибели. Именно поэтому П. представляет собой интерес для истории рус. филосо­фии не столько конкретным содержанием своего миро­воззрения, сколько своей личностью, в к-рой нашла свое­образное преломление вечная тема рус. философии: ин­теллигенция - Россия - народ, Россия и Запад, правосла­вие и католичество, «героизм и подвижничество».

Соч.: Замогильные записки // Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: Мемуары современников. М., 1989; Гер­цен, Огарев и их окружение: Рукописи, переписка и докумен­ты. М., 1940.

Л и т.: Гершензон М. О. Жизнь В. С. Печерина. М., 1910; Штрайх С. В. С. Печерин за границей в 1833-1835 гг. // Рус­ское прошлое: Исторический сборник. Пг.; М., 1923. Кн. 3; Сакулин П. Н. Русская литература и социализм. М., 1924. Ч. 1; Литературное наследство. М., 1955. Т. 62. В. В. Сапов

ПИСАРЕВ Дмитрий Иванович (2(14). 10.1840, с. Знаменское Елецкого у. Орловской губ. - 4( 16).07.1868, Дубельн, близ Риги) - публицист и литературный критик, про­светитель-материалист. Окончил историко-филологи­ческий ф-т Петербургского ун-та; в 1861—1866 гг. -ведущий сотрудник журн. «Русское слово»; за статью о проправительственном публицисте бароне Фирксе, вы­пустившем за границей две брошюры против Герцена, П. около четырех с половиной лет отсидел в Петропавловской крепости; в 1866-1867 гг. он писал для журн. «Дело»; бу­дучи на курорте на Балтийском побережье, утонул в море. П. - одна из наиболее спорных фигур в истории рус. общественной, философской и литературно-критической мысли. Т. Масарик называл его «ужасным ребенком», сорванцом рус. радикализма; критик Волынский писал о его якобы бешеном самодурстве; Зеньковский сближал его с Ф. Ницше, и т. д. Как правило, его считали родона­чальником рус. нигилизма. В советский период негатив­ных характеристик в адрес П. стало меньше, но разно­гласия в его оценке не сгладились. Так, В. Ф. Переверзев полагал, что нигилизм П. предвосхищал будущее постро­ение рус. марксизма; др. авторы усматривали у П. эво­люцию в направлении к народничеству, третьи настаива­ли на ненародническом характере его демократизма; в 40-60-х гг. в советской историографии фактически была снята преобладавшая в дореволюционной историографии тема писаревского нигилизма, возврат к этой теме наме­тился в последнее время в связи с постепенным преодо­лением в отечественной историографии идеологемы «классической русской философии». Обобщающей ка­тегорией, наиболее адекватно отражающей характер ми­ровоззрения П., можно считать понятие «просветитель», но при учете того обстоятельства, что «рус. Просвеще­ние», достигнув в 60-е гг. XIX в. пика своего развития, тогда же вступило в стадию кризиса, из к-рого разные мыслители выходили разными путями. В общих рамках рус. Просвещения 40-60-х гг. XIX в. тип мировоззрения П. совпадает с типом мировоззрения Чернышевского и его соратников по журн. «Современник». Элемент ниги­лизма в становящемся просветительским мировоззрении П., выразившийся осенью 1861 г. в призыве бить направо и налево, разбить все, что можно разбить, значительно отделил его от более трезвого «Современника», хотя и не вывел за пределы просветительской идеологии. Как про­светитель П. на стороне поборников «разума» и «прав­ды» и непримиримый обличитель «врагов человечества», невежества, застоя и бесправия; идея «естественных по­требностей человека» - главный критерий в его размыш­лениях по всем общественным вопросам. П. - за разви­тие экономики России «на европейскую ногу»; он попу­ляризатор идей естествознания и антропологии, причем именно в их европейском варианте. Позитивная социаль­но-экономическая программа П. не разработана сколь­ко-нибудь подробно, но осн. линии ее он наметил доста­точно отчетливо; конечную цель мышления и деятельно­сти каждого честного человека он видел в решении воп­роса о голодных и раздетых людях. Соответственно предполагалась переделка всего строя экономических от­ношений. П. ориентируется в первую очередь на разви­тие промышленности, техническое переустройство об-ва, на формирование среднего сословия, к-рое он хотел бы превратить в «мыслящих реалистов», на воспитание об­разованных фабрикантов и земледельцев, к-рые сочетали бы свою выгоду, выгоду рабочего и потребности окружа­ющего мира. Тем самым объективно П. выступал как идеолог буржуазного пути развития России, хотя, будучи просветителем, разделял иллюзии просветительского над­классового, общечеловеческого по форме мировоззре­ния, не сознавая и не признавая себя представителем к.-л. одного сословия или класса. Стремление П. ско­нцентрироваться на вопросе о голодных и раздетых людях внесло в его мировоззрение социалистический элемент, но последний наличествует у него лишь постольку, по­скольку он есть во всяком зрелом просветительстве. Рас­хождение между «Русским словом» и «Современником», получившее название «раскола в нигилистах», в числе прочего означало, что публицисты первого эволюциони­ровали к «чистому» демократизму, лишенному народ­нической социалистической окраски, тогда как мн. сорат­ники Чернышевского входили в число предтеч народни­чества, возлагая надежду на крестьянскую общину как ис­ходный пункт будущего социализма в России. В сфере философии взгляды П. также не выходят за рамки просве­тительского мировоззрения. Он сторонник применения приемов опытных наук во всех сферах человеческого мышления, сенсуалист в теории познания. В сфере исто­риософии осн. принцип П. - признание зависимости ис­торического процесса от умственного прогресса, от за­паса знаний в об-ве: особую роль в об-ве играет труд и экономические условия существования народных масс и т.д. В эпоху 60-х гг. XIX в., переполненную несбыточными ожиданиями и иллюзиями насчет массовых крестьянских восстаний, П. считал, что народ почти всегда и почти вез­де молчит и терпит, платит налоги и отдает в распоряже­ние мировых гениев достаточное количество «пушечно­го мяса», что только в «великие минуты в истории чело­вечества» слышится «великий глас народа», но эти мину­ты обманывают общие ожидания и народ снова впадает в горькое разочарование и вековую апатию. В отечествен­ной историографии существует т. зр., согласно к-рой П. является предтечей субъективного метода в истории. Он действительно считал, что история есть осмысление со­бытий, исходя из личной позиции писателя. Аналогично высказывался тогда Чернышевский и др. шестидесятники. Из всего мировоззрения П. наибольшие споры всегда вызывали его литературно-критические взгляды. Будучи первоначально сторонником «чистого искусства», П. в дальнейшем дошел до отрицания искусства вообще, к-рое, как он считал, вредит общественному развитию и мешает молодежи посвятить себя спасительному есте­ствознанию; по П., искусство мешает развитию науки, к-рая может вполне обойтись без искусства. Высказавшись за «разрушение эстетики», доказывая, что нет принципов и законов искусства, П. радикально разошелся с концепци­ями Белинского, Чернышевского и Добролюбова. Осо­бое видение им Пушкина как всего лишь великого стили­ста, но не поэта, весьма нелестные высказывания о И. А. Гончарове, А. Н. Островском, др. рус. писателях создали П. дурную репутацию по горячим следам его несомнен­но утилитаристских и нигилистических высказываний. В судьбе П. и его идей есть своего рода парадокс: еще при его жизни возникла обличительная литература, направ­ленная непосредственно против его идей; но в то же вре­мя он пользовался большой популярностью в об-ве, осо­бенно среди молодежи; его увлекательными, едкими, ос­троумными статьями зачитывались; его влияние на мо­лодежь было огромным. Это влияние не всегда оказывалось благотворным: нигилизм П. выступал несом­ненно дезориентирующим фактором. Но равнодейству­ющая всех его идей была в конечном счете культуротворческой, способствующей движению рус. об-ва по пути исторического прогресса.

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 6 т. 5-е изд. Спб., 1909-1913; Соч.: В 4 т. М., 1955-1956; Избр. произв. Л„ 1968.

Лит.:ПереверзевВ. Ф. Д. И. Писарев. М., 1929;Кирпотин В. Я. Радикальный разночинец Д. И. Писарев. М., 1934; Коган Л. А. Атеизм Писарева // Под знаменем марксизма. 1938. № 7; Кружков В. С. Д. И. Писарев: Философские и общественно-политические взгляды. М., 1942; Плоткин Л. А. Писарев и ли­тературно-общественное движение 60-х гг. Л.; М., 1945; Ста-нис Л. Я. Основные черты мировоззрения Д. И. Писарева. М, 1963; Прокофьев В. И. Общественно-политические и философ­ские взгляды Д. И. Писарева. М., 1952; Маслин А. Н. Д. И. Писарев в борьбе за материализм и социальный прогресс. М., 1968; Демидова Н. В. Писарев. М, 1969; Цыбенко В. А. Миро­воззрение Д. И. Писарева. М., 1969; Короткое Ю. Н. Писарев. М., 1971; Кузнецов Ф. Ф. Нигилисты? Д. И. Писарев и журнал «Русское слово». М., 1983; Беленкова Л. П. Д. И. Писарев как историк философской и общественной мысли. М., 1983;/ошев-ский В. О. Проблема личности в философском наследии Д. И. Писарева. Л., 1987; Coquart A. Dmitri Pisarev (1840-1868) et ideologie du nihilisme Russe. P., 1946; Burghoorn F. C. Nihilism, Utopia and realism in the thought of Pisarev // Russian Thought and Politics. Camb. (Mass.), 1957.

В. Ф. Пустарнаков

«ПИСЬМА ОБ ИЗУЧЕНИИ ПРИРОДЫ» -философское соч. Герцена, опубликованное в 1845-1846 гг. в журн. «Отечественные записки» под псевдонимом И-р («Искан­дер» - турецкая форма имени Александр; Герцен вынуж­ден был взять псевдоним, ибо осужденным по полити­ческим мотивам запрещалось выступать в печати под настоящим именем). Это соч. в переписке Герцен иногда называет «Письмами об естествознании», т. к. оно посвя­щено анализу взаимоотношений философии и естествоз­нания. В нем подчеркивается важность преодоления ан­тагонизма между философией и естествознанием, значе­ние философии для наук о природе и необходимость для философии опираться на естественные науки, к-рыми «многое уясняется в вечных вопросах» (Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 2. С. 385). Однако такая проблематика составляет содержание гл. обр. первых двух писем: «Эмпирия и идеализм» и «Наука и природа -феноменология мышления». Остальные 6 писем были посвящены изложению истории философии. Правда, и последнюю Герцен рассматривает под углом зрения преодоления разрыва между природой и духом, между познанием явления и познанием сущности. Древн. фило­софия, по Герцену, была одностороння в своей слитно­сти с миром, в своей опоре на природу, средневековая была одностороння в сосредоточенности в себе, в духе человеческом. Новая философия со времен Р. Декарта и Ф. Бэкона постепенно преодолевает дуализм природы и духа, развивая вечное (дух) из временного (природы). Т. обр., Герцен подводит читателя к выводу, что вся исто­рия философии свидетельствует о стремлении человека уяснить ту истину, что духа вне природы не существует, что природа развивается до духа и в нем познает самое себя. В этом движении человека к истине, подчеркивает Герцен, огромную роль в Новое время играет естест­вознание, к-рое приучает ум к ее постижению. При на­писании «Писем» Герцен опирался на огромный объем литературы как по философии, так и по естествознанию. Осн. источником и стимулом явились для него соч. Геге­ля, гл. обр. его «Энциклопедия философских наук» и «Лекции по истории философии». Однако, при всем сво­ем преклонении перед Гегелем, Герцен не столько опи­рается на нем. мыслителя, сколько спорит с ним, стре­мясь преодолеть его идеализм и логицизм. Гегель, пи­шет он, «приносит все временное, все сущее на жертву мысли и духу; идеализм, в котором он был воспитан, который он всосал с молоком, срывает его в односторон­ность, казненную им самим, - и он старается подавить духом, логикою - природу». «Гегель хотел природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвле­ченную разумность природы и истории» (Т. 3. С. 119, 120). Однако всеобщее не существует без частного, бес­конечное без конечного, и нет сущности, отрешенной от бытия (Там же. С. 93). Выделяя осн. мысль первого письма, Герцен писал Огареву: «Логика хвастается тем, что она a priori выводит природу и историю. Но природа и история тем велики, что не нуждаются в этом, еще более - они сами выводят логику a posteriori» (Т. 22. С. 219). Герцен упрекает не только философию за притяза­ние «на обладание если и не всею истиною», то на един­ственно верный путь к ней (Т. 3. С. 93). В этом же он обвиняет естествознание, к-рое, в свою очередь, будучи не в состоянии понять объективность разума, не обла­дая должным методом познания, изобретает «свои ма­ленькие привиденьица» в виде жизненной силы, эфира, теплотвора, электрической материи, к-рые не столько объясняют природные явления, сколько уводят от исти­ны. Потому, считает Герцен, «философия без естество­ведения так же невозможна, как естествоведение без философии» (Там же). 6 писем, посвященных истории философии («Греческая философия», «Последняя эпо­ха древней науки», «Схоластика», «Декарт и Бэкон», «Бэ­кон и его школа в Англии», «Реализм»), хотя и внушены гегелевскими «Лекциями по истории философии», но опираются на самостоятельное изучение Герценом ис­точников и литературы. В примечании к «Письму» о греч. философии Герцен замечает, что, излагая главные ее моменты, он хотя и следовал лекциям Гегеля, однако в самом изложении древн. философии сделал «некоторые довольно важные отступления», т. к. «во многих случаях не хотел повторять чисто абстрактных и пропитанных идеализмом мнений германского философа» (Т. 3. С. 146-147). Говоря о средневековой философии, Герцен в письме А. А. Краевскому подчеркивает, что у него на нее «образовался совершенно особый взгляд» (Т. 22. С. 240), а что касается Декарта и Бэкона, то взгляд на них, разви­тый в «Письме», «не был таким образом развит ни в одной из современных историй философии» (Там же). Оценивая в целом свое изложение истории философии, Герцен замечает, что «в таком виде, кажется, у нас она не часто излагалась» (Там же. С. 243). Современники упрекали Герцена за темное изложение, за «птичий язык», за «искандеризмы». Оправдываясь, Герцен заме­чал, что темнит он намеренно, ибо открыто выразить свои мысли из-за цензуры невозможно. «Что-то страш­но цензуры, - пишет он Б. Ф. Коршу, - которая, как кос­тоеда, выест кости и оставит мякоть» (Там же. С. 193). А отправляя статью Краевскому, умоляет: «Пожалуйста, охраните хорошенько от кастрирования мое «письмо» о Риме, за это я напишу вам такого Бэкона, расправеру-ламского. Да вот только не знаю, как быть со Спинозой» (Там же. С. 237). Изложение взглядов Спинозы было осо­бенно сложно из-за цензуры, хотя его взгляды Герцен ценил чрезвычайно высоко: «Ни признание факта Бэко­на не покорило ему вполне природу, ни идеализм Де­карта не покорил ему духа. Семя, брошенное Декартом, возросло в Спинозе. Спиноза - истинный и всесторон­ний отец новой философии... Высота Спинозы порази­тельна. И какое полное жизни мышление! Он дал осно­ву, из которой могла развиться германская философия...» (Т. 2. С. 306). Но изложить философию Спинозы Герцену так и не пришлось. Причина прекращения публикаций «Писем» осталась неизвестной. Тут могут быть и цен­зурные осложнения, и изменения планов самого Герце­на. «Письма» пользовались большой популярностью у читателей. Герцен вспоминал в «Былом и думах»: «Мо­лодежь не только в университете и лицее сильно читала мои статьи о «Дилетантизме в науке» и «Письма об изу­чении природы», но и в духовных учебных заведениях. О последнем я узнал от графа С. Строганова, которому жаловался на это Филарет, грозивший принять душео-боронительные меры против такой вредоносной яствы» (Т. 9. С. 204). А вот что писал о влиянии соч. Герцена 40-х гг. анонимный автор в брошюре, вышедшей вскоре после его смерти в 1870 г.: «В России имя Искандера, повторяемое шепотом, тем не менее не было забыто, и поколение, которое шло за людьми конца сороковых го­дов, все так же любило запрещенного автора. Трудно было достать полных нумеров «Отечественных записок» 1842-1846 годов. Статьи с надписью И-р вырезались, покупались на вес золота, переплетались в драгоценный переплет, читались с чувством чуть не религиозным, переписывались друзьями счастливых обладателей это­го «священного предания», цитировались при случае и без особенного повода, до самого появления «Поляр­ной Звезды» и «Колокола» (Литературное наследство. Т. 41-42. С. 167).

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 88-96; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 349-360; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М„ 2007. С. 178-180.

А. Т. Павлов

ПЛАТОН (в миру Петр Егорович Левшин) (29.06(11.07). 1737 - 11(23).11.1812) - митрополит Московский (1787), прозванный Вольтером «русским Платоном». В 1758 г. окончил Славяно-греко-латинскую академию и принял монашество. Был законоучителем цесаревича Павла. С1766 г. - архимандрит Троице-Сергиевой лавры. В 1770 г. -архиепископ Тверской, а в 1775 г. - Московский. В 1792 г., благословив открытие Оптикой пустыни, отошел от епар­хиальных дел, целиком посвятив себя православной фи­лософии и духовному просвещению. В конце жизни удалился в Спасо-Вифанский монастырь, став одним из первых старцев России. Православно-философское твор­чество П. можно условно разделить на два периода: пер­вый - «метафизический» (1757-1775); второй - «аполо­гетический» (1775-1806). Первый период определяется со­зданием оригинальной метафизики на основе анагогического метода (см. Анагогия). П. различал три уровня трансцендентного и персонифицированного Сущего: собственно Троицы, или «самого Бога» в Его «тайне»; Божественных свойств («околичностей») и «блаженного» собы-тия ангелов и человеческих душ (духов). Все три уровня находятся в антиномической сопричастности друг с другом, что позволяет, с его т. зр., не подменять «жи­вое» бытие Сущего рационалистическими определения­ми или мистическими образами, тем самым продолжая метафизическую традицию святых отцов, особенно Августина, Иоанна Златоуста и Псевдо-Дионисия Арео-пагита. Существо метафизических взглядов П. составляет свободно-необходимая, или синергическая (см. Синер­гизм), взаимосвязь благодати («Христовой власти») и хри­стианской личности («лица») как внутренней «действи­тельности», или «действия» человеческой души (духа). Этот воцерковленно-религиозный динамизм («христиан­ский путь») в чем-то предвосхитил концепцию «конкрет­ного онтологизма» или «конкретного идеализма» как су­щественной черты рус. философии. Будучи сторонником августинианского понимания «спасительной», т. е. сугу­бо персонифицированной, истины, П. предвосхитил осн. положения славянофильской трактовки «цельного зна­ния», далекой от абсолютизации обезличенных выводов о Боге. Святоотеческий подход позволил рус. мыслителю последовательно сохранить «логизм» (Эрн) православ­ной философии, вобравшей в себя как рационалистичес­кие («описательные»), так и интуитивные («воображаемые») приемы познания. Иначе говоря, П. ввел в метафи­зику сильный элемент «художественного» мышления, ' оперируя синтетическими формами «образов-понятий», или «логосов», тем самым как бы предвосхищая привер­женность мн. рус. мыслителей к несистематизированно­му философствованию, особенно в рамках литературы как искусства слова, или «логоса». Во второй период сво­ей духовной биографии П. прежде всего разрабатывал нравственный идеал «аристократа синергического духа» с его «свободо-художественным» исканием персонифи­цированной истины. Отсюда проистекала веротерпимость П., «осторожно» принимающего любое творческое дер­зновение на пути к Богу, но без окончательных и, как пра­вило, абсолютизированных формулировок, или «букв», -без ущерба «духу» православной философии. Вся про­светительская деятельность митрополита П. была направ­лена на осуществление этого идеала, особенно в кон­фессиональной среде. Т. обр., начал реализовываться за­вет Петра I о воспитании просвещенных рус. священнос­лужителей. При этом во главу угла ставился воцерковленный «духовный опыт» (Тареев) православ­ных христиан. В какой-то степени П. удалось решить свою главную задачу в области духовного просвещения. Он создал лучшие учебные заведения России в стенах мос­ковской Славяно-греко-латинской академии и Троицкой лаврской семинарии. Среди его сподвижников и учени­ков появились такие православные мыслители, как Фео-филакт (Горский), Аполлос Байбаков, Мефодий Смир­нов и др. Однако последующая идеологизация духовного просвещения приостановила процесс воспитания «арис­тократов синергического духа». Социальные взгляды П. лежали в русле византийской теории симфонии, предпо­лагающей гармоническое «двоевластие» государства и церкви в деле внешней заботы по спасению вернопод­данных. Митрополит признал метафизическую основу Российской Империи в синергической действительности христианских лиц и целиком связывал ее утверждение с успехами духовного просвещения. Но поскольку уже с воцарения Александра I обозначилась тенденция к идео­логизации последнего и, следовательно, подрыву метафизической основы Российской Империи, постоль­ку старец П. склонился к исихастному (см. Исихазм) уеди­нению, что в какой-то степени повлияло и на последую­щее забвение его во многом оригинальных взглядов.

С о ч.: Собр. соч.: В 20 т. М., 1779-1806; Поли. собр. соч.: В 2 т. Спб. (б. г.); Избранные мысли // Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992; «Из глубины воззвах к Тебе, Господи...» М., 1996.

Лит.: Снегирев И. М. Жизнь московского митрополита Пла­тона. М., 1890-1891. Ч. 1-2; Флоровский Г. Пути русского бо­гословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 109-1 Ъ;Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992; Мертвый завет. М., 1998.

П. В. Калитин

ПЛАТОН В РОССИИ. Историческое развитие рус. фило­софской культуры было неразрывно связано с платониз­мом и неоплатонизмом, понимаемыми предельно ши­роко, как нек-рое духовное устремление, «как указую­щий перст от земли к небу, от долу-горе» (Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914. С. 6). Для рус. философствования было характерным восприятие тради­ций платонизма не только в связи с учением П. об идеях, но и с идеализмом вообще (в историко-философском пла­не), с реализмом в споре об универсалиях, с априориз­мом и рационализмом в теории познания, со спиритуа­лизмом и телеологией в онтологии. Философские соч. П. непосредственно были включены в рус. философскую

культуру достаточно поздно (XVIII в.), но общий строй идей платонизма был освоен на самых ранних этапах. Христианско-православная культура Киевской Руси че­рез византийское и болгарское влияние (см. Болгарские влияния) восприняла идеи платонизирующего аристотелизма. Именно аристотелизм, наполненный элементами платонизма и пифагореизма, был воспринят вост. отцами церкви как учение, тождественное платоновской филосо­фии. Платонизм был очень удобен для христианизации и активно использовался при обосновании христианской догматики (особенно догмата о Троице). Называя Плато­на первым философом, автор «Шестоднева» Иоанн, эк­зарх Болгарский, в целом следовал парадигме «Источни­ка знания» Иоанна Дамаскина, к-рый наряду с такими учителями церкви, как Василий Великий, Григорий Нази-анзин, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и др., оказал решающее влияние на южнославянский куль­турный ареал, а затем и на философскую культуру рус. Средневековья. Неоплатонизм явился философской ос­новой исихазма, и сам факт распространения исихастских идей в Болгарии, а затем и на Руси свидетельствовал о том, что философская культура обеих славянских стран была готова к восприятию различных модификаций нео­платонических представлений. Влияние исихастских идей было настолько велико, что явственно сказалось на взгля­дах Нила Сорского, определив идеологию «заволжских старцев» с их богословско-политической программой нестяжательства (см. Нестяжатели). Указанное влияние длилось вплоть до XVIII в., вылившись в платонические диалоги Сковороды и Щербатова («Размышления о смертном часе», «Разговор о бессмертии души»), в «Доб-ротолюбие» Паисия Величковского. Мн. диалоги Сково­роды пестрят платоновскими идеями, а под определенным углом зрения их содержание вполне вмещается в рамки своеобразного учения о «философии солнца» и «мета­физике света». Теорией света особенно интересовались неоплатонически настроенные мыслители. Вся платонов­ская онтология, гносеология и эстетика основывались на учении о солнце и свете. У П. все существующее предста­вало как свет или отсвет. В философских классах Киево-Могилянской и Московской Славяно-греко-латинской академий господствовали курсы схоластизированного аристотелизма, но это не означало того, что философс­кие идеи И. и неоплатоников были в полном забвении. Первые публикации диалогов П. появились в журн. Но­викова «Утренний свет» (1777-1778). В переводе И. Сидо-ровского и М. Пахомова вышли «Творения велимудрого Платона» (в 4 т.). Большое значение для распространения платонизма в России имело издание в кон. XVIII в. соч. Августина, к-рый отдавал предпочтение платоновской философии. Широкое распространение получили в это время издания энциклопедического характера - «Каби­неты любомудрия» и «Зерцала древней учености», в к-рых философия определялась как «платонический нектар» и давалась такая характеристика учения П.: «Христиане одни только Платоновой философии держались, как в пер­вые времена, так и несколько после, как-то Юстин Муче­ник, Климент Александрийский, Ориген, Василий, Григо­рий Назианзин и Августин» (Зерцало древней учености, или Описание древних философов, их сект и различных упражнений. М., 1787. С. 17). Нач. XIX в. ознаменовано большим интересом к философии П., основанном на убеждении, что католическое богословие насквозь про­никнуто идеями аристотелевской философии и платонизм мог бы стать базой религиозно-философского умозре­ния, связанного с православием. Изучение взглядов П. было введено в философские курсы ун-тов и духовных академий. Во мн. журн. появились статьи и рецензии о П. Распространению идей платонизма в России 20-х гг. XIX в. способствовала популярность философии Шеллинга. Связь с П. заключалась в непрерывности философской традиции, проявляющейся в противопоставлении ре­ального и идеального, природы и духа, субъекта и объек­та. Особенно сближало Шеллинга с П. учение о «миро­вой душе». Высокую оценку философии П. можно найти в творчестве любомудров. Веневитинов, секретарь об-ва любомудров, писал в ст. «Письмо к графине NN»: «Божественному Платону предназначено было предста­вить в древнем мире самое полное развитие философии и положить твердое основание, на котором в сии после­дние времена воздвигнули непоколебимый храм богине» (Поли. собр. соч. М.; Л., 1934. С. 254). Подобную оценку взглядам П. можно найти у мн. рус. мыслителей 1-й пол. XIX в. - в «Истории философских систем» (Спб., 1818) Галича, в ст. Надеждина «Платон. Философ оригиналь­ный, систематический» (Вестник Европы. 1830. № 5), «Ме­тафизика Платонова» (Вестник Европы. 1830. № 13,14). К философским различиям между П. и Аристотелем воз­водили свои построения славянофилы. Антитеза зап. и I вост. способа мышления была определена, по их мнению, j рационализмом Аристотеля, с его «отвлеченным созна­нием рассуждающего разума», и «цельностью в умствен- i ных действиях» П. Платонизм с его «гармонией в умозри- j тельной деятельности разума» является, считали они, ее-1 ли не основой учения вост. церкви и православия, то во многом их существенным философским элементом. Глу­бокий интерес к учению П., вплоть до усвоения и ассими­ляции его отдельных элементов, присущ духовно-акаде­мической философии. Мн. философские соч. ее представителей объединяло убеждение в том, что «в уче­нии Платона религия и философия находятся в наитес­нейшем контакте, но уже в системе Аристотеля филосо­фия порывает с религией окончательно» (Сборник статей в память столетия Императорской Московской духовной академии. Сергиев Посад, 1915. Ч. 1. С. 153). Больший знатоком и почитателем философии П. был проф. фило­софии Петербургской духовной академии В. Н. Kapnot, к-рый перевел и издал 6 т. «Сочинений Платона» (1863-1879), а во «Введении в философию» (Спб., 1840) изложи свою систему «философского синтетизма», построенную на платоническом видении мира. Платоновская филосо­фия пользовалась вниманием и среди университетски! преподавателей философии. Проф. Московского ун-п| Редкий опубликовал 7-томное исследование «Из лешн по истории философии права в связи с историей филосо-1 фии вообще», 3, 4, 5-й т. к-рого содержали перевод meI диалогов П. Много книг и статей, посвященных П., norn-i ляется во 2-й пол. XIX в., делаются попытки вписать грп| философа в христианскую философскую традицию. «Си мое высокое учение о божестве принадлежит Сократу Платону», - отмечал И. А. Чистович. Одним из наиболее ярких рус. платоников был Юркевич. 12 января 1866 г. на торжественном собрании Московского ун-та он произ­нес речь «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», в к-рой предпринял попытку синтезировать уче­ния П. и Канта. Почти во всех своих соч. Юркевич стре­мился показать «характеристическую черту платоничес­кого мышления» в русле развития собственного миросо­зерцания. Важным этапом в изучении платонизма были труды А. Н. Гилярова «Источники о софистах. Платон как исторический свидетель», «Платонизм как основание со­временного мировоззрения в связи с вопросом о задачах и судьбе философии», Козлова «Метод и направление философии Платона», Грота «Очерк философии Плато­на», большая ст. В. С. Соловьева «Жизненная драма Пла­тона». Соловьев был блестящим переводчиком соч. П. Смерть не позволила ему полностью завершить эту рабо­ту, но в собственных философских построениях, в своей метафизике всеединства он был последовательным пла­тоником. При этом платоновские идеи выполняли у него функции несущей конструкции всей философской систе­мы. Верховным принципом идеализма П. была идея доб­ра или блага - творческое, божественное начало, к-рое, как солнце, дает миру свет и жизнь. «Платон ставит себе впервые ту самую задачу «оправдания добра», которая послужила предметом главного труда В. С. Соловьева» (Трубецкой С. Н. Протагор Платона//Вопросы филосо­фии и психологии. 1901. Кн. 3 (58). Платонические идеи Соловьева оказали влияние на последующую рус. рели­гиозную философию и философию рус. символизма. Особенно органично платонизм вошел в философское творчество Флоренского и Франка. В своей «Истории русской философии» Зеньковский назвал Франка после­дним представителем рус. неоплатонизма. Своеобразной энциклопедией платонизма можно считать творчество Лосева. Ее осн. вехами были: его собственная неоплато­ническая система («Философия имени»), многотомная «История античной эстетики», а также перевод, коммен­тирование и издание соч. П., Плотина, Прокла. Характер­ной особенностью восприятия платоновской философии в рус. мысли было стремление к ее христианизации. Ис­ключение составляли оценки платоновского учения, сде­ланные Соловьевым и Зеньковским. Для Соловьева был характерен акцент на языческом осмыслении платоновс­кого миросозерцания, для Зеньковского же утверждение о слишком большой философичности П. для христиан­ства, т. к. платоновский дуализм усложняет не только само понятие мира, но и вносит «осложнение и в понимание Бога» (Зеньковский В. В. Основы христианской филосо­фии. Париж, 1964. Т. 2. С. 15). Неслучайно одна из ключе­вых в этом плане работ Зеньковского получила название «Преодоление платонизма и проблема софийности мира» (Путь. 1930. №24).

Л и т.: Гиляров А. П. Платонизм как основание современного мировоззрения в связи с вопросом о задачах и судьбе филосо­фии. М.. 1887; Юркевич П. Д. Разум по учению Платона и опыт поучению Канта//Известия Московского ун-та. 1866. № 5;Грот К Я. Очерк философии Платона. М., 1896; Эрн В. Ф. Верхов­ное постижение Платона // Вопросы философии и психологии, 1917. Кн. 137-138;-/7осев/(. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930; Зеньковский В.В. Преодоление платониз­ма и проблема софийности мира // Путь, 1930. № 24;АбрамовА. И. Оценка философии Платона в русской идеалистической фило­софии // Платон и его эпоха. М., 1979.

А. И. Абрамов

ПЛАТОНОВ Константин Иванович (18(30). 10.1877, Харь­ков - 6.08.1969, Харьков) - психиатр и психоневролог. Окончил медицинский ф-т Харьковского ун-та. В 1912 г. подготовил диссертацию «Воспитание сочетательно-дви­гательного рефлекса на составной (свет - звук) раздражи­тель», внесшую вклад в изучение высшей нервной дея­тельности человека с использованием методики услов­ных рефлексов. П. занимался исследованиями, раскрыва­ющими физиологическую и лечебную действенность слова. Материалы этих исследований впоследствии легли в основу монографии «Слово как физиологический и ле­чебный фактор» (1930) и положили начало психо­соматическому направлению в медицине. П. возродил и существенно активизировал интерес к вопросам психо­терапии, гипноза, внушения, убедительно доказав, что словесные раздражители в силу их исключительной фи­зиологической и социальной значимости занимают осо­бое место в системе высшей нервной деятельности чело­века. Слово заменяет, отражает и обобщает смысловое значение конкретных раздражителей внешней и внутрен­ней среды. Вместе с тем оно служит средством создания сложной системы психотерапевтических воздействий, способствующих устранению функционального наруше­ния процессов высшей нервной деятельности и форм­ированию взамен патологических нормальных динами­ческих их структур. Эти теоретические воззрения были положены в основу разработанной им методики лечения реактивных состояний, невроза навязчивых страхов, пси­хосоматических заболеваний. Им написано свыше 50 тру­дов. Много сил отдавал П. преподавательской работе. Всей своей деятельностью П. способствовал углубленному пониманию сложных психических процессов и проблем психотерапии.

Соч.: Платонов К. И. Слово как физиологический и лечеб­ный фактор. 3-е изд. М., 1962.

Л. П. Гримак

ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович (29.11 (11.12). 1856, с. Гудаловка Липецкого у. Тамбовской губ. - 30.05.1918, Питкеярви, Финляндия) -философ, публицист, первый те­оретик и пропагандист марксизма в России. В 1874—1876 гг. учился в Петербургском горном ин-те; с 1875 г. - участ­ник революционного народнического движения: сначала состоял в обществе «Земля и воля», после его раскола в 1879 г. - один из организаторов группы «Черный пере­дел». Под сильным влиянием соч. М. А. Бакунина у П. сформировалось «великое уважение к материалистиче­скому объяснению истории»; бакунинская интерпрета­ция материалистического понимания истории в духе эко­номического материализма в дальнейшем в значитель­ной степени предопределила специфическое для П. понимание марксизма. В 1883 г. П. создал в Женеве соци­ал-демократическую группу «Освобождение труда»; в 80-90-х гг. XIX в. П. переводил на рус. язык труды Маркса

и Энгельса, опубликовал ряд работ, направленных против идеологии народничества («Социализм и политическая борьба», «Наши разногласия», «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» и др.). С момента основания II Интернационала (1889) П. активно участвует в его деятельности. В 1900-1903 гг. П. и его единомыш­ленники совместно с Лениным участвуют в издании обще­российской социал-демократической газ. «Искра» и журн. «Заря». П. - осн. автор Программы РСДРП, принятой на ее II съезде (1903). Особое место П. в российском социал-демократическом движении определялось его своеобраз­ной «внефракционностью», в соответствии с к-рой он, оставаясь верным своим взглядам эпохи группы «Осво­бождение труда», не хотел примыкать ни к меньшевикам, ни к большевикам, то поддерживал, то критиковал тех и других, хотя чаще оказывался на стороне меньшевиков. Радикально отличался П. от др. вождей российской соци­ал-демократии также своей теоретической позицией, для к-рой характерны примат теории над практикой, апелля­ция к методу, а не к результату, ориентация на общие руко­водящие принципы, а не на конкретные проекты социал-демократии, он претендовал и на статус главного филосо­фа. Примкнув к марксизму, когда мн. соч. Маркса и Эн­гельса оставались еще не известными, П. предпринял попытку изложения и популяризации марксистской философии в контексте всемирной истории философии, включив марксизм в традицию истории материализма (осн. вехами, предшествовавшими марксистскому мате­риализму, П. полагал философию Б. Спинозы, фр. мате­риализм XVIII в. и материализм Л. Фейербаха) и истории диалектического идеализма (в первую очередь взгляды Гегеля). Но П. не ограничился систематизацией, из­ложением и популяризацией философских идей Маркса и Энгельса, по сути, он сформулировал самостоятельную философскую концепцию, расходившуюся с философс­кими посылками основоположников марксизма. П. со­гласился с А. Лабриолой, к-рый считал, что философия, поскольку она отличается от теологии, занимается теми же задачами, что и наука, при этом она или стремится опередить науку, предлагая свои гадательные решения, или резюмирует и подвергает дальнейшей логической обработке решения, найденные наукой. Т. обр., филосо­фия «ведет» за собой естественные и общественные на­уки, освобождая их от противоречий; в будущем точные науки настолько встанут на ноги, что гипотезы филосо­фии сделаются бесполезными, но до тех пор наука и фи­лософия занимаются одним и тем же предметом, хотя и на разном уровне: философия доходит до сущности ве­щей, изучает мир как целое, а науки изучают этот мир по частям. Марксистская философия представляет собой, по П., систему синтетических идей, объединяющих совокуп­ность человеческого опыта на данной ступени интеллек­туального и общественного развития, синтез познанного бытия данной эпохи. Осн. составные ее части: диалектика как метод и универсальная теория развития («душа» сис­темы), философия природы и философия истории. Един­ственно сущее в мире - материя-субстанция, осн. атри­бутами к-рой являются движение и мышление. Отсюда философия П. - философия объективного, «философия субстанции» по преимуществу. Постулаты о матери­альном бытии, природе, объекте являются исходными для развертывания философской системы: материя-субстан­ция (не чурался П. и тезиса о мире как совокупности «ве­щей в себе») имеет объективное существование, суще­ствует вне и независимо от сознания человека и является источником ощущений как исходных и главных орудий познания. Принцип «все течет, все изменяется» - осн. за­кон всего существующего; мир не просто изменяется, но изменяется закономерно, поступательно; законы движе­ния мира суть законы диалектики. Главная задача фило­софии - решение вопроса об отношении духа к природе, мышления к бытию, субъекта к объекту. Не тождество субъекта и объекта (как у Гегеля), не их разорванность (как у Канта), не чистый феноменализм, растворяющий объект в субъекте (как у Фихте), а единство субъекта и объекта в духе материалистического монизма (по П., пра­вильно поставил проблему «субъект-объект» Спиноза, а разрешил ее Фейербах в своем учении о «я» и «ты») - вот опорные пункты, приведшие П. к выводу о том, что гно­сеология Маркса есть, по существу, гносеология Фейер­баха, исключая нек-рые сравнительно несущественные пункты, не удовлетворявшие Маркса. В сфере гносеоло­гической П. поглощен в основном вопросом о воздей­ствии объекта на субъект, ролью форм живого созерца­ния при недоооценке форм абстрактного мышления; на втором плане оставались проблемы субъективной диа­лектики, вопрос об активной роли познающего субъекта; не принимая фактически принцип отражения, П. проти­вопоставлял ему теорию иероглифов. Во взглядах на ис­торическое развитие П. исходил из мысли о том, что уче­ние Маркса об об-ве является материалистической фило- I софией истории. Не в природе человека, не в имманент­ных законах мирового духа видел П. объяснение истории, а в развитии производительных сил, в степени власти че­ловека над природой. Хотя П. апеллировал к развитию классового сознания, занимался проблематикой относи­тельной самостоятельности идеологии, связью идеологии с психологией, отстаивал концепцию социалистической рабочей партии как сознательной выразительницы по­требностей объективного общественного развития, в фи­лософии истории он отдал дань объективизму и созер­цательности, экономическому материализму, преклоне­нию перед «стихийным ходом вещей». С позиций своей философии объективного П. бескомпромиссно, часто вульгарно-материалистически и весьма нигилистически критиковал неокантианство, махизм, рус. этико-социологическую школу. Ленина П. не считал выдающимся тео­ретиком потому, в первую очередь, что усматривал у него философский субъективизм, отвергая его концепцию вне­сения сознания в рабочее движение извне, что представ­ляет, по мнению П., новое издание теории героев и толпы. Один из центральных вопросов исторического развития, по П., - вопрос об отношении России к Востоку и Западу Ему отнюдь не чуждо «осмысленное западничество», с позиций к-рого он обличает «вост. деспотизм» и «азиат­чину», особенно всемогущество деспотического государ­ства вост. типа, при к-ром свобода личности превращает­ся в фикцию. Единственную альтернативу «вост. деспо­тизму» П. видит в капитализме. «Капитализм плох, но дес­потизм еще хуже. Капитализм развивает в человеке зверя; деспотизм делает из человека вьючное животное. Капита­лизм налагает свою грязную руку на литературу и науку, деспотизм убивает науку и литературу, а стоны рабов заглушаются лестью да свистом бичей» (Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. М., 1973. Т. 1. С. 38). П. - крупный марксистский теоретик искусства и лите­ратурный критик. В этой сфере он тяготел к «объекти­вной эстетике», в к-рой выявление и объяснение генезиса литературного произв., его обусловленности теми или иными общественными, историческими обстоятельства­ми выдвигались на первый план. Собственно эстетичес­кий анализ («эстетические суждения») ставились им на второй план. Суждения критика под углом зрения долж­ного, оценку с т. зр. определенных идеалов П. полагал не­уместными. В объективистских тенденциях философии П. заключена и его слабость, и его сила. Отталкиваясь от своих оценок европейской и российской действительнос­ти, П. с сожалением соглашался с Э. Бернштейном в том, что на близкое осуществление социалистического идеала рассчитывать нельзя, ибо рус. история еще не смолола той муки, из к-рой будет испечен пшеничный пирог со­циализма. Первоочередным вопросом в России, полагал П., является развитие производительных сил на капита­листической основе.

С о ч.: Соч. М; Л., 1923-1927. Т. 1-24; Литературное насле­дие Г. В. Плеханова. М., 1934-1940. Сб. 1-8; Избр. филос. про­изв.: В 5 т. М., 1956-1958; Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. М., 1973-1974. Т. 1-3.

Л и ъ.Ваганян В. А. Г. В. Плеханов. М., 1924; Вольфсон С. Я. Плеханов. Минск, 1924; Фомина В. А. Философское наследие Г. В. Плеханова. М., 1956; ЧагинБ, А. Г. В. Плеханов и его роль вразвитии марксистской философии. М.; Л., 1963; Николаев П. А. Эстетика и литературные теории Г. В. Плеханова. М., 1968; Пустпарнаков В. Ф. «Капитал» и философская школа Г. В. Пле­ханова // Пустарнаков В. Ф. «Капитал» К. Маркса и философс­кая мысль в России. М., 91А;ЛившицМ. А. Г. В. Плеханов. М., 1983; Шашков Н. И. Этические воззрения Г. В. Плеханова. Кишинев, 19Ю;БережанскийА. С. Г. В. Плеханов: от народни­чества к марксизму. Воронеж, 1990; Коротаев Ф. С. Г. В. Пле­ханов. Человек и политик. Пермь, 1992; История русской фи­лософии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 537-548; Petrovic G. Filozofski progledi G. V. Plehanova. Zagreb, 1957; Gaveing M. George Plekhanov, philosophe militant // La Pensee. 1958. N 79; Baron S. Plekhanov. The father of Russian marxism. Stanford, 1963; Jena D. Georgi Walentinowitsch Plechanow. Historisch-politische Biographie В., 1989.

В. Ф. Пустарнаков

ПЛЮРАЛИЗМ МОНИСТИЧЕСКИЙ (от лат. pluralis -множественный и греч. monos - один, единственный) -философская позиция, согласно к-рой существует как множество независимых и не сводимых друг к другу ви­дов бытия (в онтологии), оснований и форм (в гносе­ологии), так и органично объединяющее их единое нача­ло. Термин «П. м.» для характеристики своей системы «панпсихизма» использовал Козлов. Следуя учению Г. В.

I Лейбница, Р. Г. Лотце и отчасти Г. Тейхмюллера, Козлов наряду с признанием множественности субстанциальных точек бытия или «реальных существ» говорил об их взаимодействии и единстве в системе мирового «сросшегося организма». Источник единства мира, считал он, коре­нится в «Высочайшей Субстанции» (Боге). Сын Козлова, С. А. Алексеев (Аскольдов), присоединяясь к учению «пан­психизма», утверждал слияние самобытных «душ» мира (одушевлено в мире все) в единой «высшей душе», вслед­ствие чего мир оказывался «живой личностью». Лопа­тин, используя идеи Лейбница и Платона и называя свою концепцию системой «конкретного динамизма», также говорил о том, что «вечное единое раскрывается в веч­ном многом». Одно множество - мир вечных идей - зак­лючено в Боге, а др. множество - мир земных вещей -хотя и коренится в мире идей, однако несоизмеримо с ним вследствие действия начала самоутверждения и рас­пада. Подобный П. м. близок построениям В. С. Соловье­ва, Флоренского, Булгакова. Позиции П. м. придержи­вался, по существу, Н. О. Лосский. Среди представителей П. м. были и нек-рые рус. гегельянцы, напр. Дебольский («Верховный Разум, как бы не довольствуясь собствен­ной полнотой, индивидуализируется во множестве огра­ниченных разумов»), и нек-рые неокантианцы, напр. Гес-сен, говоривший о понятийном П. м. («подлинная иерар­хия понятий должна быть необходимо синтезом монизма и плюрализма», и в этом синтезе общего и частного зак­лючается конкретность понятий), и Бердяев, к-рый в ран­ний период творчества, вероятно, под влиянием Козлова признавал «иерархическое единство» одухотворенных монад под эгидой Первичной Божественной Монады. Однако позднее Бердяев в духе персонализма и экзистен­циализма говорил о том, что «человек есть дитя Божие, но и свободы», «над которой бессилен Бог». Тайна лич­ности столь велика, что невыразима «на языке отвлечен­ной метафизики». Противоречивым к П. м. было также отношение П. Б. Струве, то соглашавшегося с ним, то считавшего, что вне религиозного отношения «челове­ческая жизнь есть слепая игра слепых сил». Согласно Фран­ку, любой монизм или дуализм упрощает и искажает ре­альность, а конкретно и полно передает ее только «антиномистический монодуализм» (так у Франка, по суще­ству, обозначается идея П. м.), согласно к-рому «одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте». Иными словами, суть - в непостижимом металогическом (или трансрациональном) всеединстве.

Л и т.: Козлов А. А. Свое слово. Спб., 1888-1898. Вып. 1-5; Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Гессен С. И. Монизм и плюрализм в систематике понятий/ЛГруды Русского народного ун-тавПраге. 1928. Т. 1; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Бердяев НА. Философия свободного духа. М., 1994; Лосский Н. О. Избран­ное. М., 1991.

В. Л. Курабцев

ПНИН Иван Петрович (1773, Москва- 17(29).09.1805, Петербург) - философ, просветитель. Учился в Благород­ном пансионе при Московском ун-те, где получил знания иностранных языков и философии, затем в Артиллерийс­ком кадетском корпусе в Петербурге. Служил в армии с 1789 по 1797 г., по выходе в отставку основал (вместе с Бестужевым) «Санкт-Петербургский журнал». В 1801 г. произошло его знакомство с Радищевым, к-рого он считал одним из лучших людей своего времени. Тогда же умер его отец князь Н. В. Репнин. С намерением защитить свои права незаконнорожденного в 1802 г. П. представил царю труд «Вопль невинности, отвергаемой законом», где от­мечал ущемление прав людей, обличал своеволие поме­щиков, беззаконие. По своему обличительному пафосу он был сходен с «Путешествием из Петербурга в Моск­ву» Радищева и смог появиться в печати лишь в 1889 г. В 1802 г. П. был избран действительным членом Вольного об-ва любителей словесности, наук и художеств, в 1805 г. стал его президентом. Расцвет творческой активности П. пришелся на ранние годы царствования Александра I, когда он выпустил осн. свои произв. - оды «Бог», «Чело­век», «Опыт о просвещении относительно к России» (1804, был конфискован по распоряжению правительства). Ми­ровоззрение П. формировалось под влиянием фр. про­светителей, произв. к-рых он публиковал в различных из­даниях (мн. из них запрещались цензурой), а также носи­телей антропологического начала в рус. философии -Сковороды и Радищева. В оде «Человек» (Журнал рос­сийской словесности, 1805. № 1) П. писал: «Природы луч­шее созданье... / Ты краше всех существ других. / Что я с тобою ни равняю, / Твои дары лишь отличаю.../Я челове­ка петь готов,/Природы лучшее созданье... / Ты царь зем­ли, ты царь вселенной,/Хотя ничто в сравненье с ней; / Хотя ты прах один возженный, / Но мыслию велик своей! / Едва ты только в мир явился, / И мир мгновенно поко­рился». Человека П. воспринимал как покорителя приро­ды и в то же время как героического гражданина, облича­ющего зло и неправду. В 1802 г. П. написал стихи на смерть Радищева - «пламенника ума» и «друга людей», к-рый их «к счастью вел путем свободы» (опубл. в 1859 г.). Сын последнего, Н. А. Радищев, в стихах «На смерть И. П. Пни­на» отметил его заслуги: одна из главных - попрание пред­рассудков и прославление ума. Гражданские мотивы про­низывают философское и поэтическое творчество П., по­влиявшее на декабристов. П. выступал за освобождение крестьян от личной зависимости, но оставался сто­ронником конституционной монархии, ориентированной на просвещение всех сословий, воспитание гражданских добродетелей, обеспечение свободы человеческого ра­зума и личности. При этом в «Опыте о просвещении» он помещает настоящий гимн собственности, предпочитая ее (в сочетании с принципом личной безопасности) ра­венству: «Собственность! Священное право! Душа обще­жития! Источник законов, мать изобилия и удовольствий! Где ты уважаема, где ты неприкосновенна, та только бла­гословенна страна, там только спокоен и благополучен гражданин! Но бежишь ты от звука цепей! Ты чуждаешься невольников. Права твои не могут существовать ни в раб­стве, ни в безначалии, ты обретаешь их только в царстве законов». Считая неправомерным ущемление прав лич­ности, П. в то же время отвергал принцип равенства, как «исчадие раздоров». В понимании Бога и оценке религии П. стоял на позициях деизма. В оде «Бог» он, выражая свои взгляды на творческую природу человека и защи­щая его от произвола, не останавливался перед мотивами богоборчества: «Повсюду слышу лишь стенанье! / Наро­ды ропщут на творца. / Доколе будешь злодеянье / взво­дить на трон под сень венца?» В этике П. ориентировался на утилитаризм и индивидуализм в духе И. Бентама, хотя его славословия человеку иногда носят риторический и деиндивидуализированный характер. В конце жизни П., как и Радищев, разуверился в возможностях просве­щенчески ориентированного законодательства, на к-рое он уповал раньше под влиянием либерального начала царствования Александра I.

С о ч.: Соч. М., 1934.

Л и т.: Кизеветтер А. А. Из истории русского либерализма. Иван Петрович Пнин // Кизеветтер А. А. Исторические очер­ки. М., 1912; Орлов В. Н. Русские просветители 1790-годов. 2-е изд. М., 1953.

И. Е. Задорожнюк

ПОБЕДОНОСЦЕВ Константин Петрович (21.05(2.06). 1827 Москва - 10(23).03.1907, Петербург) - социолог, право­вед, политический деятель, публицист. Сын проф. словес ности Московского ун-та, внук священника. Получ; образование в училище правоведения, по окончании к-рого в 1846 г. поступил на службу в московские депар­таменты Сената. С 1860 по 1865 г. вел преподавательскую и научную деятельность в Московском ун-те по кафедре гражданского права. В это же время являлся преподавате­лем законоведения великих князей, в т. ч. и будущего им ператора Александра III. В 1865 г. - член консультации министерства юстиции, с 1872 г. - Государственного со­вета. С 1880 по 1905 г. - обер-прокурор Синода, оказывал значительное влияние на политическую и духовную жизнь государства. Являлся автором Манифеста от 29 апреля 1881 г. об укреплении самодержавия. Учредил «Священ ную дружину», ставившую себе целью бороться с р люционным движением. В религиозных вопросах отстаи вал господствующее положение православия, недопус тимость равноправия церквей в России, выступал про­тив отделения церкви от государства. Особое внимание уделял распространению церковно-приходских школ. Значительная часть литературного наследия П., глуб( убежденного государственника-охранителя, посвящена критике нигилизма и либерализма, обличению безверия интеллигенции, что связано, по его мнению, с влияни­ем отвлеченного рационализма Запада, породившего «дикое варварство и анархию в Европе». Коренным роком западноевропейской мысли П. считал веру в «ис­конное совершенство человеческой природы», способ­ствующую формированию людей «в чрезмерных ожи­даниях, происходящих от чрезмерного самолюбия и чрезмерно, искусственно образовавшихся потребнос­тей» (Московский сборник. М., 1896. С. 92). Из этой посылки выводились ложные, с его т. зр., догматы сво­боды, равенства, большинства голосов, права на восста­ние против власти и др. В действительности, утверждал он, человек, попадающий во власть своих природньи наклонностей, стремится ими злоупотребить, отрицая воздействие воспитывающего и направляющего начала Слепая вера в совершенство человеческой природы ве­дет, считал П., к росту авторитета парламентаризма и идеи народовластия. На первый взгляд, отмечал он, ка­жется разумным, чтобы сам народ выбирал своих прави­телей, на деле же парламентские идеалы оказываются «ве­ликой ложью нашего времени». «Ясность сознания до­ступна лишь немногим умам... а масса, как всегда и по­всюду, состояла и состоит из толпы - «vulgus», и ее пред­ставления по необходимости будут «вульгарные» (Там же. С. 43). Реальная жизнь выворачивает наизнанку дек­ларируемые демократией принципы. По теории народ­ные представители должны иметь в виду лишь народное благо, на деле главным для них оказывается «преимуще­ственно личное благо и друзей своих». По его мнению, парламентская система превращает голый материаль­ный интерес в основу политического процесса. Подлин­но нравственный, способный к бескорыстному служе­нию человек, писал П., не пойдет воспевать себе хвалу на выборных собраниях, а будет бескорыстно служить на своем месте, в тесном кругу единомышленников. Пробным камнем, обнаруживающим неистинность и непрактичность парламентской формы правления, он считал национальную проблему. Именно демократия, по его мнению, превратила национализм в раздражаю­щий и дестабилизирующий об-во фактор. «Каждое пле­мя из своей местности высылает представителей - не государственной и народной идеи, но представителей племенных инстинктов, племенного раздражения, пле­менной ненависти - и к господствующему племени, и к другим племенам» (Там же. С. 47). Духу парламента­ризма, паразитирующему на «неверном и случайном», превращающему жизнь в игру, где каждый стремится «успеть сорвать свой куш», П. противопоставлял силу традиции, вышедшей из самой жизни и освященной ав­торитетом истории; православную веру, стоящую выше всяких теоретических формул и выводов разума. Он счи­тал, что простой народ, благодаря своему бессознатель­ному чувству к истине, создает свою историю-легенду, «в которой он чует абсолютную глубокую истину». Как монархист он видел свой историософский идеал в мед­ленном, постепенном эволюционном развитии об-ва, мирном органическом движении, не прерываемом ни­какими насильственными катаклизмами. Крепкая семья и патронирующая роль государства по отношению к больным, слабым и непредусмотрительным должны были выступать, с его т. зр., гарантом стабильности. Рас­пространение образования, по П., не должно сводиться к механическому усвоению нек-рой суммы знания и формированию одной привычки логически мыслить, ибо «жизнь не должна попадать в рабство к отвлеченным формулам логического мышления». Его роль прежде всего воспитательная - приобщение к таким вечным цен­ностям, как Бог, Отечество, родители (семья). Все это, вместе взятое, образует в человеке совесть и дает ему нравственную силу для того, чтобы выдержать борьбу «с дурными внушениями и соблазнами мысли». Среди критиков П. были В. С. Соловьев, Толстой и др., неодобрительно расценивавшие его стремление решать большинство вопросов путем принуждения. Вместе с чем Достоевский, К. Н. Леонтьев и др. высказывали ему свое расположение. П. считал, что процесс демократи­зации в стране несет в себе опасность, способную стать гибельной для России как государственного, хозяйствен­ного и культурного организма.

С о ч.: Исторические исследования и статьи. Спб., 1876; Победа, победившая мир. М., 1895; Вечная память. М., 1896;

Московский сборник. М., 1896; Великая ложь нашего време­ни. М., 1993.

Л и т.: Розанов В. В. К. П. Победоносцев // Розанов В. В. Собр. соч. <Т. 7>. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Досто­евского. М., 1996; Гневушев М. Константин Петрович Победо­носцев. Киев, 1907; Талъберг Н. Д. Муж верности и разума. Джорданвилль, 1958;ГусевВ. А. К. П. Победоносцев - русский консерватор-государственник // Социально-политический жур­нал. 1993. №11-12; Полунов А. Ю. К. П. Победоносцев: Вели­кая ложь нашего времени // Вопросы философии. 1993. № 5; К. П. Победоносцев: pro et contra. Спб., 1996; Burnes R. F. Pobedonostsev. His Life and Thought. Bloomington; L., 1968.

E. M. Амелина

ПОВАРНИН Сергей Иннокентьевич (11 (23). 09.1870, Брест-Литовск Гродненской губ. - 3. 03. 1952, Ленинград) -философ и логик, д-р философских наук, проф. Окончил историко-филологический ф-т Петербургского ун-та. Был оставлен при ун-те для подготовки к проф. званию. В 1916 г. защитил магистерскую диссертацию. Преподавал логику и историю философии. Работал в Ин-те усовершенство­вания врачей. С сентября 1944 г. стал читать курс логики на философском ф-те ЛГУ. В 40-е гг. философский ф-т ЛГУ присуждает П. степень д-ра философских наук по совокупности научных трудов без защиты диссертации, а в 1948 г. ВАК утверждает его в ученом звании проф. по кафедре философии (курс логики). Творческое наследие П. многообразно. Он оставил труды в области логики, психологии, философии, литературы. Наиболее основа­тельны его работы по логике. П. занимался историей ло­гики, разрабатывал общую теорию несиллогистических умозаключений. Исследовал суждения об отношениях. Разрабатывал практическую логику. Занимался приложе­ниями логики к вопросам аргументации и ведения дис­куссий. Кн. П. «Спор. О теории и практике спора» (1918) представляет собой наиболее значительное в отечествен­ной литературе исследование методики ведения аргумен­тации и дискуссии, проведенное с использованием поня­тий традиционной логики и включенное в контекст пред­ставлений об общих характеристиках развития познания и культуры. П. выделял различные типы споров (ради ис­тины, ради убеждения, ради победы и др.), дал подроб­ную классификацию типичных ошибок и уловок в споре (допустимых и недопустимых), рекомендации по веде­нию дискуссий. П. использовал популярный способ из­ложения, яркие примеры обсуждения проблем, харак­терных для интеллектуальной и политической жизни Рос­сии первых десятилетий XX в. П. подчеркивал необходи­мость уважения человеческой личности, ее убеждений даже в ситуациях самых горячих столкновений различ­ных мнений.

Соч.: Об «интуитивизме Н. О. Лосского». Спб., 1911; Логи­ка: Общее учение о доказательстве. Пг., 1916; Логический за­дачник. Пг., 1916; Логика отношений: Ее сущность и значение. Пг., 1917; Введение в логику. Пг., 1917; У истоков живой рели­гии. Пг, 1918; Введение в логику. Пг., 1921; Искусство спора. 2-е изд. Пг, 1923; О формальных законах мысли // Уч. зап. ЛГУ. Серия философских наук. 1947. Вып. 1.№ 100; Спор. О теории и практике спора // Вопросы философии. 1990. № 3.А. П. Алексеев

ПОГОДИН Михаил Петрович (11(23). 11.1800, Москва -8(20). 12.1875, Москва) - историк, публицист, писатель, общественный деятель, академик (с 1841). Род. в семье крепостного - домоправителя московского градоначаль­ника графа И. П. Салтыкова, получившего «вольную» пос­ле смерти барина. Учился в 1-й Московской губернской гимназии, в числе лучших выпускников к-рой был принят в 1818 г. на словесное отделение философского ф-та Московского ун-та. После защиты магистерской диссер­тации «О происхождении Руси. Историко-критическое рассуждение М. Погодина» (1825) читал лекции по всеоб­щей истории в Московском ун-те (составил на основе этих лекций свои «Исторические афоризмы» (1836). В 1833 г. был избран ординарным проф. всеобщей истории. В 1836 г. занял кафедру рус. истории. В 1839 г. опубликовал дис­сертацию о летописи Нестора, удостоенную Демидовс­кой премии Академии наук. П. отказывается от препода­вания в ун-те в пользу «учено-литературной деятельнос­ти». Преемниками его стали Грановский (по кафедре все­общей истории) и С. М. Соловьев (по кафедре рус. истории). Библиография его трудов включает сотни наи­менований. П. развивал оригинальную трактовку удель­ного периода и в целом всей истории России, считая ее бесконфликтной, коренным образом отличающейся от начатой «завоеванием» и движимой социальной борь­бой истории Зап. Европы. Он одним из первых высказал мысль о принципиальном отличии России от Зап. Евро­пы, о противоположности представляемых ими начал: «В России - любовь и единение, в Европе - вражда и рознь», доказывал, что «Запад нас не знает и не хочет знать». Свою роль в науке П. как историк связывал с защитой «истори­ческого православия» и «русской своенародности» (т. е. самобытности рус. народа и его истории), полемизируя с Полевым, С. М. Соловьевым, Кавелиным, Костомаровым и др. оппонентами. Заметную роль играл он и в обще­ственной жизни страны: был членом (1825-1875), секре­тарем (1836-1845), председателем (1875) Об-ва истории и древностей российских при Московском ун-те (его кол­лекция древностей («Древлехранилище») не имела ана­логов); членом (1824-1875), председателем (1860-1866) Об-ва любителей российской словесности; одним из орга­низаторов и председателем (1861) Московского славянс­кого благотворительного комитета; гласным Московской думы; почетным членом рус. и иностранных научных об-в; почетным д-ром философии Карлова ун-та в Праге. П. встречался с Ф. Шеллингом (1835), Ф. Гизо (1838), Ф. Ша-тобрианом (1842), установил тесные связи с учеными-славистами П. Шафариком, Ф. Палацким, В. Ганкой и др. В России круг близких П. людей включалШевырева, Пуш­кина, Гоголя, Тютчева, И. С. и К. С. Аксаковых и др. Как историк и публицист П. сотрудничал во мн. периодичес­ких изданиях различного направления, сам издавал журн. «Московский вестник» (1827-1830), «Москвитянин» (1841-1856), газ. «Русский» (1867-1868). Затрагивая в пуб­лицистике широкий круг вопросов, особое внимание он уделял пропаганде славянского единства и народного про­свещения. Для политического и культурного сближения России с др. славянскими народами П. предлагал целый ряд мер, в т. ч. военных, но главным считал введение еди­ного славянского литературного языка. В невежестве П. видел самого опасного врага России и ратовал за народ­ное просвещение. Был сторонником официальной народ­ности. Рассуждая о нигилизме и нигилистах, он отмечал, что «недоучившихся студентов», т. е. невежд, забывших Бога и «собирающихся строить новое общество... на крови и в грязи», нужно не наказывать, а убеждать и учить (Простая речь о мудреных вещах. М., 1873). Своим твор­чеством, исходящим из убеждения «в великом предназ­начении русского народа не только в политическом смысле, но и в человеческом», уверенности «в величай­ших дарах духовных, коими наделен русский человек», осуждавшим «безусловное поклонение Западу» и раз­вивавшимся в русле «православно-русского», близкого славянофильству направления общественной мысли, П. стремился способствовать охранению, по его словам, «русского политического согласия, как сложилось оно жизнью, историей».

С о ч.: Соч.: В 5 т. М., 1872-1876; Борьба не на живот, ана смерть, с новыми историческими ересями. М., 1874; Г. Гедео­нов и его система о происхождении варягов и Руси. Спб., 1864; Древняя русская история, до монгольского ига.: В 3 т. М, 1871-1872 (2-е изд. - В 2 т. М., 1999); Исследования, замечания и лекции о русской истории: В 7 т. М., 1846-1857; Историчес­кие афоризмы. М., 1836; Николай Михайлович Карамзин, по его сочинениям, письмам и отзывам современников: Материа­лы для биографии с примечаниями и объяснениями: В 2 ч. М, 1866; Нестор, историческо-критическое рассуждение о начале русских летописей. М., 1839; Норманнский период русской ис­тории. М., 1859; Польский вопрос: Собрание рассуждений, записок и замечаний. 1831-1867. М., 1867; Собр. статей, писем и речей по поводу славянского вопроса. М., 1878.

Лит.: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина: В 22 т. Спб., 1888-1910; Бестужев-Рюмин К. Н. Михаил Петрович Погодин // Биографии и характеристики. Летописцы России, М., 1997. С. 195-214; Дурновцев В. И., Бачинин А. Н. Разъяс­нять явления русской жизни из нее самой: Михаил Петрович Погодин // Историки России XVIII - нач. XX в. М., 1996; Павленко Н. И. Михаил Погодин. М., 2003; Плеханов Li. М. П. Погодин и борьба классов // Соч.: В 24 т. М.; Л., 1926, Т. 23; Умбрашко К. Б. М. П. Погодин: Человек. Историк. Публицист. М., 1999; Ширинянц А. А. Михаил Петрович Пого­дин // Вестник Московского ун-та. Серия 12: Политические науки. 2001, №3. А. А. Ширинящ

ПОДОЛИНСКИЙ Сергей Андреевич (19(31 ).07.1850 -30.06( 12.07). 1891)- экономист, представитель рус. космиз­ма. В работе «Труд человека и его отношение к распреде­лению энергии» (1880) выдвинул концепцию труда как фактора негэнтропии. Рассматривая энергетические про­цессы на планете Земля с т. зр. динамики рассеяния-сбережения - увеличения энергии, П. указывал на то, что живые существа, начиная с растений, обладают способ­ностью накапливать энергию, получаемую ими от Солн­ца, и претворять ее в новые, высшие формы энергии. Сво­ей высшей точки этот процесс достигает в труде ч&човет и домашних животных. Их труд, представляя собой прояв­ление «общей мировой энергии», имеет своим результа­том «увеличение количества превратимой энергии на земной поверхности», создавая необходимую разницу по­тенциалов между процессами концентрации и потери энергии. Такое представление о труде, по мысли П., на­лагает особую, планетарную, ответственность на челове­ка. Между тем его труд подчас служит не только умноже­нию, но и расхищению энергии, когда к естественному ее рассеянию в природе присоединяется рассеяние, вызван­ное неразумными и недальновидными действиями лю­дей. К такому расхищению относятся войны, производ­ство предметов роскоши, непроизводительное потребле­ние энергии и, наконец, снижение народонаселения. Вы­ступая против теории Мальтуса, П. указывал, что при уменьшении темпов роста населения снижается и рост накопляемой энергии, ибо она слагается из энергийного бюджета каждого живущего на земле человека. «Только общество со стремлением к быстрому накоплению энер­гии может быстро идти вперед», поэтому попытки огра­ничить народонаселение прямо служат возрастанию энт­ропии. Представления П. о жизни как определяющем фак­торе роста энергетического баланса Земли, о труде чело­века и животных как силе, служащей увеличению энергии, превращению ее низших форм в высшие, предвосхища­ют идеи Умова об антиэнтропийной сущности жизни, биосферные и ноосферные идеи В. И. Вернадского.

Соч.: Труд человека и его отношение к распределению энергии. М., 1991.

Лит.: Чесноков В. С. Сергей Александрович Подолинский. М., 2001.

А.Г. Гачева

ПОЗИТИВИЗМ (от лат. positivus - положительный) - одно из наиболее распространенных в России XIX-XX вв. на­правлений европейской философии. П. стал известен рус. мысли уже в 30-40-х гг. XIX в. в связи с опубликованием 6-томного «Курса позитивной философии» О. Конта (1830-1842). Почву для восприятия «Курса», тяготевшего к универсализму, широкому охвату мн. проблем, от фи­зики и математики до социологии и философии истории, подготовило более раннее увлечение рус. интеллигенции гегелевским энциклопедизмом. Одна из первых оценок П. принадлежит Белинскому, в 30-е гг. прошедшему через увлечение гегельянством. В письме к Боткину от 17.02.1847 г. он дал следующий отзыв о О. Конте: «Этот человек - замечательное явление, как реакция теологи­ческому вмешательству в науку, и реакция энергическая, беспокойная и тревожная» (Поли. собр. соч. М., 1956. Т. 12. С. 329). Определенный интерес к П. проявляли петра­шевцы, изучавшие соч. Конта: «Наследники сильно воз­бужденной умственной деятельности сороковых годов, они прямо из немецкой философии шли в фалангу Фу­рье, в последователи Конта» (Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 10. С. 344). Петрашевец Майков был одним из первых слушателей домашних лекций Конта. Ряд суждений о П., его философии и социологии Майков высказал в работе «Общественные науки в России» (1845). Здесь он впер­вые в рус. литературе упомянул имя Конта и призвал к созданию «единой общественной науки», способной воз­выситься над фр. «безверием XVIII века» и «спекулятив­ным воображением» немцев. По его мнению, новая кон­цепция знания должна синтезировать в одно целое про­мышленность, науку, искусство и религию как «формы общественной деятельности». Во 2-й пол. XIX в. влия­ние П. достигает своего апогея, широкую известность приобретают труды Дж. Льюиса, Г. Спенсера, Дж. С. Милля, Э. Литтре, И. Тэна, Г. Т. Бокля и др. По определе­нию В. С. Соловьева, влияние П. приобрело характер «идолопоклонства». Антипозитивистская магистерская диссертация Соловьева «Кризис западной философии» была защищена в 1874 г. в Петербургском ун-те - цитаде­ли российского П. В специальном приложении к ней, по­священном Конту, содержалось опровержение претензии П. «быть всеобщим мировоззрением», тогда как он «сво­дится к известной системе частных эмпирических наук безо всякого универсального значения». Защита стала важным академическим и общественным событием. Нео­фициальными оппонентами выступали известные сто­ронники П. - Де-Роберти и Лесевич. Специальную бро­шюру, направленную против диссертации, выпустил Ка­велин (Априорная философия, или Положительная наука? (По поводу диссертации г. В. Соловьева). Спб., 1875). Одоб­рительные отзывы последовали от Страхова, Толстого, А. С. Суворина. Впоследствии Соловьев пересмотрел и дополнил свои ранние суждения о П. В докладе «Идея человечества у Августа Конта», прочитанном 7.03.1898 г. по случаю 100-летней годовщины фр. философа, он дал высокую оценку его «положительной религии». Интерес к П. проявляли и в светских, и в религиозно ориентиро­ванных философских кругах. Наряду с Чернышевским, Серно-Соловьевичем, Антоновичем, Шелгуновым, Лав­ровым, Ткачевым идеи П. использовались Данилевским, Гротом, Троицким и др. Критически отзывались о П. Юркевич, Гогоцкий, Новицкий, Кудрявцев-Платонов, Никанор (Бровкович). Представители духовно-академи­ческой философии, как правило, не видели принципиаль­ных различий между П. и философским материализмом. Сторонники последнего, в свою очередь, критиковали П. за чрезмерный эмпиризм и социальный реформизм (Гер­цен, Огарев, Чернышевский, Писарев, М. А. Бакунин). Другие считали, что после освобождения П. от опреде­ленного налета теологизма и спекулятивности он сам по себе может выступать как разновидность реалистическо­го миропонимания (Танеев, Филиппов, И. И. Мечников). Т. наз. «второй П.» связан в России с теоретической дея­тельностью Лесевича, Грота, Оболенского, Де-Роберти (ср. с деятельностью Ш. Ренувье, А. Пуанкаре во Фран­ции; В. Ф. Оствальда и Й. Петцольда в Германии; Р. Авена­риуса в Швейцарии, Э. Маха в Австрии). Эта фаза в раз­витии П. характеризуется тенденцией к синтезу различ­ных направлений его: физического, физиологического, химического, правового, исторического и др. В оппози­цию «второму П.» становились такие рус. ученые, как А. Г. Столетов, Умов, к-рые наряду с М. А. Корню и Л. Больцманом отвергли отрицание Оствальдом и его рус. пос­ледователями (Н. Шишкин, А. Бачинский, А. Щукарев и др.) объективной реальности микромира. К концу XIX в. П. стал одним из ведущих направлений университетской и академической философии. На рус. язык был переве­ден главный труд Конта под названием «Курс положитель­ной философии» (Т. 1-2. 1899-1900), изданы работы мн. представителей П. на Западе, а также его рус. последова­телей - Ковалевского, Петражицкого, Сорокина, Кареева и др. Идеи П. развивал Лесевич в своих многочислен­ных соч.: «Очерк развития идеи прогресса» (1868), «По­зитивизм после Конта» (1869), «Новейшая литература по­зитивизма» (1870) и др. Понимая П. как «верхний этаж философского мироразумения», Лесевич отождествлял науку и философию, используя термин «научная фило­софия». Как отметил Зеньковский, «по существу, фило­софия у него растворяется в научном мировоззрении». Предметом этой философии, считал Лесевич, становится «действительность в теснейшем смысле этого слова, т. е. та часть Вселенной или Космоса, которая в какой-либо мере может во времени и пространстве подлежать наше­му наблюдению и опыту» (Собр. соч. М., 1915. Т. 1.С. 56). Испытав значительное влияние со стороны Лаврова и Михайловского, Лесевич разрабатывал проблематику субъективного метода в социологии. Идейно он был так­же близок к Вырубову, издававшему в Париже с 1867 г. совместно с Литтре журн. «Позитивная философия». «Ре­алистическое» истолкование Лесевичем П. с кон. 70-х гг. сменяется постепенно «субъективистским»: «Опыт кри­тического исследования основоначал позитивной фило­софии» (1877), «Этюды и очерки» (1886), «Что такое науч­ная философия» (1891). Уже после смерти Лесевича выш­ла его кн. «Эмпириокритицизм как единственно-научная точка зрения» (1909). В работе Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» он был назван «первым и крупней­шим русским эмпириокритиком». Позитивистско-народнические установки разделял также Оболенский, перу к-рого принадлежат работы «Личность и прогресс» (1880), «Свобода воли» (1883), «Изложение и критика идей нео­марксизма» (1899) и др. Их автор эволюционировал от увлечения «первым позитивизмом» до собственной фи­лософской системы, возникшей на основе критики взгля­дов Конта под влиянием Спенсера, Петцольда, Маха и Авенариуса. В ст. «Основные ошибки современного материализма и позитивизма» (Русское богатство. 1890. № 1-3) Оболенский высказал концепцию т. наз. «панфилософии» («всефилософии») - синтеза критической, на­учной и умозрительной философии, основанной на со­единении «чистого опыта» и достоверно познаваемых «пе­ремен» в природе и общественной жизни. Наряду с Лесе­вичем и Оболенским идею «чистого опыта», идущую от Авенариуса, разрабатывал также физик Шишкин, истолковывавший физику и механику в духе витализма и «физиологического идеализма». Одной из наиболее вли­ятельных и распространенных в России форм социологи­ческого П. стала психологическая школа (Петражицкий, Кареев, Хвостов, Сорокин и др.). Хвостов указывал, напр., что в «историческом процессе главную роль играет психи­ческая сторона, как в отдельных личностях, так и во взаи­модействии их» (Теория исторического процесса. 1910. С. 26). Сорокин утверждал, что социологическая теория неизбежно опирается на «психологическую точку зре­ния» (Основные проблемы социологии П. Л. Лаврова // П. Л. Лавров. Пг., 1922. С. 287). К психологической школе примыкали также психиатры и криминалисты (Д. А. Дриль, А. П. Лихачев, Е. Н. Тарнавский, В.Ф. Чиж, А. А. Токар-ский, Н. Н. Баженов и др.). Ее становлению способство­вали идеи «психологии народов» (М. Лацарус, В. Вундт, Г. Штейнталь), основанные, в свою очередь, на положе­ниях В. Гумбольдта и И. Ф. Гербарта, а также взглядах И. Тэ-на, Т. Рибо, Г. Зиммеля, Г. Тарда, Ч. Ломброзо и др. В разви­тии психологической школы в рус. П. большую роль сыг­рали труды П. Ф. Лилиенфельда, Михайловского, Кабли-ца, Ковалевского, Грота - руководителя Московского пси­хологического общества и редактора журн. «Вопросы философии и психологии». Последний высказал мысль о необходимости перестройки всей социальной науки на психологическом основании. Философия, по Гроту, дол­жна «стремиться примирить мысль и чувство, науку и религию» (О направлении и задачах моей философии. М.. 1886. С. 14-15). Ковалевский, разрабатывавший историко-сравнительный метод и «генетическую теорию» в соци­альных науках, опирался в основном на первых позитиви­стов, что не мешало ему искать контакты с марксизмом и дарвинизмом. Широкую известность в России и за рубе­жом получили его исследования по истории семьи и бра­ка, культуре первобытного об-ва, социальной статистике и др. С психологической школой Ковалевского сближало подчеркивание огромного значения психического фак­тора, творческого потенциала личности в создании го­сударства, права, религии, искусства (см.: Социология. Спб., 1910. Т. 2. С. 215). О широте распространения идей П. в России свидетельствует также их применение к об­ласти «философии техники», своеобразной отрасли зна­ния, разработанной Энгельмейером. В советское время П. стал едва ли не единственной разновидностью немар­ксистской философии, более или менее свободно рас­пространявшейся в книгах, журналах, переводах с инос­транных языков. Этому способствовала поначалу увле­ченность П. ряда известных теоретиков большевизма (Луначарский, Богданов и др.). Философские дискус­сии в 20-нач. 30-х гг. также в значительной степени про­ходили под воздействием духа П. (см. «Диалектики» и «механисты»).

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2; Т. 2, ч. 2; Асмус В. Ф. Огюст Конт//Вестник АН СССР. 1957. № 9; Сафронов Б. Г. Ковалевский как социолог. М., 1960; Социологическая мысль в России. М., 91%Шкури-новП. С. Позитивизм в России XIX в. М., 1980; Алексеев В. А., Маслин М. А. Русская социальная философия конца XIX- нача­ла XX века: психологическая школа. М., 1992; Позитивизме России. Спб., 1997; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 307-311.

/7. С. Шкуринов, Н. Г. Самсонова

ПОЛЕВОЙ Николай Алексеевич (22.06(3.07). 1796, Иркутск-22.02(6.03). 1846, Петербург) - историк, публицист и изда­тель. Был вольнослушателем Московского ун-та. Участ­ник кружка любомудров. Издатель одного из лучших в истории рус. публицистики журн. «Московский теле­граф» (1825-1834), где сотрудничали Пушкин, И. С. Турге­нев, А. А. Бестужев-Марлинский, П. А. Вяземский и др. Признавая «здоровое начало» в гегелевской философии, к-рое он видел в идее диалектического (противоречиво­го) развития, П. одновременно подвергал сомнению фор­мальную схему гегелевской логики. Он призывал опирать­ся на «опыт и анализ в науках», ценил теоретическое мышление. П. - автор «Истории русского народа» (в 6 т.), к-рую он противопоставлял «Истории государства Рос­сийского» Карамзина. Философско-историческая концеп­ция П. эклектична. Он стремился извлечь все раци­ональное из соч. нем. историков, примыкавших к роман­тической школе (Б. Нибур), рус. историографии (Тати­щев, Щербатов) и трудов фр. историков эпохи Реставра­ции (О. Тьерри, Ф. Гизо). П. видел в европейской историографии три типа философско-исторического изоб­ражения: поэтическое или мифологическое (в древн. мире), героическое (в Средние века) и нравственное, или морализаторское (в Новое время). Они имели свое оправдание, но не дали полного и глубокого представле­ния ни об истории отдельных народов, ни об истории че­ловечества в целом. Необходим, считал он, иной метод изображения исторических событий. Они должны быть освещены светом идей века Разума, Просвещения. «Ис­торик, - писал П., - напитанный духом философии, со­гретый огнем поэзии, принимаясь за скрижали истории, должен отделить себя от своего века, своего народа, са­мого себя. Его обязанность - истина». Частные цели и пристрастия должны быть решительно отметены, ибо историк изображает жизнь прошлого, выделяя существен­ное, определяющее в жизни народа. П. был принципиаль­ным противником государственной школы в рус. истори­ографии. Он был убежден, что ее представители (Карам­зин, Д. Н. Бантыш-Каменский и др.), подыгрывая офици­альной т. зр., внесли немало искажающего в изображение рус. истории. Они пишут об истории России так, будто в ней не было ничего, кроме деяний верхов. Это - «исто­рия Государей, а не государства, не народа». С др. сторо­ны, скептическая школа (М. Т. Каченовский, И. Ф. Эверс и др.), взывая к проверке документальной основы рус. ис­тории, впадала в исторический нигилизм вплоть до отри­цания достоверного, бесспорно установленного. Движу­щая сила истории, по мнению П., дух народа. Он и должен быть, во всех его опосредованиях, предметом историчес­кого изучения.

С о ч.: История русского народа: В 6 т. Спб., 1829-1833.

Лит.: Белинский В. Г. Николай Алексеевич Полевой // Собр. соч.: В 9 т. М., 1982. Т. 8; История философии в СССР. М, 1968. Т. 2. С. 246-248; Соболев П. В. Очерки русской эстетики первой половины XIX века. Л., 1975. Т. 2. С. 4-80.

В. А. Малинин

ПОЛИФОНИЯ (от греч. polys - многочисленный, phone -звук, голос) - понятие музыковедения, означающее вид многоголосия в музыке, основанный на гармоническом равноправии голосов. Переосмыслено М. М. Бахтиным («Проблемы творчества Достоевского», 1929), придавшим ему более широкое философско-эстетическое значение, характеризующее не только стиль литературного романа, но и метод познания, концепцию мира и человека, спо­соб отношений между людьми, мировоззрениями и культурами. П. берется в тесном единстве с др. близкими понятиями - «диалог», «контрапункт», «полемика», «дис­куссия», «спор» и т. д. Концепция полифонического диа-логизма Бахтина покоится прежде всего на его филосо­фии человека, согласно к-рой сама жизнь человека, его сознание и отношения с др. имеют диалогическую при­роду. В основе человеческого, по Бахтину, лежит межче­ловеческое, интерсубъективное и интериндивидуальное.

Два человеческих существа составляют минимум жизни и бытия. Бахтин рассматривает человека в качестве неповторимой индивидуальности и личности, подлинная жизнь к-рой доступна только диалогическому проникно­вению в нее. Что касается полифонического романа, то главную его особенность составляет «множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, под­линная полифония полноценных голосов», чем он при­нципиально отличается от традиционного, моно­логического романа, в к-ром безраздельно господствует единый мир авторского сознания. В полифоническом романе устанавливаются совершенно новые отношения между автором и созданными им героями: то, что рань­ше делал автор, теперь делает герой, освещая себя самого со всех возможных сторон. Здесь автор говорит не о ге­рое, а с героем, давая ему возможность ответить и возра­зить, отказываясь от монопольного права на окончатель­ное осмысление и завершение. Сознание автора при этом активно, но эта активность направлена на углубление чу­жой мысли, на раскрытие всего заложенного в ней смыс­ла. Бахтин остается верным диалогическому подходу при рассмотрении стиля, истины, др. проблем. Его не устраи­вает известное определение стиля, согласно к-рому стиль -это человек. В соответствии с концепцией диалогизма для понимания стиля нужно по меньшей мере два человека. Поскольку мир полифонического романа не является еди­ным, а представляет собой множество миров равноправ­ных сознаний, постольку этот роман многостилен или даже бесстилен, ибо в нем народная частушка может со­четаться с шиллеровским дифирамбом. Вслед за Дос­тоевским Бахтин выступает против истины в теоретичес­ком смысле, истины-формулы, истины-положения, взя­той вне живой жизни. У него истина экзистенциальна, она наделена личностным и индивидуальным измерением. Он не отвергает понятие единой истины, однако считает, что из него вовсе не вытекает необходимость одного и едино­го сознания, оно вполне допускает множественность со­знаний и точек зрения. Вместе с тем Бахтин не становится на позиции релятивизма, когда каждый сам себе судья и все правы, что равносильно тому, что никто не прав. Еди­ная истина, или «истина в себе», существует, она пред­ставляет собой горизонт, к к-рому движутся участники диалога, причем никто из них не может претендовать на законченную, завершенную и тем более абсолютную ис­тину. Спор не рождает, но приближает к единой истине. Даже согласие, отмечает Бахтин, сохраняет свой диалоги­ческий характер, никогда не приводит к слиянию голосов и правд в единую безличную правду. В своей концепции гуманитарного знания в целом Бахтин также исходит из принципа П. Он считает, что методами познания гумани­тарных наук являются не столько анализ и объяснение, сколько интерпретация и понимание, принимающие фор­му диалога личностей. При изучении текста исследова­тель или критик всегда должны видеть его автора, воспри­нимая последнего как субъекта и- вступая с ним в диа­логические отношения. Принцип П. и диалога Бахтин распространяет на отношения между культурами. По­лемизируя со сторонниками культурного релятивизма, к-рые в контактах культур усматривают угрозу для со­хранения их самобытности, он подчеркивает, что при диалогической встрече культур «они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и откры­тую целостность, но они взаимно обогащаются». Концеп­ция П. Бахтина стала значительным вкладом в разработку совр. методологии гуманитарного знания, оказала боль­шое влияние на развитие всего комплекса гуманитарных наук.

Л и т.: Проблемы поэтики Достоевского. М, 1972; Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Эстетика словесного творче­ства. М, 1979.

Д. А. Силичев

ПОЛНОГЛАСИЕ - понятие историософии А. С. Хомяко­ва. Основу славянской культуры, по Хомякову, следует искать в особом почитании слова. Это особая культура словесности, основанная на образе мысли как «святыне мысли» и «святыне слова». Данные положения изложе­ны им в работе «Исследование истины исторических идей» (более известном, как «Семирамида»), к-рой фи­лософ посвятил последние 20 лет своей жизни. С его т. зр., главная особенность славянской культуры в том, что она филологична, обладает ярко выраженным словесным ха­рактером; славянин - это человек, владеющий словом, но словом особого рода - художественным, поэтически-эмоциональным, сердечным (схожие характеристики можно встретить в работах мн. мыслителей - Сковоро­ды, Юркевича, В. С. Соловьева, Вышеславцева и др.). Внешним выражением, грамматическим осуществлени­ем художественной философемы является П. - оригиналь­ная и отличительная черта славянских наречий. И это ка­чество не заимствовано ни от кого: «Ни от финнов, кото­рых мягкие диалекты не имеют с ними ничего общего, ни от турок, которых жесткое и гортанное произношение не имеет ничего музыкального или певучего, ни от эллинов, которых язык, исполненный чудной прелести и разнооб­разия, далеко не представляет, даже у дориян, такого со­единения металлического звона и полноты, основанной на преобладании гласных а но... Русский же язык принял много слов от финнов и татар, как лошадь или собака, тундра и проч., но он сохранил неприкосновенным, неиз­менным свой характер полнозвучности и величия, кото­рый свидетельствует об его далекой восточной колыбели и которым особенно отличалось древнеболгарское наре­чие, самое восточное из всех нам известных наречий сла­вянских» (Соч. М., 1994. Т. 1.С. 43-44). Особого разбора, по его мнению, заслуживает слово «азбука». Уже пер­вый взгляд на названия славянских букв обличает опыт «младенчествующей» мнемоники. Трудно, пишет он, составить полное сказание из всей азбуки: мн. буквы пе­ременили свои имена, мн. переставлены, мн. введены позднейшим временем. Однако здесь Хомяков формули­рует интересную мысль об акрофоническом характере рус. азбуки. Он считал, что имена букв составляли связ­ные речения с поучительным смыслом. «Для этого дос­таточно вспомнить а, б, в, г, д, е, ж, з или р, с, т ( аз буквы ведаю, глаголю; добро есть жити (на) земле; рцы слово твердо и пр.)». Впрочем, для Хомякова состав полного речения, изобретенного для облегчения учащихся грамо­те, не доказывает еще, что первые названия букв были издревле таковыми, какими они являются теперь, или упот­реблялись в том смысле, в к-ром мы их теперь употребля­ем. Восстанавливая древнеславянское и тем самым об­щеславянское слово на основе древнерус. и рус. языка, как наиболее, по его мнению, показательного, он указы­вает на то, каким язык не был и каким он не может быть по своей сути. Хомяков утверждал, что язык - это живой организм, это деятельность, а значение - в его употребле­нии. Диалектике жизни соответствует живой язык, при условии, что он выражает человеческую волю, челове­ческое действие в виде глагола. А слова - субъекты, сущ­ности, отражающие сущее в жизни, суть - существи­тельные. Философ указывает на родство славянского языка с санскритом. И это сходство содержится не в кор­нях слов, а в самих словах, точнее, в их развитии, в том самом П., к-рое выражает живой характер языка как организма. Особое место концепция слова Хомякова занимает в его представлениях о религии и культуре раз­личных наций, более того - о природе появления на мировой арене тех или иных наций вообще. В соответ­ствии со своими взглядами на язык, письменность, на­род как живой организм в его становлении и развитии и на полногласное слово он осуждает расизм, любую на­циональную и религиозную нетерпимость, утверждая, что нет чистых рас, чистых религий. В трактовке П. Хо­мяков исходит из универсального понимания культуры и ее национальных особенностей.

Л и т.: Шамшурин А. В., Шамшурин В. И. Концепция слова А. С. Хомякова // Человек. 2004. № 2.

А. В. Шамшурин, В. И. Шамшурин

ПОЛОВИНКИН Сергей Михайлович (14.04. 1935, ст. Ло­синоостровская Московской обл. ) - историк рус. фило­софии; кандидат философских наук, доцент. Окончил ме­ханико-математический ф-т МГУ (1959) и аспирантуру кафедры философии естественных факультетов МГУ (1965). Кандидатская диссертация - «Значение точных наук для обоснования философского знания (до Канта)» (1974). Работал на кафедре философии МФТИ (1965-1984); с 1984 г. - доцент кафедры отечественной философии фи­лософского ф-та РГТУ. Разрабатываемые П. темы: рус. религиозная философия (Флоренский, Булгаков, Е. Н. Трубецкой, Новоселов, история Московской философ-ско-математической школы, евразийство, история имес-лавия в России и др. Принимал участие в издании Собр. соч. Флоренского, а также соч. Булгакова, Е. Н. Трубецко­го, Новоселова и др. Автор многих трудов по истории рус. философии. »

С о ч. : П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989; Московская философско-математическая школа. // Обществен­ные науки в СССР. Серия 3. Философия. 1991; № 2; Путь к храму // Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. М, 1992; Московская Духовная Академия от Февраля к Октябрю 1917 г, Начала. 1993. № 4; Психо-аритмо-механик (философские черты портрета П. А. Некрасова) // Вопросы естествознания и техни­ки. 1994. № 2; Евразийство и русская эмиграция // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995; «...К будущему цельному мировоззрению» // П. А. Флоренский: pro et contra. Спб. , 1996; Московский авва // Переписка свящ. Павла Фло­ренского и М. А. Новоселова. Томск, 1998; А. Ф. Лосев и имяс-лавцы Кавказа // Лосевские чтения: Образ мира - структура и целое // Логос. 1999. № 3; Русская религиозная философия // Православная энциклопедия. М., 2000. Всё (опыт философ­ской апологетики). М., 2004; Имяславие. Антология. М., 2002; На изломе веков//Записки петербургских Религиозно-фило­софских собраний (1901-1903 гг. ). М., 2005; Ревностная дружба // П. А. Флоренский: pro et contra. Спб., 2001; В. С. Соловьев и русское неолейбницианство // Вопросы филосо­фии. 2002. № 2; Теодицеи Лейбница и о. Павла Флоренского // Энтелехия. Кострома, 2002. № 4; Философия как очень стро­гая, но неточная наука у Гуссерля // Философская мысль. Уфа, 2002. № 1-2; П. А. Флоренский и религиозно-философ­ские кружки и общества в Москве // Незавершенная энтеле-хийность: о. Павел Флоренский, Василий Розанов в совре­менной рефлексии. Сб. статей. Кострома, 2003; Поездка Фло­ренского в Нижний Новгород (1928 г.) // Энтелехия, Кострома, 2003, № 6; Иерархический персонализм Н. О. Лосского // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарно­го университета. 2004. № 3; 2006. № 1(15); Религиозно-фи­лософское общество памяти Владимира Соловьёва в Моск­ве: основные вехи истории (1905-1918) // Философские на­уки. 2005. № 12; Антиплатонизм Льва Шестова и анафема на Иоанна Итала // Там же. 2006. № 8.

М. А. Маслин

ПОЛТОРАЦКИЙ Николай Петрович (16.02.1921, Констан­тинополь - 14.10.1990, Ленинград) - философ, литерату­ровед, публицист. Род. в семье рус. эмигрантов. Окончил рус. гимназию в Софии и там же начал занятия в ун-те. В 40-х гг. окончил Высшую школу теологии и философии в Регенсбурге (ФРГ). В 1954 г. в Сорбоннском ун-те защи­тил диссертацию «Философия истории России у Н. А. Бердяева». С 1955 г. жил в США. Преподавал рус. язык в военной школе в Монтрее (Калифорния), занимался со­ветологией в Бруклинском колледже (Нью-Йорк). В 1958-1967 гг. преподавал в Мичиганском ун-те (Ист-Лансинг), где получил звание проф. С 1967 г. - проф. и заведующий кафедрой славянских языков и литератур Питтсбургского ун-та. Скончался в Ленинграде во время своего первого приезда в Россию. П. начал печататься в Софии в 1942 г., постепенно выходя за рамки политического антисоветиз­ма своих первых статей и углубляясь в проблематику рус. национально-политической мысли, литературы и фило­софии. Редактор кн. «На темы русские и общие. Сб. ста­тей и материалов в честь проф. Н. С. Тимашева» (1965), «Русская литература в эмиграции» (1972), «Русская рели­гиозно-философская мысль XX века» (1975), автор мн. статей в газ. «Русская мысль» (Париж), «Новое русское слово» (Нью-Йорк) и др., в журн. «Вестник русского сту­денческого христианского движения» (РСХД), «Возрож­дение», «Опыты», «Мосты», а также в справочных изда­ниях по рус. истории. Осн. интересы П. сосредоточены на истории рус. общественной мысли и ее совр. значе­нии. Главным событием современности он считал Ок­тябрьскую революцию 1917 г. и победу в ней «больше­визма-коммунизма и марксизма-ленинизма». Все сферы жизни (религия, церковь, государство, национальная жизнь, культура) испытали на себе воздействие револю­ции, и для преодоления его П. считал необходимыми «да­леко идущие меры», не исключающие военного насилия (этим объяснима «пораженческая» позиция П. во время войны Советского Союза против нем. фашизма, его уча­стие в антикоммунистических организациях). Необходи­мость и моральную оправданность борьбы с коммуниз­мом П. обосновывал с помощью мировоззренческих и идеологических установок И. А. Ильина и П. Б. Струве. Рассматривая содержание рус. мысли под углом идейно-жизненного интереса, П. избирательно относился к пред­мету своих исследований. Философская и научная мысль приобретала для него значение, когда она, с одной сторо­ны, сочеталась с мыслью религиозной, а с другой - с мыслью политической, социологической, литературной. Особое значение в этом единстве П. придает мысли воле­вой, т. е. выражающей активное отношение к действитель­ности. П. принимал сложившееся в рус. зарубежной ис­ториографии (Зеньковский, Н. О. Лосский, Бердяев и др.) представление об отечественной философии как прежде всего религиозной. Гарантией ее истинности и актуаль­ности является лежащее в ее основании православие как особое восприятие христианства, придающее первосте­пенное значение свободе духа. Именно потому обраще­ние к рус. мысли позволяет разрешать жгучие проблемы современности. В статье «Русская религиозная филосо­фия» (1960) он перечисляет 10 таких проблем - от эколо­гических до политических (см.: Вопросы философии. 1992. № 2. С. 133-134). Наряду с положительным содержанием рус. религиозная философия - явление единственное в своем роде, созданное трудами ряда поколений светских мыслителей, - обладает и отрицательными чертами. Ими являются бескопромиссный максимализм и утопизм позитивных построений, что объясняется «беспочвенно­стью» и «отщепенством» ее отдельных авторов, отсут­ствием привычки к положительному государственному и культурному строительству. В нач. XX в. эти недостатки были усугублены сознательным противостоянием исто­рическому христианству. По П., в наибольшей степени эти недостатки воплотились в творчестве Бердяева, оду­шевленного «интеллигентским пафосом бунта против действительности». Хотя П. высоко ценил апологию сво­боды у Бердяева, тем не менее к его творчеству в целом относился скорее отрицательно. Идея свободы при от­талкивании от мира и исторического опыта церкви вырождается, считал он, в «метафизическое барство, эс­хатологический анархизм и романтический нигилизм». При последовательном рассмотрении этой идеи Бердяев, по его мнению, приходит к мистицизму, в к-ром обнару­живается «неорганическое всесмесительство» (Я. Бёме, Ф. Ницше, М. Штирнер и др.), а не следование опыту пра­вославной святоотеческой традиции. П. полагал также, что для проповедника свободы, каким предстал Бердяев в об­щественном мнении, его «коммунизанство» и «совети-занство» недопустимы. Противоположным Бердяеву по­люсом рус. мысли П. считал творчество Ильина и Струве, к-рых он рассматривает как выразителей либерального консерватизма, «одинаково любивших начало свободы и начало власти и правового порядка, творческой инициа­тивы и исторической преемственности». Для него Ильин предстает прежде всего идеологом просвещенной монар­хии, религиозно и национально возрожденной России, ав­тором кн. «О сопротивлении злу силою», т. е. активным борцом с коммунизмом и советской властью. По тем же причинам П. привлекало творчество Струве (см.: Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение: Сб. статей. Tenafly, N. Y., 1989; П. Б. Струве как политический мыслитель. Лондон (Канада), 1981).

Соч.: Бердяев и Россия (Философия истории России у Н. А. Бердяева). Нью-Йорк, 1967; И. А. Ильин и полемика вокруг его идеи о сопротивлении злу силой. Лондон (Канада), 1975; Монархия и республика в восприятии И. А. Ильина. Нью-Йорк, 1979; Россия и революция. Русская религиозно-фило­софская и национально-политическая мысль XX века: Сб. ста­тей. Нью-Йорк, 1988.

А. А. Ермичев

ПОЛЯКОВ Александр Прокофьевич (19.01.1933, Моск­ва) - книгоиздатель, историк рус. философии. Окончил философский ф-т МГУ (1956) и аспирантуру по кафедре философии МОПИ им. Н.К. Крупской (1960). В 1958-1971 гг. работал редактором, зав. философской редакцией Полит­издата; в 1971-1974 гг. - в отделе пропаганды ЦК КПСС, с 1974 по 1977 г. - нач. управления общественно-полити­ческой и научно-технической литературы ВААП. С 1978 г. -главный редактор, с 1986 по 2004 г. - директор Политизда­та (с 1992 - издательство «Республика»), с 2004 г. - глав­ный редактор. Организатор и участник издания книжных серий, внесших заметный вклад в развитие отечествен­ной философской культуры: «Над чем работают, о чем спорят философы», «Философская библиотечка для юно­шества», «Библиотека этической мысли», «Мыслители XX века», «Прошлое и настоящее». В составе трех послед­них серий (издано более 70 т.) вышли в свет в нашей стра­не ранее не издававшиеся (или выходившие в нач. XX в.) работы таких выдающихся представителей рус. мысли, как Бердяев, Богданов, Булгаков, Вышеславцев, Зеньковский, И. А. Ильин, Кропоткин, К. Н. Леонтьев, Н. О. Лосский, П. Б. Струве и др. Один из организаторов выпуска перво­го Собр. соч. В. В. Розанова в 30 т., Собр. соч. А. Белого, Д. С. Мережковского, трудов совр. философов России: Афанасьева, Гайденко, Ю. Н. Давыдова, Гусейнова, Зино­вьева, Ильенкова, И. С. Кона, А. Н. Леонтьева, Лосева, Митрохина, Фролова и др., словарей по философии, со­циологии, этике, эстетике, религии и атеизму, энциклопе­дий по искусству. Область научных интересов П. - рус. философия и культура. Опубликовал большое число ста­тей о рус. мыслителях в «Философской энциклопедии» (в 5 т., 1960-1970), «Философском энциклопедическом словаре» (1983, 1989), «Философском словаре» (под ред. И. Т. Фролова. 7-е изд. - М., 2001), в словарях «Эстетика» (1989), «Русская философия» (М., 1995), энциклопедии «Русская философия» (2007). Участвовал в организации и работе редкол. колл. трудов: «История русской филосо­фии» (М., 2001; 2007), «Русская философия. Энциклопе­дия» (2007). Один из авторов кн. «Ленин как философ» (М., 1969).

Ю. Н. Солодухин

«ПОМОРСКИЕ ОТВЕТЫ» - одна из наиболее важных богословских книг старообрядческой беспоповской цер­кви, содержащая ее апологию, догматическое и кано­ническое обоснование ее учения. Авторами кн. являются А. и С.Денисовы и Т. Петров (написана в 1723 г.). «П. о.» являются наиболее удачным, стройным и полным изло­жением осн. воззрений старообрядчества и его бого­словских расхождений с новообрядной церковью. Не­посредственной причиной написания «П. о.» были 106 вопросов, поставленных миссионером иеромонахом Неофитом перед староверами Выгорецких скитов. Осн. внимание Неофит уделил вопросам конкретного харак­тера, стремясь обосновать «древность» и «истинность» вновь вводимых установлений и дискредитировать древ-нерус. традицию. В ряде случаев он пытался спровоци­ровать староверов на высказывания, к-рые могли бы быть истолкованы как хула на царя и власти: правосла­вен ли царь, если он придерживается нового обряда, и т. п. Вручив обитателям скитов свои вопросы, Неофит по­требовал дать на них письменные ответы, назначив весь­ма жесткий срок. Несмотря на это, авторы «П. о.» не ограничиваются короткими ответами - мн. из «ответов» представляют собой целые трактаты, разделенные на гла­вы или разделы. Осн. объектом критики становится глав­ный тезис реформаторов, утверждавших, что они воз­вращают церковь к тому состоянию, в к-ром она пребы­вала в древности, устраняя возникшие от рус. невеже­ства и злого умысла еретиков искажения. Первый ряд доказательств в «П. о.» - аргументы церковно-археоло-гические: приводится длинный перечень материальных свидетельств, выстроенных в непрерывную цепь от кре­щения Руси до никоновской реформы и показывающих, что мнимоеретические «нововводства» содержались на Руси с момента принятия христианства. Еще один хро­нологический перечень содержит сведения обо всех ере­сях со времени крещения Руси, к-рые имелись в хроног­рафах и летописях. Среди них нигде нет упоминания о вымышленных еретиках, на к-рых ссылаются реформа­торы. Наконец, принципиально новым для богословс­кой и светской науки того времени методом доказатель­ства стала палеографическая критика подложных доку­ментов, обнародованных реформаторами: «Деяния на еретика Мартина мниха» и «Феогностова требника». Первый из них выдавался за подлинный памятник XII в.-деяние собора, якобы состоявшегося в 1157 или 1160г.и осудившего еретика монаха Мартина, а второй за соб­ственноручно написанный в XIV в. митрополитом Фе-огностом и также содержавший подтверждения пози­ции реформаторов. Документы были сфабрикованы до­статочно неумело, не учитывали изменения в манере письма и языке, происшедшие за несколько веков. В «П. о.» фальшивки подвергаются комплексному историческо­му и археографическому анализу, сопоставляются раз­ные их списки. В результате обнаруживаются хроноло­гические неувязки, ряд филологических, грамматичес­ких особенностей, появившихся в значительно более позднее время, несомненные признаки подделки. Авто­ром этого анализа был А. Денисов, к-рого заслуженно признают первым рус. палеографом. «П. о.» воздержи­ваются от осуждения или вообще какого-то обсуждении новообрядной церкви. Отчасти это связано с особенно­стью цели создания книги - ответа представителю офи­циальной власти. «П. о.» не столько обличают новше­ства, сколько защищают древность и истинность рус, церковной традиции и право следовать ей, не присоеди­няясь к новообрядной церкви. Среди важнейших миро­воззренческих, богословско-философских идей в «П. о.» излагается учение об истинно православной вере как глав­ном признаке церкви, имеющем большее значение, чем внешняя формальность; о «восполнении» верой отсутствующей материальной стороны церковных та­инств в вынужденных обстоятельствах, о допустимости многообразия форм выражения церковной истины и бо­гослужебного устава. «П. о.» разделяют принятые, про­веренные и одобренные церковной традицией истины и установления, не подлежащие научно-критической про­верке, и новшества, для к-рых подобная проверка необходима. Безрелигиозной, светской мудрости проти­вопоставляется действие Божьей благодати, могущей удержать и неученых, но праведных людей от впадения в еретические ошибки. Бессилие же внецерковной муд­рости обнаруживается в том, что множество мудрецов и философов в своих учениях противоречат друг другу и не могут прийти к общим согласным воззрениям, к принимаемой всеми истине. «П. о.» были поданы иеро­монаху Неофиту за подписями выборных представите­лей Выгорецких скитов, среди к-рых не упоминались подлинные авторы. Неофит не смог противопоставить «П. о.» достойных возражений, и его миссия потерпела неудачу. Краткая история об этой полемике излагается в послесловии к книге. «П. о.» распространялись старове­рами в виде рукописных книг, а в нач. XX в. было выпу­щено несколько печатных изданий. См. также Старооб­рядчество.

Л и т.: Поморские ответы. М., 1911; Johannes Chrysostomos. Die Pomorskie Otvety als Denkmal der Anschauung der russichen Altglaubigen der I Viertel des XVIII Jahrhundert (Orientalia Christiana, 148). Roma, 1959.

M. О. Шахов

ПОПОВ Павел Сергеевич (9(21). 08. 1892, д. Ивановская Московской губ. -31. 01. 1964, Москва) - философ, автор работ по логике и ее истории, проф. Закончил историко-филологический ф-т Московского ун-та по кафедре фи­лософии (1915). Ученик Лопатина. С 1912 г. П. посещал психологический семинарий Челпанова, участвовал в заседаниях Московского Психологического общества. Был оставлен при ун-те для подготовки к профессорско­му званию с правом преподавания философской пропе­девтики, психологии и истории философии. Защитил ма­гистерскую диссертацию «Современный интуитивизм в его теоретико-познавательном обосновании как путь метафизического знания». В 1919 г. командирован в Ни­жегородский ун-тет, где был избран проф. философии и читал курсы логики (пропедевтический и основной), истории новой философии, вел семинарий по Фихте. По инициативе Бердяева П. вошел в состав президиума Вольной Академии духовной культуры. В 1921-1923 гг. был научным сотрудником Ин-та научной философии при ФОНе МГУ. В 1923 г. избирается действительным членом ГАХН по сектору философии. В 1926 г. стал зав. кабинетом по изучению совр. художественной терми­нологии при ГАХН, целью к-рого была подготовка и из­дание многотомной «Энциклопедии художественных наук». Написал ряд статей для «Словаря художествен­ных терминов ГАХН» (Адекватное, Активность, Ассо­циация, Бессознательное, Вдохновение, Вкус, Волюнта­ризм, Воля, Воплощение, Действие искусства, Душа, Дух, Иллюзия, Иррациональное в искусстве, Интенсив­ность, Искреннее, Творчество и др.). В 1925-1930 гг. П. читал лекции по логике и психологии художественного творчества при Высших литературно-художественных курсах Союза писателей СССР. В 1925 г. познакомился со своей будущей женой А. И. Толстой-Хольмберг (1888-1954), внучкой Толстого. Значительное место в жизни П. занимала дружба с писателем М. А. Булгаковым. Ему принадлежит первая биография Булгакова, написанная в 1940 г., но опубликованная впервые спустя полвека. В 1930-1931 гг. П. дважды арестовывали, за последним аре­стом последовала высылка из Москвы. В 1932 г. ему раз­решили вернуться в столицу. Он опубликовал ряд лите­ратуроведческих работ, посвященных Толстому, Лермон­тову, Пушкину, Чехову, Тургеневу. П. - переводчик соч. Аристотеля, Гегеля, Шеллинга, Дидро. С 1943 г. П. читал лекции на философском ф-те МГУ, где работал до конца жизни; в 1947-1949 гг. заведовал кафедрой логики. П. был ведущим специалистом по истории логических идей в России, исследователем формирования логических по­нятий в рус. философской культуре. По завещанию П. его богатая личная библиотека была передана философ­скому ф-ту МГУ.

С о ч.: Суждение. М., 1957; История логики нового време­ни. М, 1960; Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения (в соавт). М., 1974; Развитие логических идей в эпоху Возрождения (в соавт). М., 1983; «Когда я вскоре буду умирать...»: Переписка М. А. Булгакова с П. С. Поповым (1928-1940) / Сост. В. В. Гудкова. М., 2003.

Л и т.: Булгаков М. А. Дневники. Письма. 1914-1940. М., 1997; Гудкова В. В. Павел Сергеевич Попов: Личность и судьба // Искусствознание. М., 1998. №1. С. 330-340; Чубарое И. М. История подготовки Словаря художественной терминологии ГАХН (1923-1929 гг.) // Словарь художественных терминов ГАХН. 1923-1929 гг. М., 2005.

А. И. Семёнова

ПОПОВСКИЙ Николай Никитич (ок. 1730, Москва -13(24).02.1760, Москва) - философ, переводчик. Род. в се­мье священника, обучался в Московской Славяно-греко-латинской академии, откуда в числе десяти лучших уче­ников в 1748 г. был отобран В. К. Тредиаковским для даль­нейшего обучения в Петербургском академическом ун­те. Особенные успехи проявил в изучении философских наук, в 1753 г. получил звание магистра и после открытия Московского ун-та был назначен ректором университет­ской гимназии. В день торжественного открытия Москов­ского ун-та 26 апреля 1755 г. П. прочел на лат. языке речь «О содержании, важности и круге философии», к-рой он начал свой курс лекций по философии. В этом же году она на рус. языке была издана Ломоносовым в «Ежеме­сячных сочинениях». Осн. тезисом речи было утвержде­ние, что «нет такой мысли, кою бы по-русски изъяснить было бы невозможно». В 1756 г. П. был избран проф. элок­венции (красноречия), после чего обратился к одному из основателей Московского ун-та - графу И. И. Шувалову с дидактическим соч. «Письмо о пользе наук и о воспитании во оных юношества». Особую известность П. приоб­рел как переводчик с древн. и европейских языков: «Пись­мо Горация Флакка о стихотворстве к Пизонам» (1753), «Мысли о воспитании» Дж. Локка (в 2 ч., 1759-1760), «Опыт о человеке» А. Попа (1757). Ряд речей П. не были опубликованы и не сохранились: «Речь о несправедли­вом презрении нравоучительной философии, особливо у древних философов, прежде Сократа бывших» (1753), «Речь о преизяществе красноречия» (1756), «Речь о пре­имуществе монархии пред аристократией и демократи­ей» (1758). В своих лекциях и соч. П. постоянно подчерки­вал всеобщий характер философии уже в силу одного того, что от нее зависят все формы познания, она «мать всех наук и художеств». Особенно озабочен он был определением предмета философии. Таковым, по его мнению, были главные законы всей Вселенной, благода­ря к-рым самые сокровенные от простого понятия вещи в ясном виде показываются, самые отдаленные от очей наших действия натуры во всей своей подробности ус­матриваются и все, «что ни есть на земле и под землею», рассматривается как части чудного и великолепного хра­ма, включающего Вселенную, земную природу и чело­века. Важной проблемой для П. была забота о формиро­вании философской терминологии в России, в к-рой вви­ду огромных земельных пространств нашему любопыт­ству могут открыться «многообразные натуры действия». Если римляне могли заимствовать философскую терми­нологию у греков, то русские, считал он, вполне могут де­лать подобные заимствования и у греков, и у римлян, и у др. философски развитых народов. Важной характеристи­кой философствования П. была попытка «сращения» философских понятий, усвоенных им в Славяно-греко-латинской академии, с комплексом естественно-научных представлений западноевропейской науки.

С о ч.: Речь, говоренная в начатии философских лекций при Московском университете гимназии ректором Николаем Попов­ским; К портрету М. В. Ломоносова // Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1; О пользе наук и о воспитании во оных юношества; О воспитании детей // Антология педагогической мысли в России XVIII в. М., 1985.

Лит.: Шевырев С. П. Биографический словарь профессоров и преподавателей императорского Московского ун-та. М., 1855. Ч. 2.

А. И. Абрамов

ПОПУГАЕВ Василий Васильевич (1778/1779, Петербург -ок. 1816, Тверь) - просветитель, публицист и обществен­ный деятель. Сын художника, учился в гимназии Акаде­мии наук. Энциклопедические познания П. (он знал 5 язы­ков, был знаком с основами естественных наук того вре­мени, философии, лингвистики и юриспруденции) оп­ределили привлечение его к работе сначала в цензурном ведомстве, а с 1802 г. в Комиссии по составлению новых законов. В 1801 г. П. познакомился с Радищевым и про­никся его идеями о высоком назначении человека и о необходимости освобождения крестьян. Изучал работы фр. просветителей и переводил их на рус. язык, писал художественные произв. в духе сентиментализма. В 1801 г. по его инициативе было учреждено Об-во любителей изящного, ставшее позже Вольным об-вом любителей словесности, наук и художеств. В своих публицистичес­ких произв. выступал против абсолютизма и порабоще­ния человека человеком, опираясь на идеи переводимых им зап. просветителей. Социальным идеалом П. была древн. Спарта, а его вольнодумные гражданские взгля­ды выражались в речах «О политическом просвещении», «О публичном общественном воспитании и влиянии оного на политическое просвещение». В посвященной Александру I рукописи «О благополучии народных дел» П. выдвинул закон соотношения добра и зла: «Когда род человеческий приближается к точке совершенства, ко­личество добра увеличивается, зла - уменьшается; от­даляется - обратно». В связи с этим необходимы и меха­низмы, обеспечивающие приоритет добра; они проявля­ются в форме закона и конституции: «Конституция оду­шевляет закон; закон поддерживает конституцию». Следуя Радищеву и Пнину, П. утверждал,формальное равенство всех перед законом, высокое гражданское на­значение человека. П. придавал большое значение воспитанию, причем общественное воспитание предпо­читал домашнему, на первое место ставил изучение за­конов и истории, к-рую следует преподавать «в фило­софском духе и с нравственной целью», ибо «всякому гражданину необходимо знать отношения и обязаннос­ти, связывающие его с обществом». В работах П. свое­образно интерпретируются идеи общественного дого­вора и положения о естественных правах, неявно осу­ждается крепостничество, прославляется просвещение народов. Отход в 1811 г. от активной деятельности в Об-ве любителей словесности, наук и художеств, связан­ный с неприятием монархически настроенными чле- I нами радикальных идей последнего его трактата «О бла­годенствии народных обществ» (написан в 1805, ано- | нимно опубликован в 1807), означал и прекращение творчества П.

С о ч.: Русские просветители. Собр. произв.: В 2 т. М., 1966. Т. 1. С. 271-356.

Лит.: Орлов В. П. Русские просветители 1790-1800-х годов. 2-е изд. М., 1953.

И. Е. Задорожнюк

ПОРЕЦКИЙ Платон Сергеевич (3(15). ЮЛ 846, Елизаветград Херсонской губ. - 10(23).08.1907, с. Жоведь Чернигов- I ской губ.) - логик, естествоиспытатель, публицист. В 1870 г. I закончил физико-математический ф-т Харьковского ун- | та. В 1876 г. назначен астрономом-наблюдателем Казанского ун-та, получил степень доктора астрономии и зва­ние приват-доцента сферической тригонометрии. Не­сколько лет был редактором казанской газ. «Телеграф». На основе работы «О способах решения логических ра­венств и об обратном способе математической логики» (Собрание протоколов заседаний секции физико-математических наук при Казанском университете. Казань, 1884. Т.2.С. 161-330) впервые в России читал в Казанском ун-те лекции по алгебре логики. Исходил из различения «количественных форм», изучаемых алгеброй, и «качествен­ных форм», исследуемых логикой. П. усматривал и сходство (до определенных пределов) обеих наук, к-рое объяс­няет возможность модификаций и приспособления ал­гебраических приемов к логике. Результаты своих

исследований П. представил в написанных на фр. яз. рабо­тах «Семь основных законов теории логических равенств» (Poretzky P. S. Sept lois fondamentales de la theorie des egalites logiques //' Известия физико-математического об­щества при Казанском университете. Сер. 2. Т. 8. № 2-4. Казань, 1898-1899), «Некоторые дополнительные законы теории логических равенств» и «Теория логических нера­венств» (Quelques lois ulterienres de la theorie des egalites logiques//Там же. Сер. 2. Т. 10. № 1-3. Казань, 1900; Т. 11. № 1-3. Казань, 1900-1901; Theorie des non-egalites logiques // Там же. Т. 14. Казань, 1904). П. насчитывал семь осн. зако­нов теории логических равенств: 1) форма посылок; 2) за­мещения системы посылок одной посылкой; 3) разложе­ния посылок на элементы; 4) исключения терминов из по­сылок; 5) умозаключений или следствий; 6) сложных оснований; 7) корней. Все эти законы являются усовер­шенствованием и обобщением алгебро-логических при­емов Дж. Буля, У. С. Джевонса и Э. Шредера. Идеи П. по­влияли на проблематику и исследования в области тради­ционной и символической логики в России и на Западе. Так, фр. логик Л. Кутюра считал методы П. кульминаци­онным пунктом в развитии алгебры логики в нач. XX в. Велико значение трудов П. также для проблематики и ис­следований в области традиционной логики в России.

Л и т.: Дубяго Д. И. П. С. Порепкий (некролог) // Известия физико-математического общества при Казанском университе­те. Сер. 2. 1908. № 1. С. 3-7; Слешинский И. В. Памяти Порецкого // Вестник опытной физики и элементарной математики. Одесса, 1909. № 487. С. 145-148; Стяжкин Н. И., Стоков В. Д. Краткий очерк истории общей и математической логики в Рос­сии. М, 1962. С. 41-66.

А. В. Иванов, Н. И. Стяжкин

ПОСОШКОВ Иван Тихонович (1652, с. Покровское Мос­ковской губ. - 1 (12).02.1726, Петербург) - социальный мыслитель-самоучка, экономист. Род. в семье зажиточ­ного крестьянина-ремесленника. Был обучен грамоте, различным ремеслам: монетному, пушкарному и строительному делу, вел в Новгороде широкую пред­принимательскую деятельность. В 1697 г. имел личную аудиенцию у Петра I, стал членом его «Ученой дружины», сторонником проводимых им преобразований. Перу П. принадлежит ряд «доношений», проектов и трудов социально-экономического и религиозно-этического харак­тера: «О денежном деле» (1699-1700), «О ратном по­ведении» (1700-1701), «Первая записка Стефану Яворс­кому» (1708), «Вторая и третья записки» (1708-1710), вто­рое «поношение» царю «О новоначинающихся деньгах» (1708). В 1708 г. им написано соч. «Зерцало сиречь изъявление очевидное» против раскольников и лютеран, в 1719 г.окончен трактат «Завещание отеческое к сыну», в 1724 г. завершен главный труд - «Книга о скудости и богатстве».

В августе 1725 г. П. за антидворянские политические убеждения, выраженные в этой книге, был арестован и заключён в Петропавловскую крепость, где и скончался. Проекты экономических и административных преобра­зований, выдвигаемые П., расходились с идеями дво­рянских идеологов «просвещенного абсолютизма». В сво­их экономических и социальных взглядах он исходил из того, что «не то царственное богатство, еже в царской казне лежащия казны много... но то самое царское богат­ство, еже бы весь народ по мерностям своим богат был самым и домовыми внутренними своими богатствами» (Книга о скудости и богатстве. С. 13-14). Производство и торговлю П. считал жизненным нервом государства, защи­щал интересы отечественной индустрии, с горечью от­мечал, что огромные богатства России мало исследова­ны и плохо используются. Большую роль в стране, по его мнению, должно играть купечество, без к-рого никакое «царство состояти не может». П. рассчитывал при помо­щи государства достигнуть гражданского мира, эко­номического преуспевания и «общего блага». Все сосло­вия должны «служить» «царскому интересу» с целью приносить общегосударственную пользу, царь же, со сво­ей стороны, заботясь об «общем благе» - поддерживать все сословия, лишь тогда наступят новые порядки: и бога­тые, и бедные будут жить между собой в мире. П. высту­пал за смягчение крепостного права и «упорядочение» его государством. Его идеал - благоустроенная и просве­щенная деревня. Все беды России он видел в потере ду­ховности, в церковном «веротворческом» разладе, в граж­данском, «поселянском» (крестьянском), воинском, судей­ском, купеческом, всеобщем «порочном состоянии». Сред­ствами улучшения жизни П. считал распространение грамотности среди населения, благонравие, благоверие. В этой связи он высоко ставил роль церковнослужителей в об-ве: «Священство - столп и утверждение всему человеческому спасению». Идеи П. направлены на обосно­вание идеала гражданина - «достойного человека», созна­ющего свой гражданский долг, а также таких социальных порядков, при к-рых существуют уважение к личности, не­терпимость к праздности и роскоши. Ему была свойствен­на вера в то, что разумные указы устранят «неисправы» в государстве, утвердят «прямую правду» и водрузят «лю­бовь и беспечное житие народное». П. защищал прогрес­сивную идею равенства всех перед законом. Для выработ­ки осн. закона - «Судебной книги» - он рекомендовал со­здать «общесоветие» с участием представителей от кре­стьян. Политико-правовые взгляды об-ва представлялись ему как борьба добра со злом, правды с неправдой. Поэто­му, предлагая проект реформы судопроизводства, П. соот­носил правовые нормы с этическими постулатами право­славия. Для него характерны опора на народный здравый смысл и философско-богословскую традицию, берущую начало от отцов церкви (особенно Иоанна Дамаскина). В его взглядах прослеживаются элементы своеобразного де­мократизма и гуманизма, не отрицавшие догматов право­славия и принципов самодержавного правления.

Соч.: Книга о скудости и богатстве и другие сочинения. М., 1951; Зерцало очевидное. Казань, 1895-1900. Вып. 1-2; Заве­щание отеческое к сыну. Спб., 1893; Сборник писем к митропо­литу Стефану Яворскому. Спб., 1900.

Лит.: Брикнер А. Иван Посошков. Спб., 1876; Царевский А. А. Иван Тихонович Посошков в истории русского прогресса. Спб., 1883; Он же. Посошков и его сочинения. Обзор сочине­ний Посошкова, изданных и неизданных со стороны их религи­озного характера. М, 1883; Кафенгауз Б. Б. И. Т. Посошков: Жизнь и деятельность. 2-е изд. М.; Л., 1951; История филосо­фии в СССР. М., 1968. Т. 1. С. 298-301.

Т. Л. Мазуркевич

ПОТЕБНЯ Александр Афанасьевич (10(22).09.1835, с. Гавриловка Роменского у. Полтавской губ. - 29.11 (11.12). 1891, Харьков) - философ, культуролог, лингвист. В 1851 г. П. поступил в Харьковский ун-т на юридический ф-т, за­тем перевелся на историко-филологический ф-т, к-рый окончил в 1856 г. Сдал магистерский экзамен по славянс­кой филологии и был оставлен при ун-те. В 1862 г. был отправлен для стажировки за границу. Учился в Берлине, где брал уроки санскрита у А. Ф. Вебера. Во время поез­док по славянским странам изучал чешский, словенский и сербохорватский яз. До защиты докторской диссерта­ции («Из записок по русской грамматике», ч. 1 и 2) П. был доцентом, потом - экстраординарным и ординарным проф. по кафедре рус. языка и словесности Харьковского ун-та. На формирование политических воззрений П. боль­шое влияние оказала трагическая судьба его брата - Анд­рея Потебни - активного члена «Земли и воли», погиб­шего во время польского восстания 1863 г. Демократи­ческие симпатии П., к-рых он не скрывал, служили при­чиной настороженного отношения к нему со стороны официальных властей. Главный научный интерес П. ле­жал в сфере изучения соотношений языка и мышления. По П., «язык есть средство не выражать готовую мысль, а создавать ее», т. е. мысль может осуществляться лишь в стихии языка. Слово по своей структуре представляет со­бой единство членораздельного звука, внутренней фор­мы слова и абстрактного значения. Внутренняя форма слова связана с наиболее близким его этимологическим значением и служит, в качестве представления, каналом связи между чувственным образом и абстрактным зна­чением. Слово с его внутренней формой - это средство «перехода от образа предмета к понятию». Мн. мысли и идеи, высказанные П. в общей форме, легли в основу ряда совр. областей гуманитарного знания. П. был создателем или стоял у истоков рождения исторической грамматики, исторической диалектологии, семиотики, социолингвис­тики, этнопсихологии. Философско-лингвистический под­ход позволил ему увидеть в мифе, фольклоре, литературе различные знаково-символические системы, производ­ные по отношению к языку. Так, миф, с т. зр. П., не суще­ствует вне слова. Решающее значение для возникновения мифов имела внутренняя форма слова, выступающая посредником между тем, что объясняется в мифе, и тем, что он объясняет. Миф есть акт «объяснения неизвестно­го (х) посредством совокупности прежде данных призна­ков, объединенных и доведенных до сознания словом или образом (а)». Большое значение для философских взгля­дов П. имеют категории «народ» и «народность». Оттал­киваясь от идей В. Гумбольдта, П. считал народ творцом языка. Вместе с тем он подчеркивал, что именно язык, раз возникнув, обусловливает дальнейшее развитие куль­туры данного народа. По П., нигде так полно и ярко не проявляется дух народа, как в его традициях и фольклоре. Именно здесь создаются те ценности, к-рые затем питают профессиональное искусство и творчество. П. сам был неутомимым собирателем рус. и украинского фолькло­ра, много сделал для доказательства единства базовых фольклорно-мифологических сюжетов двух славянских народов. Сформулированная им проблема «язык - на­ция» получила развитие в трудах Д. Н. Овсянико-Куликов­ского, Д. Н. Кудрявцева, Н. С. Трубецкого, Шпета. Иссле­дования П. в области символики языка и художественно­го творчества привлекли в XX в. пристальное внимание теоретиков символизма. Многочисленные переклички с идеями П. содержатся в работах В. И. Иванова, А. Белого, Брюсова и др. символистов.

С о ч.: Из записок по теории словесности (Поэзия и проза. Тропы и фигуры. Мышление поэтическое и мифическое). Харь­ков, 1905; О некоторых символах в славянской народной по­эзии. 2-е изд. Харьков, 1914; Из лекций по теории словесности. 3-е изд. Харьков, 1930; Из записок по русской грамматике. 3-е изд. М., 1958. Т. 1-2; Из записок по русской грамматике. 2-е изд. М., 1968. Т. 3; Эстетика и поэтика. М., 1976; Слово и миф. М., 1989.

Лит.: Белый А. Мысль и язык (философия языка А. А. Потебни) // Логос. 1910. Кн. 2; Он же. Магия слов // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 13-142;Булахов-скийЛ. А. А.. А. Потебня. Киев, 1952; Пресняков О. П. Поэтика познания и творчества: Теория словесности А. Потебни. М., 1980.

А. В. Иванов

ПОЧВЕННИЧЕСТВО - литературно-общественное и философское направление 60-х гг. XIX в., представителей к-рого объединяли определенные идейно-философские концепции, взгляды на социальное устройство об-ва, на­уку, искусство, политику. Генетически П. восходило к на­правлению «молодой редакции» журн. «Москвитянин» (1850-1856), осн. его принципы были сформулированы на страницах журн. «Время» (1861—1863) и «Эпоха» (1864-1865). Во взглядах главных представителей П. (Григорьев, братья М. М. и Ф. М. Достоевские, Страхов) основопо­лагающей была идея о «национальной почве» как основе и форме социального и духовного развития России. «Рус­ское общество должно соединиться с народной почвой и принять в себя народный элемент», - писал Достоевс­кий. В философском плане П. было консервативной фор­мой философского романтизма. Григорьев сам называл себя «последним романтиком», большое влияние фр. ро­мантизма (В. Гюго) испытал Достоевский. Три исходные, специфические для романтизма посылки - индивидуум, нация и универсум получили в П. своеобразное развитие, Центр философских размышлений был смещен в сторо­ну «национальной почвы», нация осмыслялась как ис­ходный принцип философствования. При этом шеллин-гианство Григорьева, гегельянство Страхова хотя и сопри­касались с кругом почвеннических идей, оформляя их в виде теории «органической критики» у первого или «ра­ционального естествознания» у второго, но по отноше­нию к П. были чем-то внешним. Осн. идеи П. сложились в полемике с журн. «Современник» Чернышевского и «Рус­ское слово» Писарева по вопросам революции, прогрес­са и искусства. Достоевскому и Григорьеву была очень близка романтическая идея о превосходстве искусства над наукой. Они полагали, что наука аналитична, тогда как искусство синтетично и потому полнее угадывает потреб­ности эпохи и дух народа. Для неакадемического образ­но-художественного философствования Достоевского было характерно сопряжение философии и искусства, «Философию не надо полагать простой математической задачей, где неизвестное природа... Поэт в порыве вдох­новения разгадывает Бога, следовательно, исполняет на­значение философии, - следовательно, поэтический во­сторг есть восторг философии... Следовательно, филосо­фия есть тоже поэзия, только высший градус ее». Про­фессиональный философ Страхов в «Письмах о философии» выразил свое отношение к философии стро­же: «Философия не есть верование, чаяние или мнение, а понятие и наука о Божественном» (Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 1(16). С. 790). В философском трак­тате «Мир как целое. Черты из науки о природе» Страхов развил идеи антропологии П. в духе христианского персо­нализма. В человеке заключены величайшая загадка и величайшее чудо мироздания. Человек занимает централь­ное место по всем направлениям связей, соединяющих мир в одно целое. Мир, как организм, есть иерархия со­ставляющих его частей - отношение между ними вклю­чено в общую гармонию целого, в к-ром нет ничего лиш­него и бесполезного. Религиозно-христианская ориентированность философских построений была од­ной из важнейших черт П. Напр., Достоевский, чуткий к социальной жизни своей эпохи, предпринял попытку по­строения религиозно-социальной утопии, воплощенной в рае Христа. «Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремле­ние и достижение этой цели» (Достоевский Ф. М. Поли, собр. соч.: В 30 т. Л., 1980. Т. 20. С. 172). Религиозное чув­ство смирения, самоотречение, стремление к царству Божьему сочетались у представителей П. с идеей об осо­бой миссии рус. народа, призванного спасти человече­ство. В письме к М. П. Погодину от 26 августа 1859 г. Гри­горьев писал: «Под православием разумею я сам для себя просто известное, стихийно-историческое начало, кото-I рому суждено еще жить и дать новые формы жизни, ис­кусства... на почве славянства, и преимущественно вели-I корусского славянства, с широтою его нравственного захвата - должно обосновать мир» (Григорьев А. Воспо-1 минания. Л., 1980. С. 301). П. претендовало на создание 1 «нейтральной» идейной платформы: с одной стороны, реформаторские требования отмены крепостного права («кошмарного прошлого»), с другой - неприятие строя буржуазной демократии («чумы буржуазной»). На ос­нове «нейтральной» идеологической позиции П. стре­милось объединить все общественные течения вокруг идеи о самобытном пути России. Идейное родство П. со славянофилами не мешало признанию целого ряда зас­луг и за зап. культурой. Обличение «гнилого Запада» -его буржуазности и бездуховности, тлетворности его революционных, социалистических и материалистичес­ких идей сочеталось в П. с высокой оценкой «европейс­кой культуры». Социологическая концепция П. включала утопическую идею сближения западничества, славяно­фильства, «официальной народности» и православия. Высшей целью социального реформаторства П. была программа «постепенства и малых дел», призывающая к «слиянию» всего «просвещенного общества» с народом в традиционно устоявшиеся формы рус. быта - общину и земство. П. было постоянным объектом резкой критики 1 со стороны идеологов радикальных и революционно-I демократических слоев рус. об-ва. Западноевропейская

историография и совр. русистика часто обращаются к широкому кругу почвеннических идей, интерпретируя и характеризуя их как «истинную форму русского духа» и «русского национального самосознания».

Л и т.: Нечаев В. С. Журнал М. М. и Ф. М. Достоевских «Время», 1861-1863. М, 1972; Журавлева А. «Органическая критика» Аполлона Григорьева // Григорьев А. Эстетика и критика. М., 1980; Абрамов А. И. Почвенничество // История эстетической мысли. М., 1987. Т. 4.

А. И. Абрамов

ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО - политико-правовая кон­цепция, генетически восходящая к западноевропейским доктринам естественного права и договорного происхож­дения государства, содержащая положения о связаннос­ти власти правом, правовой ответственности государства; развивалась в рамках рус. философии права. Естественно-правовые идеи в России начинают впервые использовать­ся в последней трети XVIII в. в среде либерального дво­рянства (А. Р. Воронцов, Е. Р. Дашкова, Голицын, П. И. и Н. И. Панины) и просветителей (Козельский, Н. Г. Курга­нов, Новиков, А. Я. Поленов, Третьяков, Д. И. Фонвизин), где поднимаются вопросы демократизации обществен­ной и государственной жизни, защиты прав человека. Такой компонент естественно-правовой теории, как пра­во народа на восстание, получает завершенность у Ради­щева. Научно-педагогическая деятельность рус. ученых-юристов (Десницкий, В. Т. Золотницкий, Куницын, Г. И. Солнцев, П. П. Лодий, В. С. Филимонов) в кон. XVIII - нач. XIX в. способствовала изучению и популяризации идей естественно-правовой философии. Так, Куницын, оказав­ший влияние на мн. декабристов, выступал за господ­ство правовых начал в деятельности государства, допускал возможность расторжения или изменения заключенного между властителем и народом договора, отстаивал неотъемлемость прав человека. Движение декабристов, конституционные проекты Пестеля и Н. М. Муравьева стали одним из кульминационных пунктов в развитии естественного права в России. В либерально-консерватив­ных воззрениях Сперанского отразилось стремление вве­сти отдельные зап. демократические институты, умерен­но ограничив самодержавие правом. Дальнейшее разви­тие идей П. г. связано с оформлением в 40-50-х гг. XIX в. рус. либерализма в его западническом (Анненков, Бабст, И. В. Вернадский, Грановский, Кавелин, Чичерин, Ред­кий) и отчасти славянофильском (К. С. Аксаков, Киреев­ский, Самарин, Хомяков) вариантах. На формирование рус. либеральной философско-правовой мысли оказали влияние взгляды Герцена, отличавшиеся в целом обще­демократической направленностью (требования наро­довластия и республиканской формы правления). Одним из истоков становления либерального правопонимания в России явилась философско-правовая концепция Чиче­рина, рассматривающая государство как духовный союз людей, основанный на метафизическом личностном на­чале. При этом верховная власть, олицетворяя высшее единство всех элементов об-ва, не вправе вмешиваться в дела др. социальных союзов (семья, гражданское об-во, церковь). Государство призвано охранять индивидуаль­ную свободу как источник свободы об-ва в целом. Оно должно руководствоваться законом, к-рый, регулируя от­ношения власти и подвластных, объединяет общий инте­рес с личной свободой, нравственный закон с правом. Следовательно, государство, делает вывод Чичерин, явля­ется нравственным настолько, насколько оно управляет­ся законом. В эволюции идей П. г. видную роль сыграла философия В. С. Соловьева. Хотя право и государство в системе его воззрений занимают подчиненное место, выступают средством осуществления идеала абсолютно­го добра, нравственная организация об-ва, считал он, обусловлена действием права, воплощаемого в государ­стве. Лишь сделав своим принципом идею права, об-во способно решать нравственные задачи. Формами миро­воззрения, в рамках к-ро-го складывался правовой идеал либерализма, начиная с 80-х гг., стали юридический и социологический позитивизм. При этом представители социологического позитивизма (Ковалевский, С. А. Му­ромцев, Коркунов) в большей мере, чем сторонники дог­матической юриспруденции, были ориентированы на разработку принципов П. г. По Ковалевскому, право не­посредственно вытекает из факта общественной солидар­ности, «замиренной среды», и потому обязательно для государства. В учении Муромцева возможность созда­ния права помимо или даже вопреки государству обус­ловлена противопоставлением формальной юридической нормы живому правоотношению (реальному праву). Коркунов в своей психологической концепции власти от­стаивал тезис о том, что власть базируется не на воле вла­ствующего, а на сознании зависимости подвластного -истинном источнике как государства, так и права. Поэто­му государство не может произвольно творить право, его законодательная деятельность ограничена запросами об­щественного правосознания. Близкой идеям Коркунова является философско-правовая теория Петражицкого, видевшего в государстве факт правовой, императивно-атрибутивной психики, к-рой свойственна потребность в силовом обеспечении исполнения долга и обязательств, а также в пресечении правонарушений. Отсюда гражда­нам принадлежит право использовать власть для охраны своих законных интересов. На рубеже XIX-XX вв., когда усиливается общественное движение в поддержку кон­ституционных реформ, на смену правовому позитивизму приходит «возрожденное» естественное право. Исполь­зуя идеи естественно-правовой философии, концепцию П. г. в той или иной мере разрабатывали такие рус. право­веды, философы и мыслители, как Бердяев, Булгаков, Вышеславцев, В. М. Гессен, И. А. Ильин, Кистяковский, Котляревский, Новгородцев, И. А. Покровский, П. Б. Струве, Спекторский, Е. Н. и С. Н. Трубецкие, Франк и др. Согласно Новгородцеву, анализирующему идеи П. г. с позиций неокантианства, естественное право выступает своеобразным посредником между государством и нрав­ственностью, устанавливающей нормы, одинаково обя­зательные для власти и подвластных. Государство призва­но лишь юридически закрепить свободу личности, сущес­твующую как реальный факт и нравственное требование. По Кистяковскому, в конституционном государстве власть перестает быть фактическим господством людей, стано­вясь господством правовых норм. Законность возможна только в государстве, где граждане, наделенные субъек­тивными публичными правами, могут предъявлять к нему правовые притязания. Государству будущего (социаль­но-справедливому государству) будет присуще соедине­ние идеи права с социалистическими ценностями. Отли­чается своеобразием философско-правовая концепция Котляревского, полагавшего, что на протяжении всех эпох, в среде разных культур у подвластных всегда появляется духовный запрос на ограничение власти. Его источник ко­ренится в «неисповедимой и трансцендентной воле Боже­ства». В этом смысле П. г., осн. требованием к-рого высту­пает ограничение власти, есть лишь религиозно-культур­ная идея, недостижимый идеал, к к-рому стремится чело­веческий дух. Теория П. г. получает свое развитие в философии права И. А. Ильина, с т. зр. к-рого государство имеет единую и высшую цель - служить делу Божию на земле, используя для этого свою правовую организацию; оно есть правовой союз лиц, имеющий власть для под­держания права. Существование государства подчинено праву, его полномочия и обязанности носят правовой характер, и поэтому властные отношения становятся пра­воотношениями. Государство, выйдя за пределы права, не сможет поддерживать правопорядок и требовать от граждан повиновения праву. Естественно-правовая фи­лософия занимает немаловажное место в воззрениях Франка, рассматривающего государство как внешнее выражение свободного внутреннего, соборного единства об-ва. Государственная власть ограничена наличием са­мого гражданского об-ва, степенью его свободы. При этом ограничение власти относится не к задаче государства, состоящей в охране свободы, а к его средствам. Философ­ско-религиозные учения Бердяева и Булгакова усматри­вают в государстве двойственность: с одной стороны, го­сударство отражает греховность мира, с другой - борется с ней. Природа власти темна и в корне порочна; государ­ство в любой его форме стремится перейти свои границы и стать «абсолютной монархией, абсолютной демократи­ей, абсолютным коммунизмом». Поэтому человечество пытается преодолеть власть и прийти к боговластию. На этом пути П. г. есть ступень в движении от относительно­го к абсолютному, меньшее из зол, где права личности, связанные с «абсолютной правдой», находят определен­ную защиту. В рамках христианской этики и психоанализа исследует вопросы П. г. Вышеславцев. Власть и право, по его мнению, глубоко антиномичны. Во властных отноше­ниях чужое «я» занимает место в сознании объекта влас­ти, что ведет к потере последним своего «я», превращая его в орудие чужой воли. Право, напротив, есть взаимо­действие свободных и равных лиц, не субординация, а координация. Тем не менее власть и право соединяются в законе, происходит сублимация власти, она становится правовой, законной. П. г., утверждает Вышеславцев, име­ет своим компонентом автономную (общественное и личностное самоуправление) и гетерономную (власть) формы сознания, строится на христианских ценностях, идее индивидуальной и всеобщей свободы и солидарно­сти. В годы советской власти теория П. г. рассматривалась как разновидность буржуазных теорий. Осн. положения данной концепции (разделение властей, верховенство пра­ва и закона, признание прав и свобод человека пределом государственной власти, а самого П. г. надклассовым ор­ганом, служащим интересам всего об-ва) объявлялись буржуазной пропагандой, призванной скрыть господство буржуазии. Несмотря на отрицание теории П. г., советс­кая юридико-политическая доктрина многое взяла себе из ее идеологического арсенала: народ - источник влас­ти, государство есть орган, вырастающий из общества и подчиненный ему, субъективные права человека есть ценность, нуждающаяся в защите со стороны государ­ства. Либеральная по своим истокам и существу концеп­ция прав человека получила классовую, марксистско-ле­нинскую трактовку, согласно к-рой субъективные права граждан представляют собой результат установленной государством нормы и могут быть реализованы и гаран­тируются в той мере, в какой служат делу коммунисти­ческого строительства. В постсоветский период теория П. г. становится официальной доктриной российского госу­дарства, представленной в Конституции РФ 1993 г. В это время появляется большое количество литературы, где преобладает некритическая апологетика П. г. в ущерб его объективной трезвой оценке.

С о ч.: Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900; Соловьев В. С. Оправдание добра //Соч.: В 2 т. М., 1988. Т.;Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993; Булгаков С. Н. Свет невечер­ний. М, 1994; Вышеславцев Б. Л. Кризис индустриальной куль­туры. Марксизм. Неосоциализм. Неолиберализм. Нью-Йорк, 1953; Гессен В. М. Теория правового государства. Спб., 1912; Ильин И. А. О сущности правосознания // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 4; Кистяковский Б. А. Социальные науки и право: Очер­ки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916; Котляревский С. А. Власть и право: Проблема правового государства. М., 1915; Новгородцев П. И. Государство и право //Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 1А-15;Петра-жицкий Л. И. Теория правового государства в связи с теорией нравственности. Спб., 1909-1910. Т. 1-2; Франк С. Л. Духов­ные основы общества. М.. Х992; Ященко А. Теория федерализ­ма: Опыт синтетической теории права и государства. Юрьев, 1912; Четвернин В. А. Демократическое конституционное госу­дарство: введение в теорию. М., 1993;Нерсесянц В. С. Филосо­фия права. М., 1997; Алексеев С. С. Право: азбука - теория -философия: Опыт комплексного исследования. М., 1999.

Лит.: Пяткина С. А. Идеи естественного права в методологии русской философско-правовой мысли (кон. XIX - нач. XX века) //Труды Всесоюзного юридического заочного ин-та. М., 1975. Т. 44; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Куприц Н. Я. Из истории государственно-правовой мыс­ли дореволюционной России (XIX в.). М., 1980; Казмер М. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной пра­вовой мысли. Рига, 1983; Власть и право: Проблема правового государства. Спб., 2001; Мартышин О. В. Несколько тезисов о перспективах правового государства в России // Государство и право. 1996. № 5; Он же. О «либертарно-юридической теории государства и права» // Там же. 2002. № 10.

В. Н. Жуков

ПРАВЯЩИЙ ОТБОР (ВЕДУЩИЙ СЛОЙ)- понятие по­литической философии евразийцев (Евразийство), ото­бражающее социальный слой, органически вырастающий в об-ве в результате естественного процесса формирова­ния властных отношений, являющийся носителем власт­ных функций и начал в силу своей способности быть ор­ганом, концентрирующим народный дух и выражающим высшие идеалы и ценности данного об-ва в целом или его части. Понятие П. о. включает в свое содержание и упо­рядоченную совокупность норм, правил и приемов, оп­ределяющих пути, формы и методы образования пред­ставительных и иных органов государства. При разработ­ке понятия П. о. евразийцы опирались на учение Плато­на, духовный опыт рус. подвижников Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, идеи Сперанского, В. Парето, органи­ческую теорию об-ва и государства, социальную теорию марксизма. Согласно учению евразийцев, П. о. или В. с. имеется в любом об-ве и является необходимым услови­ем государственной жизни. Он может существовать в двух осн. формах: социально-классовой и «служивой». Толь­ко последняя, полагали евразийцы, является носителем «нейтральных» задач государственного служения, идеа­лов государственной солидарности и социального мира. П. о. в таком государстве должен стоять вне технического аппарата принуждения, осуществляя лишь высшее мо­ральное руководство об-вом. Построенный на принципе самоорганизации, В. с. будущего евразийского государ­ства отличается от политической партии тем, что выража­ет не частные интересы отдельных групп населения, а об­щенациональные. В евразийском проекте совершенного государства В. с. описывается как идеократический от­бор, т. е. отбор, построенный на власти единого миросо­зерцания. Но поскольку идеократий может быть столько, сколько существует мировоззрений, природе совершен­ного государства больше отвечает эйдократический от­бор, т. к. эйдос - не одно из возможных понятий о сущем, а «необходимый, цельный, созерцательно и умозритель­но постигаемый образ мира» (Н. Н. Алексеев). Евразий­цы утверждали, что П. о. совершенного государства дол­жна быть открыта высшая философская и религиозная истина, к-рой он служит и к-рая его объединяет. Будучи социальным фундаментом государственной власти, П. о. является средоточием государственной воли, организа­тором национального самосознания. Для выполнения не­посредственно властно-распорядительных функций В. с. создает специальный подбор лиц, «управляющую груп­пу», составляющую государственный аппарат. В своем проекте евразийцы предполагали использовать и разви­вать те черты советской политической системы, к-рые вписывались в их представления о будущем государствен­ном устройстве России-Евразии. В качестве осн. нормы будущей рус. внутренней политики они выдвинули ло­зунг: «Россия с Советами, но без коммунизма». Коррек­цию советской политической системы предполагалось осуществить в сторону развития широкого народного самоуправления на представительских началах, совмещая эти начала с надклассовой организацией, В. с, коренным образом отличающимся как от коммунистической партии, так и от партий европейской многопартийной системы. Наиболее важным в советской системе евразийцы счита­ли принцип представительной, опосредствованной демок­ратии, к-рая преодолевает недостатки зап. парламентариз­ма, с его системой прямых выборов, результаты к-рых зачастую имеют случайный характер. Политическая сис­тема, ядром к-рой является иерархия Советов (террито­риально-административных органов), как считали евразийцы, покоится на представлении подлинных интересов людей. Через многоступенчатую систему выборов осу­ществляется отбор наиболее способных и подготовлен­ных управленцев, людей, к-рых хорошо знают на местах и по их реальным делам. Учение о П. о. предполагало сис­тему выборов дополнить ин-том назначений техническо­го аппарата и специалистов отдельных органов Советов. Стабилизированная идеология В. с. составляет статичес­кий момент государства, тогда как народные массы с их меняющимися интересами и потребностями - динами­ческий. Система П. о. была призвана обеспечить согласо­вание этих моментов, а также согласование личного нача­ла власти с коллективным.

Лит.: Алексеев Н. Н. На путях к будущей России. Париж, 1927; Он же. Теория государства. Париж, 1931; Антипов А. П. Идеократический ведущий слой // Новая эпоха. Идеократия. Политика. Экономика. Нарва, 1933; Карсавин Л. П. Основы политики // Евразийский временник. Париж, 1927. Кн. 5. С. 185-239; Клепинин Н. А. Материалы к социальной программе евразийства// Евразийский сборник. Прага, 1929 Кн. 6;Мачев-ский-Малевич П. Н. Коалиция и отбор // Евразийская хроника. Прага, 1926. Вып. 3. С. 28-30; Ш-в А. О правящем отборе // Евразийский сборник. Прага, 1929. Кн. 6; Исаев И. А. Полити­ко-правовая утопия в России. М., 1991; Кошарный В. П. Рус­ская религиозная философия и социология революции. (1917-1930-е гг.). Киев, 1997; Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Поли­тическая программа евразийцев: реальность или утопия? // Общественные науки и современность. 1992. № 1. С. 104-109; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961; Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М., 2000.

В. П. Кошарный

«ПРЕДМЕТ ЗНАНИЯ. Об основах и пределах отвлеченно­го знания» - произв. Франка (1915). В учении о познании Франк исходит из того, что знание необходимо есть знание о предмете, т. е. некоем бытии, существующем независи­мо от нашего познавательного отношения к нему. Это оз­начает, что знание всегда имеет своим предметом нечто, находящееся за пределами нашего сознания, трансцендент­ное ему. И потому возникает вопрос: как мы можем овла­деть этим трансцендентным нашему сознанию предметом, выявить действительную его природу? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо освободиться от субъективистс­ких представлений о природе знания. Вся трудность про­блемы знания основана на предвзятой предпосылке о зам­кнутости сознания. Кажется очевидным, что либо действи­тельность находится вне сознания, тогда она ему не доступ­на, либо она находится внутри сознания, и тогда она не есть «подлинная действительность», а растворена в идеальной сфере сознания. Но здравый смысл говорит нам иное: мы непосредственно сознаем возможность для сознания ов­ладевать трансцендентным ему бытием. Это возможно «лишь при условии, что субъект и объект знания укорене­ны не, как это принято думать, в каком-нибудь сознании или знании, а в абсолютном бытии как непосредственно и неотъемлемо присутствующем в нас первом единстве, на почве которого впервые возможна раздвоенность между познающим сознанием и его предметом» (Предмет зна­ния. Об основах и пределах отвлеченного знания. Спб., 1995. С. Ill—IV). Поскольку это первичное, исконное единство бытия и сознания существует и присутствует в нас до вся­кого обращения сознания на предмет, т. е. до собственного познавательного отношения, то мы должны признать, что знанию необходимо предшествует особая форма потен­циального обладания предметом. Знание может быть на­правлено на предмет, т. е. на неизвестное бытие, именно потому, что неизвестное, как таковое, нам известно. Но не через особое знание о нем, а совершенно непосредствен­но в качестве самоочевидного, неустранимого бытия во­обще, с к-рым мы слиты не через посредство сознания, а в самом нашем бытии. Отсюда в сознании познающего субъекта всегда присутствуют два компонента: актуально данное и потенциально имеющееся. В форме бытия мы непосредственно обладаем тем, что в форме содержания знания есть результат особого процесса познавания. Но потенциальное обладание предметом знания не есть еще знание об этом предмете: это только возможность знания, но не само знание. От познающего субъекта требуются специальные условия для того, чтобы потенциальную име­ющуюся у него информацию в форме непосредственного переживания относительно предмета познания превратить в знания. Процесс познания есть актуализация потенци­ального, как прояснение того, что ранее уже присутство­вало в сознании, но в неявной затемненной форме (в фор­ме «слепых переживаний»), т. е. переход от переживания бытия, к-рым мы непосредственно обладаем, к знанию о бытии. Сама же эта актуализация потенциально сущего в нас бытия, как бы просветление этой смутной сферы осу­ществляется в двух формах. Соответственно существует 2 осн. типа знания и бытия. Сознание может, во-первых, сосредоточится на абстрактном единстве бытия; при этом переживаемое преобразуется в противостоящий субъек­ту предмет, а сознание суживается до простой направлен­ности на этот предмет, утрачивая свое существенное со­держание как потока переживаний. Этот способ актуали­зации потенциального составляет основание отвлеченно­го, предметно-рассудочного познания, выражаемого в понятиях и суждениях, к-рому в онтологическом плане со­ответствует особый слой бытия - предметная действитель­ность. Она представляет собой совокупность эмпиричес­ких данных предметов внешнего мира и явлений душевно-телесной жизни человека, но взятых не в их подлинном бытии, а как результат рационально-логической переработ­ки и систематизации материала познания. Во-вторых, пе­реход от переживания к знанию, т. е. к актуальному облада­нию бытием, может совершаться не через отрешение от переживания, а через его расширение до всей полноты бытия. В этом случае обладание бытием есть уже не про­стая направленность сознания на предмет, а «обладание в смысле слияния моего я с предметом, приобщение моей жизни ко всеобщей жизни» (С. 370). Здесь уже имеет место др. тип знания - знание интуитивное как переживание са­мого бытия, как единство переживания и знания. С его по­мощью обнаруживается более глубокий слой бытия -ре­альность, в состав к-рой входит все, что выходит за грани­цы действительности, начиная от внутренней душевно-ду­ховной жизни человека и кончая Богом как основанием и последней глубиной всего существующего. Особенность отвлеченного или предметного знания в том, что бытие воспринимается и мыслится в нем как совокупность жес­тко фиксированных определенностей - отдельных предме­тов, выражаемых в ясных, общезначимых понятиях. Такое представление бытия возможно только в том случае, если в основе его лежит интуитивное восприятие целостности и единства всего сущего. Эта мысль подвергается Франком всестороннему анализу, стержнем к-рого является иссле­дование логической природы определенности. Всякая оп­ределенность А обладает только ей присущим содержани­ем постольку, поскольку она отличается от всех др. опреде­ленностей, имеющихся в мире. Это множество определен­ностей, отличающихся определенности А, есть результат логического отрицания, соответствующее конкретной оп­ределенности А и символически обозначается как не-А. Вместе взятые А и не-А образуют универсальное всеобъ­емлющее множество, за пределами к-рого не остается ме­ста для к.-л. др. определенностей. Отсюда следует, что бы­тие, открываемое в отвлеченном знании, не может быть простой суммой отдельно определенностей. хотя бы уже потому, что в отношении самого этого множества А и не-А мы не можем сказать, что оно является одной из опреде­ленностей в ряду других, поскольку оно по самой логичес­кой своей природе включает в себя все определенности и является условием и предпосылкой их мыслимое™. Это множество является неким целым, выходящим за пределы системы определенностей и стоящим над ней. Но при этом это целое является одновременно выражением «исконно­го (первоначального) единства», присущего бытию. Отсю­да, чтобы можно было выделить отдельную определен­ность или их совокупность, отвлеченному знанию должна предшествовать «интуиция целостного бытия», как тако­вого, т. е. более высокий тип знания. Именно оно дает нам предмет «как непрерывность и всеединство - единство, вмещающее в себя систему определенностей, но не тож­дественную ей, а возвышающуюся над ней и в себе самой ее порождающую» (С. 221). В работе «П. з.» внимание ав­тора сконцентрировано на первом типе знания - отвлечен­ному или предметном знании. Характерные черты и осо­бенности второго - живого или интуитивного - рассмат­риваются преимущественно под тем углом зрения, что оно представляет собою знание, принципиально отличное от отвлеченного, предметного знания. Свойства же, отличи-] тельные признаки этого высшего типа знания лишь схема­тично намечены, а не выявлены с достаточной полнотой и отчетливостью. Эта задача была реализована Франком в j более поздней его работе «Непостижимое. Онтологичес-I кое введение в философию религии» (1939). Работа «П. з.» I переведена на фр. и нем. языки.

Соч.: Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного ] знания. Спб., 1995.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., I 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 158-179; Лососий Н. О. Теория знания С. Л. I Франка// С. Л. Франк: 1877-1950. Сб. памяти С. Л. Франка. ] Мюнхен, 1954. С. 133-169; Кураев А. В., КураевВ. И. Религиоз­ная вера и рациональность. Гносеологический аспект // Исто-j рическиетипы рациональности. М., 1995. С. 72-96;Мотроши-шН. В. Историко-философское значение работы С. Франка 1 «Предмет знания» // Историко-философский альманах. М., 1997; I История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 1 2007. С. 471-483.

В. И. Кураев

ПРЕДМЕТНОСТЬ - одно из центральных понятий фило­софии И. А. Ильина. Его содержание раскрывается им не с помощью сколько-нибудь развернутых и четких дефи­ниций, а контекстуально - через описание различных про­блемных ситуаций, для раскрытия смысла и значимости к-рых оно употребляется. Наиболее полно и основатель­но это проделано применительно к особенностям фило­софского и религиозного знания. Предметы философс­кого и религиозного созерцания и умозрения не даются нам ни с помощью чувственного опыта, ни с помощью рационально-логической обработки данных чувственно­го опыта. За содержанием всякого предмета или явления философская и религиозная мысль видит их духовное со­держание. Это последнее улавливается в результате со­средоточения на своем собственном непосредственно переживаемом духовном опыте. Сосредоточившись на нем, философ или религиозный мыслитель должен на­пряжением всех своих душевных и духовных сил и спо­собностей (чувство, мысль, воля, эстетический вкус, нрав­ственные побуждения и т. д.) вызвать в себе реальное пе­реживание того предмета, к-рый он хочет исследовать. Затем он должен приступить к напряженному интуитив­ному вглядыванию в сущность пробудившихся в нем пе­реживаний. Этот метод исследования Ильин называет предметно-ориентированным или предметно-нацелен­ным. В ряде отношений он близок к феноменологическо­му методу Э. Гуссерля. Оба метода исходят из того, что сознание, во-1-х, должно быть всегда предметно-ориен­тировано, во-2-х, постоянно и напряженно сосредоточе­но на предмете. Но между ними имеются и существен­ные различия, обусловленные тем, что Гуссерль стремил­ся уяснить сущность и механизмы мыслительной деятель­ности, тогда как Ильин в качестве высшей формы сознательной деятельности рассматривал духовный опыт. Соответственно при раскрытии интенциональной приро­ды сознания Гуссерль преимущественно использовал ло­гические приемы и средства, Ильин же обращается к со­вокупности всех душевных и духовных сил и способнос­тей человека. Он много говорит о воле к П., любви к пред­мету, о сердечном созерцании, о чувстве ответственности как необходимых предпосылках и органах восприятия П. В результате понятие интенциональности наполняется новым содержанием. П. сохраняет все осн. свойства ин­тенциональности, но одновременно добавляет к ним спо­собность выделить в предмете самое существенное, са­мое главное. Ведь сам дух есть, по Ильину, не что иное, как совокупность лишь тех духовных состояний, в к-рых человек живет своими главными силами и стремления­ми. В результате П. помимо познавательного значения приобретает важное ценностно-регулятивное содержа­ние, призванное направлять различные формы жизнеде­ятельности человека. Если обратиться к философии, то выдвижение П. в качестве одного из центральных поня­тий философии было направлено против неоправдан­ного сужения ее предмета, постепенного выдавливания из состава философского знания проблематики, связан­ной с поминанием человека и его места в мире. Еще более резко он выступал против амбициозных и субъек­тивистских притязаний «новых религиозных пророков». Пути, формы и способы приближения к П. раскрываются Ильиным в его концепции очевидности (см. также «Путь к очевидности», «Аксиомы религиозного опы­та», И. А. Ильин).

В. И. Кураев

ПРЕОБРАЖЕНСКИЙ Василий Петрович (1864-1900)-философ, литературный критик, член совета и соредак­тор журн. «Вопросы философии и психологии». В 1881-1885 гг. учился на историко-филологическом ф-те Мос­ковского ун-та. В 1885 г. защитил кандидатскую диссер­тацию «О реализме Герберта Спенсера». Нек-рое время преподавал философию в Московском ун-те, однако вско­ре отказался от преподавательской деятельности и за­нялся переводом, изданием и пропагандой философс­ких трудов. П. - один из первых членов Московского психологического общества, переводчик, редактор, издатель собр. соч. Лейбница, редактор-издатель «Эти­ки» Б. Спинозы. Его перу принадлежат эссе о теории познания А. Шопенгауэра, философии Ф. Ницше и зна­чительное число статей библиографического характера. Он работал в редакции «Юридического вестника», а так­же возглавлял библиографический отдел журн. «Русская мысль». П. не создал оригинальной системы, однако его взгляды на различные вопросы жизни и духа, зачастую облеченные в блестящую афористическую форму, пред­ставляют интерес. Первый период научной деятельности П. был посвящен изучению трудов представителей позити­вистской мысли и их предшественников. Позднее его фи­лософские симпатии оказались на стороне мыслителей эк­зистенциальной ориентации. Достоинство философских учений П. измерял оригинальностью личности автора, раскрывающейся в них. Это обусловило его влечение к тем мыслителям, к-рые выразили свое мировоззрение в лирической форме дневника, афоризма, проповеди: Ниц­ше, Шопенгауэру, Б. Паскалю, С. Кьеркегору. Будучи да­ровитым филологом, П. практиковал оценку исследуе­мых им текстов, исходя из их архитектоники. П. вошел в рус. философию как первый исследователь и популяриза­тор учения Ницше. Научная строгость очерка «Ф. Ниц­ше. Критика морали альтруизма» (Вопросы философии и психологии. 1892. № 15) имела существенное значение для распространения идей Ницше в России (см.: Ницше в России). Учение Ницше П. трактует как жизнеутверждаю­щий гимн, автор к-рого воспринимает философию как глубоко личное дело. Заслугу «художника-мыслителя» он видит в том, что Ницше впервые поставил саму пробле­му морали, рассмотрев феномен нравственности не с т. зр. исторически преходящих нравственных оценок и воз­зрений, встав по ту сторону добра и зла. Он высоко ценил разрушительную силу, заложенную в критике Ницше дей­ствительности. Сам П. был решительным противником как буржуазного строя жизни и мысли, при к-ром твор­ческая воля людей скована путами косного, незыблемого уклада, так и социалистических тенденций с их идеалом общего, регламентированного благополучия. Имя П., от­крывшего широкому российскому читателю философию Ницше, воспринималось неотрывно от учения нем. мыс­лителя. Так, П. стал прототипом Констрицина - главного героя первого в России ницшеанского романа П. Д. Бо-борыкина «Перевал» (1893).

Лит.: Соловьев В. С. В. П. Преображенский. Некролог// Соловьев В. С. Собр. соч. Спб., 1913. Т. 9. С. 428-430; Трубец­кой С. Н. Памяти В. П. Преображенского // Вопросы философии и психологии. 1900. № 54. С. 481-501; Котляревский Н. Воспо­минания о В. П. Преображенском // Там же. С. 501-538,Герье В. И. Памяти В. П. Преображенского // Там же. С. 731-741 Доборы-кии П. Д. О ницшеанстве // Там же. № 55. С. 539-548.

Ю. В. Синеокая

ПРИШВИН Михаил Михайлович (23.01(4.02). 1873, име­ние Хрущево Елецкого у. Орловской губ. - 16.01.1954, с. Дунино Московской обл.) - писатель, в художественной прозе и дневниках к-рого заключена оригинальная нрав­ственно-философская концепция. Сын купца. За «сво­бодомыслие» исключен из гимназии (г. Елец). Получив специальное образование, служил агрономом. Интере­совался этнографией и фольклором. Ранние произв. П. связаны с впечатлениями от рус. Севера и раздумьями об отечественной истории. Живя в Петербурге, сбли­зился с А. М. Ремизовым, испытал влияние Мережков­ского и Розанова. После революции жил в Ельце, на Смо­ленщине, в Сергиеве Посаде, последние годы - в под­московном с. Дунине, много путешествовал. Писал рас­сказы об охоте и животных (мн. из них для детей), а также повести (наиболее яркая - «Жень-шень»). На первом плане прозы П. - человек в его органической связи с природой. К автобиографическому роману «Кащеев; цепь» примыкает повесть о природе творчества «31 равлиная родина». Едва ли не центральное место в на­следии П. принадлежит дневнику (1900-1954). Опорные понятия философии П. - «родственное внимание к миру: (любовное созерцание всего и вся, устремленность i бескрайне широкому единению людей между собой и ( природой) и «творческое поведение» (оно мыслится i свойство любой деятельности, включая повседневно! общение, и возможный удел каждого человека; как не­разрывно связанное с радостной причастностью миру и с тихим подвигом): «Творческое поведение я понимш как усилие в поисках своего места в общем человеча ком деле и как долг... оставаться самим собой» (Собр. соч.: В 8 т. М., 1982-1986. Т. 2. С. 454). Соборность, щественность, по словам П., составляют «лишь резуль­тат более утонченной личности». Искусство П. поним как одну из равноправных форм творчества: «Все пов дение художника должно быть таким же, как всякого с щества, создающего бескорыстные ценности: это поведение состоит в поисках выхода из неизбежного стра, ния» (Там же С. 458). Для писателя были неприемлем резкое противопоставление «правых» и «неправых культивирование споров, интеллектуальные «схватки». В мироотношении П., свободном от социального ; пизма, органически сопрягались признание ценности исторического прошлого и настоящего с устремленно­стью к будущему, к дальнейшим преобразующим стремлениям об-ва и человечества. Свое творчество он основал как одно из бесчисленных звеньев обогащения че­ловеческого опыта. П., как ранее Григорьев и Достоевский, бережно относился к органике народной жизн «Только я сам, действительно близкий к грубой матери своей родины, - писал он - могу преобразить ее, поминутно спрашивая: «Тут не больно?», и если слышу «боль­но», ощупываю в другом месте свой путь» (Там же. Т. 8. С. 158). Писатель осуждал тех представителей интелли­генции, к-рые, пусть даже и во имя свободы, готовы уби­вать «отчее, быт». Отмечая, что в составе «священной протоплазмы» человечества наличествует «бунтующий атом», он утверждал, что с этим атомом поднимаются «тьма и пламя мира», «рычащая злоба, звериная и страшная» (Там же. С. 65). Философия П. являла собой своеобразную философию жизни. Неистребимым ис­точником жизнедеятельности человека и его радост­ного мироощущения для П. служит некое внерациональ-ное начало, объединяющее людей с природой. По сло­вам П., в той глубине бытия, где зарождается поэзия, «нет существенной разницы между человеком и зверем» (Там же. Т. 3. С. 46). Свою философско-культурологическую концепцию П. разработал «в одиночку», коррек­тируя и углубляя усвоенный им в пору молодости опыт рус. религиозных мыслителей, мало обращаясь (или не обращаясь вовсе) к ученым трудам. В 30-50-е гг. он дер­жался в стороне и от литературной среды.

С о ч.: Дневники. 1914-1931. [Т. 1-7]. М., Спб., 1991-2006.

Л и т.: Пришвин и современность. М., 1978; Чурсина Л. К. К проблеме «жизнетворчества» в лит.-эстет. исканиях нач. XX в.: (Белый и Пришвин) // Рус. литература. 1988. № 4;Агеносов В. В. Творчество М. Пришвина и современный философский роман. М., 1988; Гачев Г. Д. Русская душа: Портреты рус. мыслите­лей. М., 1991; Дворцова Н. П. М. Пришвин и русский космизм // Проблемы литературы в ее связях с философией и искусст­вом. Тюмень, 1992.

В. Е. Хализев

«ПРОБЛЕМЫ ИДЕАЛИЗМА»-сб. статей 12 авторов под общей редакцией Новгородцева, к-рый появился в кон. 1902 г. под эгидой Московского психологического обще­ства. Его выход связан с началом политической органи­зации рус. либерализма (создание в 1901 г. «Союза освобождения» - прообраза партии конституционных демократов), теоретическое обоснование к-рого и стало задачей «П. и.». Особое общественное значение сбор­нику придало участие в нем т. наз. «легальных марксистов», недавних социал-демократов - Бердяева, Булгакова, I П. Б. Струве и Франка. В его статьях идеализм рассматривался и в обыденном понимании этого термина (как стремление к идеалу), и в философском значении (как противовес материализму и позитивизму). Главная особенность «П. и.» - утверждение логической и жизненной связи идеализма и освободительного движения. Идеализм, писал Булгаков, «стремится выполнить относительно социального идеала ту службу, которую в марксизме слу­жит ему экономический материализм; является как бы фундаментом, подведенным под старое здание» (Булга­ков С. Н. От марксизма к идеализму. Спб., 1903. С. VI). Отсюда упор на абсолютной ценности личности как конечной цели социального развития и регулятивного прин­ципа этого развития. Сборник «постоянно подчеркивает и выдвигает принцип личности, ее безусловного достоинства, ее естественных и неотчуждаемых прав...» (Нов­городцев П. И. О философском движении наших дней //

Новый путь. 1904. № 10. С. 66). Эта установка позволяет говорить о сборнике как о цельном и едином произв., главной темой к-рого стала этическая проблематика. Но осуществлялась эта установка различно, в зависимости от философских пристрастий авторов. Др. осн. идея сбор­ника - о возможности научного познания и регулирова­ния социального процесса - рассматривалась в плане ограничения того и другого и отстаивания «необходимо­го разнообразия запросов и задач человеческого духа, для которого наука есть лишь одна из сфер проявления» (Про­блемы идеализма. С. VII). Своеобразной преамбулой осн. содержания сборника можно считать ст. С. Н. Трубецко­го «Чему учит история философии» и Аскольдова «Фило­софия и жизнь». Философия, писал Трубецкой, есть «ве­ликая и могущественная духовная сила», к-рая не только выступает в качестве целостного миропонимания, про­тивостоящего «дроблению и специализации научных дис­циплин», но и обосновывает «идеал человечества, всече­ловеческого братства и всечеловеческого единства». Продолжая эту тему, Аскольдов рассматривал вопрос о соотношении теоретического и практического разума, находя основание для полноправной и гармоничной ко­ординации этих начал в христианстве. Главные статьи можно разделить на критические, пересматривающие нек-рые основоположения материализма и позитивизма, и те, в к-рых дается позитивная разработка осн. проблем сборника. При известной условности этого разделения, к первым можно отнести ст. Е. Н. Трубецкого «К характе­ристике учения Маркса и Энгельса о значении идей в ис­тории», Кистяковского «Русская социологическая шко­ла и категория возможности при решении социально-эти­ческих проблем», Лаппо-Данилевского «Основные принципы социологической доктрины О. Конта», а ко вто­рым - ст. Булгакова «Основные проблемы теории про­гресса», Бердяева «Этическая проблема в свете философ­ского идеализма», Новгородцева «Нравственный идеализм в философии права», Франка «Фр. Ницше и этика «люб­ви к дальнему». Статья Струве как бы соединяет назван­ные группы. При решении нравственной проблемы, по­началу декларируя формальный характер этических пред­писаний (категорического императива Канта), авторы за­тем отступают от формализма кантовской этики, утверждая абсолютную ценность личности как содержа­ния категорического императива и рассматривая об­щественное развитие как средство ее утверждения. Бер­дяев, показывая, что поведение человека определяется соотношением в его сознании эмпирического и норма­тивного «я», считал возможной их гармонизацию при определенном материальном и социальном базисе, дос­тигаемом в ходе правового и политического прогресса. В совершенно метафизическом духе он писал об идее вер­ховного блага, в к-рой соединяются все ценности и с по­мощью к-рой возможен нравственный прогресс личнос­ти. Сходное по своему характеру рассуждение содержит­ся у Новгородцева, увидевшего в этическом примате лич­ности над об-вом основание теории естественного права, в противовес натуралистическому и историческому ее толкованию. Франк, выделяя в качестве основания два моральных принципа - «любви к ближнему», обуслов­ленного инстинктом сострадания, и «любви к дальнему»,т. е. в конечном счете к Абсолюту, решительно отдает свои предпочтения второму, призывая к активной деятельности во имя «сверхчеловека» (как показала эволюция его взгля­дов, им оказался Сын Божий). При рассмотрении др. глав­ных проблем - социального прогресса и природы соци­альной теории - авторы обнаружили сильную зависи­мость от неокантианства (Г. Риккерт), утверждавшего еди­ничный, неповторимый характер исторических событий и потому отрицавшего научный взгляд на них. Если исто­рия в лучшем случае дает только возможность догадки относительно будущего, то тем более неспособна к на­учному прогнозированию социология, опирающаяся на историю. От возможного субъективизма следует спасать­ся признанием Абсолюта как имманентно присущей ис­тории цели и как автора ее «творческого разумного пла­на» (Булгаков). Появление сборника вызвало большую критическую литературу. С ортодоксальных марксистских позиций его критиковала Аксельрод (О «Проблемах идеа­лизма» // Против идеализма. М.; Л., 1935), с позиций мар-ксиствующего позитивизма - Богданов (О «Проблемах идеализма» // Образование. 1903. № 3), Луначарский («Проблемы идеализма» с точки зрения критического реализма // Образование. 1903. № 2), Н. А. Рожков (Значе­ние и судьбы новейшего идеализма в России. По поводу книги «Проблемы идеализма» // Вопросы философии и психологии. 1903. Т. 67). С позиций «новогорелигиозного сознания» к авторам «П. и.» обратился Д. В. Философов, призвав их «решиться перескочить через бездну... пере­стать испытывать Бога и обратиться к внутреннему мис­тическому опыту» (Литературная хроника // Новый путь. 1904. № 7. С. 235). С одобрением отозвались о сборнике православные публицисты, видя в нем свидетельство по­ворота части рус. интеллигенции к религии. Дальнейшая эволюция большинства участников сборника оправдала эти надежды. Так, Бердяев и Булгаков были приглашены в редакцию журн. «Новый путь», став выдающимися публицистами и идеологами «нового религиозного созна­ния». Сб. «П. и.» - заметный этап в движении части рус. интеллигенции «от марксизма к идеализму». Однако под­линное его значение выявилось позднее, в связи с появле­нием сб. «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918). Пред­принятая в «П. и.» попытка философско-идеалистического обоснования либерализма стала первой в создании особого мировоззрения, сочетавшего в практическо-политической области либеральный консерватизм, а в об­ласти философской - различные варианты религиозной метафизики.

С о ч.Лроблемы идеализма: Сб. статей (1902). М., 2002.

Лит.: Алеев К. М. Возрождающийся идеализм в ми­росозерцании русского образованного общества. Спб., 1906; Богданович А. И. Критические заметки: «Проблемы идеализ­ма» // Мир Божий. 1903. № 2; Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму: Сб. статей, 1896-1903. Спб., 1903; Дживелегов А. Этический идеализм и общественные задачи // Русские ведомо­сти. 1902. 24 декабря. № 355; Иванов-Разумник Р. В. История русской общественной мысли. Спб., 1914. 4-е изд. Т. 2, гл. 8; Новгородцев П. И. О философском движении наших дней // Новый путь. 1904. № 10; Ратнер М. Б. Проблемы идеализма в русской литературе: К вопросу о смене общественного миро­воззрения // Русское богатство. 1903. № 8-10; Философов Д.

Проповедь идеализма // Новый путь. 1903. № 10; Философские воззрения В. Соловьева: Отчет о лекции С. Н. Булгакова и стенографическая запись прений // Там же. 1903. № 3.

А. А. Ермичев

ПСИХОКРАТИЯ (от греч. psyche» - душа и kratos -власть) - предложенный Федоровым термин, означаю­щий власть духа, духовное родство всех живущих на зем­ле, обретающее способность к действию благодаря со­единению с Богом. Все человечество, в его представле­нии, - союз родственников, людей, т. к. все произошли от одного родоначальника. Отсюда главной задачей является восстановление родства, т. е. воскрешение всех умерших. По Федорову, в этом процессе и возникает П., когда теря­ют значение все внешние факторы, объединяющие человечество, и на место их приходят факторы внутрен­ние, духовные. Как писал Федоров, П. «есть общество, держащееся внутреннею силою, а не внешним законом, как государство или общество юридическое, из которого изгнано чувство, вынута душа. Психократия держится силою, направляющею человека к труду воскрешения; она такое общество, в котором знание определяет как нужды каждого, так и его способности к тому или друго­му делу в общем отцовском деле; и на этом основании определяются как подушная подать каждого (т. е. его служ­ба обществу), так и душевой его надел. Психократия, та­ким образом, есть не царство бестелесных, бесплотных духов, а вложение души во все материальные отправле­ния» (Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 385). При достиже­нии П. человек, по мнению Федорова, будет обладать спо­собностью полного самооткровения и проникновения во внутреннюю глубину др. существа. Но чтобы обрести такую способность, человек должен не родиться, а полу­чить жизнь в процессе воскрешения, он должен воспро­изводить себя из простейших элементов, к-рые были со­ставными частями др. индивидуальностей и несут в себе их характерные черты. Т. обр., общность происхождения, общность составляющих элементов сделают людей как бы взаимопрозрачными друг для друга, у них не будет секре­тов друг от друга, они будут открыты и составлять своего рода единый родственный организм, в к-ром все гармо­нично соединено и подчиняется единому закону. Это есть особый способ жизни в духе, когда дух полностью гос­подствует над материей, одухотворяя ее. Уповая на «чу­дотворчество разума и сознания» («психократию»), Фе­доров, как отмечал Флоровский, остается «до конца в этом безысходном кругу магического и технического натура­лизма» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 329).

Л и т.: Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982.

А. Т. Павлов

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. Возникновение науч­ных психологических представлений в России относится к XVIII в., когда они приобретают теоретические основа­ния, постепенно освобождаясь от сковывающей религи­озной оболочки. Однако зачатки психологических знаний появляются значительно раньше. Предысторию рус. П. I м. составляют взгляды на человека и его душевную жизнь, к-рые складывались в древн. и средневековой Руси до XIV в.

Появление соч., в к-рых поднимались эти вопросы, связа­но с введением в X в. христианства. Их изложение идет в русле богословско-философской мысли. Первоначально это были в основном переводные соч., причем труды как христианских писателей, так и античных мыслителей («Ди­алектика», «Слово о правой вере» и «О страстях» визан­тийского богослова VIII в. Иоанна Дамаскина; «Шестод-нев» Иоанна экзарха Болгарского; «Изборники» 1073 и 1076 гг., и др.). Они включали знания о душе, развивае­мые в рамках христианского вероучения, вместе с тем в них имели место реалистические, основанные на жизнен­ных наблюдениях описания психологических фактов. Пер­вые опыты в создании оригинальной отечественной ли­тературы по вопросам психологии связаны с именем Нила Сорского. Его «Устав», написанный как наставление мо­нахам, включает трактат о человеческих страстях и содер­жит тонкие наблюдения. Выделяются стадии в развитии страстей, даются практические советы по овладению ими на разных этапах их развития. В 1 -й пол. XVI в. в соч. Мак­сима Грека и др. авторов делается шаг в направлении раци­онального освещения проблем сущности души, познавательной деятельности, страстей, воли. В XV-XVI вв. в связи с распространением ересей (стригольников, «но­вого учения» Феодосия Косого и др.) появляются соч., в к-рых в ортодоксально-христианское понимание души вносятся существенные коррективы, а нек-рые авторы доходят до признания ее смертности. В XVII в. психология становится отдельным от богословия предметом препо­давания в Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинс­кой академиях. Сохранились рукописи читаемых в Киев­ской академии психологических курсов. Среди них -«Трактат о душе» проф. философии И. Гизеля (1645-1647), «Психология, или Трактат о душе» проф. философии Стефана Яворского (1693) и «Психология, или Трактат о душе» проф. И. Поповского (1702). В ряде идей они со­звучны западноевропейской мысли (напр., взгляды Гизе­ля на роль ощущений как источник разумного познания сходны с учением Дж. Локка и др.). Первые руководители и преподаватели Славяно-греко-латинской академии -братья Лихуды в своих лекциях по психологии выступали истолкователями трактата Аристотеля «О душе» на осно­ве комментариев, написанных Фомой Аквинским. В XVIII в. на базе складывающихся веками воззрений на природу души в связи с развернувшимся в России просветительс­ким движением, с решением практических задач в облас­ти воспитания и обучения формируются достаточно це­лостные психологические представления. Исходя из при­знания зависимости психического развития человека от просвещения и обучения, разрабатывал психологические | идеи Татищев («Разговор о пользе наук и училищ», 1733; «Духовная моему сыну», 1733). Ломоносов, отправляясь от практических нужд своего времени, в работах по физи­ке и риторике дал материалистическую трактовку ощу­щений и восприятий, выдвинул трехкомпонентную тео­рию цветового зрения («Слово о природе света», 1757). Оригинальными являются рассуждения Ломоносова о воображении и страстях, развиваемые им в связи с воп­росами ораторского искусства («Краткое руководство к риторике», 1744 и 1748). Козельский в своих философских и психологических взглядах («Философские предложения,1768) следовал Ж. Ж. Руссо, Ш. Монтескье, К. А. Гельве­цию, нередко критически относясь к ним (в частности, осуждал призыв Руссо к «натуральной простоте»). Нови­ков в своей публицистике отразил наиболее спорные воп­росы о природе души, особенно в связи с рассмотрени­ем психофизической проблемы. В 1796 г. опубликована первая рус. книга, специально посвященная психологии, -трактат И. Михайлова «Наука о душе». Систематизируя психологические знания в духе англ. эмпиризма, он дал описание фактов душевной жизни, охарактеризовал чувст­венное познание, указав на его зависимость от воздей­ствий предметов внешнего мира на органы чувств, от сте­пени их интенсивности. Радищев в своем главном фило­софском соч. «О человеке, о его смертности и бес­смертии» стремился ответить на кардинальный вопрос о том, что по своей природе есть душа и возможно ли ее предсуществование и бессмертие. Большое место в его труде занимают проблемы развития психики, роли вос­питания в развитии разума, специфики психологии чело­века в сравнении с животными, к-рая усматривается не только в телесных различиях (вертикальная походка, раз­витой мозг и т. п.), но связывается прежде всего с особен­ностями человеческого бытия (напр., с взаимоотношени­ями между людьми). На развитие рус. П. м. 1-й пол. XIX в. значительное влияние оказали идеи нем. идеалистической философии, особенно Шеллинга и Гегеля. В это время выходит ряд трудов по психологии: Вечланский Д. М. Био­логическое исследование природы в творящем и твори­мом ее качестве, содержащее основные очертания все­общей физиологии, 1812; Он же. Физиологическая про­грамма о внешних чувствах, 1819; Любовский П. Опыт­ное душесловие, %5Галич А. И. Картина человека, 1834; Новицкий О. Руководство к опытной психологии, 1840, и др. В этих трудах в значительной степени под влиянием идей Шеллинга человек и его качества рассматриваются в антропологическом плане в связи с явлениями физи­ческого мира, а сама душа предстает в единстве всех ее начал - представлений, страстей, воли и др. В них немало фактических данных. И вместе с тем в изложении боль­шое место занимают широкие аналогии, предположения, метафизические размышления. В кн. Галича содержится большой материал по проблемам мотивации, страстей как оснований поступков, в к-рых происходит объектива­ция субъективной жизни человека, обнаруживается эти­ческая направленность его поведения. Галич подчерки­вал оригинальность рус. П. м., высоко оценивая произв. Михайлова, Любовского, Козельского. Во 2-й пол. XIX в. в связи с успехами естествознания, особенно в физиоло­гии нервной системы и органов чувств, психология выде­ляется в самостоятельную науку - область знания о пси­хических явлениях и процессах, получаемого с примене­нием научных методов исследования, возникает экс­периментальная психология. Сложный, неоднозначный процесс оформления психологии в самостоятельную на­уку происходил в России. Влияние на развитие психоло­гических идей оказывали различные направления фило­софской мысли: взгляды как философов-материалистов (Белинского, Герцена, Добролюбова, Чернышевского, Антоновича), так и представителей религиозной филосо­фии (А-а И. Введенского, Н. О. Лосского, Грота, Лопа­

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

452

тина, Франка и др.) Важным источником философско-этической и психологической проблематики в России была также художественная литература. Под влиянием до­стижений в области филологии и лингвистики (В. И. Даль, Потебня) глубокую разработку получили психологичес­кие проблемы сознания и мышления в их соотношении с языком, продолженные затем в работах Д. Н. Овсянико-Куликовского и Шпета. Благодаря успехам естествозна­ния в России (К. Ф. Рулье, К. М. Бэр, И. И. Мечников, Ти­мирязев, Сеченов и др.; здесь сыграла роль и антрополо­гическая философия Чернышевского) возникает есте­ственно-научное направление в рус. психологии, в наибольшей мере отразившее специфику отечественной П. м. и оказавшее влияние на мировую психологию. В полемических статьях Юркевича, посвященных анализу проблем совр. философии и психологии («Язык физио­логов и психологов», 1862; «Из науки о человеческом духе», 1860), написанных по поводу психологических взгля­дов Чернышевского и ст. Антоновича «Современная фи­зиология и психология» (1862), критикуется материалисти­ческий подход к трактовке психических явлений. В попыт­ке рассматривать психологию по образцу естествознания Юркевич усматривал опасность сведения психологии к физиологии и в противопоставление к этой позиции от­стаивал идею психологии как науки о внутреннем чув­стве. Подобных взглядов на психологию как область зна­ния, основанную на самонаблюдении, придерживались Владиславлев («Современные учения о душе», 1866; «Психология», 1881), Г. Е. Струве («Самостоятельное на­чало душевных явлений», 1870), Кавелин («Задачи психо­логии», 1872). Критикуя умозрительный характер психо­логических построений в духе нем. идеализма и сочувственно относясь к тем, кто, защищая единство психологии и естественных наук, требовал «приноровления к природе духа методов физических наук», Троицкий отстаивал позицию эмпиризма и ассоцианизма («Немец­кая психология в текущем столетии», т. 1 - 1867, т. 2 -1883; «Наука о духе», 1882). По его инициативе в 1885 г. было создано Московское психологическое общество при Московском ун-те, ставшее крупным центром разработ­ки и популяризации психологических знаний в России (зак­рыто в 1922). Об-во развернуло широкую издательскую деятельность, частью к-рой явилось основание в 1889 г. Гро­том журн. «Вопросы философии и психологии» (после­дняя 141/142-я кн. вышлав 1918 г.). В работе «Психология чувствований в ее истории и главных основах» (1880), по­священной исследованию проблемы чувств, Грот от­стаивал линию на самостоятельность психологии и вы­двинул теорию психического оборота - новое понима­ние психических процессов как актов, включающих 4 фазы, завершающихся действием во внешней среде. Сеченов выступил с первой в России конкретной программой со­здания психологии как самостоятельной науки, основу к-рой составила его рефлекторная концепция психическо­го. В этой программе, вызвавшей оживленную полемику (Кавелин, Самарин), заложены основы объективного и детерминистского анализа психической деятельности, позволившие разработать новое понимание психическо­го, противостоящего представлению о нем как объекте интроспекции (самонаблюдения). Рефлекс трактовался

Сеченовым как целостный, психически регулируемый акт поведения, связывающий организм со средой («Рефлек­сы головного мозга», 1863). Это означало рассмотрение психического по типу рефлекторного процесса, беруще­го начало во внешнем воздействии, продолжающегося центральной деятельностью и завершающегося движени­ем, поступком, речью и др. Благодаря этому психология определялась как наука не о фактах сознания как таковых, а о происхождении (в смысле протекания) психических деятельностей («Кому и как разрабатывать психологию», 1873). При этом важнейшая роль отводилась генетическо­му методу, позволяющему проследить становление со­знания и тем самым объяснить его. Подход Сеченова к научному познанию психического получил дальнейшее развитие в нескольких крупных научных школах в отече­ственной науке: в учении Павлова о высшей нервной де­ятельности, в объективной психологии и рефлексологии Бехтерева, сравнительной психологии В. А. Вагнера, уче­нии о доминанте Ухтомского. Открытые Павловым зако­ны высшей нервной деятельности, понятия условного и безусловного рефлексов, первой и второй сигнальных систем и др. составили прочную естественно-научную основу психологических знаний. В психологической кон­цепции Бехтерева, претерпевшей существенную эволю­цию (экспериментальная психология, 80-90-е гг. XIX в.; объективная психология, 1904; рефлексология, 1917), на­мечена программа объединения различных наук - невро­логии, психиатрии, анатомии и физиологии мозга, психо­логии, синтез к-рых призван составить комплексное зна­ние о человеческой личности в ее проявлениях. Объек­тивный естественно-научный анализ поведения человека, его психики описывался в понятиях «соотносительной деятельности», элементом к-рой является сочетательный рефлекс. Опираясь на эти представления, психолог А. Ф. Лазурский развил оригинальный взгляд на развитие лич­ности и методы ее исследования («Классификация лич­ностей», 1922). Идеи объективной биологической психо­логии отстаивал Ланге, один из основоположников экспериментальной психологии в России. В «Психологи­ческих исследованиях» (1893), используя эксперименталь­ный метод, он выдвинул концепцию восприятия как фа­зового процесса и теорию волевого внимания. В 1896 г. Ланге открыл психологическую лабораторию при Ново­российском ун-те (Одесса). Психологические лаборато­рии в тот период были созданы в разных городах России при практических учреждениях, в основном - в психиат­рических клиниках (в Казани - Бехтерев, Москве - С. С. Корсаков и А. А. Токарский, Киеве - И. А. Сикорский, Юрьеве (Дерпте) - В. Ф. Чиж, Харькове - П. И. Ковалев­ский и др.). Существенно отметить, что с психологами тесно сотрудничали психиатры и невропатологи: Н. Н. Ба­женов, Корсаков, В. П. Сербский, Ганнушкин, Г. И. Россо-лимо и др. В деятельности мн. из них большое место зани­мала психология (напр., описание осн. типов патологи­ческих характеров в монографии Ганнушкина «Клиника психопатий: их статика, динамика и систематика», 1933), на психологию опирался в своей психиатрической прак­тике Корсаков («К психологии микроцефалов», 1894; «Бо­лезненные расстройства памяти и их диагностика», 1890, и др.). Формируются прикладные направления: педагоги­ческая и детская психология, что свидетельствует о не­обходимости для педагогики основываться на изучении психического мира ребенка. Важную роль здесь сыгра­ли психолого-педагогические труды педагогов, особен­но К. Д. Ушинского, Н. И. Пирогова и их последователей (А. П. Нечаев, Н. Е. Румянцев, П. Ф. Каптерев, Сикорский, Г. Я. Трошин). Существенное направление прикладных исследований составила патопсихология и дефектология (Россолимо, Чиж, С. А. Суханов, А. А. Крогиус). Психо­логия распространилась и на др. области социальной прак­тики. Сосуществование в рус. психологии разных направ­лений - эмпирического интроспективного, различных течений в рамках философской психологии («психология без всякой метафизики» Введенского, волюнтаристичес­кая психология Н. О. Лосского, философская психология Лопатина и Франка), с одной стороны, и естественно-науч­но ориентированных концепций - с другой, было свиде­тельством раскола психологии, ее кризиса. В кн. «Душа человека» (1917) Франк предпринял попытку снять про­тивостояние разных течений и восстановить психологию в ее старом смысле как науку о душе. Эта попытка была оценена как возврат к умозрительной метафизической психологии (Радлов, Выготский). Важная роль в станов­лении и развитии отечественной психологии принадле­жит Челпанову. Его психология - вариант эмпирической интроспективной концепции, основу к-рой составляет те­ория параллелизма психических явлений и физиологи­ческих процессов («Мозг и душа», 1900), самонаблюдение в сочетании с экспериментом и др. методами. Челпанов основал первый в России Психологический ин-т при Мос­ковском ун-те (1912), на базе к-рого развернулись широ­кие научные исследования и осуществлялась подготовка кадров профессиональных психологов, мн. из них в дальнейшем стали видными психологами (А. А. Смирнов, СВ. Кравков, П. А. Шеварев, Н. Ф. Добрынин и др.). В 1923 г. Челпанов был отстранен от руководства ин-том и от ра­боты в нем в связи с оценкой его психологии как несоот­ветствующей марксизму. В брошюрах, написанных в 1924-1927 гг., он отстаивал тезис о независимости психологии от философии, считая, что только социальная психология должна быть марксистской, выступил с предложением об организации Ин-та социальной психологии (1926). Пос­ле революции получила распространение прикладная психология. С нач. 20-х гт. разрабатывались теория и прак­тика психотехники (И. Н. Шпильрейн, С. Г. Геллерштейн, Н. Д. Левитов, А. К. Гастев и др.), ориентированной на исследование профессий, психодиагностику и професси­ональный отбор, борьбу с производственным травматиз­мом и аварийностью и др. Создавались ин-ты по изуче­нию проблем труда, в психологических ин-тах, в различ­ных ведомствах и на отдельных промышленных предпри­ятиях открывались многочисленные психотехнические лаборатории. Было организовано Всесоюзное психотех­ническое об-во. В контексте работ по психотехнике Н. А. Вернштейн начал экспериментальные физиологические исследования рабочих движений человека, к-рые позже привели его к созданию физиологии активности, по су­ществу новой модели физиологии - психологически ори­ентированной физиологии. Здесь, а также в теории функ­циональных систем П. К. Анохина были подвергнуты ко­ренному пересмотру классические представления о реф­лекторных механизмах целесообразного поведения. Но­вые направления физиологии позволяли объяснить фи­зиологические механизмы высших форм сознательной деятельности человека. Одновременно большое развитие получила педология как наука о целостном развитии ре­бенка, охватывающая все стороны этого развития - теле­сную и психическую. Теоретические основы педологии разрабатывали как педологи (А. Б. Залкинд), так и гл. обр. психологи (Блонский, М. Я. Басов, Выготский и др.). Ши­рокое распространение получила практическая работа педологов, прежде всего в школе. По результатам тесто­вых испытаний давались практические рекомендации по отсеву детей во вспомогательные школы, количество к-рых быстро увеличивалось. В результате развернувшейся идеологической кампании в 30-х гт. психотехника и педо­логия были запрещены. В ситуации провозглашения мар­ксизма официальной идеологией в науку вошла специ­фическая для рус. психологии проблема «психология и марксизм». В этой связи возникли новые теоретические концепции и школы. Первыми заявили о себе в качестве марксистских такие направления, как реактология К. Н. Корнилова, психология как наука об истории поведения Блонского, а также рефлексология Бехтерева. Все эти на­правления объединяло критическое отношение к психо­логии как субъективной по своему предмету и методу науке, оторванной от практики. Вместе с тем опыт созда­ния марксистской психология этими авторами остался незавершенным: мн. психологические построения были лишь внешне соединены с высказываниями о психике клас­сиков марксизма. Рефлексология Бехтерева и реактология Корнилова прекратили свое существование после разгром­ных дискуссий (1929 и 1931 гг.). Опираясь на философию марксизма, психологи Басов, Выготский, С. Л. Рубинш­тейн, А. Н. Леонтьев, Лурия и др. создали концепции, обогатившие науку новыми пониманиями предмета пси­хологии, ее методов и осн. проблем. Так, Басов в 1927— 1928 гг. ввел в психологию термин «деятельность», указав на ее строение, в зависимости от к-рого описал ее 5 форм. Выготский предметом психологии считал развитие выс­ших психических функций. В разработанной им культур­но-исторической концепции он сформулировал законы развития высших психических функций, создал экспе­риментально-генетический метод психологического ис­следования, сделал вывод о ведущей роли обучения в пси­хическом развитии. Дальнейшую разработку психологи­ческих идей Выготского продолжил Лурия в различных областях психологии - общей, детской, психофизиологии, дефектологии, а также в созданной им новой области -нейропсихологии («Мозг человека и психические процес­сы». В 2 т.). Рубинштейн выдвинул принцип единства со­знания и деятельности, согласно к-рому психология изу­чает психику через деятельность и тем самым исследует психологические особенности деятельности. Концепция Рубинштейна получила дальнейшее развитие как в теоре­тическом плане, так и в конкретных экспериментальных исследованиях у его последователей. Деятельность как предмет и метод психологических исследований разрабатывал Леонтьев, сначала сотрудник Выготского, а с нач. 30-х гг. - создатель собственной школы, впрочем, идейно связанной с теорией Выготского. Им исследова­лись проблемы развития психики, структура деятельнос­ти, экспериментально изучались процессы восприятия, памяти, мышления, внимания. На основе теории деятель­ности Леонтьева разрабатывались такие отрасли пси­хологической науки, как социальная психология (Г. М. Андреева), детская (А. В. Запорожец, Д. Б. Эльконин), педагогическая (В. В. Давыдов, Н. Ф. Талызина), ин­женерная (В. П. Зинченко, Б. Ф. Ломов), патопсихология (Б. В. Зейгарник), зоопсихология (К. Э. Фабри) и др. Новое понимание предмета психологии как различных форм ориентировочной деятельности субъекта в проблемных ситуациях выдвинул П. Я. Гальперин. Эта концепция по­зволяет объективно исследовать психическую деятель­ность на всех уровнях ее развития, открывает пути ис­пользования результатов исследования для решения ши­рокого диапазона практических задач. Развивая традиции школы Бехтерева, особенно ее комплексный подход к ис­следованию психологических проблем, Б. Г. Ананьев раз­работал систему, в центре к-рой - проблема человека, процесс его индивидуального развития. Разработка про­блемы индивидуальных психологических различий, но на др. основе - павловских идей - была главной темой твор­чества Б. М. Теплова, основоположника советской диф­ференциальной психофизиологии. Негативную роль в развитии рус. П. м. сыграли идеологические дискуссии 2-й пол. 40 - нач. 50-х гг. по философии (1947), биологии (1948), языкознанию (1950), физиологии (1950), политэко­номии (1951). Особенно пагубное влияние оказала лы-сенковщина, наложившая вето на изучение кардинальных проблем психологии, в частности биологических основ поведения и его наследственных предпосылок. Отрица­тельно сказалась на психологии «павловская сессия», на к-рой под предлогом защиты учение Павлова было по существу извращено и догматически истолковано. В ре­зультате возникла тенденция недооценки психологии как науки, опасность подмены ее собственных закономерно­стей физиологическими. Проблемы психологической на­уки в ее различных аспектах получили отражение в мно­гочисленных публикациях, в т. ч. в психологических журн.: «Вопросы психологии» (издается с 1955), «Психологичес­кий журнал» (основан в 1980), «Вестник Московского ун­та». Серия 14, Психология (выходит с 1977). В наст. вр. в рус. психологии переосмысливаются ее методо­логические принципы и проблемы. Не отрицается пол­ностью значимость для психологии философии К. Марк­са и тех больших, развивавшихся на ее основе продуктив­ных в теоретическом плане и практических приложениях психологических концепций, к-рые вошли в фонд миро­вой науки. Издается серия «Психологи отечества: Избр. психол. труды в 70 т. (основана в 1994). Вместе с тем отвер­гнуты догматические попытки применения к.-л. одного метода как единственного источника научности в психо­логии, возвращаются в научный оборот труды незаслу­женно забытых ученых - Шпета, Лапшина, Нечаева, Бог­данова, Чижа, М. М. Бахтина, Каптерева. Существенно изменяются масштабы и направления психологических исследований в связи с внедрением их результатов в са­мые различные сферы социальной практики, разраба­тываются и используются конкретно-научные методики психодиагностики, психотренинга и др. Устанавливаются широкие контакты с мировой наукой. В 1993-2001 гг. выходил журн. «Иностранная психология», в к-ром пуб­ликовались материалы зарубежных исследований. Изда­ются переводы классических и совр. трудов зарубежных авторов, также выходят серии «Библиотека зарубежной психологии», «Живая классика», «Мастера психологии», «Мир психологии» и др.

Лит.: Соколов М. В. (ред.). Из истории русской психологии. М., 1961; Он же. Очерки истории психологических воззрений в России в XI-XVIII веках. М., 1963; Сеченов И. М. Избр. произв.: В 2 т. М., 1958; Ушинский К. Д. Собр. соч.: В 11 т. М., 1950. Т. 8-10; Ланге Н. П. Психологические исследования. Одесса, 1893; Онже. Психология. М., 1922; Павлов И. П. Поли, собр. соч.: В 6 т. Т. 3: Двадцатилетний опыт. 2-е изд. М: Л,, 1961; Франк С. Л. Душа человека. Опыт введения в философ­скую психологию. М., 1917; Он же. Реальность и человек. М., 1997; Челпанов Г. И. Введение в экспериментальную психоло­гию. М., 1915; Бехтерев В. М. Общие основы рефлексологии. М., 1923; Онже. Объективная психология. М., 1991;Лазурс-кий А. Ф. Очерк науки о характере. Спб., 1917; Возвращая забытое: Библиографические материалы по педологии (1917-1990). М., 1990; Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6 т. М., 1982-1984; Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психологии XVIII-XIX веков. М., 1947; Он же. Избр. психологические труды: В 2 т. М., 1980; Басов М. Я. Избр. психологические произв. М., 1975; Гальперин П. Я. Введение в психологию. М., 1976; Леон­тьев А. П. Избр. психологические произв.: В 2 т. М., 1983; Лурия А. Р. Основы нейропсихологии. М., 1973; Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии: В 2 т. М., 1989; Теплое Б. М. Избр. труды: В 2 т. М., 1985; Петровский А. В. Вопросы тео­рии и истории психологии. М., 1984; Психологическая наука в СССР: В 2 т. М., 1959-1960; Смирнов А. А. Развитие и совре­менное состояние психологической науки в СССР. Л., 1915;Яро-шевскийМ. Г. Л. Выготский: в поисках новой психологии. Спб., 1993; Московская психологическая школа: история и совре­менность: В 3 т. М., 2004; Ждан А. И. История психологии. От античности до наших дней. 7-е изд. М., 2007.С. 158-16 197-206, 401-470; Психология в Московском университете, 1755-2005 / Под ред. А. И. Ждан. М., 2007.

А. Н. Ждан

ПУСТАРНАКОВ Владимир Федорович (5.05.1934, с. Вое кресенское Мелеузовского р-на Башкирской АССР -6.02.2001, Москва) - историк рус. философии, д-р фило софских наук. В 1958 г. окончил МГЙМО. С 1959 г. работа! в Ин-те философии АН СССР (РАН). Защитил докторск диссертацию «Капитал» К. Маркса и домарксистская фи­лософская мысль в России» (1982). Осн. темы исследований П.: становление философской мысли в пределах религиозной формы общественного сознания Древней Руси; философия классического рус. просвещения; фи лософские взгляды идеологов народничества; рус. либе­рализм и философия; распространение в России XIX i философии марксизма; модели истолкования марксист­ской философии в российской социал-демократии; спе­цифика развития философской мысли в Советской Рос сии; рус. философская мысль в ее международных свя­зях. Собственную позицию П. условно определял как уме­ренно «западническую», сформировавшуюся на противостоянии попыткам изобразить русскую филосо­фию как якобы превосходящую любую западноевропей­скую философию. С т. зр. П., все предпринимавшиеся с 30-х гг. XIX в. попытки создать оригинальную, принципи­ально отличную от зап., национально-рус. религиозную философию закончились неудачей, ибо эти концепции вступали в противоречие как с закономерностями разви­тия мировой философии, так и с идеей наднациональной по природе христианской философии, с ценностными ус­тановками православной доктрины. Рус. философия, счи­тал П., развивалась по общемировым законам; по пред­мету, содержанию, методам она в принципе не отличает­ся от западноевропейской; есть лишь специфические осо­бенности ее становления и темпов развития, круга изучаемых проблем, места в культуре.

Соч.: «Капитал» К. Маркса и философская мысль в России (кон. XIX - нач. XX в.). М., 1974; Г. В. Плеханов и диалектика Гегеля // Гегель и философия в России. М., 1974; Общественно-политические и философские идеи Н. Г. Чернышевского в до­революционной историографии русской мысли // Н. Г. Чер­нышевский в общественной мысли народов СССР. М., 1984; Вве­дение христианства на Руси (в соавт.). М., 1987; М. А. Бакунин // М. А. Бакунин: Избр. филос. соч. и письма. М., 1987; Познава­тельное и ценностное в мировоззрении молодого Петра Кро­поткина // Труды комиссии по научному наследию П. А. Кро­поткина. М., 1992. Вып. 1; Михаил Бакунин против Иммануила Канта // Кант и философия в России. М., 1994; Либерализм в России (в соавт). М., 1996; Основные вехи истории и особенно­сти развития российского шеллинговедения и историографии «русского шеллигианства» в XIX столетии // Философия Шел­линга в России XIX в. Спб., 1998; Фихте и университетская философия // Философия Фихте в России. Спб., 2000; Идеи Фихте в неакадемической философии // Там же; Философия Вольфа и русская «вольфиана» в отечественной историографии // Хрис­тиан Вольф и философия в России. Спб., 2000; Либерализм в России. Казань, 2002; Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. Спб., 2003.

А. Г. Мысливченко

«ПУТИ РУССКОГО БОГОСЛОВИЯ» - труд Флоровского, опубликованный в Париже в 1937 г. Написан на ос­нове лекций, прочитанных в Православном богословс­ком ин-те в Париже; он содержит анализ не только бого­словских, но и религиозно-философских идей, начиная с крещения Руси и вплоть до 1917 г. Он дает представление о тех идейных исканиях и утратах, к-рые сопутствовали развитию богословских и мировоззренческих идей на Руси в течение десяти веков. По Флоренскому, все осн. понятия и термины «истинного» христианства выработаны отцами вост. церкви в полемике с еретическими взгля­дами и потому именно в их учениях раскрыта первичная правда Евангелия. Отсюда отрыв от патристики и византизма был, по его мнению, главной причиной всех пере­боев и в развитии рус. мысли. Всю историю последней он рассматривает сквозь призму борьбы вост. христианства, т. е. православия, против зап. влияний. Особо опасными для православия Флоровский считает идеи «латинства» и «лютеранства» как искажающие христианские ценности. В любом отклонении от богословских идей вост. отцов церкви ему видится влияние зап. «романтизма», «рацио­нализма», а поскольку мн. православные богословы и философы испытывали в той или иной степени влияние западноевропейской мысли, то критический и полеми­ческий настрой превалирует в книге. Недаром Бердяев писал, что ее точнее было бы назвать не «Пути...», а «Бес­путство русского богословия», а еще более точно «Бес­путство русской мысли» или рус. духовной культуры, поскольку в ней рассматривается не одно только бого­словие. При этом автор «П. р. б.» не ставит вопроса, соответствуют ли сами писания вост. отцов Священному писанию, ведь и между самими византийскими богосло­вами полного единства взглядов не было. В предисловии ко 2-му изд. книги (Париж, YMCA-Press, 1983) прот. И. Мейендорф отмечает, что она является выражением церковно-исторического мировоззрения и отвержением софиоло-гии во всех ее видах. Рус. софиология трактуется Флоровским как разновидность нем. идеализма, как своеобраз­ный гностицизм и отход от святоотеческого предания, т. е. как несовместимая с православием. Сам Флоровский не­задолго до своей кончины так оценивал свой труд: «Пути...» не представляют собой единства. Книга была сделана на основе моих лекций в Свято-Сергиевом институте. Неко­торые из них я переработал, другие нет. Некоторые темы я развивал, другие - нет. Много сейчас устарело. Писа­лась-то она больше сорока лет назад. Угол зрения теперь другой, он стал шире. Сегодня нельзя, например, рассмат­ривать Пушкина и Тютчева в том же свете. У нас теперь много нового материала - особенно это касается ранне­го периода, о котором у меня идет речь в первой главе. В то время, например, у нас ничего не было по Максиму Гре­ку, а теперь материалов много. Расширились также знания и по 17-му веку. То, что мной было написано об Александ­ре I и его времени, было ново и оригинально, и это остает­ся в силе. Однако последняя глава не завершена - история с тех пор продолжалась» (Блейн Э. Завещание Флоровского // Вопросы философии. 1993. № 12. С. 83). Несмотря на та­кую самокритичную оценку, а так же критические замеча­ния в адрес книги со стороны нек-рых историков рус. фи­лософии, труд Флоровского остается до сего времени од­ним из самых фундаментальных исследований истории рус. богословской и религиозно-философской мысли. Книга представляет собой также основательный библиографи­ческий справочник, ибо все главы сопровождаются под­робным указателем литературы с авторскими замечания­ми и рекомендациями по каждому вопросу.

С о ч.: Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); 2-е изд. - Париж, 1983.

Л и т.: Берд Т. Отец Г. Флоровский // Новый журнал. 1980. № 138. С. 208-213; Бердяев Н. Ортодоксия и человечность (Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия) // Путь. 1937. № 53. С. 33-65; Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 205-216; Блейн Э. Завещание Флоровского // Вопросы философии. 1993. № 12. С. 80-86; Лот-Бородина М. И. Прот. Георгий Флоровский «Пути русского богословия» // Современ­ные записки. 1938. № 66. С. 461^-63; Мейендорф И. Ф. «Пути русского богословия» о. Г. Флоровского // Вестник РХД. 1980. № 132 (III—IV). С. 42^6; ФотиевК. В. Памяти прот. Г. Флоров­ского // Вестник РХД. 1979. № 130 (IV). С. 26-28; Георгий Фло­ровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995.

А. Т. Павлов

«ПУТЬ» - орган рус. религиозной мысли при религиоз­но-философской академии в Париже. С сентября 1925 по март 1940 г. вышли № 1-61 журнала. Редактором его был Бердяев, соредакторами Вышеславцев и Г. Г. Кульман. Ближайшими сотрудниками журнала, как сообщалось в его № 1, числились Арсеньев, С. С. Безобразов, Булгаков, И. П. Демидов, Б. К. Зайцев, Л. А. Зандер, Зеньковский, А. В. Ельчанинов, П. К. Иванов, В. Н. Ильин, Карсавин, Карташев, Н. О. Лосский, А. М. Ремизов, Савицкий, Сувчинский, Г. Н. и Н. С. Трубецкие, Флоренский, Франк, С. И. Четвериков. В дальнейшем состав сотрудников ме­нялся, привлекались также фр., нем. и англ. корреспон­денты (Ж. Маритен, П. Тиллих, С. Оллард и др.). В про­граммной редакционной ст. «Духовные задачи русской эмиграции» в качестве осн. задачи издания выдвигалось сохранение преемственности рус. духовной культуры, подчеркивалась высокая роль последней в совр. об-ве: «Путь мысли входит в путь жизни, как один из ее опреде­ляющих моментов. Познанию принадлежит творческая роль в жизни. Русским в эпоху всеобщего смешения нуж­но повышение умственной и духовной культуры» (Путь. 1925. № 1). Общее философское умонастроение журнала характеризуется ориентацией на творческие традиции та­ких представителей рус. религиозной мысли, как А. С. Хомяков, Достоевский, В. С. Соловьев, Бухарев, Несме­лое, Федоров. Православная платформа журн. «П.» стала удобным местом для теоретических встреч католиков и протестантов, католиков-модернистов и католиков-томи­стов в лице их ведущих представителей. Поэтому выход журнала был значительным явлением не только рус, но и общеевропейской культуры. Полную библиографию жур­нала можно найти в парижском издании каталога YMCA-Press за 1921-1956 гг.

Лит.: Оболенский А. П. Указатель авторов, предметов, ре­цензий к журналу «Путь» (Париж, 1925-1940). Нью-Йорк, 1986; Абрамов А. И. «Путь» (№ 1-61) - орган русской религи­озной мысли при религиозно-философской академии в Париже // Путь. Кн. I (1-6). М., 1992.

А. И. Абрамов

«ПУТЬ К ОЧЕВИДНОСТИ» - произв. И. А. Ильина (изд. посмертно в Мюнхене в 1957 г.), подводящее итог его многогранной философской деятельности. Совр. челове­чество, утверждает Ильин, переживает глубочайший кри­зис; в своей основе это кризис духовный, т. е. разрушение коренных духовных начал человеческого бытия. Важней­шая задача состоит в том, чтобы восстановить и обновить эти начала, для чего необходимо глубоко проникнуть в их подлинную природу, а также понять особенности усвое­ния и трансляции духовных ценностей в об-ве, роль раз­личных социальных ин-тов (семьи, нации, государства и т. д.) в данном процессе. Осн. внимание в книге уделяется ос­мыслению природы духовности, строения и закономер­ностей творческого акта, созидающего культуру, что по­зволило бы дать совокупность рекомендаций и правил, помогающих человеку осуществить прорыв к первоос­новам его бытия. Ключевую роль в решении указанных проблем призвана сыграть, полагает Ильин, философия как неистребимое стремление человека достичь «ясного для всех понимания в делах высшей и последней важнос­ти». А для этого философы должны отказаться от конст­руирования универсальных систем и осознать простую мысль: настоящий философ выражает только то, что ста­ло содержанием его собственного духовного опыта. Так, нравственное не может быть постигнуто, изображено в отвлеченных построениях, оно должно быть реально пе­режито и прочувствовано. Философ, рассуждающий о любви, радости, добродетели, долге, добре и зле, силе воли, свободе, о характере и др. подобных предметах по чужим книгам или понаслышке, не познает ничего. Духовно-нрав­ственный опыт требует всего человека, нельзя написать «Этику», не имея за собою живой опыт любви, борьбы и страданий. Только тому, кто по-настоящему переживет это, откроется нравственное измерение вещей и людей. Точно так же обстоит дело, считает Ильин, и при анализе др. сфер деятельности духа, этого подлинного и единствен­ного предмета философии. Каков бы ни был объект, в к-ром так или иначе «просвечивает» духовное начало бы­тия, философ должен, во-первых, вызвать в себе реаль­ные переживания этого объекта; во-вторых, напряженно всматриваться в сущность своего опыта, связанного с эти­ми переживаниями; в-третьих, попытаться выразить в очевидной для всех форме пережитое и усмотренное со­держание. Настоящий философ, утверждает Ильин, дол­жен руководствоваться следующим осн. правилом: сна­чала - быть, потом - действовать и лишь затем философ­ствовать. Важнейшая его задача в том, чтобы развивать свой духовный опыт, совершенствовать и обогащать ме­тоды работы с ним. Только сам став орудием духа, он может познать сущность духа и на этой основе попытать­ся очертить путь, ведущий к постижению подлинного смысла явлений, причем в разумной для каждого разви­того человека, отчетливой форме. В этом смысле фило­софия призвана стать деятельностью, придающей чело­веческому бытию предельную предметность и очевид­ность. Т. обр., путь к очевидности, как его понимает Иль­ин, т. е. к разумному и отчетливому постижению высших ценностей существования, лежит через накопление и ос­воение духовного опыта личности. Этот путь человек может пройти только сам, философ же призван пояснить, что такой путь не бессмыслен, и расчистить нек-рые пре­граждающие его завалы. Самый серьезный из последних - феномен, к-рый Ильин назвал интеллектуализмом, по­нимая под последним преувеличенное представление о возможностях мышления и рациональности. В результа­те главные духовные способности человека - сердце и разум, - превратились постепенно в отвлеченный рассу­док, в сухое наблюдающее и анализирующее мышление. Чтобы возвратить себе все то прежнее богатое и глубокое содержание, к-рым философия обладала вплоть до Геге­ля включительно, и к-рое она в значительной мере утра­тила в последующий период, философская мысль вновь должна стать созерцающей, интуитивной, повинующей­ся сердцу так, что все пути будут идти к сердцу, исходить из сердца. Ибо сердечное созерцание, совестная воля и верующая мысль, суть три великие силы нашего будуще­го. См. также Очевидность, Предметность, «Аксиомы религиозного опыта», И. А. Ильин.

С о ч.: Путь к очевидности. М., 1993. С. 289-403; Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 381-557.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129-133; Полторацкий Н. П. И. А. Ильин: жизнь, труды, мировоззрение. Нью-Йорк, 1989; Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 497-509.

В. И. Кураев

ПУШКИН Александр Сергеевич (26.05 (6.06). 1799, Моск­ва - 29.01 (10.02). 1837, Петербург) - поэт, прозаик, исто­рик, публицист, создатель совр. рус. литературного языка как основы развития самобытной национальной культу­ры, воплотивший в своих соч. ее важнейшие особенно­сти. Наследие П. оказало большое воздействие на рус. философскую мысль XIX-XX вв., темы к-рой были во многом развитием пушкинского понимания человека, его свободы и творчества, философии рус. истории и культу­ры. В Царскосельском лицее П. слушал лекции Куницына, Галича, изучал логику, эстетику, нравственную фило­софию, здесь он увлекся просветительством XVIII в. Вли­яние просветительства, включавшее элементы республи­канизма и «площадного вольнодумства» (А. И. Тургенев), было впоследствии преодолено П. Ранний романтизм («Руслан и Людмила», «Цыганы», «Бахчисарайский фон­тан», «Кавказский пленник») сменился преобладанием реалистической тенденции, что выразилось в создании П. масштабных картин рус. действительности («Евгений Оне­гин») и истории («Борис Годунов»). Вышеславцев в кн. «Вечное в русской философии» (1955), уделяя особое вни­мание П. как мыслителю, представил поэта певцом сво­боды (вольности). П., по его мнению, выразил «всю многозначительность свободы, все ее ступени»: от сти­хийной, природной, гражданской и правовой до высшей, духовной, «свободы пророческого слова, не боящегося ни царства, ни священства». Однако вольность П. не была повторением ни революционной проповеди Радищева, ни политического радикализма декабристов. Человек должен быть свободен, считал он, «в пределах закона, при полном соблюдении условий, налагаемых обществом». Осуждение тирании, отстаивание прогрессивных измене­ний существующего строя П. мыслил «без насиль­ственных потрясений политических, страшных для чело­вечества». В его «Путешествии из Москвы в Петербург» (1833-1835) рассказчик путешествует в обратном радищевскому порядке и излагает иной образ мыслей. Тече­ние, поднявшее П. на вершину рус. культуры, соединяло , в себе различные потоки - от древнерус. летописей, бы­лин и сказаний до Ломоносова, Жуковского и Карамзина и от Шекспира и Мольера до Вольтера, Гёте и Байрона.

Энциклопедические знания П. в области рус. истории, по оценке Ключевского, «сделали бы честь любому ученому-историку». Без них было бы немыслимо написание «Истории Пугачева», «Арапа Петра Великого», «Капитанской дочки», «Полтавы». Для П. характерно це­лостное и объективное восприятие рус. истории: она со­стоялась так, как состоялась, и негодование, осуждение ее «неправильного» хода или, напротив, восторги в ее оценке неуместны. П. не отрицает, в определенных пре­делах, роль провиденциального фактора в делах челове­ческих. Однако «провидение не алгебра», в истории, со­гласно П., невозможна формула: «Иначе нельзя было быть». Ум историка «не пророк, а угадчик», ибо невозмо­жно предвидеть роль случая в ходе исторических событий («Наброски третьей статьи об «Истории Русского Народа» Н. А. Полевого, 1830-1831). П. считал, что объяснение рус. истории требует «другой формулы», нежели история хри­стианского Запада. Здесь он близок к Чаадаеву. Однако конечные выводы у П. и Чаадаева совершенно разные. По­лучив от Чаадаева оттиск его «Философического письма», П. написал автору письмо, содержавшее более тонкий и перспективный анализ отечественной философии исто­рии. Высокую оценку этого письма дал Гершензон, пока­завший, что если бы из всего наследия П. до нас дошли только эти строки, то и этого «было бы достаточно, чтобы признать его замечательнейшим человеком тогдашней России» (Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989. С. 190). Если первое из «Философи­ческих писем» Чаадаева содержало аргументы в пользу принципиального разделения истории России и Запада, использованные впоследствии западничеством, то П. утверждает, что при всем ее своеобразии история России есть пример служения не частным, а всеобщим европей­ским интересам и особенно это проявлялось «в тот мо­мент, когда человечество более всего нуждалось в един­стве» (в период нашествия Орды, во время наполеонов­ских войн и т. д.). Даже трагические переломы истории, к-рые, казалось, ставили Россию вне Европы (татаро-мон­гольское нашествие), П. истолковывал в духе ее высокого христианского предназначения: «Варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возврати­лись на степи своего востока. Образующееся просвеще­ние было спасено растерзанной и издыхающей Россией» («О ничтожестве литературы русской», 1834). В записке «О народном воспитании» (1826), адресованной импера­тору, П. предвосхитил позднейшую мысль Гоголя о необ­ходимости налаживания в нашей стране россиеведения. Он предлагал учреждение специальных кафедр - рус. ис­тории, статистики и законодательства, целью к-рых долж­но было бы стать широкое изучение России, подготовка молодых умов, «готовящихся служить отечеству верою и правдою». П. признавал самобытность рус. культуры, ибо «климат, образ правления, вера дают каждому народу соб­ственную физиономию». Особое внимание поэт уделял исследованию рус. языковой «стихии, данной нам для сооб­щения наших мыслей», ратуя за максимальное использо­вание всех языковых выразительных средств. Он считал (в отличие от А. С. Шишкова) малоперспективным заняти­ем конструирование философских терминов-славяниз­мов, отыскание славяно-рус. эквивалентов латино-греч. метафизическим понятиям. Поскольку «метафизического языка у нас вовсе не существует», то в области «ученос­ти, политики и философии» отнюдь не зазорно использо­вать терминологию иностранного происхождения. П. кри­тиковал многочисленные язвы и грехи России, кому бы они ни принадлежали, в т. ч. представителям царствую­щего дома Романовых: «азиатское невежество», обитав­шее при дворе (о допетровской эпохе), «жестокая деятель­ность деспотизма», «ничтожность в законодательстве», «отвратительное фиглярство в сношениях с философами» (об Екатерине II). В то же время П. не терпел «безумных и несправедливых» нападок на отечество. По его словам, можно понять, если не оправдать предвзятость тех евро­пейцев, кто не хочет «любить ни русских, ни России, ни истории ее, ни славы ее»; в целом отношение Европы к России всегда было «столь же невежественно, как и неблагодарно». Но нельзя прощать «клеветников России», особенно ту категорию людей, к-рая в ответ на «русскую ласку» способна «клеветать русский характер, мазать гря­зью священные страницы наших летописей, поносить лучших сограждан и, не довольствуясь современниками, издеваться над гробами праотцев» («Опыт отражения некоторых нелитературных обвинений», 1830). Нападки на праотцев П. воспринимал как оскорбление народа, нравственного достоинства нации, составлявшего осно­ву патриотизма. А. А. Блок, считая, что «лучшие наши художники были мыслителями и философами», отводил II. особое место в этой плеяде. Особенное значение име­ет П. как вдохновитель всех поколений рус. философов, разрабатывавших тему национального своеобразия рус. мысли начиная с 30-х гг. XIX в. Белинский стоит у истоков традиции, представляющей поэта ярчайшим выразителем рус. характера, его национально своеобразных и общече­ловеческих устремлений: «Пушкин был выразителем со­временного ему мира, представителем современного ему человечества, но мира русского, но человечества русско­го» («Литературные мечтания», 1834). Эту традицию продолжил Григорьев, к-рому принадлежит знаменитое высказывание «Пушкин - наше все» (т. е. не только худо­жественный гений, но и выразитель «всех обществен­ных и нравственных наших сочувствий»). Достоевский в своей речи на пушкинском празднике в 1880 г. провозг­ласил на примере творчества П. тезис о всемирной от­зывчивости рус. культуры. Он был направлен на пре­одоление идейного противостояния славянофильства и западничества и послужил основой для последующего развития жанра русской идеи всеми его разработчика­ми, от В. С. Соловьева до Бердяева, так или иначе обра­щавшимися к идее духовного универсализма, воплощен­ной в творчестве П. Особую позицию в отношении к «всемирной отзывчивости» занял К. Н. Леонтьев, счи­тавший, что Достоевский абсолютизировал пушкинскую «всемирную любовь» к человечеству, отрицая т. обр. самобытность рус. культуры. Отношение к П. было важ­ным пунктом полемики представителей нигилизма и почвенничества в 60-е гг. XIX в. В противоположность

Григорьеву и его последователям, представлявшим соч, П. эталоном высокого творчества и христианской люб­ви, Писарев объявил П. «знаменем неисправимых ро­мантиков и литературных филистеров». Творчество П. рассматривается также в качестве основы для преем­ственной связи между золотым и серебряным веками рус. литературы и гуманитарной культуры XIX и нач. XX в. (Пушкин в русской философской критике. Конец XIX-первая половина XX в. М., 1990. С. 6). В этот пери­од поэзия П., особенно его стихотворение «Пророк» (1826), стала непременным компонентом художественно-философских дискуссий, характерных для религиозно-философского возрождения нач. XX в. и нашедших про­должение в послеоктябрьском зарубежье. Большинство их участников соглашались с тезисом о религиозном гуманизме П., обосновывая его по-разному. Мереж­ковский утверждал о сочетании языческого и христи­анского начал у П.; Булгаков писал о «софийности» его поэзии; В. Н. Ильин, вслед за Вяч. Ивановым и А. Белым, раскрывал тему борьбы «аполлонического» и «дионисийского» в творческом наследии поэта. Спе­циально посвятили П. свои произв. также Зеньковский, И. А. Ильин, Федотов, П. Б. Струве, Флоровский. Наи­более интенсивными и обширными были исследова­ния о П., принадлежавшие перу Франка, к-рый выска­зал актуальную и поныне мысль о необходимости ре­конструкции «феноменологии пушкинского духа» и создании «толкового «философского» словаря» П.

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 17 т. М.; Л., 1937-1959.

Лит.: Белинский В. Г. Статьи о Пушкине // Поли. собр. соч. Т. 7. М., 1955; Киреевский И. В. Нечто о характере поэзии Пуш­кина // Критика и эстетика. М., 1979; Гершензон М. О. Муд­рость Пушкина. Томск, 1997; Григорьев А. А. Взгляд на рус­скую литературу со смерти Пушкина // Соч.: В 2 т. М, 1990. Т.2; Достоевский Ф. М. Пушкин; Объяснительное слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине // Поли. собр. соч.: В 30т. Л., 1984. Т. 26; Леонтьев К. Н. О всемирной любви // Собр. соч. М., 1912. Т. 8; Франк С. Л. Пушкин как политический мысли­тель. Белград, 1937; Асмус В. Ф. Эстетика Пушкина // Знамя. 1937. № 2; История эстетической мысли: В 6 т. М., 1986. Т.З С. 344-350; Волков Г. Н. Мир Пушкина. М., Ш9;МалжинВ.А. Пушкин как мыслитель. Красноярск, 1990; Пушкин в русской философской критике. Конец XIX - нач. XX век. М., 1999; А. С. Пушкин: pro et contra: В 2 т. Спб., 2000.

М. А. Масин

РАЕВСКИЙ Владимир Федосеевич (28.03(8.04). 1795, с. Хворостянка Курской губ. - 8(20).07.1872, д. Малышевка, ныне Усть-Удинского р-на Иркутской обл.) - декаб­рист, поэт, социальный мыслитель. Учился в Благород­ном пансионе при Московском ун-те. Участвовал в Бо­родинском сражении и заграничных походах. Член тай­ных обществ, начиная с Союза благоденствия. В 1822 г. был привлечен к суду, а в 1827 г. сослан в Сибирь; после краткосрочного приезда в Центральную Россию в 1856 г. вернулся в Иркутск. Считается одним из первых идеоло­гов декабризма, осуждавших крепостничество и требо­вавших его отмены в интересах развития России (ст. «О рабстве крестьян», «О существе законов Монтескье», «О политике» и др.). Испытал влияние просветительской идеологии, считал, что мир познаваем, а человек - су­щество животного происхождения, но обладающее умом и душой и способное разгадывать самые глубокие тай­ны мироздания. Утверждал, что опора на ум - это и необходимая предпосылка грядущего переустройства об-ва, вследствие чего обвинялся в «вольнодумстве со­вершенно необузданном». Придерживался позиций деизма, высмеивал Библию и соотносил религию с не­вежеством. Оказал влияние на молодого Пушкина (с к-рым встречался во время его ссылки в Кишиневе). Налажи­вал преподавание по ланкастерской системе (когда стар­шие ученики под контролем наставника обучают млад­ших) на юге Российской империи, исходя из убеждения, что просвещение - путь к свободе, вел антимонархиче­скую агитацию. Требовал жесткого соблюдения осно­ванных на разуме правил нравственности, за что был прозван в молодости спартанцем. Р. являлся одним из создателей жанра гражданской поэзии; он воспевал на­циональную самобытность России, где постоянно пы­лали очаги свободы - начиная с древн. городов Новго­рода и Пскова. Призывал содействовать освобождению народов - греч. и славянских - от турецкого ига. Спо­собствовал культурному развитию Сибири, с к-рой свя­зывал будущее России.

С о ч.: Сочинения. Ульяновск, 1961; Поли. собр. стихотво­рений. М.; Л., 1967.

Л и т.: В. Ф. Раевский: Материалы к жизни и революционной деятельности. Т. 1-2. Иркутск, 1980-1982; Эйдельман Н. Я. Первый декабрист. М., 1990; Бурлачук Ф. Ф. Владимир Раевс­кий. М., 1987; Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 2. С. 352-353.

И. Е. Задорожнюк

РАДИЩЕВ Александр Николаевич (20(31 ).08.1749, Моск­ва - 12(24).09.1802, Петербург) - писатель, философ. Выходец из среднепоместного дворянства. Обучаясь в Лейпцигском ун-те, Р. познакомился с соч. европейских вольнодумцев. Изучал труды теоретиков естественного права (Т. Гоббс, С. Пуфендорф, Г. В. Лейбниц, X. Вольф, Ж. Ж. Руссо), а также К. А. Гельвеция, Д. Дидро, И. Герде-ра, И. Канта. После окончания ун-та перевел кн. Г. Б. Маб-ли «Размышления о греческой истории» (1773), написал «Слово о Ломоносове» (1780), «Письмо к другу, житель­ствующему в Тобольске, по долгу звания своего» (1782), оду «Вольность» (1781-1783) и др. В философско-публи-цистическом трактате «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790) Р. прежде всего занимает судьба рус. кре­постного крестьянина; он показывает его «бесчеловеч­ное угнетение» и моральное унижение, «обреченность тяжестью своих оков», положением «вола в ярме». В от­личие от Руссо и его последователей основы «человечес­кой общности» Р. видел не в «гуманной природе людей», а в способности человека при определенных обстоятель­ствах проявлять предельную решимость отвоевать сво­боду личности, «очеловечить человека». Не во всех гла­вах «Путешествия...» имеет место призыв «к возму­щению». В гл. «Хотилов» дается проект реформ сверху, к-рые квалифицируются как «средство» предупреждения грядущей «пагубы зверств». Екатерина II квалифициро­вала автора «бунтовщиком, хуже Пугачева». Он был осуж­ден и отправлен в восточносибирскую крепость Илимск. В Сибири Р. создал ряд произв., в т. ч. философский труд «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1790-1792). Амнистированный после смерти Екатерины II, он принял активное участие в работе Императорской комис­сии нового гражданского законодательства. Разрабатывал и обсуждал проекты демократизации об-ва, создания пра­вового государства, переустройства судопроизводства и правоохранительных органов России. Однако надеждам Р. в ближайшие годы улучшить положение крепостного крестьянства не суждено было осуществиться. Затравлен­ный идейными противниками и завистниками, он покон­чил жизнь самоубийством. На протяжении всего XIX в. шел процесс освобождения творчества Р. от запретов. Оно осознавалось как наследие всей эпохи Просвещения, как подлинное завещание новым поколениям граждан, но­сителям традиций рус. национальной культуры. Предмет философии, по Р., - мир в целом (космос, Вселенная), его «поднебесное выражение» (земная природа - окружающие человека материальные и духовные формы, «сре­да»). Задача философских изысканий - выработать представления о «вещественности» (материальности), «мысленности» (сознании), толкование природы идеаль­ного (психического), проблем смертности и бессмертия человека, познания им внешнего мира (о «средствах» и «силах» этого познания) и т. п. Сильная тенденция к материалистическому (реалистическому) монизму неред­ко сочеталась в рассуждениях Р. с выраженными элеме­нтами деизма и дуализма, с построениями в пан­теистическом духе. Согласно Р., в глубине веков, в «пучи­не пространства» имело место «нечто недостаточно орга­низованное», «хаос». При этом «целое» и вместе с тем «бесконечное бытие» Р. рассматривал как материал для «творческой силы» (Бога). Эта сила сообщила «веществен­ному материалу» некий «первый мах», к-рый привел к «первосдвигу», а затем и «постоянству колебаний и дви­жений», заполнивших мировое пространство, «объеди­нивших» частицы, ставшие основанием формирования земной тверди, ее разнообразных форм. Если Бог есть нечто всемогущее, абсолютное, всесильное, то тогда Бог -это Природа, к-рая всемогуща, абсолютна, всесильна. Одним из осн. законов природы Р. считал закон совер­шенствования и самосовершенствования ее форм - от «неодушевленных» до «живых существ» и человека. Он допускал возможность порождения живого из неживого в результате «напряжения вещественности», действия «на­туральных стихий», организации мельчайших оснований бытия природы - атомов и корпускул. Идеи трансфор­мизма развивались Р. в единстве с эволюционными представлениями. Человек, его сущность, место и роль в мире - центральная проблема миропонимания Р., осн. тема его главного философского соч. «О человеке...». В 1-й кн. этого трактата ставится комплекс задач из обла­сти антропогенеза, во 2-й - раскрываются нек-рые важ­ные возможности сравнительно-исторического метода, выявляется природа живого, связанного с элаборацией - законом превращения «простых», «несложных» сил в силы сложные, «тончайшие». Истолкованию характера «чело­веческой мысленности», природы психического, идеаль­ного, духовного и душевного посвящена 4-я кн. В двух, последних кн. автор уделяет внимание вопросам гносео­логии. В процессе своих исследований Р. опирался на дан­ные анатомо-этнографической коллекции Петербургской кунсткамеры, использовал достижения эмбриологии, зоо­логии, сравнительной анатомии, физиологии животных и человека. Развивая идею единства мира, Р. считал, что человек един не только со всеми людьми, но и с неоргани­ческим и органическим миром, с космосом, с к-рым он связан единством состава и характером законов, форма­ми непреходящего существования и даже «влитого разу­ма». Вместе с тем он подчеркивал особенности человека по сравнению с миром живых существ: 1) «возничный» (вертикальный) образ хождения, 2) «истинное отличие человеческого мозга», несравнимо возвысившего разум человека, 3) «чудодейственная речь», 4) стремление к со­вершенствованию условий и самого себя, 5) способность к трудовой деятельности благодаря развитию руки. Ант­ропологическую аргументацию Р. базировал на трудах П. Кампера, И. Г. Гердера, И. К. Лафатера, Каверзнева ­крупных антропологов XVIII в. Р. пытался противопоста­вить метафизике в ее механистическом и органицистском вариантах принципы динамичной антропологии, о чем свидетельствует его частое обращение к эволюционной лексике. В унисон «веку Просвещения» Р. обосновывал принципы народовластия (демократии), республиканизма (антимонархизма), свободы слова и вероисповедания. Он был одним из родоначальников российской освободитель­ной традиции - ее идейным обоснователем и гуманисти­ческим толкователем. Идейное наследие Р. играло важ­ную роль в духовной жизни России, оказало влияние на Пнина, Попугаева, П. Челищева, Каржавина. Де­мократическим, революционным и гуманистическим идеям Р. отдавали должное декабристы, петрашевцы, революционные демократы 60-х гг. XIX в., деятели «На­родной воли», социал-демократы. Его убеждения были близки духовным интересам Герцена, Чернышевского, Плеханова, Ленина.

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 3 т. М.; Л., 1938-1952; Избр. фил ос. и общественно-политические произв. М., 1952; Антоло­гия мировой философии: В 4 т. М., 1970. Т. 2; Соч. М, 1988.

Лит.: Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 78-82; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 96-104; Макогоненко Г. П. I Радищев и его время. М, 1956; Паншин И. К. О материализме I и идеализме в философском трактате Радищева // Вопросы философии. 1958. № 5; ФилштовЛ. А., Шинкарук В. И., Спектор М. М. Философская позиция А. Н. Радищева в трактате «0 I человеке...» // Там же; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988; Старцев А. И. Радищев. М., 1990; I ClardyJ. The Philosophical Ideas of Alexander Radishchev. N. Y., I 1964; Lang D. The first Russian Radical: Alexander Radishchev I (1749-1802). L., l959;McConnellA. RussianPhilosophe Alexander I Radishchev. 1749-1802. The Hague, 1964.

П. С. Шкурит

РАДЛОВ Эрнест Леопольдович (20.11 (2.12). 1854, Петербург - 28.12.1928, Ленинград) - историк философии, переводчик. Окончил историко-филологический ф-т Петербурге ко го ун-та, учился в Берлинском и Лейпциге ком ун­тах. Работал в Петербургской публичной библиотеке зав. философским отд., ас 1917 по 1924 г. был ее директором. В 1921-1922 гг. - председатель философского об-ва при Петроградском ун-те. Редактировал философский отдел в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона. Пе­ревел на рус. язык «Этику» Аристотеля (1908), под его редакцией вышел новый рус. перевод «Феноменологии духа» Гегеля (1913). Гл. редактор «Философского словаря» (1904; 2-е изд. - 1913). В 1898 г. в ст. о философиив России, написанной для 55-го т. («Россия») словаря Брок­гауза и Ефрона, утверждал, что нельзя говорить о рус. философии в том смысле, в каком говорят о фр., нем. или англ., и что национального философа типа, напр., Р. Де карта, И. Канта, Ф. Бэкона в России не было. Философс­кие науки (метафизика, логика, этика, психология, исто­рия философии и эстетика) развивались у нас, как и на Западе, считает он, в связи, гл. обр., с университетским преподаванием. 2-е изд. вышедшего в его редакции «Фи­лософского словаря» примечательно тем, что в нем формируется «пантеон» рус. философов и фиксируется фи­лософский термин «всеединство». В указанный «панте­он» вошли: Авсенев (Феофан), А-р И. Введенский, Владиславлев, Гавриил (В. Н. Воскресенский), Галич, Гогоцкий, Голубинский, Грот, Данилевский, Дебольский, Ка­велин, Каринский, Кареев, В. Н. Карпов, Козлов, Кудряв­цев-Платонов, Лавров, Лопатин, Новиков, Новицкий, Сидонский, Сковорода, В. С. Соловьев, Страхов, Е. Н. и С. Н. Трубецкие, Юркевич и несколько авторов учебных пособий. Относительно рус. философии в словаре было сказано, что только за последнее время она стала обре­тать определенную самостоятельность (благодаря рабо­там Кудрявцева-Платонова, Карийского и Соловьева), но и теперь в целом еще находится в зависимости от запад­ноевропейских течений. В 1912 г. в «Очерке истории рус­ской философии» Р. утверждал, что, хотя рус. народ пока не внес в общую сокровищницу философского творче­ства нового принципа, у русских нет вполне оригиналь­ной философии, тем не менее было бы несправедливым считать, что существует лишь философия в России и нет рус. философии. Нельзя не отметить, пишет он, ту сме­лую последовательность и решительность, с к-рой рус. мысль делает выводы из посылок, хотя бы они и казались неприемлемыми. В основе этой решительности в край­них выводах лежат две характерные черты, общие всем тенденциям рус. мысли. Во-первых, чисто отвлеченные вопросы философии, напр., гносеологические, лишь в небольшой степени привлекают внимание рус. филосо­фов; их интересуют по преимуществу вопросы практики и основа всякой практики - искание правды и смысла жизни. Этика - излюбленная отрасль исследования, и именно в этой сфере особенно поражает настойчивость и прямолинейность, с к-рой рус. мысль стремится к оп­равданию самых крайних выводов. Во-вторых, и это не­посредственно вытекает из указанной практической тен­денции, все проявления рус. мысли проникнуты «мисти­цизмом». Всем этим чертам мышления соответствуют нек-рые характерные особенности рус. жизни: жажда чудесного, искание пророчества, стремление к оправда­нию личного и общественного спасения, жажда мучени­чества, искание подвига и искупительной жертвы. Силе веры, выражающейся в жажде чудесного и в подвижни­честве, соответствует и глубина разочарования. Ни в од­ной стране неверие и отрицание не принимали столь рез­ких форм, как в России. Во 2-м изд. «Очерка» (1920) Р. сделал значительные добавления био- и библио­графического характера. Изменяется также и его пред­ставление об отличительных чертах рус. философии. В качестве первой ее черты он отмечает преимуществен­ный интерес к этическим вопросам, но не к самим по себе, а именно к применению этических теорий на прак­тике, к проверке их на опыте, к переустройству жизни согласно принятым на веру принципам. Вторую харак­терную черту Р. усматривает в «любви к объективному», в отрицании субъективизма как в области гносеологии, так и в обосновании этики.

С о ч.: Этика Аристотеля. Спб., 1884; Отношение Вольтера к Руссо // Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 2,4; Об истолковании Аристотеля. Спб., 1891; Очерки из истории скеп­тицизма. Иероним Гирнгайм // Вопросы философии и психоло­гии. 1893. Кн. 3; Очерк истории историографии философии.

М., 1899; Учение Вл. Соловьева о свободе воли. Спб., 1911; Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Спб., 1913; Этика. Пг, 1921; Очерк истории русской философии. Спб., 1912; 2-е изд. Пг., 1920; Очерк русской философской литературы XVIII века// Журнал Петербургского философского общества «Мысль». Пг., 1922. № 2, 3; Лавров в русской философии // П. Л. Лавров. Пг., 1922.

В. В. Ванчугов

РАЗУМНЫЙ ЭГОИЗМ - термин, введенный Чернышев­ским для обозначения развиваемых им этических прин­ципов. В основе этики Чернышевского, во многом пост­роенной под влиянием учения фр. материалистов XVIII в., а также Ш. Фурье и Л. Фейербаха, лежат установки, смысл к-рых сводится к утверждению, что эгоизм личности яв­ляется движущей силой всех ее нравственных поступков. Естественное стремление человека к удовлетворению сво­их потребностей, стремление к приятному, к удоволь­ствию и одновременно избегание всего неприятного -вот осн. постулат его дальнейших рассуждений. Чер­нышевский считает, что «человек поступает так, как при­ятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удоволь­ствия для получения большей выгоды, большего удоволь­ствия». Нельзя не видеть в этом вполне определенной утилитаристской т. зр. Само чувство личной выгоды у Чернышевского является вполне естественным, оно сос­тавляет одну из важнейших сторон натуры человека. Но делать из этого вывод о доминировании в этике Черны­шевского принципа эгоизма все же нельзя. Дело в том, что он выше личного эгоизма ставит интересы общей пользы. «Общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, - пишет он, - общий интерес целой на­ции стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленно­го». Следовательно, выше интереса личного у него выс­тупает интерес общий. Человек должен осознавать это и руководствоваться таким знанием в своем поведении, только тогда тот или иной его поступок, то или иное его действие будут носить действительно этический характер. Др. словами, Чернышевский обращается здесь к разуму человека. Отсюда и появляется его термин «Р. э.». Следуя этому принципу, человек поступает в соответствии с тре­бованиями общей пользы, а его действия характеризуют­ся как определенное выражение добра. В конечном счете понятия добра и пользы у него отождествляются. Справедливо в этой связи пишет Зеньковский: «Это контрабандное использование чисто эгоистического кри­терия... мнимо обосновывается у Чернышевского отож­дествлением добра и пользы» (История русской филосо­фии.Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 137). Т. обр., этика Чернышевско­го не ограничивается узким эгоизмом (хотя вроде бы и основывается на нем). Его Р. э. включает в себя и альтру­изм, и героизм, и благородство, причем основой этого должно стать общественное устройство, гармонически сочетающее общественные и личные интересы. Важно учитывать, что для этики Чернышевского (в т. ч. и для прин­ципа «Р. э.») характерен и подлинный моральный пафос, его вера в благородство человеческой натуры, к-рое в конечном счете основывается на осознании человеком, личностью приоритета общей пользы (а равно и добра, следуя его логике) перед узколичным, чисто эгоистичес­ким. Иллюстрацией воплощения принципа «Р. э.» в прак­тической жизни явилось поведение главных героев (преж­де всего Рахметова) романа Чернышевского «Что де­лать?».

Лит.: Чернышевский Н. Г. Что делать? // Поли. собр. соч. М., 1939. Т. 11; Он же. Антропологический принцип в филосо­фии // Там же. М., 1950. Т. 7; Добролюбов Н. А. Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью // Избр. филос. соч. М, 1945. Т. ;ПисаревД. И. Мыслящий пролетариат // Соч.: В 4 т. М., 1956. Т. 4; Он же. Реалисты // Там же. Т. 3; Петров Э. Ф. Эгоизм: Философско-этический очерк. М., 1969; Никоненко В. С. Материализм Чер­нышевского, Добролюбова, Писарева. Л., 1983; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. Л., 1989. С. 470-482,495-503, 524-534.

В. И. Приленский

РАСКОЛ - разделение рус. церкви в XVII в. вследствие реформы патриарха Никона и царя Алексея Михайлови­ча. В строго богословском смысле употребление терми­на «Р.» здесь не вполне корректно, ибо в отличие от тер­мина «ересь» в православии он означает отделение от церкви нек-рой группы верующих не из-за несогласия в осн. догматических вопросах, а вследствие к.-л. малозна­чительных формальностей, т. е. неподчинение высшей церковной власти, не связанное с отступлением от основ вероисповедания. Между тем старообрядцы, в основном беспоповцы (Старообрядчество) всегда считали и счи­тают новообрядцев - «никониан» (Московский патриар­хат) не раскольниками, а еретиками, отпавшими от еди­ной истинной православной церкви, в к-рой остались сами старообрядцы. В свою очередь, новообрядная церковь, поддерживавшаяся в течение почти 300 лет силой госу­дарственной власти, имела монопольную возможность открыто именовать себя церковью, а древлеправославных христиан (староверов) - раскольниками, учинителями Р. Попытки староверов возражать против этого пре­следовались в уголовном порядке. У ряда авторов тер­мин «Р.» употреблялся не для обозначения самого цер­ковного разделения, но в качестве синонима старообрядчества. Реформа, предпринятая царем Алек­сеем Михайловичем и патриархом Никоном, ставила зада­чей унифицировать рус. богослужебный обряд с греч. и выверить рус. тексты Священного писания и богослужеб­ных книг по греч. образцам. При этом совр. греч. образец воспринимался как эталон, а все расхождения с ним объяс­нялись искажениями, привнесенными на Руси. Нек-рые исследователи полагают, что унификация церковной жиз­ни должна была подготовить не только церковное, но и государственное соединение православного Востока с Россией - путем отвоевания Константинополя у турок. Идея указанной унификации была подана Никону (еще архимандриту) иерусалимским патриархом Паисием в 1649 г. и поддержана нек-рыми др. греч. иерархами. Став патриархом, уже через год, в 1653 г., Никон единоличным волевым решением разослал по московским церквам распоряжение, предписывавшее изображать крестное знамение не двумя, а тремя пальцами, вызвавшее резкое осуждение мн. авторитетных священнослужителей, в т. ч. протопопов Иоанна Неронова и Аввакума. На следую­щий год (1654) Никон добивается согласия церковного Собора на исправление богослужебных книг по «древ­ним славянским и греческим образцам». Однако никонов­ские «справщики» Арсений Грек, Епифаний Славинецкий и др. выученики лат. и униатских учебных заведений ис­пользовали вместо древн. новогреч. книги, отпечатанные в Венеции и др. зап. городах. Эти не пользовавшиеся дове­рием тексты воспроизводили все изменения, происшед­шие в новогреч. церкви после крещения Руси, что повело за собой некритический отказ от древн. церковных уста­новлений. Все это вызвало не унификацию и усовершен­ствование, а разнобой и ухудшение (см.: Книжная справа в России // Богословские труды. М., 1989. Сб. 29. С. 324-326). В ряде случаев реформаторы затронули церковные установления, к-рым придавалась особая значимость: упомянутое выше двоеперстное сложение при крестном знамении было закреплено как общеобязательное Сто­главым собором в 1551 г. под страхом анафемы, равно как и сугубая (двоекратная) аллилуйя и др. Сложение пер­стов для крестного знамения было знаково-символическим выражением догматов о двух естествах во Христе и о Св. Троице, поэтому изменение формы (обряда) воспри­нималось как искажение содержания (вероучения). Ост­рота положения усугублялась тем, что реформаторы ис­ходили из ложного, опровергнутого позднейшей наукой тезиса о древности и непогрешимости новогреч. образ­ца, к-рый возводился ими в ранг апостольского предания. Одновременно, с целью дискредитировать и лишить ав­торитета древности рус. церковные установления, рефор­маторы объявляли их недавно появившимися на Руси, занесенными от еретиков «армянской ереси». Общий масштаб и осн. тенденция их действий ярко охарактеризо­вана в известной Соловецкой челобитной: «...вкратце реши весь церковный чин и устав, что держит церковь Божия, то все переменили... православную нашу християнскую веру истребили дотолика, будто и след Православия в тво­ем государстве, российском царствии до сего времени не именовалося, и учат нас ныне новой вере, якоже Мордву или Черемису, неведущих Бога и истинные христианские православные веры» (цит. по: Субботин Н. Материалы для истории раскола. М., 1878. Т. 3. С. 244-245). Р. стал столкновением традиционного византийско-рус. мышле­ния, стремящегося к познанию истины умом и сердцем в их единстве, с новоевропейским рационализмом. «Дело в том, что столкнулись разные идеи, что средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика нового време­ни (в барочной окраске)... Ошибется тот, кто увидит в этой конфронтации коллизию невежества и знания. Это колли­зия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное -просветительство, «внешняя мудрость», а для Аввакума -нравственное совершенство» (Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 40-41). Активное ! неприятие насаждающихся реформ значительной частью народа и духовенства, острая и глубокая критика их со стороны уважаемых и авторитетных священнослужите­лей не повлияли на позицию верховной власти, прежде всего царя Алексея Михайловича, продолжавшего введе­ние новообрядчества и после оставления Никоном патриаршего престола. Окончательное его утверждение со­стоялось на соборе. 1666 г. и Большом соборе 1667 г. с участием двух греч. патриархов и многочисленных греч. архиереев. С момента произнесения соборных анафем стало невозможным сосуществование староверов и ре­форматоров внутри единой церкви. Православная тради­ция, в отличие от католицизма, не разделяла церковь на «учащую» - духовенство и «учимую» - мирян и не при­сваивала первой безраздельной власти в определении ис­тинности вероучения. Старообрядческая литература неод­нократно ссылалась на слова Афанасия Великого, Иоан­на Златоуста, Максима Исповедника о том, что паства, миряне могут и обязаны не подчиняться авторитету цер­ковных иерархов, уклонившихся от православной исти­ны. Хотя староверы вынужденно лишились епископата, примкнувшего к новообрядчеству, Р. означал не отрица­ние ин-та иерархии вообще, а разрыв с данной конкрет­ной иерархией, совершающей неприемлемые, с т. зр. за­щитников «древлего благочестия», действия. Долгие годы после собора 1667 г., когда Р. окончательно стал фактом церковной жизни, они продолжали обличать преобразо­вания, обращаясь к царю и надеясь, что власть вернется к святой старине, что Р. можно преодолеть, предлагали про­вести открытый диспут о вере перед всем народом. Одна­ко власти отвечали репрессиями и казнями. Восемь лет (1668-1676) осаждался Соловецкий монастырь, после взя­тия к-рого было замучено около 400 человек, а 14 апреля 1682 г. в Пустозерске были сожжены знаменитые защит­ники древлеправославного благочестия протопоп Авва­кум, священник Лазарь, диакон Феодор и инок Епифаний. Массовые казни и гонения вынуждали множество приверженцев старой веры бежать в отдаленные места, а подчас прибегать к групповым самосожжениям. Р. стал глубоким переломом, исказившим нормальное духовное развитие рус. об-ва, разрывом его внутреннего единства, отказом от наследия прошлого. Духовные накопления средневековой Руси «объявляются как бы не имеющими ценности. Отрицается почти все, что было создано за семь столетий, протекших со времен Владимира Святого... При­том цель этого отрицания - не эволюция... но забвение, всеобщая замена. В глазах «новых учителей» русская куль­тура - это «плохая» культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте...» (Там же. С. 39). Снятие анафем на старые обряды, произведенное Московским патриар­хатом на Поместном соборе 1971 г., не стало завершени­ем Р., т. к., с т. зр. старообрядцев, неправедно положенные анафемы силы не имели, а преодоление Р. состоит в воз­вращении новообрядцев в лоно православной, т. е. старо­обрядческой церкви, что неприемлемо для Московского патриархата.

Лит.: Громогласов И. М. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства. Сергиев Посад, 1895; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники. М., 1887; Кутузов Б. П. Церковная реформа XVII века, ее истинные при­чины и цели. Рига, 1992. Ч. 1-2; Он же. Тайная миссия патриар­ха Никона. М., 2007; Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984; Зеньковский С. А. Русское старо­обрядчество: В 2 т. М., 2006; См. также лит. к статье Старооб­рядчество.

М. О. Шахов

РАССУДОК И РАЗУМ - понятия, посредством к-рых раз­личаются осн. уровни (стороны) мыслительного процес­са, а также способы мыслительной деятельности. В оте­чественной духовной культуре XI-XVII вв., в традиции древнерус. византизма различаются способность мыш­ления как «телесное око», к-рым человек воспринимает предметы по частям (т. е. аналитически), и «умное око», к-рое осмысливает их в единстве и целостности. Благода­ря умному оку, к-рое подчиняется вере, человек может не только мысленно восходить через видимое к невиди­мому, но и видеть, постигать в какой-то мере самого Твор­ца. Различение уровней, способов мыслительной деятель­ности в этот период прослеживается также в контексте сопоставления «внешней» и «внутренней» мудрости. Внешняя (античная, языческая) мудрость - это ум «от стихий мира приобретенный», это плотское мудрование. В ней непомерное значение придается «хитроречным сил­логизмам» (Аристотеля), ей недоступны высшие истины. Внутренняя мудрость - христианская. Когда человечес­кий ум осеняется ею, ему становятся доступны и истины откровения. В философских курсах, читаемых в Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академиях, значительное внимание уделялось интеллектуальному по­знанию. Приоритетное значение в нем придавалось ра­ционально-дедуктивному мышлению. Однако при этом немаловажная роль отводилась и способности непосред­ственного, недискурсивного познания. У просветителей 2-й пол. XVIII в. разумность мышления, по существу, отож­дествляется с правильностью силлогического рассужде­ния. Для них «согласное с разумом или умом называется то, что из известных общих истин через верные следствия вывести можно, а противное разуму или уму называется то, что не сходствует с известными общими истинами» (Козельский). Высшим орудием и критерием достовер­ного мышления признается формально-логический дис­курс, в особенности соблюдение закона противоречия (см. Вольфианство). В этот период проблема уровней интел­лектуального познания разрабатывалась и представите­лями богословско-философской мысли. Так, митрополит Платон (Левшин) положительно оценивает «здравый ра­зум, к-рый с кротостью упражняется в познании вещей и испытании дел Создателевых», но подчеркивает, что для «здравой мудрости» недоступно понимание вещей в их внутреннем существе. Познание сущности, тем более сущности вещей невидимых, мира как целого («целого союза вещей») и, наконец, Бога в той мере, в какой оно вообще возможно, - прерогатива верующего разума, исходный принцип к-рого - синергизм, а главный метод -анагогия. В нач. XIX в. рус. шеллингианцы осуществля­ют сопоставительный анализ рассудочной деятельности и умозрения. Рассудочное мышление, связанное с эмпи­рией, скользит по поверхности явлений, не проникая в их сущность. Умозрение - «это такой способ мышления, по которому в основание принимаются начала, развитые в уме его собственными средствами, независимо от опыт­ности, и от сих начал по законам мышления поступают через ряд последствий к заключению» (М. Г. Павлов). В соч. славянофилов подвергнуты разбору такие черты ог­раниченности рассудочного мышления, как склонность к самодостаточности, притязание на роль высшей инстанции в познании истины, замкнутость в сфере чисто логи­ческих понятий, этическая нейтральность и т. п. Эти чер­ты могут и должны преодолеваться в развитии мышления до нахождения в глубине души «внутреннего корня разу­мения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (Киреевский). На высшем его уров­не осуществляется полнейшее развитие внутреннего зна­ния и «разумной зрячести». А. С. Хомяков называет такой уровень мысли всецелым разумом, а Киреевский - ду­ховным или верующим разумом (см. Цельность, Цель­ность духа). Развитие разума в этом направлении славя­нофилы рассматривали в контексте задач возрождения в рус. об-ве и в отдельном человеке жизненных начал, в особенности восстановления и развития принципа наци­ональной духовной самобытности (см. Русская идея). Близкие воззрения на взаимоотношения рассудка и разу­ма обосновывались в духовно-академической филосо­фии, в к-рой развивались традиции «верующего разума» (см. Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Несмелое). Бе­линский понимает под рассудочностью односторонность, однобокость подхода к предмету или проблеме. С его т. зр., рассудок всегда схватывает только одну сторону пред­мета, рассматривает ее безотносительно к другим, абсо­лютизирует ее. Разум рассматривает предмет со всех сто­рон, хотя они как будто противоречат одна другой; разум умеет «мирить противоположности в одном и том же предмете», видит, что «жизненная движимость развития состоит в крайностях, и только крайность вызывает про­тивоположную себе крайность. Результатом сшибки двух крайностей бывает истина». С т. зр. Герцена, рассудок -«тот момент разума, которым эмпирическое содержание начинает разлагаться на логические элементы свои». Пока эти элементы берутся в их отвлеченной отдаленности, они образуют «безвыходные ряды антиномий, в которых обе стороны неправы». Но мышление не ограничивается «бедными категориями» рассудочной логики. Ему при­суще и «диалектическое влечение», благодаря к-рому оно, «останавливаясь на односторонних определениях пред­мета, невольно стремится к восполняющей стороне его». Для Герцена это стремление - «начало биения диалек­тического сердца», причем это сердце не колышется толь­ко взад и вперед: «в диалектических переходах мысль ста­новится чище, живее». Диалектическая пульсация мысли рано или поздно приводит к высшим областям мышле­ния, восхождение к к-рым совсем не обязательно означа­ет снятие противоположностей в гармоническом синте­зе. Гегелевское примирение антиномических противопо­ложностей, по словам Герцена, есть «мистицизм, фило­софская теодицея, аллегория и самое дело, намеренно смешанные». Это такое разрешение, «которое не разре­шает, а дается на веру». Диалектика чистого разума не то же, что диалектика жизни. В жизни, в истории «разум вырабатывается, и вырабатывается трудно... его надобно достигать» («С того берега»). В соч. позитивистов (Ле-севич, Кавелин) трактовка рассудка и разума обусловле­на общим неприятием метафизической философско-гно-сеологической проблематики как спекулятивной, непри­ятием «заопытного умозрения», как такового. Рассудоч­ное мышление отождествляется Лесевичем с обыденным сознанием. Оно рождает понятия, комбинирует их, при­чем делает это произвольно, стихийно и бесконтрольно, оно несвободно от элементов априоризма, а также сме­шивает понятия с представлениями. Разумная ступень познавательного процесса - это созидательное научное мышление. Оно целиком основано на опыте, очищенном от априоризма и трансцендентализма, оно критично и осмысленно. При этом принципы диалектического ос­мысления реальности отвергаются, как голословные и бесплодные. В. С. Соловьев противопоставляет органи­ческое мышление рассудочно-механическому (понятий­ному). Понятия не могут уловить конкретное, они дают только тень предмета, его внешние грани и очертания. Органическое же мышление способно постигать индиви­дуальное в его бытийности и неповторимости благодаря тому, что оно опирается на интеллектуальную интуицию и осуществляется в форме идей. Идея способна схваты­вать предметы действительности во всем богатстве и пол­ноте (всеединстве) их определений. При этом выраже­ние идей («цельное знание») возможно только в согласии с общими логическими схемами, а основание разумнос­ти мышления в целом заключается в его софийности. Флоренский противопоставляет рассудочному мышле­нию «духовно просветленный» софийный разум, дискурсивно-логическому знанию интуитивное «полное веде­ние». В живом духовном опыте подвижников находят раз­решение антиномии, совмещаются противоположности, несовместимые в рассудочно-логическом мышлении. Это учение было неоднозначно воспринято его современни­ками. Жесткое противопоставление софийного разуме­ния логической рассудочности было воспринято и разви­то Булгаковым. В то же время Е. Н. Трубецкой усмотрел в нем выражение мистического алогизма, поскольку, по его мнению, мысль и истина, как таковые, неустранимым образом предполагают логику и логичность (см. Антиномизм). Согласно Франку, ограниченность рассудочного отвлеченного знания преодолевается разумом - интуи­цией, открывающей человеку доступ к глубинным сфе­рам бытия. Франк различает интуицию - чистое созерца­ние предмета (как всеединства) и живую интуицию, инту­ицию- жизнь. Живая интуиция - единство знания и жиз­ни. Благодаря ей «мы проникаем в предстоящее нам бытие во всей его полноте». В рус. марксизме (Плеханов, Лент и др.) сохраняется (идущее еще от Гегеля и Маркса) двой­ственное понимание природы рассудка. С одной сторо­ны, дается высокая оценка логической четкости, недвус­мысленности, упорядоченности, доказательности рассу­дочного мышления. С другой стороны, отмечается, что ему не по силам осмысление переходов количественных изменений в качественные, парадоксов совпадения про­тивоположностей и отрицания отрицания и т. д. Рассудок -носитель лишь здравого смысла, он не всегда диалекти­чен, в то время как разумно только диалектическое мыш­ление. Оно должно исходить из практики, как такого про­цесса, к-рый имеет достоинство не только всеобщности, но и непосредственной действительности; важнейшим требованием такого мышления является введение всей че­ловеческой практики в полное определение предмета и как критерия истины, и как реального, практического оп­ределителя связи предмета с тем, что нужно человеку (Ленин). Интерес к проблеме рассудка и разума сохра­нялся в философии в советской и постсоветской Рос­сии. В историко-философском и общегносеологическом аспектах она разрабатывалась в трудах Асмуса, Гайденко, Гулыги, Ильенкова, Нарского, Ойзермана и др. Взаимо­отношения рассудка и разума в развитии научного по­знания рассматривались Копниным, Е. П. Никитиным и др. Познавательные функции рассудка и разума в их со­циальной и культурно-исторической обусловленности исследованы Г. С. Батищевым, В. С. Библером и Н. В. Мотрошиловой. Взаимодействие рассудка и разума в кон­тексте проблемы сущности рациональности и ее эволю­ции в совр. условиях обстоятельно рассмотрено Н. С. Автономовой в кн. «Рассудок. Разум. Рациональность» (М., 1998) и трудах В. С. Швырева; мировоззренческим аспектам понятий «рассудок» и «разум», их связям с ка­тегориями «истина», «дух», «душа», «духовность», «трансцендентное» посвящена монография В. С. Возня-ка «Метафизика рассудка и разума» (Киев, 1994).

Л и т.: Лопатинский Ф. Избр. филос. соч. (Диалектика). М., 1997; Козельский Я. П. Философические предположения // Избр. произв. рус. мыслителей 2-й пол. XVIII в. М., 1952. Т. ^Кире­евский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Критика и эстетика. М., 1979; Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Поли. собр. соч. 4-е изд. М., 1914. Т. 3; Герцен А. И. Дилетан­тизм в науке. Статья первая // Избр. филос. произв. Т. 1; Со­ловьев В. С. Философские начала цельного знания // Собр. соч. 2-е изд. - Спб., 1911-1914. Т. 1; Он же. Рассудок - разум // Собр. соч. Т. 12. Брюссель, 1970; Флоренский П. А. Разум и диалектика // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2; Франк С. Л. Предмет знания // Предмет знания. Душа человека. Спб., X99S; Асмус В. Ф. Про­блема интуиции в философии и математике: Очерк истории: XVII - нач. XX в. М., 1963; Он же. Рационализм // Философс­кая энциклопедия. М., 1967. Т. 4; Батищев Г. С. Рассудок и разум // Там же; Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № Ъ;Гайденко П. П. Проблема рациональности на исходе XX в. // Там же. 1991. № 6; Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975; Ильенков Э. В. У истоков мысли // Он же. Философия и культура. М., 1991; Копнин П. В. Рассудок и разум и их функции в познании // Вопросы философии. 1963. № 4; От «рассудка» к «разуму». Екатеринбург, 1992.

В. Е. Доля

РЕАЛЬНОСТЬ - одно из центральных понятий филосо­фии Франка. Р. - это глубинный и универсальный тип бытия, качественно отличный от низшего, поверхностно­го слоя, называемого предметной или объективной дей­ствительностью. Предметная действительность складыва­ется из совокупности противостоящих сознанию предме­тов внешнего природного мира и явлений душевно-теле­сной жизни человека; они предстают нашему сознанию как более или менее упорядоченное множество частных содержаний (определенностей), улавливаемых и фикси­руемых в четких общезначимых понятиях. Напротив, в Р. все сплетено, связано между собою, ее существо состоит в самодовлеющем характере, в универсальности и «не­раздельной сплошности». Это сплошное и слитное бытие нельзя считать неким определенным целым, ибо всякая определенность есть обособление и ограничение. И по­тому Р. носит трансдифинитный характер: она выше все­го определенного и в этом смысле сверхопределенна. Др. существенное свойство Р. - ее трансфинитность, беспре­дельность. Р. никогда не закончена, не завершена, но вклю­чает в себя возможность иного; она есть непрерывный поток становления, перехода от того, что есть, к тому, что будет или может быть. Но вместе с тем Р. не есть просто общий фон или общая почва всего частного; ее своеоб­разие нельзя свести к простому противопоставлению пред­метной действительности. Р. одновременно как бы объем - лет и пронизывает всю совокупность отдельных частных определенностей, составляя их глубинную основу или сущность; она как бы присутствует в каждом мельчай­шем отрезке бытия, в т. ч. предметного. Эти два разных смысла Р. суть лишь два неразрывно связанных между собою ее момента, через сочетание к-рых обнаружива­ется неразделимо цельное, подлинно конкретное единство высшего типа бытия. Будучи всеобъемлющим целым, Р. есть нечто большее, чем просто целое, ибо она есть не экстенсивное целое, лишь извне объединяющее все в себе, а единство, изнутри так проникающее в свои части, что оно присутствует как целое, т. е. в своем подлинном су­ществе, в каждой из них. Именно на основе Р. все частное и единичное обретает свое собственное подлинное бы­тие как воплощение и носитель Р., обретает ее первич­ность и самоутвержденность. Р., объемля все, возвышает­ся над противоположностью между единством и много­образием; она есть единство единства и многообразия, целого и части, конечного и бесконечного, потенциаль­ного и актуального. Потому и о Р. нельзя сказать, что она только какое-то определенное «это или то», как всеобъ­емлющая полнота она есть одновременно и «это и то», точнее, единство того и др. Это единство достигается в особой форме интуитивного познания, к-рое называется монодуалистическим описанием, сердцевиной к-рого является раздвоение единого на противоположности с последующим их синтезом. Наиболее же выразитель­ными образцами монодуалистического бытия являют­ся, во-1-х, человек, во-2-х, об-во и, наконец, Божество как последняя глубина всего сущего (см. Непостижимое, «Непостижимое»,«Предмет знания», «Реальность и че­ловек», Франк).

В. И. Кураев

«РЕАЛЬНОСТЬ И ЧЕЛОВЕК. Метафизика человечес­кого бытия» - произв. Франка, в наиболее полном и сис­тематизированном виде излагающее его философскую систему, вышло в 1956 г., после смерти автора. Централь­ное место в нем занимают проблемы философской ант­ропологии, к-рые Франк исследует с позиции метафизи­ки всеединства и Богочеловечества. Первые 3 гл. книги содержат общефилософское введение в проблему чело­века. Здесь рассматривается идея реальности как осно­воположного бытия, отличного от объективной (предмет­ной) действительности, а также идея Бога как первоисточ­ника реальности и высшей абсолютной ценности. Реаль­ность непосредственно открывается как внутренняя духовная жизнь человека, и вместе с тем она необходимо выходит за пределы его внутреннего мира, изнутри со­единяя его в конечном итоге с тем, что является всеобъ­емлющим и всепроникающим единством и основой все­го сущего вообще (см. «Предмет знания»). Человек, буду­чи природным существом, через свое тело и душевную жизнь, зависящую от телесных процессов, входит в состав действительности (материального мира). Через свое же самобытие он своими корнями как бы уходит в глубины для себя сущей и себе самой открывающейся реальности. Именно нераздельное соучастие в этих разнородных ми­рах и отличает человека от животного, всецело принадле­жащего природному миру. Человек, включая в себя при­родное начало, одновременно возвышается над ним благо­даря содержащейся в нем сверхприродной инстанции. Во всяком сознательном акте (в познании, нравственном со­знании, творчестве) человек противопоставляет эмпири­чески данному нечто иное, выходящее за его пределы. Любой познавательный акт предполагает сверхприрод­ное разделение субъекта и объекта. Точно так же понятия добра и зла, должного и недолжного проистекают из на­шей причастности к сфере, выходящей за рамки объек­тивной действительности и ей инородной. Двойствен­ность, присущая человеку, проявляется и в его статусе внутри реальности. В той форме, в к-рой она непосред­ственно присуща человеку, реальность сознается им как несоответствующая его подлинному существу, посколь­ку она неполна, частична, а главное - стихийна, хаотична, безосновна (в чем и состоит субъективность внутренней жизни). Человек испытывает нужду в безусловно проч­ной, самоутвержденной основе для своего существова­ния, и эта основа есть то, что называется Богом. Но эта нужда или сознание своей собственной недостаточности тоже принадлежит к самому существу человека. Бог есть ближайшим образом то, в чем человек нуждается - нача­ло, недостающее человеку, т. е. трансцендентное ему. С другой стороны, Бог столь интимно сроден нам, что толь­ко в Нем мы находим то, что конституирует наше соб­ственное бытие. Бог, будучи первоисточником и центром реальности, пронизывает всю реальность, а тем самым и человека, излучается в него, постоянно (по крайней мере потенциально) присутствует в нем. То, что делает челове­ка человеком, есть его богочеловечность. Трансцендент­ность Бога человеку совмещается с его имманентностью и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство. Соответственно и идея Богочеловечества несет на себе отпечаток внутренней антиномичности: она вклю­чает в себя не только утверждение принципиального, сущ­ностного сродства человека и Бога, но и признание суще­ственных различий между ними. В этом - одна из отличи­тельных особенностей кн. «Р. и ч.» по сравнению с более ранними трудами Ф. по проблеме человека («Душа чело­века», 1917; «Смысл жизни», 1926), в к-рых был сделан акцент на глубинном родстве Бога и человека, что позво­лило Бердяеву, Зенъковскому и др. говорить о недооценке им глубины укорененности в человеческой натуре гре­ховных начал. С т. зр. Франка, правильное понимание богочеловеческой основы человеческого бытия не от­рицает двойственной природы человека, что в конечном счете проистекает из нетождественности Бога и реально­сти, взятой в ее общем виде. Реальность - это сгусток духовной энергии, стихия свободных, но и слепых, хаотических и разрушительных сил. Человек соприкаса­ется с нею не только в той центральной точке своего су­щества, в к-рой он выступает личностью и связан с Бо­гом, но и со всей реальностью как таковой. Как только ослабляется связь с Богом, стихийные силы реальности прорываются в человеческую душу и овладевают ею. Отсюда греховность человека. Наряду с истинным духов­ным существом человека как личности в нем формиру­ется мнимое, самочинное «я». В обоих этих качествах он является существом свободным, но в первом - эта свобо­да подлинная, а во втором - мнимая, приводящая челове­ка к греху, выражающему его зависимость от слепых де­монических сил реальности. Франк показывает, как роко­вая двойственность, присущая индивидуальному бытию человека, многократно усложняясь и опосредуясь, про­низывает все сферы социального бытия, начиная от элементарных (общение с др. людьми) и кончая наиболее сложными - семьи, совместной хозяйственной деятель­ности, государства, права и т. д. Говоря о связи «я» с «ты», Франк подчеркивает их органическую включенность в «мы», являющееся первичным единством многих субъек­тов. Это единство внутренне присутствует в каждом «я», является внутренней основой его жизни. Об-во с этой т. зр. всегда есть нечто большее, чем комплекс фактических человеческих сил, оно приводится в движение неким пер­вичным духовным организмом, лежащим в его основе. Этот организм есть его богочеловечность, слитность человеческих душ в Боге. Ключевой и в осмыслении со­циального аспекта человеческого бытия является тема внутренней антиномичности взаимоотношений челове­ка с Богом, реальностью и природой. Жизнь человека в социуме (мирская жизнь) есть неразрушимое сочетание вольного стремления к добру с невольным (самочинным) впадением в грех. Мирской жизни противостоит духов­ная жизнь как внутренняя, потаенная сфера жизни в об­щении с Богом. В коллективной, социальной жизни это­му соответствует различие между сферой внешнего, тех­нического и организованного устройства жизни (государ­ство, право, хозяйство) и сферой духовно-нравственной жизни как проявления духовного существа человека. Пер­вая может так или иначе сдержать, ограничить зло, но неспособна преодолеть греховность человеческой нату­ры. Взаимодействие этих двух сфер социального бытия человека, при ведущей роли духовной сферы, и определяет исторический процесс. Исторические эпохи различают­ся между собой в конечном счете тем, как человек осоз­нает свое отношение к Богу. В Средние века идея Богоче­ловечества была искажена в сторону забвения самоцен­ности личности, утверждения ничтожности человека пе­ред лицом абсолютно трансцендентного ему Бога. Осн. идея новой истории - идея свободы, добывание истины в строительстве жизни из внутреннего источника челове­ческой личности. Это была попытка соучастия свободно­го духа в Божьем творчестве, но свобода была отождеств­лена с бунтом и отрешением от божественной почвы, в к-рой она укоренена, что стало осн. причиной нараста­ющего разложения нравственных и духовных устоев жиз­ни. Последствия этого духовного опустошения человека во всей полноте обнаружились в XX в. Выход, по Франку, состоит в возвращении европейского человечества к хри­стианским истокам своей культуры.

Соч.: Реальность и человек. Метафизика человеческого бы­тия. Париж, 1956; М., 1997.

Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 157-179; Он же. Учение С. Л. Франка о человеке//С. Л. Франк. 1877-1950. Мюнхен,Ш;Резвых Т. Н. Реальность и человек в метафизике С. Франка // Вестник Мос­ковского ун-та. Сер. 7. Философия. 1992.№ 5,Бубайер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. М., 2001. С. 249-253; История русской философии / Под ред. М. А. Масли­на. М., 2007. С. 479-483.

В. И. Кураев

РЕДКИЙ Петр Григорьевич (4( 16). 10.1808, г. Ромны Пол­тавской губ. - 7( 19).03.1891, Петербург) - теоретик права, историк философии, педагог. Учился в Московском ун-те (1826-1828), в Профессорском ин-те в Юрьеве (Дерпте), в Берлинском ун-те (с 1830), где слушал лекции Гегеля по философии права и был знаком с ним. Вернувшись в Московский ун-т, получил звание проф., в 1835 г. читал курс «Энциклопедия законоведения», предпринял изда­ние сб. «Юридические записки» (1841-1860), в к-ром ра­товал за либеральное законодательство, журн. «Библио­тека для воспитания» (1843-1846), а затем - «Новая биб­лиотека для воспитания» (1847-1849). Был в дружеских отношениях с Белинским и Герценом. В 1848 г. Р. был уво­лен из ун-та как «замешанный в вольнодумстве» (вместе с Кавелиным) и не допускался к преподавательской дея­тельности в течение 15 лет. В эпоху реформ - проф. кафедры энциклопедии юридических и политических наук в Петербургском ун-те (1863-1878). Поддерживал связи с публицистами круга «Современника» и «Отечественных записок». Задумал многотомный труд «Из лекций по ис­тории философии права в связи с историей философии вообще». В свет успели выйти первые 7 т. (Спб., 1889-1891), представляющие собой ценное исследование древн. и средневековой политической и философской мысли. Философское развитие Р. - эволюция гегельянца-идеали­ста (до 60-х гт.) в гегельянца-позитивиста (после 60-х гг.). В журн. «Москвитянин» в 1841 г. он опубликовал обшир­ное и систематическое изложение начал гегелевской фило­софии («Обозрение гегелевой логики»). Через несколько лет вернулся к этой теме, настаивая на важном значении гегелевской философии права для российской юриспруден­ции (Какое образование требуется современностью от рус­ского правоведа? М., 1846). Р. считал, что прогресс челове­чества возможен и неизбежен благодаря поискам един­ства «теории и практики,науки и жизни, мышления и дея­тельности». Наука предполагает «разумное развитие мышления» и подразделяется в своих гуманитарных функциях «на три главные отрасли» - философию, исто­рию и филологию. Философию он считал наукой, «зак­лючающей в себе верховное начало для всех отдельных наук». Такая роль обеспечивается философской наукой о мышлении - диалектикой, при этом «развитие мышления происходит само собою по законам самого мышления, или по законам разума». История философии рассмат­ривалась Р. как становление, или логиическое развитие во времени, рационалистической философии. Р. защищал в 70-е гг. эволюционную теорию Ч. Дарвина как научную теорию развития. Важная сторона его деятельности - про­светительская. Он настаивал на всемерном просвещении народа, несколько абсолютизируя значение в этом про­цессе педагогики, считая, что преимущественно с ее раз­витием связано будущее страны. Р. принадлежит заслуга создания в России Педагогического об-ва. Его педагоги­ческие идеи были восприняты и развиты другом и учени­ком К. Д. Ушинским.

Соч.: Избр. пед. соч. М., 1958.

Л и т.: Шимановский М. В. Петр Григорьевич Редкий: Био­графический очерк. Одесса, 1890; Е. О. Здравый идеализм // Вестник Европы. 1889. Кн. 6.

В. А. Малинин

РЕЙСНЕР Михаил Андреевич (1868, Виленская губ. -8.08.1928, Москва) - теоретик права, социальный психо­лог, историк. Окончил юридический ф-т Варшавского ун­та (1893). Преподавал юридические науки в ряде ун-тов, в Парижской высшей школе социальных наук. Рано вклю­чился в революционную деятельность: поначалу был на­родником, с 1905 г. сблизился с большевиками, перепи­сывался с Лениным. После Октябрьской революции 1917 г. работал в органах советской власти, участвовал в разра­ботке первой Конституции РСФСР. Р. - один из основате­лей Комакадемии. Философские взгляды Р. эволюциони­ровали от позитивизма к марксизму. Необходимую яс­ность, полноту и законченность марксизму должны были придать, как он полагал, теория Петражицкого и нек-рые идеи 3. Фрейда. Абсолютизируя и в каком-то смысле доводя до абсурда тезис Маркса и Энгельса о надстроеч­ном характере государства, Р. воспринимал последнее только как определенную форму идеологии. Государ­ственная власть - лишь идея, к-рая входит в сознание че­ловека и становится принципом его политического пове­дения. Осн. масса населения живет вне государственного сознания, потенциально содержит в себе антигосудар­ственный, анархический идеал и только с течением длительного времени начинает ощущать себя связанной с государством, чувствовать необходимость повиновать­ся власти. Но все-таки ядром психологии масс остается анархический идеал, к-рый в конечном итоге и реализует­ся в безгосударственном коммунистическом об-ве. Пос­ле Октября 1917 г. Р. представлял собой типичного левого радикала, ожидавшего скорого отмирания всех атрибу­тов буржуазного об-ва (прежде всего государства и пра­ва) и наступления коммунизма. В основу революцион­ной юстиции он предлагал положить интуитивное право, отвечающее требованиям «правды и справедливости» и способное нейтрализовать процесс перерастания совет­ской власти из пролетарской диктатуры в типично буржу­азное государство.

Соч.: Теория Л. И. Петражицкого, марксизм и социальная идеология. Спб., 1908; Государство. Ч. 1-3: В 2 вып. М., 1911-1912; Буржуазное государство и РСФСР. М.; Пг, 1923; Право. Наше право. Чужое право. Общее право. Л., 1925.

Лиг.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 47. С. 81-132; История философии. М., 1965. Т. 6, кн. 1. С. 304, 488; Психоанализ. Популярная энциклопедия. М., 1998. С. 396-397; История по­литических и правовых учений. М., 2004. С. 788-792.

В. Н. Жуков

РЕРИХ Елена Ивановна (12(24).02.1879, Петербург-5.10.1955, Калимпонг, Индия) - философ, ученый, публи­цист. С 1924 г. жила и работала в Индии. Род. в семье, окружение к-рой составляли известные музыканты, пи­сатели, художники; была одаренной личностью, достигла высокого уровня исполнительского искусства на форте­пьяно, профессионально занималась рисованием, изуча­ла философию, мифологию и религию. Связав свою жизнь в 1901 г. с Н. К. Рерихом, она стала его ближайшим со­трудником и вдохновителем всех начинаний. Большую по­мощь Рерихам в культурной деятельности оказывали сы­новья - Юрий и Святослав. Семья Рерихов - это единое целое, жившее светлой устремленностью к созиданию культуры. Р. принимала самое деятельное участие в осуществлении всех проектов семьи. Важное место зани­мала в них культура Востока с т. зр. ее синтеза с культурой Запада. В этом синтезе особая роль отводилась России в силу открытости и восприимчивости рус. души. В кон­тексте этой идеи Рерихи восприняли Октябрьскую рево­люцию. Наиболее трагические ее страницы рассматри­вались ими как испытание рус. национального духа, допу­щенного провидением для подготовки России к ее гряду­щей миссии по духовному возрождению человечества. «Через многие тяжкие испытания прошла Земля Русская, -писала Р., - но все они лишь послужили к ее очищению и возвеличению - так было, так будет». В том, что так будет, она не сомневалась, ибо обладала даром предвиде­ния. Во время Отечественной войны Рерихи делали все возможное для поддержки рус. народа. После войны они решили осуществить свою давнюю мечту - вернуться на родину. Однако смерть Н. К. Рериха в 1947 г. помешала этому. Это же событие побудило Р. переехать с сыном Юрием в Калимпонг, где прошли последние годы ее жиз­ни. Энергетическое мировоззрение разделялось всей се­мьей Рерихов. Важную роль в его выработке играл ин-т «Урусвати» - «Свет Утренней звезды». Его почетным пре­зидентом стала Р., именем к-рой он был назван. Главной задачей этого научного центра, опиравшегося на меж­дународное сотрудничество, было комплексное изучение человека. С ин-том сотрудничали Н. И. Вавилов, Л. де Бройль, А. Эйнштейн и др. Взгляды Р. формировались под влиянием вост. философии и религии, и прежде всего та­ких трудов, как «Провозвестие Рамакришны», «Бхагавад-гита», «Ламрим Чен-по» и соч. Вивекананды. Все это позволило ей осуществить свою главную жизненную за­дачу, к-рую она усматривала в синтезе сокровенного уче­ния Востока с научными достижениями зап. цивилиза­ции. Эта задача была реализована в 14-томном труде «Жи­вая этика», или «Агни Йога», к-рая явилась итогом сотворчества Р. с Махатмами, назвавшими ее «Матерью Агни Йоги». Стержнем «Живой этики», как подчеркивала Р., выступает практически ориентированное учение о ду­ховно-нравственном совершенствовании человека. В ос­нове всех явлений бытия, с ее т. зр., лежит психическая энергия, пронизывающая все сущее. Человек может использовать эту энергию на созидание или разрушение в зависимости от характера своих нравственных мотивов. Нравственность и энергетические центры человека взаи­мосвязаны через его мысли, сознание. «Мысли управля­ют миром», - писала Р. Отсюда, считала она, человек до­лжен постоянно очищать, дисциплинировать мышление, порождать только чистые и светлые мысли. В этом ему призвано помочь сердце, выступающее «престолом со­знания», «средоточием жизни». Только через сердца, на­полненные любовью и светом, человечество, по мнению Р., способно гармонизировать свои энергии с энергиями космоса и вступить в новый этап космической эволюции.

С о ч.: Агни Йога: В 6 т. М., 1992; Основы буддизма. Спб., 1992; Криптограммы Востока. Рига, 1992; Преподобный Сер­гий Радонежский // Знамя Преподобного Сергия Радонежского. Новосибирск, 1991; Письма Елены Рерих, 1929-1938: В 2 т. Минск, 1992; Письма Е. Рерих, 1932-1955. Новосибирск, 1993.

Л и т.: Ключников С. Ю. Провозвестница эпохи огня. Ново­сибирск, 1991; Шапошникова Л. В. Сотрудница Космических Сил. Предисловие ко 2-му изд. кн. «Письма Елены Рерих», 1929-1938: В 2 т. Минск, 1992.

В. В. Фролов

РЕРИХ Николай Константинович (27.09(9.10). 1874, Петер­бург - 13.12.1947, Кулу, Индия) - философ, живописец, археолог, географ, писатель. В 1897 г. Р. окончил Акаде­мию художеств, с 1909 г. стал действительным ее членом, ас 1910 г. - председателем художественного объединения «Мир искусства». Р. взрастил свою любовь к рус. культу­ре, занимаясь раскопками древнеславянских поселений, создавая цикл картин «Начало Руси. Славяне», участвуя в выставках рус. искусства. Вместе с тем он рассматривал рус. культуру в общемировом контексте, разрабатывая идею единства культур России, Востока и Запада. Эта идея получила воплощение в его многочисленных живопис­ных, философских, научных и литературных работах, по­явившихся в результате путешествий по Европе, США и Азии. В 1923-1928 гт. Рерихи совершают уникальную Цен­трально-Азиатскую экспедицию по маршруту Индия -Гималаи - Тибет - Алтай - Монголия - Китай - Тибет -Индия. Для обобщения результатов экспедиции они со­здали в 1928 г. в Кулу (Индия) международный центр Ин-т гималайских исследований («Урусвати»). На его базе изу­чалась культура народов Азии, проводились естествен­но-научные исследования. Практическим результатом изучения культуры явился Пакт о международной охране памятников культуры во время военных действий (Пакт Рериха, 1929). На основе Пакта Рериха была принята «Га­агская конвенция 1954 г. о защите культурных ценностей в случае вооруженного конфликта». Мировоззрение Р., сложившееся под влиянием трудов индийских философов Рамакришны, Вивекананды, Тагора и др., опирается на представление об энергии космического огня, творящей все сущее. Различные уровни бытия охвачены энергоин­формационными взаимодействиями, регулируемыми космическими законами. Если человек действует в соот­ветствии с указанными законами, он направляет энергию в творчество, созидание. Поступая же вопреки законам, он направляет энергию в разрушительное русло и дегра­дирует. Энергия огня заключена в каждом человеке, кос­мическое предназначение к-рого состоит в ее возжига­нии, что побуждает его к духовному совершенствованию, к созиданию, сотрудничеству с др. людьми. Важную роль в достижении этой цели играет постоянная устремлен­ность его к культуре. Через духовное совершенствование, расширение сознания человек гармонизирует свои взаи­моотношения с космосом, одухотворяет грубую материю, освещает тьму огнем своего сердца, включаясь в беспре­дельную космическую эволюцию. Деятельность челове­ка нравственна в той мере, в какой направлена на осуще­ствление идеала всеобщего блага, к-рый зиждется на кос­мическом законе даяния. Чем больше человек дает миру, тем радостнее, возвышеннее и светлее становится его жизнь. Средством осуществления этого закона является самоотверженный труд и всепрощающая, всевозвышаю-щая любовь. Космос пронизан красотой и беспределен в своей неизведанности. Восприятие красоты и познание космических законов лежит в основе культуры. Знание о законах космоса составляет содержание учения, данного людям Махатмами (великими индийскими философами) для гармонического устроения жизни. Однако человечес­кий разум не в состоянии раскрыть тайны космоса, т. к. его возможности оказались исчерпанными. В наступаю­щую эпоху на это способно человеческое сердце. Поэто­му все, что возникает в разуме, должно быть пропущено через сердце. Культура передается от сердца к сердцу че­рез чувствознание. Но далеко не все люди способны на это. Чтобы чувствознание заработало, нужно усвоить язык сердца и раскрыть последнее навстречу любви и свету. Культура является источником благородства духа, чело­веческого достоинства, взаимного доверия и сотрудниче­ства. Человек, усвоивший культуру, освобождается от стра­ха и предрассудков, понимает важность сотрудничества, продуктивность общего созидания. Она учит его не те­рять времени в праздности и становиться истинным сотрудником безграничных космических энергий, не вре­дить другим и знать, что человек получает в вечном дая­нии. Особое место в культуре занимает искусство, объе­диняющее человечество, просветляющее человеческое сознание и выступающее знаменем грядущей гармонии.

С о ч.: Алтай - Гималаи. М., 1974; Избранное. М., 1979; Зажигайте сердца. М., 1990; Нерушимое. Рига, 1991; Держава Света. Священный дозор. Рига, 1992; Цветы Мории. Пути бла­гословения. Сердце Азии. Рига, 1992.

Л и т.: Рерих (Текст Ю. Балтрушайтиса, А. Бенуа, А. Гидони, А. Ремизова и С. Яремича). Пг, 1916; Эрнст С. Н. К. Рерих. Пг., 1918; Ростиславлев А. Н. К. Рерих. Пг., 1919; Андреев Л. Держава Рериха // Жар Птица. 1921. № 4-5; Кузмин М. Рерих. М., 1923; Дмитриева Н. Н. К. Рерих. М., 1958; Беликов П. Ф., Князева В. П. Рерих. М., 1972.

В. В. Фролов

РОЗАНОВ Василий Васильевич (20.04 (2.05). 1856, г. Ветлуга Костромской губ. - 5.02.1919, Сергиев Посад) - фи­лософ, писатель, публицист. В 1878 г., окончив Нижегородскую классическую гимназию, поступил в Московский ун-т, где слушал лекции Ф. И. Буслаева, Н. С. Тихонравова, Ключевского, Троицкого, В. И. Герье и др. По окончании ун-та работал учителем истории и геогра­фии в провинциальных городах. В 1893 г. переехал в Пе­тербург и поступил на службу в акцизное ведомство. В 1899 г. оставил службу, целиком посвятив свое время ли­тературной деятельности. Был постоянным сотрудником газ. «Новое время». Печатался также в журн. «Вопросы философии и психологии», «Русский вестник», «Русское обозрение», «Русский труд», «Новый путь», «Мир ис­кусства», «Весы», «Золотое руно»; в газ. «Биржевые ведо­мости», «Гражданин», «Русское слово», «Колокол» и др. Был одним из учредителей Религиозно-философских со­браний (1901-1903), преобразованных в 1907 г. в Петер­бургское религиозно-философское об-во. В первом фи­лософском соч. «О понимании» (1886), направленном против позитивизма, попытался исследовать науку как цельное знание, установить ее границы, дать учение о ее строении, отношении к природе человека и его жизни. По мнению мн. современников, в этом труде Р. «переотк­рыл» ряд идей Гегеля. Но по характеру изложения работа обнаруживает сходство со стилем философствования ан­тичных мыслителей. В творчестве Р. этот труд определил очень многое. Тема «понимания» уже в рамках той или иной проблематики (вопросы религии, пола, семьи, че­ловеческой жизни) будет лежать в основании большин­ства его статей и книг. Установив, что наука хороша в сво­их пределах, что понимание, как таковое, лежит и глубже, и часто вне ее, Р. расчистил себе путь из узкофилософ­ской сферы к работам художественно-философско-публицистического характера. Книга прошла почти незаме­ченной, и это определило переход Р. к публицистике. В дальнейшем Р. не стремился писать фундаментальные труды, а, как правило, составлял книги из отдельных ста­тей или афоризмов, часто помещая в них и полемические материалы, наполняя свои произв. множеством чужих голосов (письма и статьи, написанные его противниками или его сторонниками), что придавало осн. «сюжету» дра­матический накал. «Истина трудна и добывается приле­жанием, - пояснял свой метод «добывания» истины Р. -Посему я собираю здесь с величайшей любовью взгляды pro и сошга» (В мире неясного и нерешенного. Спб., 1904. С. 193). Широко использовал Р. и жанр комментариев, ког­да приводимый им документ (чужую статью или письмо) окружал, по словам Г. В. Адамовича, «сетью тончайших догадок, пояснений, вскриков, намеков» (Звено. Париж, 1926. № 160. С. 1). Т. обр., касаясь сложных вопросов, Р. старался внести в свои книги диалогическое начало. Осн. проблемы, интересовавшие Р., достаточно полно вырази­лись в названиях его кн.: «Сумерки просвещения» (1899), «Религия и культура» (1899), «Природа и история» (1900), «Семейный вопрос в России» (1903), «Около церковных стен» (1906), «В темных религиозных лучах. Метафизика христианства» (1911) (по цензурным условиям разделен­ная на две кн. «Люди лунного света» и «Темный лик»; в первозданном виде опубликована в 1994 г.). Центральный пункт его метафизики - мистика пола, т. е. пол как некая космическая величина, в к-рой берут свое начало челове­ческая история, разные виды религий (особенно много внимания Р. уделял постижению «тайн» иудаизма и кри­тике христианства как религии страдания, печали и смер­ти), состояние семьи и об-ва. «Его произведения не носи­ли систематического или даже последовательного харак­тера, - писал Н. О. Лососий, - но в них часто обнаружива­лись искры гения» (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1993. С. 435). Р. действительно не стре­мился дать окончательного ответа на поставленные им вопросы (что точно выражено, напр., в названии кн. «В мире неясного и нерешенного»), скорее, он хотел привлечь внимание современников к насущным проблемам жизни России, к-рые еще больше обострились с общим кризисом европейской культуры в нач. XX в. При общей консервативной «тональности» его писаний это был мыс­литель, не стремившийся связать себя с мнением к.-л. партий или направлений в философии и политике и по­зволявший себе не только писать статьи противополож­ного содержания, но и сотрудничать во враждебных друг другу органах печати, чем вызывал негодование публи­цистов из разных лагерей. Главные философские книги Р., предвосхищающие опыт экзистенциалистов, написаны в форме отрывков и афоризмов («Уединенное», 1912; «Опавшие листья», 1913,1915; «Сахарна», «Мимолетное», «Последние листья», «Возрождающийся Египет», «Апо­калипсис нашего времени (полный текст) - изданы по­смертно). Они стали одновременно открытием и нового литературного жанра, и нового метода философствова­ния. Стремясь избежать искажения любой своей мысли (поскольку словесно сформулированная и тем более опуб­ликованная мысль искажается, «обездушивается в печа­ти»), Р. стремится запечатлеть ее во время рождения и даже во время зачатия - как «полумысль»-«получувство», а всю книгу издать «почти на праве рукописи» (подзаго­ловок «Уединенного»). С т. зр. формы эти работы часто напоминают черновые наброски, написанные только для себя, что нашло свое выражение и в языке (постоянные сокращения, эллипсы, умолчания). Вместе с тем каждый отрывок - уже запечатленный момент мысли, и, т. обр., вывод, результат мышления здесь совпадает с его процес­сом. При этом сам автор, приоткрывая «интимную» жизнь мысли, в нек-рой степени выступает и персонажем, геро­ем своей книги, потому и философское произв. становит­ся одновременно произв. художественным. Заставив свою мысль работать сразу и в плане философском, и в плане художественном, Р. часто пользуется не понятиями, а об­разами-понятиями, когда отдельный образ при повторе­нии в разных контекстах приобретает значение нек-рого термина. Также и ремарки в скобках, часто заключающие отдельные фрагменты и обозначающие время, место или образ действия, при к-рых рождалась данная мысль и дан­ная запись, в ряде случаев приобретают терминологичес­кий смысл. Так, в постскриптуме к «Уединенному», ком­ментируя самую частую ремарку «за нумизматикой», Р. пишет: «...определение, классификация и описание антич­ных монет требует чрезвычайного внимания глаза, рас­сматривания (в лупу) и - работы памяти, припоминания (аналогичные монеты и изображение). Но - оставляет свободным воображение, мысль, также гнев или не­жность. Тогда, положив монету и лупу, - «записывалось» то, что протекло в душе, «вот этот миг», эти «двадцать минут»...» Т. обр., ремарка превращается в обозначение метода подхода к проблеме, метода «вхождения» в са­мую мыслительную деятельность. Вместе с тем отдель­ный афоризм в контексте всей книги утрачивает свою исключительность и непреложность. Любой ее кусочек -это не «как я думаю», но «как сейчас мне подумалось»: произв. нельзя читать как «трактат», как «выводы», это только «настроения мысли». В целом через недомолвки, через умение максимально наполнять смыслом не толь­ко слова, но даже способ их записи (скобки, кавычки, кур­сив) Р. показывает невозможность систематического мыш­ления, его ложность. Мысль рождается из бытовых мело­чей в дрязгах и нелепостях обыденной жизни (что, напр.. показывают и ремарки: «за набивкой табаку», «в купаль­не», «за истреблением комаров», «перебрав в пепельни­це окурки и вытряхнув из них табак в свежий табак» и др.). От этой ориентации на обыденность, где не требуется чет­кого «продумывания до конца», - его противоположные высказывания о самых разных вещах и проблемах (в один момент подумалось «так», в другой - «этак»). Это не не­последовательность, а, скорее, апелляция к Высшему На­чалу, к Богу, способному объединить любые разноречи­вые суждения, ощущения, поступки. Это особое «чув­ство Бога» подчеркнуто в конце «Опавших листьев»: «...и далеким знанием знает Главизна мира обо мне и бережет меня». Следовательно, и сам жанр книги можно предста­вить не как произв. для читателя («я уже давно пишу «без читателя», как «без читателя» и издаю»), а как опыт ин­тимного общения с «Главизной мира», к-рая и разрешает вечную самопротиворечивость, и понимает язык твоих мыслей (включая постоянные умолчания) быстрей тебя самого. Здесь, через саму форму своей книги, Р. как бы возвращается к осн. теме своего первого философского труда - к проблеме понимания. В целом главная ценность философского наследия Р. - не в решении отдельных за­дач, а в постановке огромного множества проблем и раз­работке новых подходов к этим проблемам, насущность решения к-рых остается острой и сегодня. Характеризуя свою мыслительную деятельность, Р. писал: «Да, мне при­шло на ум, чего раньше никому не приходило, в том чис­ле и Ницше, и Леонтьеву. По сложности и количеству мыслей (точек зрения, узора мыслительной ткани) я счи­таю себя первым». Непреходящее значение у Р. имеют также литературно-критические исследования и статьи об искусстве, собранные в кн.: «Легенда о Великом инкви­зиторе Ф. М. Достоевского» (1894), «Литературные очер­ки» (1899), «Среди художников» (1914), а также рассыпан­ные по периодике. Летом 1917 г. Р., спасаясь от бед, к-рые принесла Февральская революция, переехал вместе с се­мьей в Сергиев Посад, где создал последнее значительное свое произв. «Апокалипсис нашего времени» (1917-1918)-горькие размышления о гибели России и ее культуры, вместившие в себя все прежние темы Р.: христианство, иудаизм, язычество, семья, пол и др. Умер он от истоще­ния, в нищете, незадолго до смерти составив план изда­ния своих соч. - в 50 т.

С о ч.: Соч.: В 2 т. М., 1990; Собр. соч. М., 1994-2007. [Т. 1-24]; Уединенное. М., 1990; Несовместимы контрасты жития: Лите­ратурно-эстетические работы разных лет. М., 1990; Религия. Философия. Культура. М., 1992; «Иная земля, иное небо...». М., 1994; О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. Спб., 1995.

Лит.: Глинка-Волжский А. С. Мистический пантеизм Роза­нова// Из мира литературных исканий. Спб., 1906,БердяевН.А. О новом религиозном сознании (О Розанове в связи с Мереж­ковским) // Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Спб., 1907; Мережковский Д. С. Розанов // Мережковский Д. С. Было и будет. Пг., 1915; Голлербах Э. В. В. Розанов. Личность и твор­чество. Пг, 1922; Шкчовский В. Б. Розанов. Пг., 1922; Гиппиус 3. Н. Задумчивый странник. О Розанове // Живые лица.

1925. Вып. 2; Курдюмов М. О Розанове. Париж, 1929; Синяв­ский А. Д. «Опавшие листья» В. В. Розанова. Париж, 1982; Николюкин А. Н. Василий Васильевич Розанов. М., 1990; Он же. Розанов. М, 2001; Фатеев В. А. В. Розанов: Жизнь, творчество, личность. Л., 1991; Он же. С русской бездной в душе: Жизнеописание Василия Розанова. Спб.; Кострома, 2001; Сукач В. Жизнь Василия Васильевича Розанова «как она есть» // Москва. 1991. № 10, 11; 1992. № 1; Настоящая магия слова: В. В. Розанов в литературе русского зарубежья. Спб., 2007; Розановская энциклопедия. М., 2007; История русской фило­софии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 393-399.

С. Р. Федякин

РОЗЕНБЕРГ Оттон Оттонович (Юлиус Карл Оттон) (7(19).07.1888, Фридрихштадт (Яунелгова) (совр. Латвия) -26.09.1919, Петроград) - востоковед, историк буддийской философии. Буддологическую подготовку получил на вост. ф-те Петербургского ун-та под руководством Щер-батского; в студенческие годы стажировался в Бонне у известного санскритолога Г. Якоби. По окончании ун-та Р. - сотрудник кафедры санскритской словесности вост. ф-та; в 1911 г. в течение полугода занимался япон. языком и слушал лекции по япон. культуре в Берлине, в Семина­рии вост. языков. В 1912 г. был направлен на стажировку в Японию, поступил в аспирантуру при Токийском ун-те. В Японии Р. подготовил и выпустил 1-ю ч. работы «Введе­ние в изучение буддизма по японским и китайским ис­точникам» (Свод лексикографического материала. Токио, 1916), представлявшую собой указатель санскрит., кит. и япон. буддийской философской терминологии. По воз­вращении в Россию (1916) Р. преподает в Петроградском ун-те, с 1917 г. - приват-доцент; в 1918 г. защищает магис­терскую диссертацию (по 1-й и 2-й ч. «Введения...»), со­трудничает в Азиатском музее и этнографическом отделе Рус. музея. Главный труд Р. - «Проблемы буддийской философии» (2-яч. «Введения...». Пг, 1918). Его предмет-«Энциклопедия абхидхармы» (санскрит. Абхидхармакоша) - соч. буддийского философа Васубандху (V в. н. э.). Р. называл этот текст «суммой» буддийского философ­ского учения. Центральной темой оказывается теория дхарм как базовая конструкция буддийских теоретиче­ских построений и связанные с ней классификации пред­метов, рассматриваемых учением, способы постановки и структурирования его проблем. Р. указал при этом на такие существенные моменты, как «двойственное значе­ние терминов», допускающих в пределах одного и того же рассуждения как психолого-гносеологическое, так и онтологическое истолкование; внутреннее единство внеш­не различных и часто альтернативных уровней описания одной и той же реальности; наличие у буддистов несколь­ких взаимозаменяемых «картин мира»; разделение «сфер влияния» между т. наз. общебуддийским философским учением и доктринальными построениями различных школ. Р. рассматривал «Проблемы буддийской филосо­фии» как опыт реконструкции философских оснований буддийского учения, выдвинув при этом ряд принципов, важных для буддологии и не потерявших актуальности и в наши дни. Одной из заслуг Р. является последовательная критика европоцентризма в подходе к буддийской, как и вообще к вост. философии, что связано с раскрытием «собственных законов» каждой школы, по к-рым только и можно судить о ней.

С о ч.: Об изучении японского буддизма. О понимании вос­точной души // Буддизм: Проблемы истории, культуры, совре­менности. М., 1990; Труды по буддизму. М., 1991; Die Problemen der buddhistischen Philosophie. Heidelberg, 1924; Die Weltanschauung des modemen Buddhismus im Femen Osten. Heidelberg, 1924; Кусярон кэнкю-ни фу-ситэ нихон гаккай-ни нодзому // Сюке-кэнкю. Токио, 1920. № 12; Нихон букку // Гэндай буккё. 1925. №11. На япон. яз.

Лит.: Алексеев В. М. Возражения О. О. Розенберга на его магистерском диспуте // Алексеев В. М. Наука о Востоке: Ста­тьи и документы. М., 1982; Михайлова Ю. Д. Выдающийся буддолог О. О. Розенберг, 1888-1919 // Проблемы Дальнего Востока. 1987. №3.

Н. Н. Трубникова

РОМАНТИЗМ ФИЛОСОФСКИЙ - теоретическое ос­мысление и освоение сложнейшего феномена западно­европейской культуры - романтизма и осознание типо­логических особенностей рус. романтизма. Р. возник как литературное, философско-эстетическое движение, охватывающее широкие области духовной жизни (лите­ратура, философия, экономика, история, право). 1810-1820-е гт. XIX в. были ознаменованы широким распрост­ранением в России философии Шеллинга (см. Шеллинг в России), к этому же времени относится становление и формирование осн. принципов рус. Р. Глубокую характе­ристику Р. дал Григорьев, называвший себя последним романтиком в эпоху, когда Р. как философско-зстетичес-кое движение уже исчерпал себя. «Романтизм, и притом наш, русский, в наши самобытные формы выработав­шийся и отлившийся, романтизм был не простым литературным, а жизненным явлением, целою эпохой мо­рального развития... имевшей свой особенный цвет, про­водившей в жизни особое воззрение... Пусть романти­ческое веяние пришло извне, от западной жизни и запад­ных литератур, оно нашло в русской натуре почву, гото­вую к его воспринятию, - и потому отразилось в явлениях совершенно оригинальных» (Литературная критика. М., 1967. С. 233-234). Типологическими особенностями как западноевропейского, так и рус. Р. были три посылки: на­ционализм, индивидуализм и универсализм. Историчес­ки зарождение Р. было связано с становлением самосоз­нания нем. нации. Р. дал собственное прочтение антично­сти и Средневековья, черпая из глубин истории не только темы и сюжеты, но и особенности национальной души. Индивидуализм как конструктивный принцип романти­ческого миросозерцания сформировался из противосто­яния эстетике классицизма с его идеей всеобщности и культу разума эпохи Просвещения. Именно в Р. индивид стал осознавать себя самостоятельной и уникальной лич­ностью, противостоящей миру, а не являющейся его сле­пой и бездушной частицей. В принципе универсализма воплотилась метафизика Р., восходящая к философским основаниям платонизма и шеллингианства. Это не зна­чит, что все вышеперечисленные принципы были осоз­наны представителями рус. Р. или содержались в полном объеме в их теоретических рассуждениях. Как правило, внимание рус. романтиков было сосредоточено на од­ном из принципов. Вследствие этого в рус. Р. можно вы­делить с известной долей условности национализм М. Н. Загоскина, индивидуализм А. А. Бестужева-Марлинского, универсализм Одоевского. Наибольшее влияние на рус. Р. оказали идеи нем. романтиков, активно пропаган­дировавшиеся в рус. романтических журн. «Мнемозина», «Московский вестник», «Атеней». Философско-эстетические позиции нем. Р. разделяли такие романтики, как Жуковский, Галич, И. Н. Средний-Камашев, И. Я. Кронеберг, Веневитинов, Одоевский. Популяризацией идей фр. Р. занимался «Московский телеграф» Полевого, го­рячего сторонника и последователя философских идей В. Кузена. Философия рус. Р. как по форме, так и по содер­жанию развивалась в рамках философской эстетики. Он­тологические проблемы не получили в Р. широкой про­работки, зато гносеологическая проблематика, в связи с осмыслением процесса художественного творчества, за­нимала в соч. рус. романтиков достаточно большое мес­то. Тот факт, что в основании философской эстетики рус. Р. лежала философия тождества и философия откровения Шеллинга, а также философские принципы иенского Р., обусловил его интерес к проблеме интеллектуальной ин­туиции, к иррационалистическому обоснованию приро­ды художественного процесса и природы творчества ге­ния, к символизму художественных форм (принцип фраг­ментарности мира и жизни), к концепции «искусства для искусства». Все эти проблемы романтической эстетики рассматривались сквозь призму отмеченных выше спе­цифических для Р. исходных посылок. В дальнейшем рус. Р. акцентировал осн. внимание на нации как на исходном принципе философствования, что проявилось, в частно­сти, в философских концепциях славянофилов и почвен­ников.

Соч.: Галич А. И. Опыт науки изящного. Спб., 1825; Сред­ний-Камашев И. Н. О различных мнениях об изящном. м., 1829; Кронеберг И. Я. Амалтея. Харьков, 1825; Одоевский В. Ф. Рус­ские ночи. Л., 1975; Веневитинов Д. В. Стихотворения. Проза. М., 1980; Бестужев-Марлинский А. А. Соч.: В 2 т. м., 1958.

Лит.: Замотин И. И. Романтизм двадцатых годов XIX сто­летия в русской литературе. Спб., 1911; История романтизма в русской литератур». м., 1979. Т. 1-2; На путях к романтизму. Л., 1984; Проблемы романтизма. м., 1971. Вып. -2;Абрамов А. И. Романтизм // История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3.

А. И. Абрамов

«РОССИЯ И ЕВРОПА. Взгляд на культурные и полити­ческие отношения славянского мира к германо-романс­кому» - историософский труд Данилевского. Впервые опубликован в журн. «Заря» (1869), а в 1871 г. - отдельной книгой. Если 1-е его изд. (1871) реализовывалось в тече­ние ок. 15 лет, то 2-е (1888) - менее чем за год. Последую­щие издания: 1889,1895 гг. После этого почти вековой пе­рерыв. «Р. и Е.» была опубликована в 1991 (с сокращени­ями) и в 1995 гг.; в последние годы также выдержала не­сколько изданий. Кн. Данилевского обрела известность не только в России, но и в Европе (фр. изд. - 1890 г., нем. -1920 г., англ. - 1966 г.). Названная Страховым «катехизи­сом или кодексом славянофильства», в концентрирован­ном виде выразившем всю силу «славянофильской идеи», «Р. и Е.», по его словам, «книга совершенно самобытная.

отнюдь не порожденная ранним славянофильством в тес­ном, литературно-историческом смысле этого слова». Это оригинальное произв., ставящее новые цели и достигаю­щее новых результатов, в к-ром «славянофильские поло­жения содержатся как частный случай». Данилевский не был простым популяризатором учения славянофилов. Зна­чение его книги состоит прежде всего в том, что в ней осн. положения философии славянофильства преобразованы в теорию культурно-исторических типов. Предпосылки этой теории обозначились еще у А. С. Хомякова. Именно культурно-исторические типы, а не все человечество - дей­ствительный объект истории. Жизненные циклы, к-рые они проходят в своем развитии, во многом аналогичные осн. периодам жизни любого организма живой природы, в «Р. и Е.» были положены автором в основу мирового истори­ческого процесса. Это первое в рус. философии осмысле­ние исторического процесса с т. зр. цивилизационного под­хода, отрицающего единую линию развития человечества. Формулируя идею приоритета национального над об­щечеловеческим, Данилевский отнюдь не является апо­логетом национализма. По его мнению, господство к.-л. одного культурно-исторического типа неизбежно ведет к утрате разнообразия. Именно в этом контексте следу­ет понимать его важный тезис о ложном превосходстве германо-романского типа и о том, что Европа враждебна России. В «Р. и Е.» обосновывается идея государственного объединения всех славян путем образования всеславянс­кой федерации от Адриатического моря до Тихого океана и развития на этой основе всеславянской цивилизации, в к-рой России должна принадлежать ведущая роль. В этом, по Данилевскому, заключается единственно верное реше­ние Вост. вопроса, к-рый у него не сводится к борьбе Евро­пы с Азией, как, напр., полагал С. М. Соловьев. Непреходя­щий научный интерес представляет в книге постановка и решение проблемы взаимовлияния различных цивилиза­ций. Цикличность и линейность их развития в кн. «Р. и Е.» часто выступают как антиномии, обогащающие теорию культурно-исторических типов. Считая православие един­ственно истинной религией, мыслитель между тем ставит под сомнение возможность замены всеславянской циви­лизацией, основывающейся на православии, к.-л. иной ци­вилизации. Автор «Р. и Е.» выдвинул идеи, ценность к-рых сохраняется в наст. вр. Он предостерегал от надвигающей­ся угрозы денационализации культуры, навязывания Запа­дом всему миру одного-единственного пути цивилизаци­онного развития, собственных духовных ценностей, выда­ваемых за общечеловеческие. Книга Данилевского призы­вает к тому, чтобы Россия отказалась от подражательства и сохранила свою самостоятельность и самобытность. Ли­шая Запад статуса единственного носителя общечелове­ческих ценностей, «Р. и Е.» была направлена против разно­го рода европоцентристских теорий не только в Европе, но и в России. Это, конечно, породило дискуссию вокруг кни­ги Данилевского, в к-рой приняли участие мн. отечествен­ные мыслители. Страхов, К. Н. Леонтьев, Розанов, К. Н. Бестужев-Рюмин и др. в целом позитивно встретили «Р. и Е.». В. С. Соловьев, Михайловский, Кареев, налротив, от­неслись к ней весьма критично. Особенно острой была многолетняя дискуссия на страницах периодических изда­ний между Страховым и Соловьевым.

Соч.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на куль­турные и политические отношения славянского мира к герма­но-романскому. М, 2003.

Лит.: Бажов С. И. Философия истории Н. Я. Данилевского. М., 1997; Балуев Б. П. Споры о судьбах России: Н. Я. Данилев­ский и его книга «Россия и Европа». Тверь, 2001;/7>>шкын С. Н. Историософия русского консерватизма XIX века. Н. Новго­род, 1998; Султанов К. В. Социальная философия Н. Я. Дани­левского: конфликт интерпретаций. Спб., 2001.

С. Н. Пушкин

РУБИНШТЕЙН Моисей Матвеевич (15(27).06.1878, Мос­ква - 3.04.1953, Москва) - философ, психолог, педагог. В 1905 г. окончил философское отд. Фрейбургского ун-та. В 1912 г. - приват-доцент, с 1918-го - проф. Московского ун-та. Читал лекции по философии и психологии в ун-те Шанявского и на Высших женских курсах. Организатор и первый ректор Восточно-Сибирского ун-та в Иркутс­ке (1918-1 920). С 1923 г. вел преподавательскую работу в вузах Москвы. В 1943-1951 гг. - проф. кафедры психоло­гии в Московском государственном педагогическом ин-те им. В. И. Ленина. Философию Р. понимал как учение о мире в широком смысле слова. Это есть миросозерца­ние, охватывающее все вопросы личности в их живой, конкретной полноте - как относящиеся к тому, что есть, так и к тому, что должно быть. Центральное место в фи­лософском учении занимает жизнепонимание, к-рое означает отказ от идеала чистого созерцания или умоз­рения, от философствования ради него самого. Умозре­ние жизненно необходимо, но оно не самоцель. Исторический «грех» философии заключается в том, что средство - умозрение - обратили в цель, в фетиш, побу­дивший философов оторваться от живых запросов жиз­ни. Для философии же есть только один истинный путь -это мудрость, учение о мире и жизни во всей их широте. Несомненный интерес представляют суждения Р. о «спе­цифике» рус. философии, высказанные им в статьях «Философия и общественная жизнь в России» (Русская мысль. 1909. Март) и «Очерк конкретного спиритуализ­ма Л. М. Лопатина» (Логос. 1911/12). В последней он отметил, в частности, что интересы самобытной фило­софской мысли не требуют разрыва с зап. философией, как считают нек-рые приверженцы «русской филосо­фии». Связь с классической философией Германии, Франции, Англии является, по мнению Р., надежным за­логом «самостоятельного сотрудничества России в твор­честве философской мысли».

Соч.: Идея личности, как основа мировоззрения. М., 1909; Очерк педагогической псхологии в связи с общей педагогикой. 4-е изд. М., 1920; История педагогических идей в ее основных чертах. 3-е изд. Иркутск, 1922; Проблема «Я», как исходный пункт философии // Сб. трудов профессоров и преподавателей Иркутского ун-та. Иркутск, 1923. Вып. 5; Половое воспитание сточки зрения культуры. М., 1926; О смысле жизни. Ч. 1. Л., 1927; Ч. 2: Философия человека. Л., 1927.

Л и т.: Никольская А. А. Некоторые аспекты научного твор­чества. М. М. Рубинштейна // Вопросы психологии. М., 1978. №5.

В. В. Ванчугов

РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович (6( 18).06.1889, Одес­са - 11.01.1960, Москва) - психолог и философ. Получив высшее философско-психологическое образование в Гер­мании и защитив докторскую диссертацию по филосо­фии в Марбурге («Исследование проблемы метода», на нем. языке, 1913), Р. преподавал логику, философию и пси­хологию в гимназиях Одессы. В 1921 г. был избран проф. кафедры психологии Новороссийского (Одесского) ун-та. В 1930 г. стал заведующим кафедрой психологии Ленин­градского педагогического ин-та им. Герцена, с 1942 г. -зав. кафедрой психологии Московского ун-та и директо­ром Ин-та психологии Академии педагогических наук, а с 1945 г. - зав. сектором психологии и зам. директора Ин-та философии АН СССР, но в кон. 40-х гг. лишился этих и всех др. постов (по обвинению в космополитизме и идейных ошибках в психологической теории). В 1956 г. восстанов­лен в должности зав. сектором психологии Ин-та филосо­фии. Главные принципы психологического исследования, согласно Р., исходят из философских оснований теории субъекта и заключаются в единстве сознания и деятель­ности, в соответствии с к-рым человек и его психика фор­мируются и проявляются в деятельности (изначально прак­тической), и детерминизме, в соответствии с к-рым вне­шние причины действуют через внутренние условия. На основе этих принципов Р. создал философски-психоло­гическую концепцию человека и его психики, теорию мышления как деятельности и как процесса. С опорой на нее он исследовал и такие категории, как бытие (несводи­мое к категориям объекта и материи), а также системное и иерархизированное соотношение категорий: бытие; субъект и объект; субъективное и объективное; деятель­ность, поведение и созерцание; материальное и идеаль­ное; природное и социальное; психическое и физиологи­ческое. Субъект, по Р., - это основание связи сознания и деятельности, но, как таковой, он формируется в объек­тивировании, в процессе перехода в объект. При этом диалектика объективирования и субъективирования — это не саморазвертывание сущности субъекта, а его практи­ческая деятельность; сознание же включает в качестве осн. момента соотнесение индивида как его носителя с др. людьми, с продуктами их прошлой и даже будущей дея­тельности. Р. писал: «Всякое психическое явление - это функция, выражение жизни индивида, свидетельство или показание о ней и вместе с тем рефлексия на объективное бытие, отражение его» (Основы общей психологии. М., 1946. С. 412). Согласно Р., психические явления развиваются в процессе эволюции органического мира, но главное - в ходе исторического развития человечества, выражаю­щегося и в индивидуальной жизни человека. В учении о человеке Р. считал, что через личность выявляется не толь­ко связь сознания и деятельности, но и организация всех психических процессов, качеств и свойств; она обладает и особым измерением процесса своего развития (и саморазвития) в форме жизненного пути. При объясне­нии психических явлений личность выступает как целост­ная система внутренних условий, через к-рые преломля­ются все внешние воздействия. Тем самым, по мысли Р., детерминизм предстает как историзм, характеризуя об­щее, особенное и единичное в развитии личности. «Все в психологии формирующейся личности так или иначе внешне обусловлено, но ничто в ее развитии не выводи­мо непосредственно из внешних условий. Законы внеш­не обусловленного развития личности - это внутренние законы. Из этого должно исходить подлинное решение проблем развития и обучения, развития и воспитания» (Проблемы общей психологии. М., 1973. С. 251). Для пони­мания учения Р. о человеке, об активности как модусе субъекта, личности большое значение имеет вышедшая уже после его смерти работа «Человек и мир». Тезисы Р. о том, что человек и его психика формируются и выявля­ются через практическую деятельность, во взаимосвязи с др. людьми, что их проявления характеризуются особен­ностями различных видов деятельности - трудовой, игро­вой, обучающей, - имеют общефилософский смысл. Особо значим анализ им такого качества деятельности, как ее социальность, осуществляемость через субъекта различной степени общности - личности, группы, всего об-ва. В учение о мышлении вошли мн. положения Р. о предметности деятельности, а не только ее символичес­ком и оперантно-поведенческом характере. Для социоло­гии важны его идеи о многослойности личности: нали­чии у нее общих с др. психических свойств или чувств и ощущений; индивидуализированных социопсихических характеристик, напр., мотивации; социально-обусловли­ваемых свойств. Р. доказывал возможность объективного изучения психики как субъективного феномена, т. е. при­надлежащего человеку как субъекту, тем самым он рас­ширял горизонты научного познания в целом, преодоле­вая установку редукционизма, согласно к-рому объек­тивному изучению подвержено лишь материальное. Ис­следуя проблему свободы, Р. видел ее суть в самоопределении субъекта по отношению к действитель­ности, к-рое является необходимым звеном в обуслов­ленности действия. Благодаря сознанию человек может предусмотреть последствия своих действий; в силу этого действительность, еще нереализованная, определяет дей­ствия, посредством к-рых она реализуется. «Это обраще­ние обычной зависимости - центральный феномен со­знания в его соотношении со свободой, с ним непосред­ственно и связана свобода человека» (Бытие и сознание. М., 1957. С. 284). Р. трактовал также свободу как достиже­ние и удержание нравственных позиций в противоре­чащих этому условиях. Тем самым свобода - вектор жиз­недеятельности личности, ориентирующий на ее нрав­ственное совершенствование и одновременно на ее спо­собность изменять соотношение добра и зла в окружающем мире. Такая свобода, по Р., достигается не умозрительным путем, не психологической самонастрой­кой, а организованной субъектом деятельностью.

С о ч.: Основы психологии. М., 1935; Основы общей психо­логии. М., 1940, 1946, 1989; О мышлении и путях его исследо­вания. М, 1988; Человек и мир. М., 1997; Избр. философско-психологические труды. М., 1997.

Л и т.: Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки. Вос­поминания. Материалы. М., 1989; Абульханова-Славская К. А., Брушлинский А. В. Философско-психологическая концепция С. Л. Рубинштейна. М., 1989; Payne Т. R. S. S. Rubinstein and Philosophical Foundations of Soviet Psychology. Dadrecht, 1968.

И. E. Задорожнюк

РУССКАЯ ИДЕЯ - философский термин, введенный В. С. Соловьевым в 1887-1888 гг. Широко использовался рус. философами в кон. XIX и XX в. (Е. Н. Трубецкой, Розанов, В. И. Иванов, Франк, Федотов, И. А. Ильин, Бер­дяев и др.) для интерпретации рус. самосознания, культу­ры, национальной и мировой судьбы России, ее христи­анского наследия и будущности, путей соединения наро­дов и преображения человечества. Общий замысел Р. и. Соловьева относится к тому периоду его творчества, ког­да он испытал разочарование в своих первоначальных на­деждах (близких к славянофильству) на рус. народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрож­дения для всего христианского мира. Соловьев вынаши­вал начиная с 1883 г. учение о вселенской церкви. В 1888 г. в Париже, в салоне кн. Сайн-Витгенштейн, он прочел док­лад «Русская идея», к-рый был посвящен вопросу «о смысле существования России во всемирной истории» (на рус. языке опубликован лишь в 1909 г. в журн. «Воп­росы философии и психологии»). По Соловьеву, ни го­сударство, ни об-во, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа Р. и.; все члены этой «социальной троицы» внутренне связаны между собой и в то же время «безусловно свободны». Сущность Р. и. совпадает с хрис­тианским преображением жизни, построением ее на на­чалах истины, добра и красоты. Для Р. и., считал Соловь­ев, несостоятельно подчеркивание любой односторонней этнической ориентации, в т. ч. вытекавшей из панславиз­ма (в этом он был близок к К. Н. Леонтьеву). Надежда на то, что в единении славянства могло бы участвовать пра­вославие, высказанная некогда Крижаничем, ныне несо­стоятельна. Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для России точках центра Европы (Польша) и ее юга (Хорватия) славяне исповедуют като­личество. Отсюда призыв Соловьева к вост.-зап. единству в рамках учения о всемирной теократии. Соловьевская формулировка Р. и. соответствовала всему строю его фи­лософии всеединства и наряду с идеей Достоевского о «всемирной отзывчивости» рус. души сыграла важную роль в развитии рус. философии, послужила обоснова­нием культурного подъема в России нач. XX в. Ближайший последователь Соловьева, Е. Н. Трубецкой, был также против отождествления национальной идеи с мессианиз­мом. В ст. «Старый и новый национальный мессианизм» (1912) он писал, что каждая нация и культура имеют свои индивидуальные особенности («природный язык»). Но кроме них существует всеобщее достояние человечества, универсальный «огненный язык», доступный «величай­шим проповедникам, творцам искусства и мыслителям». Христианский корень, по Трубецкому, всегда первичнее «ствола или ветвей» дерева-человечества, а миссия Рос­сии - отнюдь не «объединение всего христианского мира», а реализация «только одной необходимой особен­ности среди христианства». Р. и., по определению Вяч. Иванова, не заключает в себе никакого «национального фатализма» или «народного эгоизма», являясь «само­определением собирательной народной души... во имя свершения вселенского». Соединение «родного и вселен­ского» в понимании Иванова и есть идея христианского универсализма, разворачивающаяся во всемирной исто­рии и придающая ей определенный религиозный смысл

(«О русской идее», 1909). В 10-е гг. XX в. окончательно сложился классический жанр Р. и., к-рому посвятили свои соч. мн. рус. мыслители. Ему свойственна особая образ­ность, не связанная с выработкой к.-л. однозначного «на­учного» определения Р. и. Особенно ярок вклад Розано­ва, с его литературно-философской стилистикой «Уеди­ненного» (1912), «Опавших листьев» (1913,1915), «Апока­липсиса нашего времени» (1917-1918). Розанов передавал огромное разнообразие оттенков рус. души, ее противо­речивых состояний, переводил традиционное сопостав­ление «Россия - Запад» из сферы высоких абстракций на уровень православно-бытовой, семейный. В соч. Роза­нова, особенно пред- и послеоктябрьских, звучит крити­ка христианского универсализма Соловьева и его после­дователей, создававших в литературе и философии образ «русского всечеловека», болевшего душою за весь мир, но мало думавшего о России: «...Мы все время боролись под знаком европеизма, избегая всякой национальной окраски, считая эту национальную окраску односторон­ностью, суеверием, затхлостью, отсталостью» (Черный огонь. 1917 год // Мимолетное. М., 1994. С. 406). Револю­ция, к-рая была воспринята Розановым как наказание для России за грехи народа и интеллигенции, как «апокалип­сис нашего времени», сторонниками евразийства, на­против, оценивалась как преимущество особого рода. Ибо она, с одной стороны, есть логическое завершение эпохи европеизации Петра Великого, а с др. - свидетельство «об отделении, противопоставлении русской судьбы - судь­бам Европы» (На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин, 1922. С. 18). По мнению Карсавина, Р. и., понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпрети­рована более узко и определенно - как конкретизация «субъекта русской культуры и государственности» (Вос­ток, Запад и русская идея. Пг., 1922). Евразийцы выступили инициаторами создания нового полидисциплинарного учения - «россиеведения», соединяющего усилия фило­софов, обществоведов, естествоиспытателей (Евразийс­кий сборник. Политика. Философия. Россиеведение. 1929. Кн. 6). Здесь Р. и. получила более конкретное и много­стороннее - культурологическое, этногеографическое и «теософское» (термин евразийцев) - обоснование: «Та культура, которой всегда жил русский народ... представ­ляет из себя совершенно особую величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо более широкую груп­пу культур или культурную зону» (Исход к Востоку. Пред­чувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921. С. 96). Основатель евразийства//. С. Трубецкой под­черкивал плодотворность для России «экономического западничества», т. е. следования зап. экономической мо­дели, и одновременно осуждал «космополитизм» и «ин­тернационализм» как неприемлемые для России формы ложного «стремления к общечеловеческой культуре». Конкретизация Р. и. у евразийцев сочеталась и с ее расши­рением за счет включения трудноопределимого «туранс-кого элемента». В связи с этим Бердяев называл евразийцев скорее сторонниками «татарско-чингисхановской идеи», чем «русских духовных упований». Нек-рые евразийцы полагали, что усиление самобытности и растущее духов­ное отмежевание России от Европы каким-то чудесным образом будет воплощено в постепенной эволюции со­ветской системы в сторону рус. национализма (эти уто­пические надежды, очевидно, были вызваны своеобраз­но истолкованным нэпом). Рус. зарубежье справедливо относило евразийцев к представителям «пореволюцион­ного сознания» (Бердяев, Федотов и др.). И. А. Ильин, крупнейший теоретик линии государственников в Р. и., не примыкал к «утопическому этатизму» евразийцев, счи­тая и Февраль и Октябрь катастрофами для традиционной российской государственности - монархии. Главной це­лью Ильина была реабилитация ценностей консерватиз­ма и обоснование рус. национализма и патриотизма, по­нятых, однако, не как политико-идеологические, а как ду­ховно-культурные явления. Ильин дал широкое истолко­вание Р. и. как своеобразной квинтэссенции рус. духовности, утверждая, что ее сущностные черты фор­мировались в процессе многовекового творчества наро­да и в этом смысле «возраст русской идеи есть возраст самой России». Не вступая в прямую полемику с Досто­евским и Соловьевым, Ильин тем не менее вполне опре­деленно высказался против «христианского интернацио­нализма», понимающего русских как «какой-то особый «вселенский» народ, который призван не к созданию сво­ей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур» (Путь духовного обновления // Путь кочевидности. М., 1993. С. 244). Общечеловеческое - хри­стианское сознание, по Ильину, может быть найдено от­нюдь не средствами «интернационализма» и «антинаци­онализма», а через углубление своего «духовно-нацио­нального лона» до того уровня, где «живет духовность, внятная всем векам и народам» (Там же. С. 245). Завер­шением классического жанра Р. и. стала кн. Бердяева «Рус­ская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» (Париж, 1946). (Завершение здесь обо­значается с известной степенью приближения, не в хро­нологическом смысле, т. к. ряд выразителей этого жанра продолжали свое творчество и после Бердяева, в т. ч. Иль­ин, Франк, Федотов и др., не внося в него, однако, к.-л. концептуальных новых положений по сравнению с соб­ственными ранее обозначенными позициями.) Бердяев, по существу, выразил несогласие с Р. и. Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения Р. и., Бердяев в то же время отчетливо заявил о существова­нии собственных национальных, духовно-метафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли: «Русская мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа» (О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 266). В книге, по сути дела, речь идет о специфике рус. пути цивилизационного и культурного развития. Бер­дяев убедился в том, что зап. культура завершила, идейно и логически, гуманистическую стадию своего существо­вания. Далее гуманизм устремляется или вверх, к Цар­ству Божию, или вниз, к царству антихриста. Россия же так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной логикой, «секулярной серединностью». «Рус­ские, - по Бердяеву, - или нигилисты, или апокалиптики».

Нигилизм в лице большевизма восторжествовал в Рос­сии, но именно в силу радикализма рус. духа большевики оказались ближе к народу, чем либеральные интеллиген­ты. Отсюда большевизм есть рус. судьба, ее часть. Упова­ния на его свержение - тот же материализм, т. к. по-насто­ящему коммунизм должен быть побежден не материаль­но, а духовно, медленным процессом религиозного по­каяния и возрождения. Последнее начнется не в попятном направлении, в смысле возвращения к гуманизму, утверждавшемуся, но не состоявшемуся в России. Нуж­но движение вперед, к эпохе Святого Духа, к новой ком-мюнотарности (общественности). Характерным и новым качеством бердяевского анализа метафизики рус. нацио­нального духа было восприятие рус. интеллектуальной истории как целостности, без изъятий и искусственных перерывов ее органического развития. В 10 гл. своей «Рус­ской идеи» Бердяев вместил и Петра I, и декабристов с Радищевым, Белинского и Пушкина, Достоевского и Гоголя, славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена, Розанова, Чернышевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и Бакунина, Михайловского, Леонтьева, Федорова, культурное возрождение нач. XX в. Конечно, Бердяев во многом субъективен, и его оценки отражают собственные метафизические вкусы и пристрастия. Но все указанные фигуры суть элементы Р. и., к-рые не мо­гут быть выброшены из ее органического состава. Работа Бердяева, так же как и в свое время одноименное соч. Соловьева, несомненно, стала новаторской. Это было пер­вое после 2-й мировой войны обобщающее произв., це­ликом посвященное анализу истории рус. мысли. Моно­графическая «История русской философии» Зеньковского появилась позже и не сразу могла быть адаптирова­на к уровню зап. читателя, практически не знакомого с азами рус. философской культуры. Более популярная кн. Бердяева уже в 1947 г. появилась в англ. переводе и стала настоящей сенсацией, руководством по изучению Рос­сии для всех послевоенных поколений зап. ученых. Она имела многочисленных подражателей. Значительной ча­стью зап., а впоследствии и российских историков и пуб­лицистов кн. Бердяева была воспринята как своего рода «приглашение к субъективизму» в оценке рус. мысли, в т. ч. и Р. и. Параллели, образы и сравнения, имевшие в контек­сте книги специфическую метафизическую нагрузку, нек-рыми авторами стали пониматься буквально, превращаться в сциентистские политологические или футурологические конструкции, не соответствующие подлинному историографическому объему понятия «Р. и.». Религиозная философема «Р. и.» несет на себе печать своеобразия метафизического духа ее классических раз­работчиков - от Соловьева до Бердяева и И. Ильина и отражает более чем столетний опыт философских дискус­сий вокруг нее, не прекращающихся и поныне.

Л и т.: Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Кри­тика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955; О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Лосский Н. О. Характер русского народа // Лосский Н. О. Условия абсолют­ного добра. М., 1991; Русская идея. М., 1992; Русская идея и современность. М., 1992; Бессонов Б. Русская идея, мифы и реальность. М., 1993; Россия между Европой и Азией: Ев­разийский соблазн. М„ 1993; Сербиненко В. В. Владимир Со­ловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994; Ванчугов В. Очерк истории философии «самобытно-русской». М., 1994; Н. А. Бер­дяев: pro et contra. Антология. Спб., 1994. Кн. 1; Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995; 2003; Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека/Пер. с фр. Спб., 2006; BillingtonJ. М. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. N. Y., 1966.

M. А. Маслин

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ - органическая часть всеоб­щей истории философии, являющаяся специфическим отображением многовековой истории развития рус. са­мосознания, выраженная в идеях, взглядах и концепциях, отражающих национально-своеобразное осмысление универсальных философских проблем. Следует различать объективное существование рус. философской мысли, подтверждаемое источниками и восходящее к XI в., и ее научное описание, насчитывающее немногим более 150 лет (см.: Историография рус. философии). Этот временной разрыв породил особое разнообразие мнений о Р. ф., обусловленных различными мотивациями: методологи­ческими, идеологическими, ценностными и др. Своеоб­разие Р. ф. в том, что она создавалась не только на рус. языке, но и на церковнославянском (XI-XVII вв.), лат. (XVIII в.), фр., англ., нем. (XIX-XX вв.), славянских язы­ках. Носителями ее идей выступали представители как рус, так и др. народов, связанных с Россией общностью исто­рических судеб, - грек Михаил Триволис (Максим Грек), хорват Крижанич, украинцы Сковорода и Феофан Про-копович, молдаванин Кантемир, евреи Гершензон, Шес­тов, Франк и др. Кроме того, Р. ф. формировалась не толь­ко на территории России, но и за ее пределами. Мн. рус. философы в силу разных обстоятельств, гл. обр. полити­ческих, покидали Россию и за рубежом создавали свои сочинения - Герцен, Огарев, М. А. Бакунин, Лавров, Бер­дяев, И. А. Ильин, Франк, Булгаков, Плеханов, Ленин и др. Цельное представление о Р. ф. может быть получено лишь в результате осмысления всей ее истории от Киевской Руси до наших дней. С т. зр. такого интегрального подхода выделяют следующие этапы в ее развитии: 1. Средневеко­вый период (XI-XVII вв.); 2. Философия Нового времени (XVIII в.); 3. Философия 1-й пол. XIX в.; 4. Философия 2-й пол. XIX в.; 5. Совр. Р. ф. (XX - нач. XXI в.). Возникнове­ние рус. философской мысли связано с христианизацией Руси, с ее приобщением к духовной культуре православ­ной Византии. После Крещения Руси в 988 г. на этапе сво­его становления рус. культура выступает как органичес­кая часть славянской православной культуры, на разви­тие к-рой большое влияние оказали славянские просвети­тели Кирилл и Мефодий. Весьма плодотворное воздействие на древнерус. мысль имело болгарское вли­яние X-XIII вв., при посредстве к-рого в Киевской Руси получили распространение такие богословские соч., как «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, «Сборник царя Симеона», известный на Руси как «Изборник 1073 г.», и др. (см. Философская мысль на Руси в XI-XVII вв.). Глав­ное внимание на Руси уделялось «внутренней филосо­фии», нацеленной на богопознание и спасение души и восходящей к учениям вост. отцов церкви. Высоким об­разцом древнерус. мысли является «Слово о законе и бла­годати» (сер. XI в.), принадлежавшее митрополиту Ила-риону. «Московский период» отечественной истории (XIV-XVII вв.) ознаменован собиранием и утверждени­ем Рус. государства во главе с Москвой, развитием наци­онального самосознания (идея монаха Филофея «Моск­ва - Третий Рим», XVI в.). В словах Филофея «два Рима пали <Рим и Константинополь>, а третий <Москва> сто­ит, а четвертому не бывать» не содержится никакой мыс­ли о каком-то особом превосходстве и мессианистском призвании рус. народа. Мессианизм Филофея был рели­гиозным, церковным, связанным со средневековым эсхатологизмом. Следует иметь в виду, что идея «вечного Рима» была чрезвычайно распространена в средневеко­вой Европе. Она была известна, помимо рус, и в лат., и в византийской версиях, а также во Франции, Испании, Сер­бии, Болгарии (Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эво­люция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998. С. 51-57). Историософский смысл был придан данной концепции лишь в XIX-XX вв. в работах Ключев­ского, Тютчева, В. С. Соловьева, Булгакова, Бердяева, Флоровского и др. Господство церкви в рус. культуре не исключало наличия противоречий и разногласий среди духовенства. В кон. XV - нач. XVI в. возник конфликт меж­ду иосифлянами и нестяжатетями. Иосифляне высту­пали за неукоснительную регламентацию церковной жиз­ни в соответствии с разработанным Иосифом Волоцким «Уставом», ратовали за сближение церкви с государствен­ной властью. Нестяжатели во главе с Нилом Сорским за­нимали противоположную позицию, выдвигая на первый план идею духовного подвига, сочетавшуюся с призы­вом к труду не во имя обогащения, а во имя спасения. Нестяжательство имело глубокие корни в народном со­знании, поскольку оно выступало защитником реально­го, а не показного благочестия. Великим нестяжателем был Сергий Радонежский, основатель Троицкого мона­стыря. Нестяжательскую позицию разделял Максим Грек, афонский ученый монах, прибывший на Русь для учас­тия в переводах и сверке богослужебных книг. Он был крупнейшим мыслителем московского периода, оставив­шим большое наследие, включающее св. 350 оригиналь­ных соч. и переводов. Максим Грек был знатоком антич­ной философии, включал в свои соч. мн. переводы ан­тичных авторов. Особо ценил он философию Платона, предвосхитив тем самым славянофилов и др. рус. религи­озных мыслителей, считавших, что в России философия идет от Платона, а на Западе от Аристотеля. Подъем Р. ф. на новый уровень, характеризующийся появлением про­фессиональной философии и философского образова­ния в России, связан с открытием Киево-Могилянской (1631) и Славяно-греко-латинской академий (1687), где 1 читались философские курсы. С кон. XVII - нач. XVIII в. I наступил новый этап в истории России. В XVIII в. Россия начинает испытывать вместе с Западом, можно сказать, синхронно влияние идей Просвещения. Однако назвать эту эпоху рус. истории «веком Просвещения» нет ос­нований. С одной стороны, в об-ве распространяются идеи новоевропейской рационалистической философии (Декарт, Локк, Гердер, Вольтер, Гельвеций, Гольбах и др.), с др. - происходит подъем православной богословско­философской мысли, представленной школой митропо­лита Платона. Публикуется осуществленный Паисием Ве-личковским перевод «Добротолюбия», сб. творений вост. отцов церкви, утверждаются традиции православного старчества, открывается знаменитый монастырь Оптина пустынь, куда совершали паломничество мн. рус. мыс­лители XIX в. В этот период происходит секуляризация, «обмирщение» культуры в целом, начинается становле­ние философствования светского типа. Философ-ские курсы читаются в ун-те при Петербургской академии наук (1724) и в Московском ун-те (1755). Впоследствии, в XIX в., университетское философское образование стало раз­виваться также в Казани, Харькове, Киеве, Одессе, Вар­шаве, Томске и Саратове. Университетская философия становится особой отраслью рус. философской культу­ры. Она сформировалась при решающей роли рус.-нем. связей и под влиянием философии Г. Лейбница и X. Воль­фа. В России работали в качестве проф. философии нем. ученые Шад, И. М. Шаден, Ф. X. Рейнгард, И. Ф. Буле и др. Модернизация России, осуществлявшаяся Петром I и Екатериной II, вызывала реакцию со стороны консерва­тивных идеологов дворянско-аристократической оппози­ции. Особенно яркую - в творчестве Щербатова, крити­ка просвещенного абсолютизма, автора острого памфле­та «О повреждении нравов в России». Значительное рас­пространение среди дворянства получили идеи европейского мистицизма. Соч. Ф. Парацельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена широко обсуждались в кругах рус. масонства, имевшего своих представителей практически во всех известных дво­рянских фамилиях (А. Ф. Лабзин, Лопухин, П. И. Голени-щев-Кутузов, М. М. Херасков, И. Н. Болтин, А. П. Сумаро­ков и др.). Мыслителем, олицетворяющим переходный характер Р. ф. XVIII в., является Сковорода, творчество к-рого вместило в себя 2 типа философской культуры - тра­диционный, восходящий к самым ранним проявлениям Р. ф., и светский, обращенный к мирским, нецерковным темам и проблемам. Он создал своеобразную нравствен­но-антропологическую философию жизни, подчеркива­ющую приоритет сердца, нравственного начала в челове­ке и об-ве, пронизанную идеями любви, милосердия и сострадания. Идеи Сковороды, ставшие по-настоящему известными лишь в XX в., более чем через столетие после его смерти в различных вариациях и как бы независимо от их источника многократно воспроизводились в Р. ф. и в XIX, и в XX вв. (см. Сердца метафизика). Это указывает на внутреннее единство Р. ф., иллюстрирует ее особен­ность, открытую Эрном: «Русские мыслители, очень час­то разделенные большими промежутками времени и не­знанием друг друга, перекликаются между собой и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают один другого» (Соч. М., 1991.С. 98). Характерную для Р. ф. «перекличку идей» не следует понимать, однако, в узком смысле, как перманентно присущее ей воспроизведение фиксированного одного и того же круга проблем на про­тяжении всей ее истории. Подобным образом интерпре­тируется порой концепция Зеньковского, содержащаяся в его «Истории русской философии». Однако наличие в Р. ф. таких черт, как антропоцентризм, историософичность (нацеленность на осмысление истории) и повышенный интерес к социальной проблематике, вовсе не означает, что все рус. философы занимались гл. обр. только этими особо выделенными Зеньковским проблемами. Сковоро­да, напр., вовсе не интересовался историософской про­блематикой. Равным образом нацеленность Р. ф. на онто­логию, философское осмысление бытия вовсе не означа­ет игнорирование рус. мыслью проблем логики (см. Ло­гическая мысль в России) и теории познания. Не случайно «История русской философии» Н. О. Лосско-го, напротив, отдает предпочтение гносеологической про­блематике в Р. ф. Своеобразие переходного характера Р. ф. XVIII в. наглядно иллюстрируется поразительным со­вмещением в творчестве ряда мыслителей (Новиков и др.) разнородных мировоззренческих тенденций. Основате­лем светского философского образования в России явил­ся Ломоносов. Он подготовил плеяду ученых, способство­вавших развитию естествознания и философии в России, предложил вести преподавание в Московском ун-те на 3 ф-тах: юридическом, медицинском и философском. Фи­лософские идеи европейского Просвещения XVIII в. на­шли отражение в творчестве Радищева. Получив обра­зование в Лейпцигском ун-те, он был хорошо знаком с трудами нем. просветителей Гердера и Лейбница. Однако политическая философия Радищева сформировалась на основе анализа рус. жизни. Задолго до О. Тьерри и ро­мантической школы фр. историков, обратившихся к на­родной жизни фр. об-ва, сосредоточенной в истории «тре­тьего сословия», Радищев в центр отечественной исто­рии поставил «народ преславный», наделенный «муже­ством богоподобным», народ, перед к-рым «ниц падут цари и царства». Понятие «человек» - центральная кате­гория в его философии. Преимущественно в «человечес­ком измерении» рассматривал он проблемы бытия и со­знания, природы и об-ва. В духе идей Просвещения напи­сана кн. Вяземского «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», опубликованная на нем. языке в Германии (1790) и получившая высокую оценку в нем. печати. XIX век открывает новый этап в развитии Р. ф. Возрастает роль профессиональной философской мыс­ли. Число персоналий, имеющих отношение к универси­тетской философии, составляло более 500 (см.: Пустар-наков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. Спб., 2003. С. 281-745). В XIX в. в России существовали различные идейные тече­ния (славянофильство, западничество, народничество, почвенничество и др.). Они являлись философскими лишь отчасти, т. к. включали в себя значительный слой нефило­софской - богословской, исторической, социально-поли­тической, экономической и др. проблематики. Идейные течения имели больший общественный резонанс по срав­нению с университетской и духовно-академической фи­лософией. Это было замечено Белинским: «Журнал важ­нее кафедры». Ун-ты и ученые стояли за автономию ака­демической жизни, но действия правительства в области высшего образования и науки, напротив, были охрани­тельными в смысле защиты от «революционной заразы» из Европы. Отсюда - правительственные притеснения, ограничения преподавания философии в ун-тах, особен­но после европейских революций 1848 г. Работы, не про­ходившие цензуры, публиковались за рубежом, напр. соч. A. С. Хомякова и В. С. Соловьева. Более благополучной была судьба духовно-академической философии, посколь­ку чтение философских курсов в духовных академиях Москвы, Казани, Киева и Санкт-Петербурга не прерыва­лось (в отличие от ун-тов). Первое описание истории Р. ф. принадлежало перу архимандрита Гавриила (1840). Го-гоцкий опубликовал первые в России философские лек­сиконы и словари; первые рус. учебники по философии были написаны Сидонским, В. Н. Карповым, Кудрявце­вым-Платоновым, первым переводчиком Платона на рус. язык был Карпов. Наиболее известными идейными тече­ниями 30^10-х гг. были западничество и славянофильство. Славянофилы (Киреевский, А. С. Хомяков, Самарин, К. С. и И. С. Аксаковы) акцентировали внимание на нацио­нальном своеобразии России, западники больше тяготе­ли к восприятию опыта Европы. Славянофилов объеди­няла приверженность к христианской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу православной культуры, западничество же характеризовалось привер­женностью к секулярным воззрениям и идеям западноев­ропейской философии. Однако и те, и др. страстно жела­ли процветания своей родине, поэтому их спор назван «спором двух различных видов одного и того же русско­го патриотизма» (Анненков). Центром славянофильства стала Москва, а его приверженцами - выпускники Мос­ковского ун-та. Родоначальниками этого идейного тече­ния были Хомяков и Киреевский. Его представители, на­зывавшие себя «московским» или «православным» на­правлением (в противоположность «петербургскому»), получили публицистическую «кличку» славянофилы, зак­репившуюся в ходе журнальных дискуссий 40-х гг. и с той поры вошедшую в общее употребление. Среди славяно­филов существовало «разделение труда»: Киреевский за­нимался собственно философией, Хомяков - богослови­ем и философией истории, Самарин - крестьянским воп­росом, К. С. Аксаков - социально-философской пробле­матикой и т. д. Славянофильство - своеобразный синтез философских, исторических, богословских, экономичес­ких, эстетических, филологических, этнологических, гео­графических знаний. Теоретическим ядром этого синте­за стала специфически истолкованная «христианская фи­лософия», к-рая по праву считается крупным направле­нием оригинальной Р. ф., оказавшим заметное влияние на концепции Данилевского и К. Н. Леонтьева, систему

B. С. Соловьева, философские построения Булгакова, Франка, Бердяева и др. Хомяков стал первым в России светским богословом, по-новому с философской т. зр. трактовавшим основы православного вероучения. Цент­ральное понятие Хомякова - соборность, впоследствии использовавшееся мн. рус. религиозными философами и вошедшее без перевода в европейские языки (sobornost). Подтверждением живого единства Р. ф. является неоднок­ратное своеобразное повторение в России ходов мысли Чаадаева, основателя рус. историософии XIX в. После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем в 1848 г. Чаадаев изменил свои первоначально западнические взгляды. «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества. «...Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад... - пишет он и далее замечает: - У нас другое начало цивилизации... Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам» (Поли, собр. соч. и избр. письма. М, 1991. Т. 2.С. 98). Для самых разных течений рус. мысли притягательной оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скры­тый, нереализованный потенциал и что социально-эко­номическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом. К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мыс­ли Чаадаева, писал даже о необходимости «подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она не повто­ряла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запа­да. Чернышевский и нек-рые др. рус. мыслители в извес­тном смысле разделяли т. зр. Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к соци­ализму. Др. доказательством существования внутренне­го единства Р. ф. является несомненное влияние идей на эстетический консерватизм К. Н. Леонтьева. Кри­тика Герценом мещанской потребительской цивилизации Запада, породившей мн. пороки, в т. ч. «веру в пантеизм всеобщей подачи голосов», оказала стимулирующее воз­действие на концепцию «триединого развития» Леонтье­ва (от первоначальной простоты к цветущей сложности и далее - к упростительному смешению). Одна из глав­ных идей Герцена, его рус. социализм, созвучна идей­ным исканиям Достоевского, переосмысленная им в 60-е гг. с позиций почвенничества как иной «русский соци­ализм», не атеистический и не коммунистический, а хри­стианский. По его словам, «социализм народа русского» в том, что «он верит, что спасется лишь в конце концов все­светным единением во имя Христово» (Поли. собр. соч. Т. 21. С. 19). Позднее, в XX в. идеи христианского социа­лизма были развиты в творчестве Булгакова, Свенцицкого, Степуна, Федотова и др. Идейно многообразным течением социалистической мысли (немарксистской) в России оказалось направление, связанное с рецепцией европейского утопического социализма, учениями Ж. Ж. Руссо, К. А. Сен-Симона, Ш. Фурье, Б. Бауэра, Е. Дюрин­га, П. Ж. Прудона, Ф. Лассаля и др. В его развитии форми­руется течение, восходящее к кружку петрашевцев, Белинскому, Чернышевскому, Добролюбову, Шечгунову и др. Продолжило эту традицию народничество, наиболее крупное идейное течение Р. ф., развивавшееся более 40 лет. Мн. идеи и концепции народников, особенно в области социальной и нравственной философии, получили , широкое признание (напр., теория Лаврова о долге ин­теллигенции перед народом). Народники одними из пер­вых в Европе показали, что социальная теория должна строиться на признании роли личности, на «борьбе за индивидуальность» (Михайловский), разработали ценно­стный подход к теории прогресса, показав, что движение к общественному идеалу определяется не степенью раз­витости экономической цивилизации, но уровнем нравственности, взаимной помощи и кооперации (Кропоткин). Крупные философские труды были созданы в XIX в. В. С. Соловьевым. В своем творчестве он решал мн. ключевые проблемы философии, охватывающие онтоло­гию, гносеологию, этику, эстетику, философию истории, социальную философию. Системность философии Со­ловьева - в ее замысле: «Не бегать от мира, а преобра­жать мир». Но, в отличие от Маркса, он понимал измене­ние мира не как его переустройство на новых, революци­онных основаниях, а как возвращение к основам христи­анского учения, идеям античности, софийной традиции (см. Софиология). При этом Соловьев активно использо­вал соч. зап. философов (Декарт, Спиноза, Кант, Шел­линг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман). Его филосо­фия является синтезом «подпочвы» Р. ф., восходящей к античному и христианскому Логосу, с западноевропейс­ким рационализмом Нового времени. Она особенно ярко выражает собой непрекращающийся со времен Сково­роды внутренний диалог между антично-христианским Логосом и новоевропейской рациональностью. Именно в этом содержательном диалоге, ставшем «внутренним вопросом» Р. ф., представители т. наз. религиозно-фило­софского возрождения нач. XX в. - Розанов, Булгаков, Флоренский, Эрн, Лосев и др. видели существенную ори­гинальность Р. ф. Наиболее значительные рус. мыслители в XX в. сами выступали также в роли историков Р. ф., со­здавая обобщающие соч., посвященные ее осмыслению, и рассматривая ее как свое «кровное дело», как предмет любви и национальной гордости (Зеньковский, Н. О. Лос­ский, Франк, Левицкий, Бердяев и др.). Вполне законо­мерным является появление концепций оригинальности Р. ф. именно в нач. XX в. Развитие отечественной культу­ры в этот период, по определению известного амер. ис­следователя России Дж. Биллингтона, было настоящим «культурным взрывом» и «изысканным пиршеством». Появляются различные неохристианские течения, среди к-рых выделяется «новое религиозное сознание», иници­ированное Мережковским и 3. Н. Гиппиус. К ним прим­кнули Бердяев, Розанов, Минский и др. В Петербурге в 1901-1903 гг. было организовано проведение Религиоз­но-философских собраний, на к-рых обсуждались темы духовной свободы, вопросы пола и брака, церковные дог­маты, проекты модернизации исторического христиан­ства и т. п. Большой оригинальностью отличается создан­ное Федоровым учение о преодолении смерти и воскре­шении, названное философией общего дела. Федоровс­кое учение, направленное на преодоление «небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира», было высоко оценено его современниками - Достоевским и В. С. Соловьевым, а затем и мн. видными деятелями рус. культуры - А. М. Горьким, Пришвиным, А. П. Платоно­вым, В. В. Маяковским, Брюсовым и др. Оно явилось су­щественным вкладом в мировую танатологию (иммортологию), т. е. в философскую разработку вопросов о смысле жизни и смерти. Тема оригинальности Р. ф. свя­зана также с философемой русской идеи, обоснованной Достоевским и В. С. Соловьевым. Ее проблематика, воп­реки нек-рым мнениям, вовсе не сводится к «философс­кому национализму». Жанр и философема рус. идеи не чужды «национальной самокритике», к-рая понималась как необходимая часть глубокого изучения и преображе­ния России. Об этом многократно образно писал яркий

сторонник русской идеи Розанов: «Сам я постоянно ру­гаю русских. Даже почти только и делаю, что ругаю их». Однако, по Розанову, «может быть, народ наш и плох, но он - наш, наш народ, и это решает все. От «своего» куда уйти? Вне своего - чужое. Самым этим словом решается все» (Уединенное. М., 1990. С. 48, 127). Одним из самых глубоких аналитиков проблемы национального своеоб­разия Р. ф. был Франк, разработавший концепцию «рус­ского мировоззрения», изложенную в работах, посвящен­ных философскому творчеству Пушкина, Достоевского, Тютчева, Гоголя, В. С. Соловьева и др. Как и Достоевс­кий, Франк считал символом рус. культуры творчество Пушкина. Его идея духовного «самостояния» человека, по Франку, - это не только вершина и цель творчества, самовыражения поэта, но и указание на то, что он был также «убежденным почвенником» и имел собственную «философию почвенности». Пушкинская «любовь к род­ному пепелищу, любовь к отеческим гробам» иллюст­рирует исконную онтологическую направленность Р. ф., т. е. ее коренную связь с родной жизнью. Беспрецедент­ные переломы российского бытия в XX в. не могли не отразиться и на состоянии философского сознания. В 1922 г. мн. известные философы и деятели культуры (Бердяев, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, Булгаков, Франк, Сорокин и др.) были высланы из Советской России. За рубежом они продолжали выступать как представители религиозной Р. ф., к-рую невозможно было развивать в условиях гоне­ний против религиозных деятелей, ггролеткультовских тен­денций в области культурной политики, идеологического диктата, не признававшего права на разномыслие даже внутри марксизма. Наиболее известным представителем Р. ф. за рубежом стал Бердяев. Большинство его сочине­ний переведено на осн. европейские, а также на нек-рые вост. языки. Он был одним из тревожных провозвестни­ков грядущей глобализации, критиком совр. культуры, ана­литиком всех главнейших явлений XX в. - капитализма и коммунизма, революций, мировых и гражданских войн. За рубежом Бердяев выступал как патриот, представи­тель рус. культуры, противник русофобии. Его перу при­надлежали глубокие исследования, посвященные мн. представителям рус. мысли. Большое значение имела его кн. «Русская идея» (1946), оказавшая влияние на фор­мирование интереса к России у нескольких поколений зап. исследователей. Недооценка роли и значения креп­кого государства как основы существования России, свойственная мн. рус. мыслителям до 1917г., сменилась в эмиграции на «государственнические» настроения. Крупным государственником-монархистом был И. А. Ильин. Он не являлся сторонником реставрации само­державия в его прежнем «дофевральском» состоянии, отстаивал идею «органической монархии», полагая, что сама рус. жизнь со временем выработает необходимую форму монархии. Демократия, считал он, вполне соче­таема с монархией, но формы демократии, пригодные для России, должны быть не импортированными, а при­сущими своей «органической демократии». Ильин выс­тупал за реабилитацию ценностей народного консерва­тизма, рус. национализма и патриотизма, понятых, од­нако, не как политико-идеологические, а как духовные явления. Будучи представителем философии права, Ильин дал глубокую трактовку феномена тоталитаризма, задол­го до X. Арендт, признанной на Западе классиком дан­ной темы. Анализ тоталитаризма Ильиным - философ­ский, а не политологический или социологический. Тота­литаризм определяется им как духовное подавление, как потеря «духовного достоинства народа». В отличие от Ильина, стоявшего на «дореволюционной» т. зр. и счи­тавшего, что вся рус. культура «нереволюционна и доре­волюционна», представители евразийства (Н. С. Трубец­кой, Савицкий, Флоровский, Сувчинский, Г. В. Вернадс­кий и др.) выступили в качестве выразителей «пореволю­ционного сознания». В противоположность тем мыслителям эмиграции, к-рые считали Октябрьскую ре­волюцию 1917 г. случайным явлением или «наказанием России за ее грехи», евразийцы доказывали ее закономер­ность. Октябрь знаменует собой завершение целого пе­риода в рус. истории, восходящего к началу европеиза­ции России в эпоху реформ Петра I. С одной стороны, это завершение европеизации России, а с др. - ее «выпаде­ние» из рамок европейского опыта. Это подтверждает, что Россия - особенная страна, органически соединив­шая в себе элементы Востока и Запада. В рамках евра­зийства был высказан ряд перспективных идей, имею­щих совр. значение. Это целостный подход к осмысле­нию рус. истории, без изъятий ее наиболее драматичес­ких периодов (нашествие Орды, рус. революция). Важным достижением была также мысль о необходи­мости комплексного полидисциплинарного изучения России как своеобразного евразийского типа цивилиза­ции и о создании новой теоретической дисциплины, к-рую евразийцы назвали россиеведением. Некоторое вре­мя после Октябрьской революции (до 1922 г.) филосо­фию в ун-тах продолжали преподавать старые кадры. Так, в Московском ун-те работали Бердяев, Челпанов, Ф. Ф. Бережков, И. А. Ильин, Вышеславцев. Высылка философов в 1922 г. заметно снизила качество препода­вания и изучения философии. Однако нет оснований утверждать, что философия в СССР (за исключением религиозно-философских течений) была полностью «по­давлена». Хотя в советский период и произошел суще­ственный разрыв с отечественными философскими тра­дициями и наблюдался нигилизм по отношению ко мно­гим (преимущественно религиозным) течениям рус. философской мысли, все же философия продолжала существовать и развиваться. В довоенный период фило­софская подготовка велась в Московском ин-те филосо­фии, литературы и истории (МИФЛИ). В 40-е гг. были воссозданы философские ф-ты в Московском и Ленинг­радском ун-тах, где велось достаточно обширное препо­давание истории философии, прежде всего философии античности, Средневековья и Нового времени. Начиная с 60-х гг. в СССР сложились новые философские дисцип­лины - философия науки, этика, эстетика, философская антропология и др. (см. Философия в советской и по­стсоветской России). В свое время даже эмигрантские историки философии -Зеньковский, Н. О. Лосский,Лковенко при всем критическом отношении к советской философии все же включили соответствующие разделы в свои работы по истории Р. ф. Характерно, что в 1931 г. в эмигрантском журн. «Путь» (№ 27) Бердяев опубликовал рецензию (в целом положительную) на кн. Асмуса «Очерки истории диалектики в новой философии» (1929). Р. ф. в советский период впервые стала предме­том университетского преподавания, однако судьба ее была сложной. Единственная в СССР кафедра истории Р. ф. в МГУ, образованная в 1943 г., в 1955 г. была пере­именована в кафедру истории философии народов СССР и просуществовала с таким названием до кон. 80-х гг. Целью создания данной дисциплины была демонстра­ция разнообразных «национальных по форме» философ­ских идей нерус. народов СССР, что отражало господ­ствовавшую тогда политику «двойных стандартов» по отношению к национальным культурам. Национальные элиты союзных и автономных республик получали пра­во легитимизировать в качестве философских и религиоз­ные, и социально-политические, и литературные, а также мифологические, в т. ч. бесписьменные, источники. К истолкованию Р. ф. применялась, напротив, процедура «зауживания», ограничивавшая ее содержание гл. обр. идеями, связанными с «освободительным движением», материализмом и социализмом (хотя отношение и к ним было весьма избирательным). В постсоветской России истолкование предметной области истории Р. ф. претер­пело существенные изменения. Прежние «зауживания» и ограничения ушли в прошлое, широкое распростра­нение получили плюралистические версии Р. ф., осно­ванные на различных объяснительных моделях.

Лит.: История философии Архимандрита Гавриила. 4.6. Казань, 1840; Эрн В. Ф. Григорий Савич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912; Шпет Г. Г. Очерк развития русской фило­софии; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Франкфурт-на-Майне, 1968; Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. 3-е изд. Спб., 2001; Ванчугов В. В. Очерк истории философии «самобытно-русской». М., 1994; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Русская философия. Малый энцик­лопедический словарь. М., 1995; Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003; Сербиненко В. В. История рус­ской философии XI-XIX вв. М., 1996; Громов М. Н. Струк­тура и типология русской средневековой философии. М., 1997; Он же. Русская философия // Новая философская энцикло­педия. М., 2003. Т. 3; Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. Спб., 2003; Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2002; Berlin I. Russian Thinkers. N.Y., 1979; Billington J.H. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. N.Y., 1966; Copleston F. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame; Indiana, 1986; Dahm H. Russische Philosophic: Tradition und Gegenwart. Koln,

. 1980; Dennes M. Husserl - Heidegger. Influence de leur oeuvre en Russie. P., 1998; Goerdt W. Russische Philosophie: Zugange und Durchblicke. Freiburg; Munchen, 1984; Masaryk Th. The Spirit of Russia: Studies in History, Literature and Philosophy. 2 vols.

( N.Y., 1955; Russian Philiosophy. Ill vols. (ed. By J.M. Edie, J.P. Scanlan, M.-B. Zeldin with the collaboration of G.L. Kline).

] Knoxville, 1976; Walicki A. A History of Russian Thought from

j the Enlightment to Marxism. Stanford, 1979.

M. А. Маслин

РУССКИЙ АВАНГАРД - широкое, разнородное и про­тиворечивое направление, развивавшееся в России с 1910 по 1932 г. и включавшее в себя множество течений и тео­рий абстрактного, нефигуративного и беспредметного искусства. Возник под влиянием фр. кубизма (П. Пи­кассо, Ж. Брак) и фовизма (А. Матисс), итал. футуризма (Ф. Маринетти, У. Боччони) и нем. экспрессионизма (Ф. Марк), оказав, в свою очередь, огромное, во многом определяющее воздействие на все искусство зап. аван­гарда и модернизма. Условно в развитии Р. а. можно выде­лить три периода. Первый приходится на 1910-1915 гг. и известен под именем кубофутуризма. Второй длится с кон. 1915 по 1924 г. и означает расцвет, наивысший его подъем. К кубофутуризму в эти годы добавляются супрематизм, конструктивизм, производственное искусство и др. тече­ния. Третий период охватывает 1925-1932 гг., когда аван­гард распространяется на все виды искусства, однако в целом постепенно сходит на нет. Осн. центрами форми­рования Р. а. были петербургский «Союз молодежи» (1909-1917) и московский «Бубновый валет» (1910-1917), куда входили мн. будущие авангардисты: Н. И. Альтман, В. Д. и Д. Д. Бурлюки, Малевич, В. Е. Татлин, П. Н. Фило­нов, М. 3. Шагал, А. Экстер и др. Первым собственно авангардистским объединением стала основанная в 1912 г. Д. Бурлюком «Гилея», куда вошли также поэты В. Хлеб­ников, В. В. Маяковский, А. Б. Крученых и др. В отличие от зап. Р. а. смог объединить кубизм и футуризм в кубо-футуризм, а внутри него - живописцев, поэтов и крити­ков, среди к-рых тон задавали поэты. Их общей идейно-эстетической основой было предчувствие скорых и неиз­бежных потрясений, результатом к-рых станет рождение нового мира и нового человечества. Свою задачу они видели в активных действиях, приближающих эти собы­тия. Отсюда разрушение или причудливое смешение тра­диционных жанров и стилей, отрицание эстетического вкуса, стремление выделить поэтический язык в чистом виде, освобождая его от общепринятых смыслов и значе­ний, от всего, что связывает его со старым миром, или же создать совершенно новый, «заумный» язык - с новыми словами, грамматикой и синтаксисом. В связи с первым периодом особого внимания заслуживает творчество Кандинского, Шагала(1887-1985), Филонова(1883-1941). Кандинский разрабатывает свой, отличный от кубофуту­ризма вариант нефигуративной живописи (он назвал его абстрактной живописью). Стремясь найти «вечные» и «чистые» формы, выявить «чистый язык» живописи, Кан­динский не решается полностью изгнать из нее предмет, считая, что это привело бы к обеднению ее выразитель­ных средств, ибо «красота краски и форм... не есть доста­точная цель искусства». Шагал также не порывает с тра­диционной живописью, соединяя ее с неопримитивиз­мом и экспрессионизмом, испытывая влияние кубизма, футуризма и сюрреализма. Его яркие, красочные, фанта­стические, граничащие с абсурдом картины - «Я и дерев­ня» (1911), «Над городом» (1914) и др. - поэтизируют по­вседневную жизнь, часто навеяны библейскими темами. Филонов в своем «аналитическом искусстве» разрабаты­вает оригинальную теорию «органической формы». Ис­пытывая влияние экспрессионизма и кубофутуризма и используя язык геометрических форм, он также не отказывается от фигуративное™. Составляющие его карти­ны элементы и формы органически зависимы между со­бой, они как бы «вырастают» друг из друга. В своих про­изв. - «Цветы мирового расцвета» (1915) и др. - художник делает зримым то, что обычно остается невидимым: про­растание, рост, цветение и увядание. Поворотным пунк­том авангарда (в т. ч. зарубежного) явился супрематизм Малевича, заявившего о себе картиной «Черный квад­рат на белом фоне» (1915). К новому течению примкну­ло большинство кубофутуристов - И. Клюн, Й. Пуни, М. Меньков, О. Розанова, Л. Попова, Н. Удальцова, А. Эк-стер и др. То, на что не решались кубофутуристы и Кандин­ский, Малевич делает без колебания, избавляя живопись от предмета, сюжета, смысла и содержания. Он определяет супрематизм как «абсолютное», «чистое», «беспредмет­ное творчество», «творчество самоценных живописных форм». Продолжая начатое «Черным квадратом», он экспериментирует с исчезающими и возникающими живописными планами, исследуя сами пределы сущест­вования живописи, и наконец создает свой «Белый квад­рат на белом фоне» (1919), свидетельствующий об абсо­лютном освобождении цвета и полном растворении фор­мы. В этом произв. идущая от импрессионистов и П. Се­занна тенденция действительно достигает своей наивысшей точки, после к-рой следующий шаг был бы для живописи движением в «белую бездну», в «беско­нечное белое», в небытие. Малевич делает этот шаг, отка­зываясь от живописи в пользу философско-теоретических размышлений, считая, что теперь вопрос о живописи отпадает, что сам художник оказывается «предрассудком прошлого». В 1915 г. возникает МЛК (Московский линг­вистический кружок), а годом позже - ОПОЯЗ (Обще­ство изучения поэтического языка), члены к-рых - Якоб­сон, В. Б. Шкловский, Ю. Н. Тынянов и др. - образуют то, что было названо «русской формальной школой» в лите­ратуроведении, к-рая активно подключилась к футурист­ским поискам чистой «поэтичности» и «литературнос­ти». Важное значение для эволюции Р. а. имели события 1917г. Подавляющее большинство авангардистов с энту­зиазмом приняло Октябрьскую революцию, искренне надеясь с ее помощью осуществить свои грандиозные утопии. В свою очередь, новая власть нуждалась в под­держке со стороны наиболее активной и революционно настроенной интеллигенции. Однако возникший союз с самого начала был достаточно хрупким, поскольку преследуемые сторонами цели и способы их достижения заметно различались, вследствие чего тенденция к чис­тым эстетическим формам в авангарде стала постепенно ослабевать, а прагматическая и утилитарная - усиливать­ся. Все это в конце концов привело к трансформации суп­рематизма в два течения - конструктивизм и производ­ственное искусство, к-рые взаимно переплетались и час­то переходили друг в друга. Как особое течение конструк­тивизм сложился к началу 1921 г., однако фактически его рождение произошло раньше и было связано с творче­ством Татлина (1885-1953). Как оригинальный художник он заявил о себе серией рельефов и контррельефов (1914— 1916). Созданные под влиянием фр. кубизма, они, однако, никак не соотносились с реальными предметами и были построены из чистых геометрических форм. Они выра­жали суть конструктивизма, в к-ром традиционные ка­тегории формы и содержания уступают место понятиям материала и конструкции. Самым известным конструк­тивистским произв. Татлина является проект памятника III Интернационалу - знаменитая его «Башня» (1920). Не менее известным творением производственного искус­ства стал построенный им «воздушный велосипед» -«Летатлин» (1928-1932) - своеобразное воплощение из­вестного мифа об Икаре. В конструктивизме успешно работали также Н. Габо, Л. Лисицкий, А. Певзнер, А. Род-ченко и др. Что касается производственного искусства, то в нем трудно выделить главную фигуру. Начало этому течению положили публикации в футуристском ежене­дельнике «Искусство коммуны» (1918- 1919). Сходные идеи затем развивала группа ЛЕФ (1922-1929) и издавае­мые Маяковским журн. «ЛЕФ» (1923-1925) и «Новый ЛЕФ» (1927-1928). Производственное искусство стре­милось практически реализовать результаты формальных экспериментов и лабораторных разработок конструкти­визма. Оно выступало в таких конкретных формах, как праздничное оформление улиц и площадей, плакатная графика и афиши, коллажи и фотомонтажи, моделирова­ние спортивной и рабочей одежды, конструирование кни­ги и полиграфии, роспись ткани и т. д. Помимо названных выше конструктивистов в нем активно работали Альтман, А. Ган, Г. Клуцис, К. Медунецкий, бр. Стенберги, И. Чаш­ник и др. В судьбе Р. а. важную роль сыграли такие учеб­но-научные центры, как Гинхук (1921 -1926), Инхук (1920-1922), Вхутемас-Вхутеин (1920-1930). В течение второго периода авангард охватывает большинство видов искус­ства, включая театр, где его проводниками стали В. Э. Мейерхольд (1874-1940) и А. Я. Таиров (1885-1950). Пос­ледний осуществил постановку «Саломеи» О. Уайльда с кубофутуристическими и супрематическими декора­циями и костюмами Экстер, а первый - постановку «Мистерии-буфф» Маяковского (1918) с декорациями и костюмами Малевича и «Великодушного рогоносца» Кроммелинка (1922), где вместо декораций использова­лись конструктивистские игровые установки Л. Поповой и В. Степановой. В 1923 г. К. Зелинский, И. Л. Сельвинский и А. Чичерин объявляют о возникновении конструк­тивистского течения в литературе, к-рое затем оформи­лось в Литературный центр конструктивистов (1924-1930). Интересные и оригинальные эксперименты в докумен­тальном кино осуществляет Д. Вертов. Третий период авангарда отмечен его экспансией на архитектуру, где доминирует конструктивизм, опирающийся на идеи супрематической архитектуры Малевича, выдвинутые им в нач. 20-х гг., а также на Проуны (Проекты утвержде­ния нового) Лисицкого, к-рые он начал разрабатывать в 1919 г. и к-рые являются композициями геометрических форм, способными трансформироваться в многомер­ные пространства. Авангард в архитектуре представля­ют А. Веснин, Н. Габо, М. Гинзбург, К. Мельников и др. В кино С. М. Эйзенштейн (1898-1948) ставит свой знаме­нитый фильм «Броненосец «Потемкин» (1925). В 1927 г. возникает литературно-театральная группа ОБЭРИУ (Объединение Реального Искусства), куда вошли А. Введен­ский, Н. Заболоцкий, Д. Хармс и др., провозгласившая алогизм, абсурд и гротеск в качестве осн. средств нового поэтического языка. В то же время новаторский дух и твор­ческий импульс авангарда все более ослабевают. В 1925 г. группа выпускников Вхутемаса - Ю. Анненков, А. А. Дейнека, Ю. Н. Пименов и др. - образует ОСТ (Общество станковистов) и заявляет об отказе от беспредметного искусства. К началу 30-х гг. Малевич также возвращается к фигуративной живописи. В 1928 г. Маяковский переста­ет издавать журн. «Новый ЛЕФ», а год спустя исчезает и сам ЛЕФ. Наконец, в 1932 г. все независимые группы и объединения оказываются распущенными и Р. а. прекра­щает свое существование. Р. а. явился продолжением и высшим этапом зап. модернизма и авангардизма. Уже модернизм достаточно полно выразил стремление искус­ства к самопознанию, к чистым эстетическим поискам и экспериментам. Он порывает с прошлым и традицией, но испытывает разлад с настоящим, в к-ром видит слиш­ком много прозы и мало поэзии. Отсюда его асоциальность, нередко переходящая в антисоциальность. Та же двойственность наблюдается в его отношениях с наукой: в своих экспериментах он использует нек-рые ее дости­жения, но в то же время - в духе Ф. Ницше -воспринима­ет ее как угрозу и опасность для искусства. В модернизме очень много меланхолии и эстетизма, он отмечен дека­дансом. Все это ослабляло его творческий потенциал. Авангардизм в этом смысле пошел гораздо дальше, но не до конца. Р. а. был отмечен невиданным масштабом, глу­биной и радикальностью. Этому во многом способство­вали сложившиеся исторические условия революцион­ной России, а также нек-рые особенности рус. культуры, напр., такие явления, как космизм. Р. а. гораздо решитель­нее порывает с традиционной эстетикой и искусством, создавая искусство, к-рое приближается к чистому, абсо­лютному творению. Художнику в таком искусстве уже не нужна никакая внешняя модель, будь то человек, приро­да или к.-л. предмет. Он ничему не подражает, ничего не копирует, но показывает способность творить, исходя из неких первоэлементов, первоначал или, подобно Богу, из ничего. Р. а. наиболее полно реализовал стремление зап. модернизма и авангардизма к эксперименту и поиску нового. Этому способствовало то обстоятельство, что он безоговорочно принял совр. науку, революционные достижения к-рой стали для него вдохновляющим приме­ром в его собственных творческих исканиях. Он в наи­большей степени вышел за рамки собственно художе­ственного стиля и стал настоящей философией нового мира, путь к к-рому усматривал в радикальном разрыве с прошлым. Он весь устремлен в будущее, и его футу­ризм покоится на идущей от Просвещения вере в безгра­ничную способность человека переделать не только ис­кусство и об-во, но и всю Вселенную. Ради этого Р. а. готов был пожертвовать собой, раствориться в будущем мировом единстве, в к-ром произойдет синтез всех ис­кусств и их слияние с жизнью. В главном и наиболее су­щественном - как в теоретическом, так и практическом плане - Р. а. исчерпал концепцию искусства как абсолют­ного творения. Поэтому послевоенный неомодернизм 50-70-х гг. - при всей оригинальности возникших в нем тече­ний - во многом находился в рамках того, что было от­крыто и создано Р. а. Не случайно, что уже с кон. 50-х гг. неомодернизм начал трансформироваться в постмодер­низм, этот процесс был ускорен возникшим экологичес­ким кризисом и к сер. 70-х постмодернизм стал домини­ровать. Экологический кризис и др. совр. социальные процессы указывают на то, что Р. а. знаменовал собой самый сильный, но последний порыв человека переде­лать мир, не слишком считаясь с его законами, допуская крайности субъективизма и волюнтаризма. Однако сме­нивший его постмодернизм также отмечен крайностями, хотя и с противоположными знаками: вместо авангарди­стского футуризма он исповедует пассеизм и гедонизм настоящего, отвергает поиск нового и страсть к экспери­менту, довольствуясь эклектическим смешением стилей прошлого. Возможно, пройдя через постмодернизм, чело­век сможет наконец установить с миром более ровные отношения, при к-рых прошлое, настоящее и будущее не будут противостоять друг другу.

Л и т.: Кандинский В. В. О духовном в искусстве. Л., 1990; Малевич К. От кубизма и футуризма к супрематизму. М., 1916; Марк Шагал. М., 1992;Харджиев К, Малевич К., Матюшин М. К истории русского авангарда. Stockholm, 1976; Наков А. Б. Русский авангард. М., 1991; Мислер Н., БоултД. Э. П. Н. Фи­лонов. Аналитическое искусство. М., 1990; Сарабьянов Д., Шатских А. Казимир Малевич. Живопись. Теория. М., 1993; Турчин В. С. По лабиринтам авангарда. М., 1993; Малевич К. Собр. соч.: В 5 т. М., 1995-2003.

Д. А. Силичев

РУССКОЕ СТУДЕНЧЕСКОЕ ХРИСТИАНСКОЕ ДВИ­ЖЕНИЕ (РСХД) - объединение православной рус. моло­дежи в эмиграции, носящее преимущественно религиоз­но-просветительский характер; возникло в 1923 г. Еще до оформления РСХД практически во всех европейских цен­трах рус. эмиграции существовали подобные объедине­ния; в Белграде в нем участвовали братья Зёрновы, Зеньковский. К. Э. Керн, С. С. Безобразов, Н. Н. Афанасьев, Н. М. Терещенко; в Праге кружок был организован деятеля­ми дореволюционного студенческого движения в России Л. Н. Липеровским, А. И. Никитиным, М. Л. Бреге и но­сил интерконфессиональный характер; в Париже моло­дежь группировалась вокруг о. А. Калашникова, в Берли­не - вокруг Франка и И. А. Ильина. Уже в 1921 г. на съезде Всемирной христианской студенческой федерации (ВХСФ) в Пекине оформилась ее рус. ветвь. С 1 по 8 ок­тября 1923 г. при финансовой поддержке ВХСФ и YMCA (Young Men's Christian Association) в Пшерове (Чехосло­вакия) прошел первый съезд рус. студентов в Европе, по­ложивший начало движению и заявивший о его право­славной ориентации. На этом съезде произошла встреча двух поколений: деятелей рус. религиозного возрождения, в полный голос заявивших о себе еще в России, и моло­дых людей, пришедших в православную церковь большей частью в послереволюционные годы. Как сказал Булга­ков секретарю движения Зандеру, «по сравнению с на­шими религиозно-философскими собраниями пробле­матика съездов движения довольно элементарна; но в них есть нечто, чего у нас не было: живое соборование цер­ковных людей, страстно и упорно ищущих правых путей» (Вестник РСХД. 1962. № 66/67. С. 26). Провозглашая себя стоящим вне политики и допуская в свои члены людей полярных идейных убеждений (от монархистов до со­циалистов), РСХД отказалось от интерконфессиональности и избрало церковно-православный характер, притом что официально не подчинялось никакой церковной вла­сти и не подпадало ни под какую юрисдикцию. Централь­ной его идеей была идея оцерковления культуры и жизни, а осн. организационной формой должно было стать пра­вославное братство, но, кроме братства преп. Серафима в Белграде, эта форма достаточного распространения не получила. Важным событием в жизни РСХД стала дис­куссия на съезде в Аржеронне (Франция) в 1925 г. вокруг докладов Бердяева и епископа Вениамина, давших поляр­но противоположное видение христианского призвания. Бердяев понимал христианство как деятельную религию преображения мира, а епископ Вениамин, видя в подоб­ном подходе утопическое стремление рус. интеллиген­ции спасти мир внешними средствами, ставил на первое место аскетический путь личного спасения. По решению съезда в Аржеронне осенью 1925 г. в Париже был открыт Сергиевский православный богословский ин-т, ставший одним из духовных центров рус. эмиграции. В июне 1926 г. Собор рус. епископов в изгнании в Карловцах объявил протестантские организации, поддерживающие РСХД, масонскими и враждебными православию и потребовал от студенческих кружков порвать всякую связь с ними, что противоречило духу открытости движения. РСХД поддержал митрополит Евлогий, стоявший у его истоков, единственный канонически назначенный рус. митрополит в Европе. Раскол между митрополитом Евлогием и епис­копами собора в Карловцах, вышедшими из подчинения Московской патриархии, окончательно определился в январе 1926 г. и существенно изменил характер РСХД, заставив его отмежеваться от консервативно-монар­хического крыла рус. церкви. Осн. формами де­ятельности РСХД было участие в литургической жизни церкви и миссионерская деятельность: организация чет­верговых и воскресных школ при православных прихо­дах, летних студенческих лагерей, социальная работа в больницах и тюрьмах, организация студенческих хрис­тианских кружков во всех странах рассеяния (включая Польшу, Чехословакию, страны Балтии). Важной состав­ляющей деятельности было издание печатного органа -«Вестника РСХД» (название с 1973 г. - «Вестник Русско­го Христианского Движения») (выходит с 1925 г., кроме 1939- 1945 гг., первоначально ежемесячно, затем еже­квартально). Публикации о жизни РСХД появлялись в издаваемом Бердяевым журнале «Путь» (1925-1940). Бессменным председателем и вдохновителем РСХД с 1923 по 1962 г. был Зеньковский (в 1942 г. принял священ­ство). В «Очерках идеологии РСХД» он отмечал, что в движении «отвергается тот христианский спиритуализм, который отделяет правду Церкви от правды жизни и ис­тории, отдавая их в полную власть всяческого натура­лизма, но в нем отвергается и та формальная абсолюти­зация Церкви, которая ярче всего сказалась в средневе­ковой теократии и которая не видела в мире, в натура­льном порядке ничего светлого, ценного. Против этого отвержения и гнушения жизнью Православие всегда выдвигало идею преображения жизни в духе Церкви... В философской терминологии эта сторона христианства может быть выражена как принципиальный космизм, вера в то, что в Христе не отвергается, а спасается и преоб­ражается мир» (Вестник РСХД. 1929. № 5. С. 23-24). В 1959г. был принят новый устав РСХД, оговаривающий, что дви­жение «имеет своей основной целью объединение веру­ющей молодежи для служения православной церкви и привлечение к вере во Христа равнодушных к вере и неве­рующих. Оно стремится помочь своим членам вырабо­тать христианское мировоззрение и ставит своей задачей подготовить защитников церкви и веры, способных вести борьбу с совр. атеизмом и материализмом.

Лит.: Зеньковский В. В. Зарождение РСХД в эмиграции// Вестник РХД. 1993. № 168. С. 5-40; Онже. Очерки идеологии РСХД // Там же. 1929. № 5. С. 20-24; Зёрнов Н. М. За рубежом. Париж, 1973; Он же. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1974; Назаров М. В. Миссия русской эмиграции. Ставрополь, 1992; Татаринова О. В. Воспоминания о В. В. Зеньковском // Континент. 1993. № 79. С. 243-260. Отчеты о съездах РСХД регулярно печатались в журн. «Путь» {1925— 1940), «Вестник РСХД» (с 1973 г. - «Вестник РХД»).

А. П. Козырев

«С ТОГО БЕРЕГА» - работа Герцена, написанная в 1847-1850 гг. под влиянием свежих впечатлений от предрево­люционных и послереволюционных событий в Европе. Она содержит 8 статей-глав, 5 из к-рых впервые были из­даны отдельной книгой на нем. языке в 1850 г. Рус. изд. вышло в Лондоне в 1855 г., англ. - в 1856 г. Это страстная, насыщенная горестными размышлениями по поводу рух­нувших надежд на скорое решение «социального вопро­са» книга. Диалогический способ изложения различных, порой противоположных т. зр. на революцию, на исто­рию, на перспективы решения социальных проблем сви­детельствует о том, что Герцен болезненно расставался со своими иллюзиями относительно возможностей уста­новления в Европе справедливых общественных отноше­ний, каковыми он считал отношения социалистические. Порой бывает очень сложно разобраться, в чьи уста Гер­цен вкладывает собственную т. зр., и возникает предполо­жение, что он лишь рассуждает о возможных решениях (в обращении к сыну): «...не ищи решений в этой книге». В письме П. Ж. Прудону от 27 августа 1849 г. Герцен отме­чает, что написанную им книгу «можно было бы назвать философией революции 48 г.». Ссылаясь на факты исто­рии, он приходит к выводу: нет никаких убедительных до­казательств, что идеалы, вырабатываемые человеческим разумом, должны осуществиться. С его т. зр., никакие идеальные конструкции в жизнь не воплощаются; «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалекти­кой чистого разума». Однако Герцен не утверждает, что законы исторического развития противоположны законам логики. Пути истории не совпадают с путями мысли, но тем не менее прогресс в истории существует, он выража­ется в постепенном совершенствовании людей, в накоп­лении знаний; прогресс, пишет он, не цель истории, а ее следствие. Герцен проводит мысль, что народы живут не по предначертаниям пусть даже гениальных людей, а по привычке. Эти привычки изменяются очень медленно, так же медленно, как происходят изменения в природе. Поэтому надо присматриваться к жизни народных масс, изучать ее, и только тогда можно будет понять, куда идет человечество, и способствовать этому развитию жизни. «В истории все импровизация, все воля, все ex tempore...», не наука, не разум, а именно стихийная деятельность масс определяет в конечном счете характер исторического раз­вития. Но это не значит, что деятельность каждой отдель­ной личности, ее сознательное участие в исторических процессах не оказывают влияния на протекание этих

процессов: «История не имеет того строгого, неизменно­го предназначения, о котором учат католики и проповеду­ют философы, в формулу ее развития входит много изме­няемых начал - во-первых, личная воля и мощь». Герцен считает, что осн. препятствием на пути к справедливому общественному устройству является сознание масс, к-рое не готово к установлению нового строя, т. к. новые обще­ственные отношения требуют и нового сознания, ибо при­выкшие к несвободе люди не способны понять всю не­справедливость существующих порядков. Народные мас­сы, пишет Герцен, пока что равнодушны «к личной свобо­де, к независимости слова», «они под равенством понимают равномерный гнет» и «желают социального правительства, которое бы управляло ими для них, а не против них, как теперешнее. Управляться самим - им и в голову не приходит». А для него главное - это обеспечение «безусловной независимости личности»: «Свобода лица -величайшее дело, на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе». Эта кн. Герцена, по его словам, «па­мятник борьбы», борьбы со своими иллюзиями, надежда­ми и мечтами, в к-ром он «пожертвовал многим, но не отвагой знания». Книга произвела огромное впечатление как в России, так и в Зап. Европе. В. В. Стасов писал Тол­стому в сентябре 1905 г.: «Я миллион раз читал это себе и другим, и всякий раз, словно в первый, в самый первый раз читаю эти скрижали завета» (Лев Толстой и В. В. Ста­сов. Переписка. 1878-1906. М., 1929. С. 375).

Лит.: Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2; Володин А. И. В поисках революци­онной теории (А. И. Герцен). М., 1962; Он же. Герцен и Запад. Идейное творчество русского мыслителя и социально-поли­тический опыт Западной Европы // Лит. наследство. М., 1985. Т. 96; Гинсбург Л. Я. «С того берега» Герцена: проблематика и построение // Изв. АН СССР. Отд. лит-ры и языка. 1962. Т. 21, вып. 2; Смирнова 3. В. Социальная философия А. И. Герцена. М., 1973. С. 83-142; Berlin I. Herzen and Bakunin on Individual Liberty // Continuity and Change in Russian and Soviet Thought, 1955.

А. Т. Павлов

САВИЦКИЙ Петр Николаевич (15(27).05.1895, Чернигов­ская губ. - 13.04.1968, Прага) - экономист, географ, соци­олог, ученик П. Б. Струве, один из инициаторов и глава евразийства. В 1917 г. окончил Петербургский политехнический ин-т. После Октябрьской революции эмигрировал в Болгарию, затем переехал в Чехословакию. С 1922 г. -приват-доцент Русского юридического ф-та в Праге, а с 1923 г. и Русского научного ин-та в Берлине. В 1925 г. стал проф. Русского аграрного ин-та в Праге, заведовал ка­федрой экономики. В 1929-1933 гг. руководил отд. обще­ственных наук Русского народного ун-та и был проф. Кар­лова ун-та. Во время оккупации гитлеровцами Чехосло­вакии С. был отстранен от преподавания, арестован гес­тапо и направлен на работу в промышленность. После освобождения Праги в 1945 г. был арестован уже советс­кими чекистами, осужден на десять лет заключения и от­правлен в мордовские лагеря. В 1956 г., после реабилита­ции, С. возвратился в Прагу, где состоял внештатным чле­ном государственной комиссии по аграрной географии. Однако и здесь за сб. стихов «Посев», опубликованный в Париже, где получила отражение «лагерная тема», вновь был арестован. Похоронен в Праге. С. занимался гл. обр. разработкой географических и экономических аспектов евразийского учения. В осн. массиве земель Старого Све­та, где география традиционно выделяла два материка -Европу и Азию, С. вслед за рус. ученым проф. Ламанс-ким, указывал на наличие третьего, срединного материка - Евразии как особого «географического мира», боль­шую часть к-рого занимала Россия. Понятию «Евразия» С. придавал не только географическое, но и культурно-историческое значение, тесно увязывая социокультурное развитие с его географически-пространственными усло­виями. В трудах С. констатировалось своеобразие климата, почв, растительного мира Евразии по сравнению с со­предельными территориями. Он отвергал традиционное представление о проходящей по Уралу разграничитель­ной линии в природе и обосновывал географическое един­ство России-Евразии. Рассматриваемое как основа эконо­мической, политической и культурной жизни проживаю­щих на этом пространстве народов, оно получило назва­ние «месторазвитие». Главным итогом исследований С. стало положение о необходимости синтетического под­хода к изучению рус. истории, к-рый, наряду с придани­ем географическому фактору системообразующей роли, предполагал доказательство всестороннего единства рос­сийско-евразийского мира. На основе идей С. евразийцы ставили перед собой задачу создания комплекса наук по изучению Евразии, в к-рый предполагалось включить та­кие дисциплины, как геоэкономика, геополитика, геолинг­вистика, геоэтнография, геоархеология. С. внес заметный вклад в изучение степей и проживающих в них народов, взаимодействия здесь социально-экономической истории и природной среды («Степь и оседлость», 1922; «О зада­чах кочев-никоведения», 1925). Оригинальны его сужде­ния о перемещении культурных центров («Миграция куль­туры», 1921) в ходе истории в области со все более холод­ным климатом. В сфере экономики С. отстаивал идею «го­сударственно-частной» системы, где частная инициатива сочетается с государственным плановым регулировани­ем. Учитывая природные особенности Евразии (огром­ная территория, бесчисленные естественные богатства, а также ограниченные возможности участия в океаничес­ком обмене), экономика будущей России, считал С, дол­жна быть сориентирована преимущественно на внутрен­нее разделение труда, что приведет ее к превращению в органически слитное и независимое «материковое хозяй­ство». Экономический автаркизм С. вполне вписывался в философско-историческую концепцию евразийства, от­талкивавшуюся от идей Данилевского, Н. С. Трубецкого и О. Шпенглера об обособленном развитии социально-культурных организмов. В противовес европейскому ра­ционализму, решающему проблему человека в рамках экономической и правовой сфер, евразийское мировоззре­ние, полагал С, должно покоиться на «благой метафизи­ке», где религиозно-философские ценности уравновеши­вают материальные, а экономика и право в отношении к ценностям «конечным» являются подчиненными в том смысле, что любое «действие в хозяйстве и государстве решается и освещается озарением религиозным». Прин­ципом «подчиненной экономики» и «подчиненного пра­ва» С. стремился связать свои экономически-философс­кие воззрения с традицией рус. религиозного творчества.

Соч.: Европа и Евразия // Русская мысль. София, 1921. Вып. 1; «Подъем» и «депрессия» в русской истории. Прага, 1925; Географические особенности России. Ч. 1: Растительность и почва. Прага, 1927; Россия - особый географический мир. Прага, 1927; Место действия в русской литературе (географи­ческая сторона в истории литературы). Прага, 1931; Место-развитие русской промышленности. Берлин, 1932; Разрушаю­щие свою Родину. Берлин, 1935; Сказания иностранцев о Си­бири. Прага, 1933; Континент Евразия. М., 1997.

Лит.: Вернадский Г. В. П. Н. Савицкий // Новый журнал. Нью-Йорк, 1968. Т. 92; Бердяев Н. А. Утопический этатизм евразийцев // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 198-204; Соболев А. В. Полюса евразийства// Новый мир. 1991. № 1; Boss О. Die Lehre der Eurazier. Wiesbaden, 1961; Riasanovsky N. The Emergence of Eurasianism // California Slavie Studies. 1967. №4.

В. П. Кошарный

САКУЛИН Павел Никитич (1 (13). 11.1868, с. Воскресенское Самарской губ. - 7.09.1930, Ленинград, похоронен в Москве) - филолог, культуролог, историк рус. литерату­ры и философии; сфера его интересов может быть также определена как философия рус. литературы. В 1891 г. окон­чил историко-филологический ф-т Московского ун-та, где преподавал с 1902 по 1911 г., когда покинул ун-т в знак протеста против политики правительства. После возвра­щения в ун-т (1917) вел обширную научную, педагоги­ческую и общественную работу, был директором Ин-та рус. литературы (Пушкинский дом), председателем Об-ва любителей российской словесности при Московском ун-те, в 1929 г. избран академиком АН СССР. Будучи уче­ником Н. С. Тихонравова, С. вступил в науку как привер­женец культурно-исторической школы академического литературоведения, в которой его привлекали универса­лизм интересов, публицистичность, трактовка истории литературы как истории общественного самосознания и духовной жизни народа. Примыкая в своих философских воззрениях к позитивизму, с 1905 г. С. проявляет интерес и к учению К. Маркса; оставаясь в стороне от политичес­кого марксизма, он выступает за «государственный со­циализм» и фактически отстаивает ценности либерализ­ма. За представленную в качестве магистерской диссер­тации работу об Одоевском (Из истории русского идеа­лизма. Князь В.Ф. Одоевский. Мыслитель-писатель. Т. 1, ч. 1-2. М., 1913) С. сразу была присуждена докторская степень. На примере становления мировоззрения Одоев­ского автор реконструирует процесс формирования рус. философской культуры 1-й пол. XIX в. в целом, характе­ризуя почти весь ряд ее представителей и прослеживая их взаимодействие с западноевропейскими направлениями (мистицизм, масонство, шеллингианство, социализм, на­циональный мессианизм и др.). Кн. «На грани двух куль­тур. И. С. Тургенев» (М., 1918) С. продолжает серию ра­бот, посвященных философскому истолкованию рус. клас­сики; по его мнению, «Тургенев... бесконечно интересен как большой и мыслящий художник, стоявший на грани двух культур и - на страже культуры. Он чувствовал себя участником и свидетелем нескольких драм: это - драма беспочвенного русского интеллигента, драма России (в ее положении между Востоком и Западом) и, наконец, драма социальная, общеевропейская» (С. 31, курс, авто­ра). С. последовательно характеризует психологию Тур­генева, его художественную поэтику, социально-полити­ческие взгляды и своеобразную «философию жизни», выделяя эстетический «аполлонизм» и философский ви­тализм писателя. В работе «Пушкин и Радищев. Новое решение старого вопроса» (М., 1920) С. рассматривает процесс перехода от наследия фр. Просвещения к фило­софии нем. идеализма в рус. об-ве, становление идеи ис­торизма и ее роль в миропонимании зрелого Пушкина, для к-рого оценка Радищева явилась важным моментом самоопределения: «Светлый, гармоничный и мудрый Пушкин, изрекший своим творчеством великое поэтичес­кое «да», отверг в лице Радищева мятежное «нет». Для поэта это было преодолением в самом себе XVIII века. Центробежность побеждена центростремительностью» (С. 75). В кн. о Некрасове (М., 1928) С. выявляет его «кон­цепцию жизни», вскрывает идейную направленность в самих композиционных приемах «социологической ли­рики» поэта, стремящегося объединить судьбу народа и интеллигенции в единстве общей цели. В кн. С. «Русская литература и социализм» (Ч. 1. Ранний русский социа­лизм. 2-е изд. М., 1924) предпринимается попытка обоб­щающего разбора эволюции социальных идей в России в широком контексте научной, литературной и обществен­ной мысли, начиная с XVIII в.; рассматривая социализм как своего рода «новую религию жизни», автор анализи­рует его сложное соотношение с христианством и про­слеживает отражение этого конфликта в сознании рус. людей. Исходя из убеждения, что «дело европейской куль­туры есть и наше дело», считал, что России неизбежно предстоит пройти через идентичный зап. опыт социаль­ного развития. С. выделял интеллигенцию как особую надклассовую группу, «аккумулятор социально-психичес­кой энергии века», призывая большевиков обеспечить ее необходимой свободой творчества. В 20-е гг. С. занимал­ся теорией литературы: разработал план создания фунда­ментального трактата «Наука о литературе», посвящен­ного философии и психологии творчества, аспектам его восприятия и изучения. Считал литературу органической частью общественной жизни, высоко оценивал творчес­кий акт художника. Пафосом его размышлений выступа­ет философия созидающего человека как «творческой монады», надежда на будущий «мощный расцвет» лич­ностного начала в человеке (Социологический метод в литературоведении. М., 1925. С. 178). В последние годы жизни С. оказался в трудном положении: выступая с за­щитой культурных ценностей прошлого, он подвергся резким нападкам. Был обвинен в отступлении от марк­сизма и методологическом эклектизме. В научной среде рус. эмиграции С. пользовался авторитетом (см. Ляцкий Е. А.. Памяти П. Н. Сакулина // Slavia. R. XI, S. 1. Praha, 1932. С. 193).

С о ч: К вопросу о построении поэтики. М., 1923; Русская литература: социолого-синтетический обзор литературных сти­лей. М., 1928. Ч. 1-2; Die Russische Literatur (Handbuch der Literaturwissenschaft). Wildpark - Potsdam, 1930; Филология и культурология. M., 1990.

Лит.: Бельчиков Н. Ф. Методологические искания П. Н. Сакулина. (1868-1930) II Известия АН СССР. Серия литерату­ры и языка. 1968. Т. 27. Вып. 5. С. 404-415; Николаев П. А. Павел Никитич Сакулин // Вопросы литературы. 1969. № 4. С. 112-122; Раков В. П. Из истории советского литературове­дения. Павел Никитич Сакулин. Иваново, 1984;Минералов Ю. И. Концепция литературоведческого синтеза // Сакулин П. Н. Фи­лология и культурология. М., 1990. С. 7-22.

А. В. Черняев

САМАРИН Юрий Федорович (21.04(3.05). 1819, Петербург -19(31).03.1876, Берлин) - философ и публицист, идеолог славянофильства. Один из главных разработчиков Поло­жения 19 февраля 1861 г. об освобождении крестьян от крепостной зависимости. После окончания Московского ун-та защитил магистерскую диссертацию «Стефан Явор­ский и Феофан Прокопович» (1844), в к-рой содержались важные для последующего развития славянофильского учения идеи. «Западные вероисповедания» (т. е. католи­чество и протестантизм) представлены С. как «уклонения от церкви православной», что явилось предпосылкой пос­ледующей славянофильской критики зап. цивилизации. Критика С. «идеи отвлеченно общего» (католицизм) и «идеи отвлеченной личности» (протестантизм) была впос­ледствии продолжена Киреевским в работе «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852). В письме к Гоголю (1846) С. отмечал, что после периода «философского отрицания» он пришел к осознанию христианства как основополагающего начала всей жизни и творчества. Христианская философия С. основана на убеждении в том, что религиозная вера фор­мирует норму и закон человеческого существования и что она сознается всем человеческим существом и ве­рой. Преодолев влияние философии Гегеля, С. присое­диняется к А. С. Хомякову в качестве ее критика. Он ука­зывал на тесную связь между гегелевской философией и материализмом, а также социализмом, на связь, к-рая коренится в глубинах философского рационализма, веду­щего, по мнению С, в конечном счете к автономизации личности и социальной разобщенности - осн. болезни совр. цивилизации. С. разработал собственную концеп­цию цивилизации, ядром к-рой считал проблему «Рос­сия и Запад». В ней С. проводит различие между степе­нью развитости цивилизации, ее возрастом и ее содержа­нием, «определяющим ее достоинство», а также разли­чие между цивилизацией наносной, «заемной», и циви­лизацией как «органического и своеобразного продукта народной жизни». Степень развитости цивилизации, оп­ределяемая «совокупностью условий жизненного ком­форта», не является критерием ее достоинства. По С, зна­чение имеет не показатель социально-экономического и политического развития цивилизации, а ее «содержание», обусловленное коренными особенностями народного быта. В 1864 г. С. вступил в полемику с Герценом, к-рый ответил ему публикацией в «Колоколе» серии «Писем к противнику». Герцен, как и С, главной отличительной чертой российской цивилизации считал наличие в рус. жизни крестьянской общины. Однако С. рассматривал общину как социальный фундамент развития «православ­но-русской цивилизации», «общинное начало» называл «освященным и оправданным началом духовного обще­ния, внесенным в него церковью», защищал общину от обвинения в том, что она подавляет личность, ее свободу и социальную активность. Герцен же видел в общине со­циально-политический зародыш будущего социалисти­ческого переустройства об-ва, важный фактор преобра­зования самодержавного государства в федерацию «воль­ных общин». С. внес значительный вклад в развитие и по­пуляризацию философии славянофилов, был составителем и комментатором первого собр. соч. А. С. Хомякова. Осн. произв. С: «О мнениях «Современника», исторических и литературных» (1847), «На чем основана и чем определяется верховная власть в России» (1853-1856), «О народном образовании» (1856), «Два слова о народности в науке» (1856), «Несколько слов по поводу исторических трудов г. Чичерина» (1857), «Письма о ма­териализме» (1861), «По поводу мнения «Русского вест­ника» о занятиях философией, о народных началах и об отношении их к цивилизации» (1863), «Иезуиты и их отно­шение к России» (1866), «Задачи психологии» (1874) и др.

С о ч.: Соч.: Т. 1-10,12. М., 1871-1911; Избр. произв. М, 1996.

Лит.: Введенский С. Н. Основные черты философских воз­зрений Ю. Ф. Самарина. Казань, 1899; Нольде Б. Э. Юрий Са­марин и его время. Париж, 1926 (2-е изд. - М., 2003); Теория государства у славянофилов. Спб., 1898; Славянофильство: pro et contra. Творчество и деятельность славянофилов в оценке русских мыслителей и исследователей. Спб., 2006.

А. А. Попов

СBEНЦИЦКИЙ Валентин Павлович (30.11(12.12). 1881, Казань — 20.10.1931, Канск, Вост.- Сибирский край) — писатель, религиозный мыслитель, священник (с 1917). Учился на историко-филологическом ф-те Московского ун-та (1903—1907). На мировоззрение повлияли патрис­тика, учение В. С. Соловьева о всеединстве, творчество Достоевского и этика Канта. Последнюю С. возводил к идее бессмертия и евангельским заповедям, следование велению долга считал путем к полной материальной и духовной свободе, а существом ее — охотное самопо­жертвование. Индивидуализму Ницше, «отрекающему­ся не только от толпы, но и от Бога (т. е. от самого себя)», противопоставлял христианский персонализм — «рели­гию свободного человека» (позднее сходные идеи выска­зывал Бердяев в соч. «Философия свободы» (1911) и «Фи­лософия свободного духа» (1927). С. диалектически трак­товал свободу как дар и долг: возможность и необходи­мость творческого раскрытия личности, выражения ее божественного начала, полагая реализацию предвечного замысла смыслом земной жизни. Целью всего мирового движения считал воплощение божественной идеи, про­гресс определял как «медленную и мучительную диффе­ренциацию добра и зла», а во всем космосе видел стано­вящуюся Церковь. Свободный человек, по С, — сознав­шее себя богочеловеком новое существо, пребывающее в любви, радости и вечном уповании, его действия, жела­ния и помыслы облечены во Христа. Оговаривая, что «вся­кое логическое познание есть ограничение, потому нич­то безграничное познано быть не может», С. установил формальные признаки свободы — вечность и беспри­чинность (качества Творца бытия); различал ее внешнее условие (свободную волю) и внутреннее содержание (свя­тость); первым ее выражением полагал ничем не обус­ловленный творческий акт — хотение, осуществляемое путем воли. При истинной свободе хотение следует не низменным началам души, а совершенному закону, при всяком же его нарушении, грехе (поскольку он рабство похотям), свобода (залог бессмертия человека) заменяет­ся причинностью. Достигнуть совершенства — значит очистить свой дух от всякого зла, т. е. стать абсолютно свободным. Но это недоступно одному: только любов­ное единение свободных людей, сознающих себя сынами Божьими, дает простор индивидуальным силам челове­ка. Развивая учение А. С. Хомякова о соборности, С. на­деялся, что религиозная общественность (не механичес­кое, но внутреннее объединение в одно тело людей, не перестающих быть различными его членами) способна вывести церковь из пассивного состояния и преобразить социальный строй. Создал вместе с Эрном в 1905 г. неле­гальное «Христианское братство борьбы», был одним из основателей Московского религиозно-философского об-ва памяти Вл. Соловьева. Отвергая хилиазм, призывал ос­вятить духом Христовым всю жизнь, в т. ч. политику и экономику, ратовал за упразднение «безбожного само­державия», стремился «пробудить сознание народа к ре­лигиозному и общественному творчеству». Взгляды С. резко отличаются от европейской идеологии христианс­кого социализма: в основе человеческих отношений мыс­лятся Христовы любовь и свобода, а не внешние законы; идеал — Церковь, а не государство (потворство их слия­нию С. считал явным отречением от Христа). Выявив не­соответствие сущности социалистического движения как явления биологического, лишенного «положительных идеалов и разумно поставленных нравственных целей», с его теоретическим обоснованием, С. пришел к выводу, что «в науке не дано и не может быть дано точного опре­деления социализма» (Письма о социализме // Церков­ные ведомости. Таганрог. 1919. № 6, 7). Задолго дой А. Ильина обличал толстовство («преступное самодоволь­ное непротивление») и обосновывал допустимость «на­сильственного ослабления зла» как «подлинного служе­ния свободе» (статьи в сб. «Вопросы религии». М., 1906. Вып. 1; 1908. Вып. 2). С позиции православной метафизи­ки, «целиком заключающейся в догматах», критиковал «ложь позитивизма», «полуистину либерального христи­анства» Бердяева и Е. Н. Трубецкого, «черносотенную подделку под Христа», разрыв с православием предста­вителей нового религиозного сознания (Мережковского и Философова), «духовный блуд» мистическо-декадентских кружков, «языческий цезаропапизм» официальной церкви. В 1920-х гг. выдвинул «задачу современной цер­ковной эпохи» - построение монастыря в миру, под к-рым понимал духовную преграду внешним соблазнам жизни и борьбу с внутренними страстями. В итоговой работе «Диалоги» дал цельное изложение христианского миро­воззрения; используя метод Сократа, вскрыл противоре­чия принципов позитивизма и показал необходимость веры в познании истины.

Соч.: Взыскующим града. М., 1906 (совм. с Эрном); Хрис­тианское братство борьбы и его программа. М., 1906; Правда о земле. М., 1907; Религиозный смысл «Бранда» Ибсена. Спб., 1907; Лев Толстой и Вл. Соловьев. Спб., 1907; Письма ко всем (Памфлет). М., 1907; Антихрист (Записки странного человека). М., 1908 (2-е изд.); Жизнь Ф. М. Достоевского. М., 1911; О свободе человека. М., 1912; Диалоги. М., 1995; Монастырь в миру: Проповеди и поучения. М., 1996. Т. 1-2.

Л и т.: Русое Н. Из жизни церковной Москвы // Накануне. 1922. 3 сентября. Свенцицкая М. Отец Валентин // Надежда. Фр. на/М., 1984. Вып. 10; Свенцицкий А. Б. Они были последними? М., 1997; Фудель С. И. Собр. соч. М., 2001. Т. 1; Чертков С. В. В. П. Свенцицкий //Русские писатели. 1800-1917. М., 2007. Т. 5.

С. В. Чертков

«СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ: Созерцания и умозрения» - фило­софское произв. Булгакова. Работа создавалась на протя­жении нескольких лет (1911 -1916), ее отдельные фрагменты публиковались в периодике (1914-1916). Отдельной книгой она вышла в изд-ве «Путь» (М., 1917). По словам Зеньковского, «С. н.» завершает религиозно-философский пери­од творчества Булгакова, к-рый, приняв в 1918 г. священст­во, в дальнейшем, не порывая внутренней связи с фило­софской проблематикой, переходит к исследованию в ос­новном богословских вопросов. Книга не только подводит определенный итог духовной эволюции Булгакова от «ле­гального марксизма» к идеализму и православию (сам автор называет ее исповедью), но также глубоко и рель­ефно отражает смысл и существо поиска «религиозного единства жизни» значительной части рус. интеллигенции нач. XX в. В ней развивается христианская философия Бога и мира и лежащая в ее основе идея Софии (вслед за В. С. Соловьевым и Флоренским). Во введении («При­рода религиозного сознания») анализируется трансцен­дентная природа религии, основы и предпосылки возник­новения религиозного сознания. По Булгакову, живая ре­лигиозность, вера основана на напряженном чувстве противоположности имманентного и трансцендентного, поляризации миросознания и богосознания. Религия зна­менует собой не только связь с Богом, но также и грехов­ное отпадение мира от него, установление абсолютного, непреодолимого для мира расстояния, преодолеваемого лишь в результате чуда, милости и любви Божества. Акт веры, обладающий качеством объективности и транссубъективности, приводит к рождению догмата, идее кафоличности (универсальности и всечеловечности исти­ны Божьей) и церковности. Религиозное сознание нахо­дит свое воплощение в мифе и культе - конкретной об­разной форме откровения трансцендентного, высшего мира. Одним из источников религиозного сознания явля­ется философия, постоянно стремящаяся выйти за преде­лы миропознания, несущая в себе «любовь к Софии». Поскольку философия, как полагает Булгаков, в своей ос­нове мифична или догматична, ему представляется объек­тивным и закономерным существование религиозной фи­лософии, органично сочетающей в себе свободу мысли и догмат веры. В первом отделе («Божественное ничто») дается концепция отрицательного богосознания, рассмат­риваются учения представителей апофатического бого­словия (Климент Александрийский, Ориген, Василий Ве­ликий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и др.). По Булгакову, цент­ральной проблемой религиозной философии является осмысление божественного Ничто. Различая такие про­явления сознания, как противоречие (логическое и диа­лектическое) и антиномию (невозможность познать транс­цендентный божественный мир и одновременное при­сутствие этого мира в религиозном переживании), он ус­матривает соответственно два подхода в религиозной философии: эволюционно-диалектический и антиноми­ческий. В первом случае, предполагающем систему ре­лигиозного монизма, всеобщего универсального тожде­ства (буддизм, пантеизм Плотина, Б. Спинозы, А. Шопен­гауэра, Э. Гартмана), Бог и мир становятся однопорядковыми моментами диалектического развития бытия, иерархическими ступенями самооткровения Ничто. Вся­кое нечто (Бог, человек, небо, ад, ангелы, демоны), имея единую природу, является модусом, ипостастью абсолют­ного Ничто, приобретает характер конечного и относи­тельного, что грозит человеку духовной гибелью. При ан­тиномическом (см. Антиномизм) понимании ре­лигиозного сознания, напротив, Бог в своей трансценден­тности бесконечно удален от человека, уходит от него «в запредельную тайну». Булгаков считает, что отрицатель­ное богословие не дает логического перехода к положи­тельному учению о Боге и мире, их непостижимость от­части разрешается лишь подвитом веры. Однако сотворе­ние мира рождает возможность определить Бога как не­кое имманентно-трансцендентное дуалистическое начало, приводит к появлению богопознания и богообщения, дог­мата и мифа и, наконец, к положительному (катафатичес-кому) богословию и религиозно-философскому осмыс­лению Бога. Т. обр., антиномия, не находя своего логи­ческого разрешения, оказывается разрешимой в религи­озной жизни, не боящейся рассудочного абсурда. Второй отдел («Мир») посвящен уяснению смысла религиозных основ бытия. Согласно Булгакову, творение мира Богом есть саморазвитие Абсолютного, его творческая жертва любви ради относительного. В этом смысле творение представляет собой абсолютно свободный и самобытный, в себе самом имеющий смысл и основу, метафизичес­кий и иррациональный акт. Онтологическую основу тво­рения составляет безмерное смирение Абсолютного -предельная и универсальная добродетель христианства. Булгаков, различая ничто (полное отрицание бытия - укон) и нечто (невыявленное, потенциальное бытие - меон), понимает создание общей материи тварности (Великая Матерь природного мира) как результат превращения укона в меон. Меон, выявляя свою потенциальность и освобождаясь от внешней пустоты, выступает в качестве этапа на пути от небытия (ничто) к бытию (что). Таинст­венный, творческий синтез бытия и небытия, вы­ражающийся в бывании, есть истинная сущность тварности, всего относительного. Поскольку Абсолютное обна­руживает себя как Творец, осуществляется в бытии, мир представляется Булгакову становящимся Богом. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, истощается в ничто, превращает его в материал для своего образа и подобия. Тайна тварности проявляется также в противо­речивом осознании тварью временности своего бытия и вечности. Время (актуальный синтез бытия и небытия), поглощенное прошлым и устремленное в будущее, есть как бы не имеющая измерения точка, движущаяся в оке­ане меонального бытия-полубытия прошедшего и буду­щего (уже-не-бытие и еще-не-бытие). Общая антиномия тварности выражается в антиномии свободы и необходи­мости, присущей твари из-за ее относительности и огра­ниченности. Поскольку мир бытийными корнями уходит в Бога, он чужд свободы и необходимости, но, поскольку он тварен и погружен в ничто, ему свойственна возмож­ность выбора. Сознаваемая тварью задача творчества, по Булгакову, уже предвечно разрешена Богом, но она дол­жна быть разрешаема во времени. Обоснование религи­озных основ мироздания получает свое дальнейшее раз­витие в оригинальной мифологеме Софии (см. Софиоло-гия). По Булгакову, София, находясь вне самозамкнутой, абсолютной полноты Божественного мира, тем не менее допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, открывает тайны и глубины Божества. В отличие от Божественных ипостасей, к-рые неизменно пребывают единосущным Божеством, наполняют себя им и его собою, София лишь содержит то, что получила от Бога (в этом смысле она - «Вечная женственность»). Бул­гаков усматривает в женственности тайну мира, посколь­ку до его сотворения он уже был зарожден в своем жен­ственном лоне. Действие всей Св. Троицы в каждой из ее ипостасей приводит к зарождению мира в Софии, становя­щейся в результате началом тварности. София, пребывая между миром и Богом, бытием и сверхбытием, временем и вечностью, вносит в мир через себя и для себя порядок и внутреннюю последовательность Божественного Триедин­ства. Умопостигаемые, вечные идеи, актуально содержа­щиеся в Софии, лежат в основе тварного мира, делают его софийным, наделяют каждое существо своей идеей-нормой, давая тем самым ему подлинное бытие. В этом смысле мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Материю Булгаков определяет как низ­шую подоснову мира, распавшуюся множественность, находящую свое единство лишь во временно-пространственном процессе, становлении, бытии-небы­тии. В отличие от материи телу придается положительное и безусловное значение; оно есть не только следствие греха, но является также первозданной сущностью, не­коей умопостигаемой материей, образующей основу телесности в самой Софии. Отвергая дуалистическое миропонимание (добро и зло как начала мира), Булгаков полагает, что первородный грех принес с собой не суб­станциальную, а функциональную порчу мира; мир ле жит во зле, но не есть зло, к-рое есть его состояние, а сущность. Заключенное в непроницаемую оболочку ни то, зло всегда отторжено от всеединства, внесофийно антисофийно. В третьем отделе («Человек») представлю на религиозная антропология и историософия Булгаков; По его мнению, человек, воплощая в себе образ и подебие Божье, есть одновременно тварь и не тварь, относительное и абсолютное; он трансцендентно противостоит не только миру, но и себе как эмпирической и психологической данности. Будучи метафизическим центром мироздания, человек содержит в себе всю полноту тварного мира, как бы полную программу творения. Полнота oбраза Божьего предполагает духовную двуполость человека, выражающуюся в эротической напряженности - глубочайшей основе творения и творчества, в стремлении духовно-целостному браку. Поскольку, по Булгакову, сатана может внести соблазн в мир только через человека его грехопадение является победой над всей тварью. Отвращаясь от Бога, человек жаждет уже только мир; впадает в однобокий космизм (имманентизм); смерть становится благодеянием, спасением от жизни на зачумленной земле. В результате такой метафизической катастрофы непосредственное богообщение сменяется надеждой и воссоединение с Богом, идеей спасения, религиозным богооткровением и богодействием. В частности, яркий пример «искания» Бога Булгаков усматривает в язычестве, к-рое в моменты своего религиозного подъем проявляет предельный ужас богооставленности. По Булгакову, мир был только предсотворен в человеке, к-ры должен был со своей стороны сотворить самого себя coбственной свободой. Однако обнаружившаяся несостоятельность человека на этом пути, его грехопадение, потребовало от Бога нового акта творения - боговоплощения; Христос («новый Адам»), заместив собой «ветхог Адама», стал имманентен человеку и миру, явился единым и универсальным всечеловеком, соборным человечеством, самой церковью. Антиномия спасения предполагает необходимость сохранить раз призванного к бытию человека и невозможность спасти его таким, какй он есть; благодаря Голгофской жертве «ветхий» человек создается заново, становится лучше по существу, оставаясь после воскресения самим собой «по состоянию» История, по Булгакову, представляет собой осуществление первоначального творческого замысла, некую завершенность, последовательно раскрывающуюся в времени. Имея свое начало в райском человеческом бытии, история неподвластна влиянию первородного греха к-рый тем не менее вносит в нее трагизм и антиномии Одним из источников мучительного и противоречивого существования человечества является, по Булгакову, стихия хозяйствования (активно-трудовое воздействие человека на природу), софийная по своему корню (как всякое творческое делание) и антисофийная в своем быта (рабство необходимости). В хозяйстве и через хозяйсп человечество создает свое историческое тело, реализу для себя мир, осуществляет власть над ним. Важное зн чение в истории Булгаков придает теургическим и соф: ургическим задачам искусства, находящегося на rpai двух миров. В этой связи он отмечает, что искусство тесно связано с религиозным культом; оно с колыбели пови­то молитвой и благоговением: на заре культурной исто­рии человечество лучшие свои вдохновения приносит к алтарю и посвящает Богу Историческая жизнь человече­ства протекает в форме общественности, к-рая, по Булга­кову, скрепляется властью. Ощущая мистический и ирра­циональный характер власти, ее богоотчужденность, че­ловек стремится преодолеть власть и прийти к боговлас-тию (теократии). С т. зр. Булгакова, историю можно считать удавшейся, если она подготовила свой закономерный ко­нец и выход за историю, к «жизни будущего века»; конец истории есть апофеоз жизни и ее оправдание. Созревая в актах богооткровения и боговоплощения, история прямо или косвенно определяется судьбами церкви; в этом смыс­ле она выступает как церковная история. Конец мирозда­ния, основанного на тварной свободе, есть начало вос­крешения человека и всей твари во Христе. На Страшном суде добро и зло прекращают свое существование в нераз­дельном единстве, благо как бытие начинает противосто­ять злу как небытию.

С о ч.: Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

Л и т.: Зеньковский В. В.
История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 198-226; Посети Н. О.
История русской философия. М., 1991. С. 220-268; Хоружий С. С.
Вехи фило­софского творчества о. Сергия Булгакова // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 416-^26.

В. Н. Жуков

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ - наследие учителей вост. христианской церкви, выработавших догматические ос­новы православной философии и обусловивших ориги­нальные черты рус. религиозной мысли. Святоотеческие труды получили известность на Руси уже с момента зарождения в ней философской мысли. Так, в Изборниках 1073 г.
и 1076 г.
содержатся отрывки из произв. Василия Великого, Афанасия Великого, Максима Исповедника, Нила Синайского и др. Интерес к этим авторам обуслов­ливался преимущественно потребностями духовного просвещения,
особенно его внутренней стороной, пред­полагающей синергическую (см. Синергизм)
свободу религиозного опыта. Отсюда проистекал строго конфес­сиональный и аскетический характер освоения святооте­ческого наследия, призванного способствовать личност­ному совершенствованию в среде просвещенных мона­хов. Исихастская традиция (см. Исихазм),
обязанная сво­им появлением последнему восточнохристианскому отцу церкви Симеону Новому Богослову, выделила в С. у. саму возможность оригинального отношения к православным догматам, и Нил Сорский
наиболее ярко осуществил эту возможность в своем учении. Дальнейшее развитие пра­вославной мысли с привнесением в нее светских элемен­тов философствования привело к рождению православ­ной философии в России в XVIII в., что оттенило принци­пиальное значение святоотеческих соч. в этом процессе, особенно в творчестве митрополита Московского Платона
(Левшина). Издание «Добротолюбия»
как бы знаменовало собой «возвратное движение русского духа к византийским отцам» (Флоровский).
Определенные аспекты С. у. использовали в своем творчестве славянофилы.

Киреевский
связывал саму оригинальность отечествен­ной мысли с приверженностью к духу писаний святых отцов. Однако, хотя святоотеческие произв. приобрели в XIX в. заметную роль в становлении взглядов светских мыслителей, ориентирующихся на создание собственно рус. (православной) философии, должного знания ука­занных произв. среди них не наблюдалось. Вот почему столь широкий резонанс получила кн. Флоренского «Столп и утверждение истины»,
по существу открыв­шая рус. интеллигенции наследие святых отцов, причем в свете философского их осмысления. В 1-й пол. XX в. выя­вился целый спектр оригинального отношения к святоо­теческому наследию. Так, С. Н. Трубецкой
заостряет вни­мание на гносеологических его аспектах. На основе свя­тоотеческих соч., связанных с работами Псевдо-Диони­сия Ареопагита, а также - исихастской традицией, Лосев
и Булгаков
разрабатывают философию имени. Н. О. Лос-ский
стремится подкрепить свое учение о перевоплоще­нии решениями вселенских соборов. Эрн
выдвигает кон­цепцию восточно-христианского «логизма» как эпицент­ра последующего развития рус. философии, с тем чтобы, осознав святоотеческие корни своей оригинальности, глуб­же проникнуть в «живую стихию Логоса».

Л и т.: Бронзов А. А.
Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. Спб., 1901; Эрн В. Ф.
Соч. М., 1991; Ильин И. А.
Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. П.
Святые отцы и учители церкви. М., 1994; Флоровский Г. В.
Восточные отцы IV века. Париж, 1931 (2-е изд. - М., 1992); Он же.
Византийские отцы V-VIII века. Париж, 1933 (2-е изд. -М., 1992); Лососий В. Н.
Очерк мистического богословия Вос­точной Церкви: Догматическое богословие. М., 1991.

П. В. Калитин

СЕЗЕМАН Василий Эмильевич (30.05( 11.06). 1884, Петер­бург - 29.03.1963, Вильнюс) - философ. В 1909 г. окончил классическое отделение историко-филологического ф-та Петербургского ун-та, был оставлен при кафедре фило­софии для получения проф. звания и командирован в ун-ты Марбурга и Берлина. По возвращении преподавал философию в ун-тах и гимназиях Петербурга, Вятки, Бер­лина и Ковно (Каунаса); проф. ун-та в Ковно он стал по рекомендациям Н. Гартмана, Н. О. Лосского
и Франка.
В 1950 г. арестован, в 1958 г. реабилитирован и до конца жизни работал проф. логики Вильнюсского ун-та. Осн. тема его философского творчества - проблема иррацио­нального во взаимоотношении с рациональным. Эта тема разрабатывалась на основе синтеза глубинного платониз­ма рус. философской культуры, восходящей к святооте­ческой традиции, с философскими принципами неокан­тианства марбургской школы и «идеями чистой феноме­нологии» Гуссерля. Именно на стыке феноменологии и марбургского неокантианства С. пытался отыскать реше­ние проблем соотношения иррационального с рациональ­ным. Иррационализм рассматривался С, с одной сторо­ны, как негативная (нижняя) граница бытия, а с другой -как высшая, позитивная граница, за к-рой явлена абсо­лютная первооснова космоса, воплощенная в принципах единства истины, добра и красоты.
Первооснова тракто­валась мыслителем не только как сверх-бытие, сверх-цен-ность, но и как сверх-разумное. Первоначальные формы подобных характеристик бытия С. усматривал в традици­ях платонизма и в платоновски обусловленной богословско-философской экзегетике отцов и учителей церкви. По мнению С, от эмпирических ступеней рациональности вполне возможно перейти к идее абсолютной рациональ­ности через мост иррациональных принципов в том слу­чае, если «иррациональное» выступит в роли философс­кого абсолюта, выражаемого исключительно апофатически. Европейская культура, с т. зр. С, стоит на пороге ката­строфы, она погрузилась в иррациональные бытийные бездны, построенные на отрицательных, меонических началах, тогда как внутренняя сила и жизненность духов­ной культуры заключены в активных поисках подлинного бытия, отличающего реальное от меонического. Един­ственный выход из подобного кризиса мыслитель видел в сущностной связи духовной культуры с высшим транс­цендентным началом, к-рое только одно способно осу­ществить и обосновать свое внутреннее единство.

Соч.: НилФилострата//Гермес. Спб., 1910. Вып. 6-8; Раци­ональное и иррациональное в системе философии // Логос. М., 1911. Кн. 1; Die Ethtik Platos und das Problem des Bosen // Philosophische Abhandlungen: Herman Gohen zum 70. Geburstage (4. Juli. 1912). В., 1912; Теоретическая философия Марбургс-кой школы // Новые идеи в философии. Спб., 1913. С. 5; Эстети­ческая оценка в истории искусства // Мысль. Пг, 1922. № 1; Платонизм, Плотин и современность // Там же; Сократ и про­блема самопознания // Евразийский временник. Берлин, 1925. Кн. 4; Das Problem des Idealismus in der Philosophe // Antritsvorlesung gehalten an der humanistischen Fakultet der litauischen Universitet. Kaunas, 1930. Kn. 4; Основы славяно­фильства // Начала. 1992. № 4.

Л и т.: MureikaJ. Prof. V. Sesemann. Bibliografija. Vilnius, 1983.

А. И. Абрамов

СЕМЁНКИН Николай Семенович (28.08.1935, с. Тамала Пензенской обл.) - специалист по истории рус. филосо­фии; д-р философских наук, проф. Окончил философс­кий ф-т МГУ. В 1968-1991 гг. работал преподавателем философии в Ин-те общественных наук при ЦК КПСС; позже - на госслужбе в Миннаце и Минсотрудничестве России (1993-1997); с 1997 г. - проф. кафедры философии Государственного ун-та управления. Осн. область иссле­дований С. - рус. идеалистическая философия кон. XIX -1-й пол. XX в. (В. С. Соловьев, Флоренский, Булгаков, Карсавин и др. Докторская диссертация С. (1989) посвя­щена анализу софиологии в России. Одним из первых привлек внимание советских историков философии к ис­следованию софиологии, имеславия, философии имени. В его трудах обосновывается идея триединства софиоло­гии, имеславия и евразийства, выдвигается положение о том, что рус. неоправославная теодицея («мессианская теодицея») тесно связана с антроподицеей и этнодице-ей. С. рассматривает в качестве особого феномена рус. этнический мистицизм, а Россию - как евразийскую дер­жаву («Россия-Евразия»), как суперэтнос (с особым ти­пом полиэтнической и поликонфессиональной культуры). Считает, что общая цель, объединяющая софиологов, имеславцев и евразийцев, - это оправдание рус. народа и обоснование его национального самосознания (рус. эт-нодицея).

Соч.: Апология христианства в русской религиозной фило­софии // Вопросы научного атеизма М., 1969. Вып. 7; Кризис теодицеи. (О попытках богооправдания в русской религиозной философии) // Философские науки. 1969. № 3; Антропология Л. Карсавина // Проблемы. Вильнюс, 1971. Т. 2 (литов. яз.); Философия богоискательства: Критика религиозно-философс­ких идей софиологов. М., 1986; Феномен этнического мисти­цизма в русском мифосознании // Международная конферен­ция «Славяне: единство и многообразие». Секция 6. Минск, 1990; Россия как сверхнарод // Наука о культуре: итоги и пер­спективы. Информационно-аналитический сборник. М., 1995. Вып. 4; Идеократическое государство русских евразийцев // Материалы VII Российского симпозиума «Русская философия: многообразие в единстве». М., 2001; Русская этнодицея //Ма­териалы международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы управления - 2004». М., 2004. Вып. 6.

В. Е. Дот

СЕМЁНОВА Светлана Григорьевна (23.08.1941, Чита) -специалист по истории рус. философии, литературовед, д-р филологических наук, главный научный сотрудник Ин-та мировой литературы РАН. В круг научных интере­сов С. входят проблемы философской антропологии, ак­сиологии и иммортологии, философии религии, взаимо­связи рус. философии и литературы. С. - исследователь философского наследия Федорова (составитель первого научного собр. его соч.), др. представителей рус. космиз­ма; разработала концепцию двух ветвей этого течения -активно-эволюционной, ноосферной, и активно-христи­анской. Обосновала идею «активной эволюции» как но­вого сознательно-творческого этапа развития мира, на­правляемого религиозным идеалом, разумом и нрав­ственным чувством; ввела понятия «ноосфера как реаль­ность» (вся хозяйственная, культурная деятельность человечества на земной планете) и «ноосфера как идеал» (будущий преображенный, бессмертный порядок бытия, «Царствие Небесное»). В работах С. рассматриваются представления мыслителей рус. религиозного возрожде­ния: об активно-творческой эсхатологии, нацеленной не на финальную катастрофу, а на постепенное преображе­ние; о богочеловечестве, условности апокалиптических пророчеств, проблеме апокатастасиса. На основе прове­денного ею выделения двух аспектов понятия природы (как совокупности всего живого и неживого и как поряд­ка бытия) С. по-новому ставит проблему «человек и при­рода», противопоставляя ноосферные установки рус. космизма ряду положений «нового экологического со­знания» с его пафосом «свертывания» человечества, отрицания его претензий на роль сознания природы и преобразовательную активность. С. развивает идеи Фе­дорова о регуляции как внешней природы, так и внутрен­ней, самого человека (психофизиологическая регуляция), имманентном воскрешении и преображении, трансфор­мации эротической энергии. Одно из направлений рабо­ты С. связано с изучением рус. литературы XIX-XX вв. как синкретической образной философии, метафизичес­кого и национального самосознания. В кн. «Глаголы веч­ной жизни» (М., 2000), посвященной исследованию Четве­роевангелия, С. соединяет святоотеческую традицию экзе­гетики с активно-христианским взглядом рус. религиозной философии, по-новому высвечивающим метафизиче­ский смысл событий Священной истории.

Соч.: Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литера­туре. М., 1989; Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990; Тайны Царствия Небесного. М., 1994; Русская поэзия и проза 1920-1930-х годов. Поэтика - видение мира - философия. М., 2001; Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов (в соавт.). М., 2003; Метафизика русской литературы: В 2 т. М., 2004; Философ будущего века - Николай Федоров. М., 2004; Мир прозы Михаила Шолохова. От поэтики к миропони­манию. М, 2005.

А. Г. Гачева

СЕРАПИОН ВЛАДИМИРСКИЙ (нач. XIII в. -1275) - цер­ковный деятель, проповедник, писатель и мыслитель. Био­графические сведения о С. В. чрезвычайно скудны. Он был монахом Киево-Печерского монастыря, в к-ром с 1249 по 1274 г. состоял архимандритом, а в 1274 г. был поставлен епископом Владимира, Суздаля и Нижнего Новгорода. В 1240 г. С. В. стал свидетелем опустошитель­ного разгрома Киева войсками Батыя, что дало трагичес­кий импульс его творчеству. Бедствия и страдания, захлестнувшие страну, воспринимавшиеся как страшное божественное испытание, становятся единственной темой его соч. До нас дошло 5 принадлежащих перу С. В. про­изв., написанных в жанре поучений (пастырских обраще­ний к верующим). Наиболее распространенным по коли­честву списков было «Поучение о потрясении, да отсту­пим от зла и избудем гнева Божия», более известное как «Слово преподобного отца нашего Серапиона». В поуче­ниях С. В. получило логическое завершение разрабаты­вавшееся летописцами XII—XIII вв. казней Божиих уче­ние, в последующие столетия выполнявшее роль офици­альной историософской доктрины рус. церкви. При этом С. В. подробнее и убедительнее своих предшественников обосновывал нравственные, земные причины Божьей кары, тогда как ранние памятники уделяли преимуще­ственное внимание ее богословскому обоснованию. Тяж­кие муки, привнесенные игом, С. В. расценивает как пря­мой результат падения нравов и христианского бла­гочестия. Самым опасным и самым распространенным грехом той трагической эпохи автор считает отступление от правоверия, уклонение к язычеству. Он подчеркивает, что народ сам навлек на себя ярость Вседержителя, но в его силах обратить гнев Творца на милость. Призыв С. В. к покаянию, к смиренной, всеобщей любви имел религи­озное оправдание, однако проповедь смирения, к-рая до татарского нашествия сливалась с призывом к прекраще­нию междоусобной розни, после утраты страной незави­симости не была исторически перспективна. Воздействие учения о казнях Божиих на общественное сознание объек­тивно сводилось к мысли о покорности завоевателям. В истории СВ. усматривал исключительно религиозный смысл, ограничиваясь нравственной оценкой событий. То, что не имело отношения к вере, не имело для него ценности. С. В. сосредоточивал внимание на внутреннем импульсе перемен, поэтому его, в отличие от пред­шественников, более интересовал субъективный фактор истории. Нащупывая вневременной смысл событий, он как бы отступал от реальной социально-политической

истории страны, преобразуя ее в историю религиозно-нравственной эволюции об-ва. Учение о казнях Божиих, с его историософскими по сути познавательными ус­тановками, в редакции СВ. приобретало сугубо приклад­ной, подчиненный задачам церковного учительства ха­рактер. Целью творчества оказывалось не постижение бытия как высшей самоцели, а извлечение из уроков ис­тории их назидательного смысла.

Соч.: Поучения древнерус. текст, перевод, коммент. // Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. Спб., 2000. С. 277-344.

Лит.: Петухов Е. Серапион Владимирский, русский пропо­ведник XIII в. Спб., 1888; Гудзий Н. К. Где в когда протекала литературная деятельность Серапиона Владимирского // ПОЛЯ. 1952. Т. 2, вып. 5. С. 450-456; Будовнщ И. У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI-XIV вв.). М, 1960. С. 326-328; Колобанов В. А. Общественно-литературная деятель­ность Серапиона Владимирского. Владимир, 1962.

В. В. Мильков

СЕРАФИМ САРОВСКИЙ, в миру Прохор Исидорович (Сидорович) Мошнин (1759, Курск - 2( 14).01.1833, Саров) -православный подвижник, иеромонах Саровском пусты­ни, канонизирован в 1903 г. В 1776 г., желая принять монашество, посетил Киево-Печерскую лавру, где в Китаевском скиту получил благословение затворника Досифея отправиться в Саровскую пустынь, бывшую тогда школой исихазма. Здесь в ноябре 1778 г. принят в мона­шеское братство, в 1786 г. рукоположен в диакона, а в 1793 г. -в священника. С 1794 г. избирает путь отшельничества, а затем и молчальничества. Вернувшись в монастырь, де­лается затворником. После выхода С. С. из затвора в 1813 г. его духовными детьми становятся мн. миряне, а также сестры Дивеевской общины, основанной в 1788 г. в 12 верстах от Саровской пустыни. Строго придерживался заветов нестяжания (см. Нестяжатели). С 1825 г. С. С. проводил в монастыре только ночь, на день уходя в лес­ную келью в 2 верстах от монастыря. Здесь и происходи­ли его встречи с духовными детьми. До последнего дня жизни С. С. был окружен завистью и подозрительностью, подвергался гонениям, но сохранял просветленное и мир­ное состояние духа. С. С. - аскет и мистик, но облик его превосходит традиционное представление о монахе. Иси-хаст, всецело посвятивший себя Богу, он выходит из затво­ра навстречу тому самому миру, из к-рого бежали мн. его собратья. С. С. настаивал на возможности достиже­ния христианского совершенства не только аскетами, но и мирянами в повседневной жизни. В центре педагогики С. С. находится глубоко личная любовь ко Христу, приоб­ретение даров Св. Духа, чистота сердца и помыслов, мо­литва в любых обстоятельствах. Учение и образ С. С. чти­ли такие разные люди, как Булгаков и А. Белый, М. А. Волошин и Флоренский. Возвращение в церковь мн. ин­теллигентов в нач. XX в. произошло под покровительством С. С, открывавшего новые горизонты церковной жизни. Для мн. рус. религиозных философов С. С. стал пророком нового качества христианской жизни, ее обновления и приближения к апостольской эпохе.

Лит.: Серафим (Чичагов), архим. Летопись Серафимо-Ди-веевского монастыря. Спб., 1903 (репринты - 1991 и 1996);

Ильин В. Н. Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925 (4-е изд. - М., 1993); Угодник Божий Серафим: В 2 т. Валаамс­кий монастырь, 1993;Рошко В., прот. Преподобный Серафим: Саров и Дивеево: Исследования и материалы. М., 1994; Clement О. Saint Seraphim de Sarov, prophete et temoin de la Lumiere // Climent O. Le Visage interieur. P., 1978. P. 117-156.

И. В. Басин

СЕРБИНЕНКО Вячеслав Владимирович (4.06.1951, Став­рополь) - специалист по истории рус. философии; д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1974) и аспирантуру того же ф-та (1979). С 1980 по 1989 г. -доц. кафедры философии МИСИ, с 1990 по 1992 г. - в Ин-те философии АН СССР, с 1992 г. - в Российском гос. гуманитарном ун-те, с 2000 г. - зав. кафедрой истории отечественной философии РГГУ. Руководитель Об-ва историков рус. философии им. В. В.Зеньковского при РГГУ (учебно-научный центр). Защитил докторскую дис­сертацию «Метафизика культурно-исторического бытия в русской философии XIX века» (1995). В 80-е гг. разраба­тывал вост. тему в рус. философии XIX в. (публикации в изданиях Ин-та востоковедения РАН, энциклопедическом словаре «Китайская философия»,биографическом слова­ре «Русские писатели» и др.). Участвовал в подготовке энциклопедического словаря «Русская философия» (1995). Подготовил издание «Истории русской философии» Зень-ковского (М., 2001). Автор кн. «Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия» (М., 1994) и «Вл. С. Соловьев» (М., 1999). Исследуя различные аспекты отечественной метафизичес­кой традиции (гл. обр. связанные с философией истории и культуры), обосновывает фундаментальное значение рус. метафизики XIX-XX вв. в российском и мировом истори­ко-философском контексте.

С о ч.: В. С. Соловьев о Китае // Общество и государство в Китае. М., 1982; Проблема взаимоотношения китайской и япон­ской культур в творчестве Вл. Соловьева // Там же. М., 1984; Китайская тема в «Семирамиде» А. С. Хомякова // Там же. М., 1985; Спор об антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов // Обще­ственная мысль: исследования и публикации. М., 1990. Вып.2; Slavophilism // A History of Russian Philosophy. N.Y., 1993; Russian Idea and Prospects for Democracy // Economic and Political Weekly. Bombay, 1993. Vol. 28.; Образ истории в русской фило­софии // Философские науки. 1994. № 1-3, № 4-6; Русская ре­лигиозная метафизика XX в. М., 1996; Hegel und die russische religiose Metaphysik // Die Folgen des Hegelianismus. Hannover, 1998; Ф. M. Достоевский о метафизике национального бытия // А. С. Пушкин и современность. М., 1999; The Russian Idea: Metaphysics, Ideology and History // Social Identities in Revolutionary Russia. Palgrave, N.Y. 2001; H. Бердяев и софио-логия // Историко-философский ежегодник. М., 2003; Фило­софская эсхатология Вл.Соловьева // Минувшее и непреходя­щее в жизни и творчестве В. С. Соловьева. Спб., 2003; Русская философия: Курс лекций. М., 2005.

М. А. Маслин

СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ (в миру Варфоломей) (1314, с. Варницы близ Ростова Великого - 25.09.1392, Троицкий монастырь близ Радонежа) - основатель и игумен Троиц­кого монастыря (ныне - Троице-Сергиева лавра), православ­ный подвижник, канонизирован в 1447 г. В кон. 1330-х гг., после смерти родителей, удаляется в глухие леса под­московного Радонежа, избирает жизнь отшельника, одинокий аскетический подвиг в молчании. Нетради­ционным в жизни С. Р. является отсутствие у него каких бы то ни было учителей, духовных наставников. Посте­пенно к С. Р. стали собираться люди, искавшие авторитет­ного руководителя монашеского делания. К 1340 г. обра­зовалась маленькая община, превратившаяся в монас­тырь. В течение 1340-х гг. С. Р. был избран игуменом и посвящен в священника. В монастырской жизни С. Р. вдох­новлялся идеалом нищеты Иисуса Христа в дни Его зем­ного служения; аскетический отказ от лишнего имуще­ства имел своей целью достижение абсолютной незамут-ненности и простоты жизни как в бытовом, житейском, так и в духовном плане. В сер. 1350-х гг. по инициативе митрополита Московского Алексия и при поддержке пат­риарха Константинопольского Филофея С. Р. произвел в монастыре коренную реформу, вскоре усвоенную в тех рус. землях, где сказывалось московское влияние. Он ввел в Троицкой обители Студийский устав, т. наз. «общежи­тие», некогда уже привнесенное в Киевскую Русь из Ви­зантии, но забытое к XIV в. Устав общежительного мона­стыря предусматривает равенство всей братии (включая игумена) в имущественных правах, запрет на частную соб­ственность, совместный труд и молитву, общий стол. На­равне с физическим трудом для братии обязательно чте­ние или иная форма интеллектуальной работы (переписывание книг и т. п.). К этому времени имя С. Р. делается широко известно. Московский князь Дмитрий Иванович (Донской) приглашал С. Р. крестить своих детей, получал от него благословение перед военными похода­ми. С. Р. присутствовал при кончине Дмитрия, скрепив своим именем княжеское завещание. В то же время С. Р. не поддерживал московского князя безоговорочно. Буду­чи сторонником книжника и исихаста митрополита Кип-риана, С. Р. разделял его стремление сохранить единство рус. митрополии в противовес московско-литовской враж­де, расколовшей Русь на две немирные территории, а так­же оградить внутрицерковные дела от княжеского власто­любия. Главная черта С. Р., одного из самых почитаемых святых рус. церкви, - смиренная кротость. Он скромен, всеми силами избегает славы, чинов и церковной власти. Соблазн «первого места» среди людей едва ли не равен для него демоническим соблазнам, к-рые он испытал в первые годы своего пустынножительства. С. Р. стремится подражать высшему христианскому образу Любви -триипостасному единству Бога (на Руси догмат Троицы до С. Р. не был предметом умозрения). Своим служением он вызвал к жизни взлет рус. культуры кон. XIV-XV вв. Троицкая церковь и весь духовный облик С. Р. воспитали гений Андрея Рублева. С. Р. пробудил также мощное мо­нашеское возрождение, хотя и не был исихастом в стро­гом смысле слова. С. Р. оказал большое влияние на обще­ственно-политическую жизнь своей эпохи, но не участие в конкретных политических событиях, а его общее благо­творное воздействие на церковь, об-во и культуру закре­пили за С. Р. имя национального героя.

Лит.: Георгиевский Г. П. Завет преподобного Сергия // Чте­ния в Обществе любителей духовного просвещения. 1892. Но­ябрь. С. 499-515; Никон (Рождественский). Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Ра­донежского и всея России чудотворца. Троице-Сергиева лав­ра, 1904 (репринт - 1989 и 1991); /"олубинский Е. Е. Преподоб­ный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. М., 1909; Ключевский В. О. Значение преп. Сергия для русского народа и государства // Ключевский В. О. Очерки и речи. 2-й сб. статей. М., 1913. С. 199-215; Булгаков С. Н. Благодатные заве­ты преподобного Сергия русскому богословствованию // Путь. Париж, 1926. № 5; Лихачев Д. С. Культура Руси времени Анд­рея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV-начало XV века). М.; Л., 1962; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 141-153; Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1991; Кучкин В. А. Сергий Радонежский // Вопросы истории. 1992. № 10; Fedotov G. The Russian Religious Mind. Cambridge, Mass., 1966. Vol. 2. P. 195-229.

И. В. Басин

СЕРДЦА МЕТАФИЗИКА - духовное узрение феномена сердца и последующие размышления о нем в своеобраз­ной метафизической форме. В рус. культуре, включая и философию, С. рассматривается как чрезвычайно насы­щенный многообразными смыслами глубинный символ, к к-рому обращались поэты и писатели, философы и тео­логи. Первые описывали эмпирические проявления это­го «светового центра души», его таинственное действие на человека, а последние - теоретически осмысливали этот феномен и созидали своеобразную «метафизику сер­дца» (Киреевский, А. С. Хомяков, Юркевич, Вышеслав­цев, Франк, Флоренский, И. А. Ильин, Розанов, Н. и Е. Ре­рих, Андреев и др.). При всей «полифонии смыслов» С, писал Вышеславцев, прежде всего есть «предельный та­инственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность» (см.: Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63). Это определение как бы резюмирует то основное, в чем сходятся мн. рус. мыслители. В кн. «Столп и утвер­ждение истины» (1914) Флоренский обращает внимание на то, что в разных языках и культурах термин «С.» имеет значение «стержня», «середины», «средоточия», «недра», «нутра», «ядра» и т. п. (с. 269-272). К С, как «очагу нашей духовной жизни», направлены все устремления церков­ной мистики, ибо от него зависело исправление и «возра­стание личности». Одухотвориться, говорит Флоренский, означает не что иное, как «ублагоустроить», «уцеломудрить» свое сердце» (с. 268). С. - гарант духовной чистоты человека, ибо оно есть «искра Божия», «око небесное», потому даже под толстым слоем скверны «свят человек в тайниках души своей». Феномен «чистого сердца» отли­чает Флоренского, скажем, от Паскаля, учившего об антиномизме сердца. «Метафизика сердца» у Флоренского дополняется «метафизикой света» - «света души праведника» как высшего типа личности. Не случайно у всех народов свет и святость неразрывно связаны. Сим­волом света для Флоренского является православный | Храм как «сердце религиозной жизни» верующих. По Киреевскому, в С. заключены основы духовности человека, т. е. его нравственные чувства и убеждения, ценности | и идеалы, а главное - его религия, ибо «вера есть взор сердца к Богу». В нем же коренится вся сила человеческо­го разума, убедительность его доводов, духовные мот вы внешнего поведения человека. Из «отвлеченного ума», писал он, нельзя получить ни истинной веры, ни совести, ни любви. Это было бы «странное рождение живого из мертвого» (Поли. собр. соч. М., 1911. Т. 4. С. 276). Ото­рванное от «сердечного стремления», отвлеченное мыш­ление представляет собой разновидность развлечения. Сила такого ума есть просто «умная хитрость», облада­тель к-рой утрачивает «первозданную неделимость лич­ности» и оказывается саморазорванным на отдельные силы, способности и функции. Так, «внутренний чело­век» приносится в жертву «внешнему человеку», духов­ность - материальному бытию, высшие цели жизни - ее комфорту и удобству, нравственные убеждения - выгоде поведения, сердечная вера - внешнему культу. Это понижение духовного уровня жизни, считает Киреевский, характерно для Запада с его научно-техническим прогрес­сом, образованностью и правовой культурой. Он первый в России ставит диагноз «болезни благополучного Запа­да» - «духовное загнивание». Истоки европейского про­свещения он видит в философии Аристотеля с ее культом «отвлеченного мышления» («ум европейца имеет осо­бое сродство с Аристотелем»), римском праве, прочном чувстве собственности и «безбожном вольнодумстве». В целом холодной «метафизике разума» на Западе Киреев­ский предпочитает тонкую «метафизику сердца» на Вос­токе и связывает со «Святой Русью» духовно-нравствен­ное возрождение «самодовольного Запада». Хомяков с позиций «метафизики сердца» критикует зап. рациона­лизм в философии, теологии, исповедании веры, культу­ре, самой жизни. Для него С. - живительный источник веры, надежды и любви, без к-рых нет и «высшего гнози-са»: «Христианское знание не есть дело пытающего разу­ма, но веры благодатной и живой» (Церковь одна // Собр. соч. Пг., 1915. С. 36). Не разделяя модного тогда увлечения философией Гегеля, он связывал с этой «вершиной» ев­ропейского рационализма крах самого рационализма. Беспощадной критике Хомяков подвергает зап. вероис­поведания - католицизм (папизм) и протестантизм (ре­форму) - за равное «предательство Христовой Церкви» ввиду холодно-рассудочного и даже утилитарно-расчет­ливого характера веры. Особенно «папизм», утверждает он, перенес в «святилище веры полный механизм бан­кирского дома» (Там же. С. 67). Кто верит одним умом -не верит вовсе, ибо нет веры без любви и сердечной пре­данности Богу. Просто «умная вера» сродни религиозно­му нечестию. «Рим и реформа» веками «перебрасыва­ются силлогизмами», погрязнув в «скудоумном рациона­лизме». Хомяков обращает свой взор на Восток и в «За­писках о всемирной истории» говорит о глубинном духовном родстве рус. и древнеиндийской «культуры сер­дца». Исследуя символ С. в ст. «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия», Юркевич выделяет как религиозные, так и мирские его истоки, трактуя его очень широко. Главные значения С:

1) средоточие всей духовной и телесной жизни человека;

2) «проводник» человека к Богу; 3) «седалище воли и ее хотений», чувств и страстей; 4) «скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон»; 5) орган вся­кого познания, в т. ч. и мыслей «как советов сердечных»; 6) источник слова, а также и памяти; 7) «место рождения дел человеческих» (Филос. произв. М., 1990. С. 69-103).

Словом, согласно Юркевичу, С. есть ось, на к-рой враща­ется вся жизнь человеческая. Он выделяет два уровня личности - внешний, поверхностный, и внутренний, глу­бинный, фундаментальный. Если первый связан с умом, мышлением и сознанием, то второй - с «глубоким серд­цем», целостной, самоценной жизнью человека, его сво­бодной волей, непосредственными и бессознательными чувствами. Сначала жизнь - потом знание. Юркевич раз­венчивает рационалистическую трактовку человека: «Ум -вершина, а не корень духовной жизни человека», «види­мая вершина той жизни, которая первоначально и непос­редственно коренится в сердце». Критикуя механистичес­кую науку за вульгарно-материалистическое сведение душевной жизни к началам механическим, физическим, биологическим и др., Юркевич считает, что связь души и тела должна мыслиться как «целесообразная», идеальная, духовная; есть «непространственное существо души», в силу чего напрасны надежды управлять душой «как па­ровой машиной». Точно так же и С. есть не механичес­кий, а «мистический центр» человеческой духовности, тайны к-рой известны только одному Богу. Не в разуме доброта, а в любви, свободе, сердечном влечении. Когда иссякает источник любви в С. человеческом - меркнет и нравственное начало в человеке, ведь «совесть взывает властно к сердцу, а не к безучастно-соображающему ра­зуму». Нравственность не есть «утонченный и образо­ванный эгоизм». Это оппозиция как теории «разумного эгоизма» фр. просветителей, так и рационалистической этике долга Канта. По Юркевичу, «сердце предваряет ра­зум в познании истины». Познание С. естественно вкрап­лено в саму жизнь и вытекает из интимной связи челове­ка, мира и Бога. Душа предрасположена к этому «нео­быкновенному научению», в силу чего нек-рые высшие истины внезапно и непосредственно открываются ей (Бог, любовь, совесть, правда, свобода и т. д.), а затем становят­ся доступными для «понимающего мышления». Разум вносит порядок и логичность как в саму жизнь, так и в содержание познания, устанавливаемое С. Как жизнь без порядка, так и порядок без жизни равно не сообразны с назначением человеческого духа. Дело не только в первичности и приоритете С. над разумом, но также и в способах постижения ими истины. Отмечая мгновенный, интуитивный характер схватывания истины С, Юркевич далее говорит, что это не столько познание, сколько «внезапно возникающие откровения истины». Между тем разум действует постепенно, последовательно, шаг за шагом, а потому медлителен и тяжеловесен механизм логического мышления. Но в самой «нерасторопности разума» есть и свои преимущества, состоящие в «опре­деленности, правильности и рассчитанности, каких недо­стает слишком энергическим движениям сердца». Боль­шой вклад в разработку «метафизики сердца» внес Вы­шеславцев, посвятив ей кн. «Сердце в христианской и индийской мистике» (1929) и обращаясь к ней в своей итоговой кн. «Вечное в русской философии» (1955). Амор­фно-широкое библейское значение С. представляется ему математически точным, «как центр круга... или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнооб­разные лучи» (Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63). С. есть «сокровенная самость» человека, его «глубинное я», непостижимое не только извне, со стороны др. людей, но подчас и для самого человека. Узрение «тайны сердца» доступно вполне одному Богу. Признание тайны и «чув­ства тайны» - вот начало религии. Отсюда атеизм для него есть «банальнейшее миросозерцание», скользящее по поверхности и отрицающее как «сердце мира», так и С. человека с их таинственными глубинами. В этом смысле он понимает слова апостола Петра «сокровенный сердца человек». Рассматривая католический культ Святого С, он затрагивает психофизическую проблему в плане соот­ношения телесного и духовного С. Поскольку христиан­ство есть религия воплощения, постольку оно «не прези­рает и не отбрасывает плоти, а сохраняет и спасает ее... и сокровенные волнения духа заставляют биться наше те­лесное сердце... Телесное сердце никогда не есть только «плоть», а всегда есть воплощение, ибо каждое его бие­ние имеет духовное значение...» (Там же. С. 74). С. - это исконный «символ любви». Неспособность любить есть бессердечие, «окаменение сердца», «духовный склероз». Ко всему многообразию функций С. добавляется еще одна - эвристической интуиции. Оно источник и орган твор­чества, отсюда тайна творчества упирается в тайну С. Привлекает внимание Вышеславцева паскалевская тема «антиномизма сердца», его богоподобия, светоносности и благости, с одной стороны, и демонизма, омраченнос-ти, греховности - с другой. При этом в отличие, напр., от Августина, к-рый учил о преемственности первородного греха и фатальной испорченности человека, он настаи­вает на преемственности богоподобия человека, неист­ребимого никаким грехом. В силу божественного акта творения сущность человека состоит в его величии, так что «искра Божия» в нем первична и как бы субстанци­альна (сущностна), тогда как его ничтожество есть лишь явление, не устраняющее сущности. Причина того, что одно и то же С. может быть источником добра и зла, зак­лючена, по мнению Вышеславцева, в той абсолютной духовной ценности, каковой является свобода человека, уподобляющая его Богу. Свобода ценна даже и во зле, так как «свободный и грешный дух - выше в иерархии бы­тия, чем камень, который не может грешить» (с. 83). Итак, свобода таится на дне той «бесконечной бездны», какая таится в «сокровенных глубинах С. человека», его уни­кальной и творческой самости. Наконец, С. есть также и свет знания, «свет логоса», однако в христианской мисти­ке (в отличие от индийской) последний неотделим от теп­ла любви (см. с. 84), ибо христианское гностическое кре­до: «истина постигается любовью». Дальнейшая ориги­нальная разработка «метафизики сердца» принадлежит И. А. Ильину («Путь к очевидности», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», 1958). Он не только широко использует символ С, но и вводит особый духовный фе­номен - «сердечное созерцание», от развитости и силы к-рого зависит уровень духовности как отдельной лично­сти, так и человеческой культуры в целом. «Сердечное созерцание» - самая глубокая и благородная способность человеческого существа, высший гнозис на основе духов­ной любви к возвышенным и достойным предметам. Это и духовное ведение, и ясновидение, и «вчувствование в Совершенство», и творческая интуиция, и «живая со­весть», и свободно-ответственное предстояние пред Богом. «Луч созерцающего сердца» может быть присоеди­нен к любому культурному акту, сообщая ему измере­ние духовности, откровение истины и творческую мощь. Мышление без С. оказывается «машинообразным, холод­ным и циничным». «Бессердечная воля» - «злая энергия души», для к-рой «цель оправдывает средства». Вообра­жение в отрыве от С. - пустая и бесплодная игра «лжеду­ха». Все духовные органы, отчужденные от С, выхолащи­ваются, мертвеют и функционируют не на благо, а во зло человеку и человечеству. Для Ильина культура без С. (а таковой он считал зап. рационалистическую и технокра­тическую культуру) - это «глубоко больная культура», культура из «камня и льда», да и не культура вовсе, а «дур­ная цивилизация», давно вступившая на «обреченный путь». Наряду с «религией сердца», «гносеологией серд­ца» и «этикой сердца» Ильин развивает, т. обр., своеоб­разную «социологию сердца». Франк в работе «Круше­ние кумиров» говорит о сфере духовных основ жизни, в к-рой царит строгая закономерность (не менее точная, чем в мире физическом) и к-рую «гениальный христи­анский мыслитель Паскаль называл... «порядок»... чело­веческого сердца». Этот «порядок сердца» не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмыслен­ности, прочности нашей жизни, условие нашего духов­ного равновесия и поэтому самого нашего бытия...» (Соч. М., 1990. С. 175). Яркие, подчас парадоксальные вы­сказывания об «откровениях сердца» разбросаны по всем произв. Розанова. Н. и Е. Рерих в своем учении «Живая этика» («Агни Йога») рассматривают С. как средоточие огненной (психической) энергии человека (анахата-чакра) и как проводник в тонкие миры космоса. Высшие ис­тины доступны не интеллекту, но «чувствознанию», вы­текающему из «интуиции сердца». «Не образование, не опытность, не дарование, но именно огонь чувствования открывает прямой путь в Шамбалу» (обитель Махатм, духовных учителей Востока) (Агни-йога. Новосибирск, 1990. С. 159). «Зажечь свое сердце» (Н. Рерих) - значит стать «сотрудником светлых Космических сил» и спо­собствовать духовной эволюции мира, в к-ром мы жи­вем. Свою «Розу мира» обращал именно к С. людей Анд­реев. Провиденциальные силы, духовных водителей че­ловечества, он называл «невидимыми друзьями нашего сердца».

Лит.: Киреевский И. В. Критика в эстетика. М., 919;Хомя-ков А. С. Богословские и церковно-публнцистические статьи. Пг., 1915; Флоренский П. Столп и утверждение истины //Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1; Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Филос. произв. М., 1990; Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4; Он же. Этика преображенного Эроса. М., 1994; Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Он же. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2; Рерих И. Зажигайте сердца. М., 1990; Агни-йога: Мир огненный. Новосибирск, 1990; Сердце. М., 1992. Стрельцова Г. Я. Метафизика сердца // Стрель­цова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994; Тарасов Б. Н. «Мыслящий тростник»: Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей». М., 2004.

Г. Я. Стрельцова

СЕРЕЖНИКОВ Виктор Константинович (1873, Черноярский у. Астраханской губ. - 27.06.1944) - специалист по материалистической диалектике. В 1892 г. за счет астра­ханского казачьего войска окончил астраханскую гимна­зию с золотой медалью. В этом же году поступил на юри­дический ф-т Петербургского ун-та, учился также за счет казачьего войска; ун-т окончил в 1897 г. с дипломом пер­вой степени. В 1923 г. был назначен деканом ф-та обще­ственных наук МГУ, в 1923-1931 гг. преподавал фило­софию и историю философии на различных ф-тах МГУ. В 1932-1938 гг. - проф. философского ф-та МИФЛИ. В 1937 г. С. по совокупности трудов была присвоена ученая сте­пень д-ра философских наук. Большой научный вклад внес С. в разработку истории философии. Его работа «Очерки по истории философии» вплоть до 1940-х гг. была един­ственным, по существу, учебным пособием по истории философии. Им были созданы монографические работы по исследованию философских взглядов Ламетри, Канта, Сократа, Платона, Аристотеля. С. принадлежит много пе­реводов философских произв. иностранных авторов.

С о ч.: Диалектический материализм. М., 1930; Ламетри. М., 1925; Очерки по истории философии. М., 1929; Исторический материализм. Вып. 1. М., 1928; Вып. 2. М., 1929; Кант. М., 1937; Сократ. Основные проблемы философии Платона. М., 1937.

А. Д. Косичев

СЕРНО-СОЛОВЬЕВИЧ Николай Александрович (13(25). 11.1834, Петербург - 9(21 ).02.1866, Иркутск) - ре­волюционный мыслитель, социолог, общественный дея­тель. Окончил Александровский лицей (1853). До 1860 г. -на государственной службе. Выйдя в отставку, уехал за границу, в Лондоне познакомился с Герценом. В кон. 1860 г. возвратился в Россию, сблизился с Чернышевским, был одним из создателей тайного об-ва «Земля и воля». В 1862 г. арестован и заключен в Петропавловскую крепость «за сношения с лондонскими пропагандистами». В 1865 г. по приговору был отправлен на вечное поселение в Сибирь. Важнейшим теоретическим трудом С.-С. было написан­ное в крепости в 1863 г. и единственное опубликованное при его жизни соч. «Не требует ли нынешнее состояние знаний новой науки» (Русское слово. 1865. № 1). Считая необходимым построение новой социальной науки, ее главную задачу С.-С. видел в том, чтобы между обществен­ной наукой и естествознанием в скорейшем времени про­изошел «обмен главных сил, то есть одна может позаим-ствоваться у другого превосходным методом и дать ему, в свою очередь, превосходные стремления». Кон­гломерату наук об общественной жизни, по С.-С, «недо­стает центра», «центральной и верховной науки», к-рая призвана их объединить. Эту функцию выполняет социо­логия, обладающая точным, объективным методом и обобщающей теорией. Таковым может быть метод срав­нительно-исторический, преодолевающий ограниченность и пороки априористического и гипотетического методов, нередко ведущих к субъективизму. Эти идеи С.-С. развил в ст. «О законах исторического развития» (1864), где ста­вится задача «изучения и открытия общих законов», «уяс­нения вопросов, важных для всего человечества». Для этого необходимо, считал он, «переисследовать эконо­мические законы» и «дать новые основания политиче­ской экономии». С.-С. подверг критике представителей т. наз. государственной школы в рус. историографии, в т. ч. Чичерина. С.-С. считал главной ошибкой этой школы фор­мулу «все для народа, но не народом». В противополож­ность государству С.-С. подчеркивал важнейшую для Рос­сии и ее «общественного быта» роль «великого мирского начала».

С о ч.: Публицистика. Письма. М., 1963.

Л и т.: Романенко В. И. Мировоззрение Н. А. Серно-Соловьевича. М., 1954; Маслин А. Н. Материализм и революцион­но-демократическая идеология в России в 60-х гг. XIX в. М., 1960; Богатое В. В. Социологические взгляды Н. А. Серно-Соловьевича. М., 1961.

М. А. Маслин

СЕТНИЦКИЙ Николай Александрович (12(24). 12.1888, Ольгополь Волынской губ. - 4.12.1937) - философ и эко­номист. Во время учебы на юридическом ф-те Санкт-Петербургского ун-та находился под влиянием идей Пет­ражицкого. С 1918 г. философское творчество С, счи­тавшего себя последователем и продолжателем «Фило­софии общего дела» Федорова, развивалось в русле традиций рус. космизма. В 1923-1925 гг. в Москве со­вместно с Горским и В. Н. Муравьевым С. занимается вопросами научной организации труда (НОТ), рассмат­ривая человеческий труд как мироустроительную дея­тельность, противостоящую энтропии, выдвигая в каче­стве конечной цели организованной, коллективной ра­боты регуляцию природы, планетарно-космическое пре­образование. В незавершенной кн. «Эксплуатация или Регуляция», писавшейся на протяжении 20 - нач. 30-х гг., противопоставляет 2 типа мироотношения и мироуст­ройства. Первый, основанный на принципе эксплуата­ции, когда «один член взаимодействующего целого при­знается самоцелью, а другой - только средством и все­гда средством», лежит в основе не только капиталисти­ческого общественного уклада, но и всего наличного послегрехопадного порядка природы с его принципом вытеснения и борьбы особей. Прообраз второго, иде­ального типа мироустройства дан в неслиянно-нераздельном единстве ипостасей Пресвятой Троицы, а в хри­стианском богословии назван соборностью. Здесь уже не взаимная рознь, вытеснение и борьба, не паразитирование и хищничество, а согласное, одухотворенное, питаемое любовью единство частей целого. Путь ко всеединому, соборному бытию пролегает через замену «паразитарно-хищнической утилизации и эксплуатации» со­знательно-творческой регуляцией всех процессов, про­текающих в природе и космосе. Регуляция являет собой новый - божеский - тип хозяйствования, задача к-рого не эгоистическое поддержание собственной жизни или жизни социума, а «обладание землей», в смысле пер­вой заповеди, данной Творцом человеку, разумно-лю­бовное устроение мира по законам красоты и гармо­нии. Проблемы активного, миропреображающего хри­стианства поднимаются в совместной работе С. и Гор­ского «Смертобожничество» (Харбин, 1926). Авторы показывают, как в истории христианского вероучения раскрывалась идея о творческом назначении чечовека в мире, представление о нем как о соработнике своего Творца, призванном деятельно участвовать в борьбе с главным и «последним врагом» - смертью. Христиан­ство - религия, последовательно выступающая против всех форм смертобожничества, обожествления смерти, признания ее неизбежной и неодолимой для человека. В ст. С. по имяславию развивается представление о дей­ственной сущности имени (имя как «единство слова и дела»). Постижение Имени Божия, которое есть «совер­шенное и исполненное соединение слова и дела», по С, есть обожение, преображение человеческого естества в совершенный бессмертный организм, способный к без­граничному творчеству. В 1925-1935 гг. С. жил в Харби­не, работал в Экономическом бюро КВЖД, преподавал на юридическом фа-те. В 1935 г. вернулся в Москву, был арестован и расстрелян. В кн. «О конечном идеале» (1932), написанной как опыт «оправдания истории», он противопоставляет позиции «эсхатологического катаст-рофизма», идее краха и неудачи истории концепцию «эсхатологии спасения». Полемизируя с соч. Новгород-цева «Об общественном идеале», строит собственную теорию идеала: идеал как «крайнее, последнее и вели­чайшее задание, к к-рому стремится человечество», как проект, требующий своего воплощения в реальности; вводит понятия «дробных идеалов» (они несут в себе лишь частичную правду, несовершенны как по целям, так и по средствам) и «целостного идеала», предполага­ющего «полноту счастья и всеобщность спасения». Дает оригинальное истолкование Откровения Иоанна Бого­слова, к-рое, как произв. свыше вдохновенного, религи­озно-художественного творчества, в образно-символи­ческой форме несет в себе представление о высшем, божественном благе, о конечной цели и путях ее дости­жения. Эта конечная и высшая цель дана в образе Иеру­салима Небесного, «нового неба и новой земли» (21 гл. «Откровения»), олицетворяющего преображенную, обо-женную Вселенную. Путь к ней пролегает через «побе­ду над стихией, над природной беспорядочностью хао­са», воплощенной в образе «зверя из бездны», через преодоление смерти, всеобщее воскрешение, одухотво­рение мира. В эстетике С. развивается представление о проективно-символической сущности искусства, о ху­дожественной деятельности как идеалотворчестве. Пер­спективы развития искусства С. полагает на путях пере­хода от «эстетики трагического синтеза» (борьба одино­кого героя с роком, ницшеанский порыв «всем как одно целое идти навстречу предстоящей гибели с трагичес­ким умонастроением») к «литургическому искусству», включенному в богочеловеческое домостроительство.

С о ч.: О конечном идеале. Харбин, 1932; А. К. Горский, Н. А. Сетницкий. Соч. М., 1995; Из истории философско-эсте-тической мысли 1920-1930-х годов. Вып. 1. Н. А. Сетницкий. М., 2003.

Лит.: Берковская (Сетницкая) Е. Н. Архив Н. А. Сетницкого и А. К. Горского. Библиография // Советская библиография. 1991. № 4; Гачева А. Г. А. К. Горский, Н. А. Сетницкий - после­дователи Н. Ф. Федорова // Начала. 1993. № 1; Hagemeisler М. Nikola) Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Mimchen, 1989; Макаров В. Г. Русский философ Николай Сетницкий: от КВЖД до НКВД // Вопросы философии. 2004. № 7.

А. Г. Гачева

СЕЧЕНОВ Иван Михайлович (1(13).08.1829, с. Теплый Стан (ныне с. Сеченово) Симбирской губ. - 2( 15). 11.1905, Мос­ква) - естествоиспытатель, основоположник объективной психологии, создатель рус. физиологической школы и тео­ретик научного исследования. Окончил медицинский ф-т Московского ун-та (1856). С 1860 г. - проф. Медико-хи­рургической академии, затем Новороссийского (Одесса), Петербургского и Московского ун-тов. Почетный член Петербургской Академии наук (1904). Опираясь на «ан­тропологический принцип», трактующий человека как целостное телесно-духовное существо, С. создал учение о поведении как рефлекторном по природе активном вза­имодействии организма с внешней средой. При этом ка­тегория рефлекса была преобразована и создана его неклассическая модель, важнейшим блоком к-рой выс­тупило открытое С. центральное торможение («задер­живающее» влияние центров головного мозга на двига­тельную активность организма). Это позволило разрабо­тать систему оригинальных воззрений на высшие психи­ческие процессы - сознание и волю («Рефлексы головного мозга», 1863). Центральное торможение объясняло спо­собность человека противостоять внешним влияниям (а не механически на них реагировать), притом, считал С, и во имя высших нравственных принципов. Используя по­нятие об этом нервном механизме, С. выдвинул продук­тивную гипотезу о том, что, благодаря задержке двига­тельного ответа, действие, не получившее внешнего вы­ражения, не исчезает, а сохраняется в центральной не­рвной системе в скрытой форме. Это предположение использовалось им также с целью объяснить социальный генезис человеческого «я», оно заключало в себе идею интериоризации (трансформации внешнего действия или отношения во внутреннее). В работах С. предвосхищалось понятие об обратной связи как факторе саморегуляции поведения и системной организации нервно-психической деятельности. В отличие от представлений о психологии как науке, предметом к-рой служит сознание субъекта, воспринимаемое с помощью внутреннего наблюдения за собственными психическими явлениями (интроспек­ции), С. выдвинул план построения психологии на основе объективного метода («Кому и как разрабатывать психо­логию?», 1873). Его полемика с защитником субъективного в подходе к психическим явлениям Кавелиным получила резонанс в широких общественных кругах (на нее отклик­нулись, в частности, Толстой и Достоевский), причем, как признал Челпанов, общественное мнение стало на сторону С. Он существенно преобразовал представления об органах чувств и мышечной системе, выдвинув прин­цип «согласования движения с чувствованием». Приме­нительно к чувствованию он признал за ним функцию сигнала, позволяющего различать свойства объектов внешней среды и тем самым обеспечить адекватную ре­акцию на нее. Мышечное чувство трактовалось как сис­тема сигналов, несущих информацию о внешней реаль­ности, об ее пространственно-временных параметрах, знание к-рых является «прямым, идущим в корень». С этих позиций С. подверг критике учение И. Канта об ап­риорности восприятия пространства и времени. На мы­шечную систему он даже возлагал операции анализа и синтеза, к-рые являются осн. для всех уровней умствен­ной деятельности («Элементы мысли», 1-е изд. - 1878,2-е, существенно перераб. изд. - 1903). В своих работах С. в противовес агностицизму отстаивал учение о познавае­мости мира, к-рое обосновывал физиолого-психологичес-кими данными («Впечатления и действительность», 1890; «Предметная мысль и действительность», 1892). Он уде­лял специальное внимание методологии и истории науч­ного познания, доказывая, что принципы, созданные ес­тествознанием (прежде всего, принцип детерминизма), приложимы и к душевным явлениям, но должны быть преобразованы применительно к их специфике по срав­нению с нервными процессами, хотя и те и другие явля­ются рефлекторными по своему механизму. Труды С. оказали существенное влияние на утверждение в рус. об-ве естественно-научных представлений о человеке и его психической организации, его поведении и познаватель­ных возможностях. Они способствовали возникновению мн. научных школ в физиологии и психологии.

Соч.: Избр. филос. и психолог, произв. М., 1947.

Лит.: КоштоянцХ. С. Иван Михайлович Сеченов. М., 1950; Ярошевский М. Г. И. М. Сеченов. Л., 1968; Он же. Сеченов и мировая психологическая мысль. М., 1981.

М. Г. Ярошевский

СИДОНСКИЙ Федор Федорович (11(23).02.1805, с. Ар­хангельское Тверской губ. - 6(18). 12.1873, Петербург) -богослов и философ. Закончил Петербургскую духовную академию, служил священником в Казанском соборе, за­тем преподавал богословие в Петербургском ун-те и в Духовной академии. В своем мировоззрении С. испытал влияние нем. идеализма, но считал философию эмпири­ческой метафизикой, т. е. подчеркивал первостепенную значимость опыта. В 1833 г. С. выпустил труд «Введение в науку философии», задачу последней видел в том, чтобы дать «учебное (т. е. научное) решение вопроса о жизни вселенной, выведенное из строгого рассмотрения при­роды нашего ума и проведенное до определения законов, по каким должна направляться наша человеческая дея­тельность» (с. 24). В дальнейшем писал историко-бого-словские, а также языковедческие труды. Философию С. представлял венцом человеческой мысли, имеющей дли­тельную историю. Она включает в себя 3 осн. раздела: космологию, этику и гносеологию. Гносеология, по мне­нию С, предшествует космологии, но та занимает цент­ральное место, задавая смысл активности человека. По­скольку человек - образ и подобие Бога, то и жизнь Все­ленной рассматривается как исходящая от Бога. Что каса­ется познания, то, хотя оно заложено в природе человека, лишь в меру духовного возрастания он видит за внешни­ми явлениями божественные силы; проникая в тайны природы, он одновременно расширяет горизонты позна­ния, ибо все большее число вещей и явлений становится доступным разуму. Бесконечность процесса познания -благо, но лишь тогда, когда признается, что полная истина недоступна познанию и должна дополняться верой. Освещение и выяснение границ познания является функ­цией самосознания, в к-ром содержится нравственное начало, проявляющееся в чувстве собственного достоин­ства, и вера в откровение, убежденность в неприкосно­венности религиозных истин. Задача философии поэто­символизму, по С, не только создание научных гипотез и поиск общего принципа объяснения явлений жизни, но и его включение в рамки богопознания. Философия избегает опасности превратиться в простую (и часто пустую) до­гадку, лишь когда дополняется откровением. Оставаясь религиозным философом, С. пытался провести демарка­ционную линию между знанием и верой, философией и религией (он допускал существование «ложной» веры и апеллировал к разуму, чтобы отличить ее от веры «истин­ной»). При этом он обращался к основам антропологии, утверждая, что потребности веры коренятся в природе человеческого существа, как и потребность знания, что человек не может не стремиться к единению с собой, что этические чувства органично входят в его миросозерцание. По заключению Зеньковского, у С. был бесспорный фило­софский талант, большая эрудиция, хотя вклад его в соб­ственно философскую литературу невелик.

С о ч.: Об отношении идеального к действительному и обрат­но // Сын Отечества и Северный архив. 1832. Т. 26. № 11,12; Введение в науку философии. Спб., 1833; Генетическое введение в православное богословие// Христианское чтение. 1877. Ч. 1.

Лит.: Рождественский Н. П. По поводу предпринимаемого редакцией печатания богословских лекций о. Сидонского // Христианское чтение. 1876. № 9, 10; Шпет Г. Г. Очерк разви­тия русской философии // Соч. М., 1989. С. 158-172; Зеньковс­кий В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С.110-112.

И. Е. Задорожнюк

СИМВОЛИЗМ - (от греч. symbolon - знак, символ) куль­турно-философское течение кон. XIX - нач. XX в. В Рос­сии, возникнув как новая школа в поэзии (сб. «Русские символисты», 1894), С. в нач. века заявил о себе как религиозно-философское учение. Эстетически ориентированный С. постоянно подвергался критике со стороны представителей религиозно-философского кры­ла. «Творчество до тех пор только и живо, - утверждал Мережковский, - пока символы его имеют религиозный смысл, более глубокий, чем эстетический» (Не мир, но меч // Поли. собр. соч. 1911. Т. 10. С. 6). Полемика между представителями литературного С, к-рых возглавлял Брю­сов, и символистами религиозного направления (Мереж­ковский, Иванов, А. Белый) привела в 1910 г. к т. наз. «кри­зису» С, хотя, как таковой, он продолжал существовать. Возникнув в эпоху переоценки ценностей религии, фило­софии, науки, искусства, С. выступил с критикой суще­ствующих форм знания и творчества, противопоставляя пессимизму и созерцательности активное, творческое отношение к жизни. Символисты критикуют религию, к-рая «убила Бога Живого», превратившись в карающий меч свободной мысли и общественности; совр. натура­листическое искусство, забывшее о своем высоком пред­назначении быть устроителем жизни; философию, к-рая, увлекшись анализом гносеологических форм, отказалась от живого сознания, истины, смысла; науку - за ее уни­версальную претензию объяснить все жизненные про­цессы. Переосмысление совр. форм творчества и знания осуществлялось с позиций не нигилистического их отри­цания, а творческого преображения. «Борьба ведется не за отмену ценностей прежней культуры, но за... оживле­ние в них всего, что имеет значение объективное и вне­временное...» (Иванов Вяч. и Гершензон М. О. Переписка из двух углов. Пб., 1921. С. 45). Духовные ценности С. вы­водил из единого корня, представляя историю человечес­кой культуры как живой, развивающийся, целостный орга­низм. Слово «символ», построенное на игре греч. слов «сюнтитеми» (сополагаю) и «симбалло» (сбрасываю вместе) (Белый А. Начало века. М., 1990. С. 132), означало целостное единство, к-рое изначально таило в себе двой­ственность не как противоречие «сбрасываемых» начал, но как потенциально внутреннюю полноту их. «Символ слово важное и ответственное: им не подобает пользо­ваться зря, без достаточных, и даже весьма достаточных к тому оснований». Употребление же слова «символ» как «синонима всякого знака, всякого условного, прагматичес­кого или аллегорического представительства в мысли» не является адекватным самой его сути (Флоренский П. У во­доразделов мысли //Символ. Париж, 1992, июль. С. 173). По мысли символистов, будучи «осуществленным до кон­ца», символический, а не механический синтез вскрыва­ет последнюю глубину - религиозное осмысление «я» как духовного существа. Учение о живом символическом мире противопоставлялось «мертвой жизни» совр. циви­лизации. Символистом объявляется тот, кто «умеет вла­деть хаосом», кто стремится преодолеть безжизненную раздробленность форм знаний и жизни в живом твор­честве культуры. С. высветил болевую точку совр. куль­туры - парализованное сознание человека. «Мертвая», ставшая мысль проектирует и мертвую цивилизацию, превращая жизнь в призрачное существование. Здесь нет творчества, истины, все погрузилось в «непроницаемый мрак». И люди стали жить «странной»,»нечеловеческой жизнью» (А. Блок). Любая встреча мертвой мысли и хао­тично развиваемой действительности катастрофична. Без­божный разум культуртрегера и неразумный Бог церков­ника одинаково безжизненны. По мысли символистов, подобная мертвая жизнь должна быть преодолена мудро устроенным человеческим общежитием. В этом содер­жалось стремление продолжить традиции гуманистов предшествующих эпох. Переосмыслив традиции рус. и европейской культуры, С. защищал идею нового гуманиз­ма, называя ее «религией свободного человечества». С. был нацелен на преодоление посредством органическо­го синтеза противоположностей Запада и Востока, наци­онального и сверхнационального, народа и интеллиген­ции, науки и религии, веры и знания, религии и искусства, культуры и цивилизации, мысли и слова, рационального и эмоционального, воли и разума, человека и природы. С. обосновывал универсальное единство человека и че­ловечества как проявление цельного космоса. Вертикаль­ное измерение этого единства осмысливалось как время, выступающее в качестве «живой вечности», раскрыва­ющейся в формах «живой жизни», «живой памяти», «жи­вой культуры». Плоскогеометрическая совр. эпоха харак­теризовалась как историческое «безвременье», лишившее человека пути жизни, истины и смысла, породившее хаос, поставивший человека перед трагическим выбором: жиз­ни - смерти. Остро ощущая катастрофизм эпохи, симво­листы стремились воссоздавать в своих произв. либо пол­ноту жизни, либо полноту смерти, утверждая реальность

обеих тенденций для развития человечества. «Людям се­рединных переживаний такое отношение к действитель­ности кажется нереальным; они не ощущают, что вопрос о том, «быть или не быть человечеству», реален» (Белый А. Арабески. Книга статей. М., 1911. С. 243). С. ощущал свою эпоху рубежом, где борются конец истории-суще­ствования и начало истории-вечности. Необходимо «остановить мгновенье», разорвать механический строй жизни, задать культурно-духовную перспективу развития человечества. Это под силу лишь человеку творческому, духовному. Он - проект, идущий «впереди себя», высвет­ляя в пути жизни свою потенциальную, всечеловеческую, универсальную целостность. Поставив в центр живой культуры духовного, творческого человека, С. выступил одинаково резко против иррационалистических, мисти­ческих и рационалистических учений о человеке. Ни ир­рационализм, с его стремлением свести человеческое «я» к чувственным переживаниям, ни мистицизм, утопивший человеческое «я» в Божественной бездне, ни ра­ционализм, обескрыливший человеческий разум и пре­вративший «я» человека в безликую схему, не способны, по убеждению символистов, вывести человечество на путь жизни, свободы и любви. Только «мудрый разум» раскрывает в человеке его творческое, духовное начало, проясняя его умный Лик. Безличный же разум мистиков и совр. философов «обессмыслил все». Подлинное живое «я» человека раскрывается, лишь в личности Христа; в ней оживает идея Бога как организующая сила человека-чело­вечества, становящаяся пунктом встречи человека, приро­ды, Бога. Было бы неправильно, однако, рассматривать С. как религиозное учение в конфессиональном смысле. Так, А. Белый назвал С. еще «неведомой религией» свобод­ного человечества - «арелигиозной религией». Твор­ческий импульс преображения жизни символисты усмат­ривали в «белом», вселенском христианстве, пророчески предсказанном Гоголем. Бездуховной плоти языческой ре­лигии и бесплотной духовности исторического христиан­ства С, вслед за Гоголем, Достоевским, В. С. Соловье­вым, Толстым, противопоставил идею органического синтеза плоти и духа в одухотворенной плоти и вопло­щенном духе. Воскресшая одухотворенная плоть - точка отсчета нового взгляда на человека и природу, в ней жизнь раскрывается как процесс духовного преображения мер­твой действительности. В отличие от догматической рели­гии, противопоставлявшей дух и материю, плотское и ду­ховное, человека и Бога, С. видит в двойственности духа и плоти не противоречие, а основание внутренней полно­ты цельного мира человека, к-рый раскрывается в беско­нечности времен и бесконечности пространств. «Взятый по вертикали», человек свободно растет «вглубь и высь» (Вяч. Иванов). «Человек, - писал он, - не обла­дает односоставною, единоначальною цельностью зверей или ангелов; черта, на коей поставлен он в мироздании, есть трагическая грань; ему одному досталась в удел внут­ренняя борьба, и ему одному дана возможность прини­мать во времени связующие его и мир решения» (Труды и дни. М., 1912. № 6. С. 5). «Лик» человека рождается в момент встречи с «я» - Духа, с момента появления «Само» сознания. В первом акте этого соприкосновения возникает мир искусства, к-рое зримо воплощает духов­ное начало, в нем оно проглядывает как маска, личина. Искусство как «прекрасное тело души» раскрывается в музыкальных и наглядных формах активно-творческого созерцания. В нем завязь красоты и любви, эстетического и эротического начал. Оно восходит до любви к Богу и становится символическим, ведь Бог познается любо­вью-приобщением, а не строгим логическим доказатель­ством. Вторым актом творчества является созидание себя, своего «я», по образу и подобию мира искусства. Если художник-творец работает с материальными формами: веществом, звуком, красками, то символист-творец стре­мится отбросить «каркасы, оскудевшие формы, и стать самому своей собственной формой» (Белый А. Револю­ция и культура. М., 1917. С. 17). В работе над пересозда­нием своей души, своего «я» человек вырывается из мира «необходимостей творчества в страны свободы его» (А. Белый). И, наконец, третий акт творчества - «лю­бовь в совершенной свободе» или «свободе из любви» -характеризует связь безусловно свободных людей, как со-личностей, рожденных в Духе. Эти этапы символизации предопределяют и исторические ступени развития само­го С. как культурного течения. Представители художе­ственной школы С. называли С. лишь первый этап вопло­щения духовного начала в мире искусства и осмысления «душевного тела» культуры. На этом этапе возникло стремление синтезировать различные виды искусств, све­сти их к первоначальным формам творчества. Поиски пра-искусства привели С. к изучению архаических форм ис­кусства: мифологии Древнего Египта, Древней Греции, европейского Средневековья, древнеславянских песен, по­эзии Древней Индии. Такой подход расширил границы художественного сознания, обогатив искусство разнообразием форм, орнаментов, линий, стихотворных размеров. С. сформулировал новую точку зрения, соглас­но к-рой мир человека выступал в целостном простран­ственно-временном континууме, где время имело фор­му, было зримым (арабески), выступало как опростран-ственное время, а пространственные формы строились по ритму. «Духовная мысль», раскрывающаяся в продук­тах различных эпох и культур, объединяет историю в цель­ный космос. В свете вечного, духовного целого происхо­дит встреча прошлого, настоящего и будущего. «Ставшая», мертвая мысль методологического рационализма - эм­блема бывшей жизни, «память о прошлом». Свободная, творческая мысль есть «стремление в грядущее», она мысль-становление. Творческое, живое мышление для символистов, не сводящих С. лишь к художественному направлению, не является актом ни гносеологическим, ни эстетическим, ни этическим. Оно - вселенское дело, к-рое существует тогда, когда есть творцы живой мысли. Вынесенный символистами приговор совр. цивилизации как иллюзии жизни, к-рая «летит в пустоту культуры», преодолевается пафосом их устремлений к «новой зем­ле» и «новому небу». С. с его устремленностью к творче­ству жизни совпадает с неогуманистическими учениями совр. зап. философии. Перекличку с его идеями в пони­мании живого человеческого «я» можно обнаружить в произв. А. Швейцера, М. Хайдеггера, К. Ясперса, А. Камю, Ж. Маритена, Э. Фромма, П. Тейяра де Шардена, Ю. Ха-бермаса и др. С. защищал идею «быть» против «иметь»;

симеон полоцкий человека-творца против безликого носителя мертвого обыденного сознания; предупреждал об опасности на­ступления эпохи «грядущего Хама», человека-массы, ут­верждая идею «бунтующего» человека, стремящегося к совершенству; провозглашал идею жизни как высочай­шей ценности, противопоставляя ей некрофилию совр. существования; стремился преодолеть всемирный хаос гармонией живого космоса («Человечеством»).

Лит.: Белый А.: Символизм. М., 1910; О символизме/7 Труды и дни. 1912.№ 12; Символизм как миропонимание. М., 1994; Брюсов В.: Русские символисты // Собр. соч. М., 1975. Т. 6; Смысл современной поэзии // Там же; Блок А. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6; Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994; Мережковс­кий Д. С. Не мир, но меч // Поли. собр. соч. Спб.; М., 1911. Т. 10; Больная Россия. Л., 1991; Эллис. Русские символисты. М., 1920; Пайман А. История русского символизма. М., 1998; Эн­циклопедия символизма. М., 1998.

Э. И. Чистякова

СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ (в миру Самуил Емельянович Петровский-Ситнианович) (1629, Полоцк-25.08(4.09).1680, Москва) - церковный деятель, переводчик, поэт, драма­тург. Учился в Киево-Могилянской академии, Виленской иезуитской коллегии; вступил в Базилианский орден до­миниканцев, что не помешало ему стать монахом Бого­явленского монастыря в Полоцке. По приглашению царя Алексея Михайловича, благосклонно выслушавшего па­негирик в свой адрес, приезжает в Москву, где с 1664 г. становится придворным пиитом, воспитателем царских детей, послушным идеологом, определявшим культурную политику власти. Творческое наследие его велико: сохра­нились в авторских рукописях «Рифмологион» и «Вер­тоград многоцветный»; изданы в основанной им типог­рафии «Обед душевный» и «Вечеря душевная»; он - ав­тор пьес «О Навуходоносоре царе» и «Комедия о блуд­ном сыне». Первым создал стихотворный перевод Псалтири на рус. языке, явился основателем рус. силла­бической поэзии. Издана лишь малая часть его наследия, сохранившегося в рукописных хранилищах. Уделял боль­шое внимание философской и богословской тематике. Философию определял как знание, к-рое научает «тако людем жити, еже бы по силному Богу точным быти» (Па­мятники литературы Древней Руси. XVII век. М„ 1994. Кн. 3. С. 146). Ссылаясь на Фалеса, считал, что мудрость есть высшая ценность, на Диогена - что она научает терпе­нию, на Аристиппа - что она учит смелости с сильными мира сего, на Аристотеля - что она врачует нравы. Его собственные взгляды сложились под влиянием поздней схоластики томистского типа, доминировавшей на терри­тории Речи Посполитой. Явился ретранслятором польской культуры барокко, главой партии латинистов, полемизи­ровавших с грекофилами и старообрядцами, идеологом просвещенного абсолютизма, энтузиастом создания в Москве академии с преподаванием филологических, бо­гословских, философских наук.

С о ч.: Избр. соч. М.; Л., 1953; Вирши. Минск, 1990.

Лит.: Татарский И. Симеон Полоцкий. Его жизнь и дея­тельность. М., 1886; Попов В. Е. Симеон Полоцкий как пропо­ведник. М., 1886; Серман И. 3. «Псалтирь рифмотворная» Симеона Полоцкого и русская поэзия XVIII в. М.; Л., 1962;

Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. М. 1982; Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.

М. Н. Громов

СИМФОНИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ- понятие евразийс­кой социальной философии, разработанное Карсавиньш и П. С. Трубецким. Евразийство использовало понятие личности для обозначения всякого результата «качествования» (мирополагания) божественного начала в мире. Личность - синоним единства, активная «стяженность» элементов объективного целого. Концепция С. л. онтоло-гична по своей сути и диалектична по методологической направленности. Окружающему миру приписываются личностные качества, но качества преобразованные, уже включающие в себя иерархичность как тип системного соподчинения индивидуумов в структурах общественно­го порядка. Это состояние и называется в евразийстве С. л. Личность индивидуальна лишь в своем стремлении к со­стоянию симфоническости, т. е. слиянию человеческого и вещного бытия в акте познания. С. л. - это познаваемый тварный мир, получающий свою бытийность именно посредством человеческой личности. Типические лично­стные проявления, носящие в обычном понимании стро­го аксиологический (ценностный) и потому сугубо соци­альный характер, приобретают в теории С. л. онтологи­ческие свойства бытия. К теме С. л. (единству индивиду­ального бытия и инобытия) относится гносеологическая проблема возможности и необходимости знания. Лич­ность несовершенна, и причина этого заключается в са­мой ее тварности, принадлежности тварному миру. Воз­можность превращения личности из потенциальной в актуальную осуществляется в знании. Именно через по­знавательный акт происходит действительное соединение личности с инобытием (т. е. окружающим миром). При этом результат познания, как и его направленность, не есть сфера лишь субъективного интереса, но объективно необходимый процесс. Концепция С. л. снимает пробле­му принципиального противопоставления объекта-субъекта, поскольку единство личности и бытия утверж­дает личностные характеристики неодухотворенных эле­ментов этого единства. Личностная основа бытия делает возможным познание в широком философском смысле слова и самопознание всех элементов познавательного синтеза. Самопознание в евразийской трактовке высту­пает как основа и для восхождения твари к Богу через постижение себя и своей сути, и - в силу своеобразно трактуемого понятия С. л. - для активного переустройства национального бытия. Сегодняшний мир мыслится как всеединая человеческая личность, или иерархия С. л. раз­ных порядков: индивидуальных и социальных. Наивысшей стадией симфоничности мира является социальная ли­чность - симфоническое единство личностей как элемен­тов познания. Подобно индивидуальной, социально-сим­фоническая личность имеет телесно-духовную структу­ру, т. е. пространственно-духовную субстанциальность, что обеспечивает ее самопознание. «В социальной лич­ности всякая индивидуальная личность целиком про­странственно определяется по отношению ко всем дру­гим, так что любой ее момент противостоит им в качестве ее самой» (Карсавин Л. П. Религиозно-филос. произв. М., 1992. Т. 1.С. 129). Наиболее важными являются социальные личности самой широкой функциональной полноты (се­мья, народ, государство). К социально-симфонической личности евразийцы относят и вселенскую церковь, пони­маемую как интегрирующее начало человечности. Цер­ковь определяется как личность в силу единства помыслов и устремлений при вхождении в нее индивидуальных лич­ностей, т. е. признается, что всякое соприкосновение объек­тивного бытия и личности с необходимостью наделяет его субъективными качествами. Она считается воплощением соборности как силы, свободно сплачивающей людей в единое надсоциальное, ненасильственное образование. Проблема свободы является одним из аспектов евразийс­кой теории С. л. Свободное, целенаправленное, целеполагающее действие личности и есть суть С. л., т. к. «личность есть единство множества». На формирование концепций С. л. значительное влияние оказали философские воззрения Гегеля, В. С. Соловьева. Мысль последнего о «возможно­сти познавательной соборности человечества» раскрыва­ет идею абсолютной полноты бытия, к-рая не может быть порождена человеком из себя. Интимное внутреннее единство человечества имеет своей основой, по Соловьеву, стремление личности к абсолютной полноте своего бытия, а через нее - к полноте мирового бытия.

Л и т.: Евразийство. Париж, 1926; Евразийский сборник. Политика, философия, россиеведение. Прага, 1926. Кн. 6; По­люса евразийства. Сост. А. В. Соболева и И. А. Савкина // Но­вый мир. 1991. № 1.С. 180-212; На путях. Утверждения евра­зийцев. М.; Берлин, 1922. Кн. 2; Евразийская идея: вчера, се­годня, завтра: Материалы конференции // Иностранная литература. 1991. № 12. С. 213-228; Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьба России. М., 1992; Россия между Евро­пой и Азией. Евразийский соблазн. Антология / Под ред. Л. И. Новиковой, И. Н. Сиземской. М., 1993; История русской фило­софии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

Ю. В. Колесниченко

СИНЕРГИЗМ (от греч. synergeia- содействие, соучастие) -восходящее к апологетам и отцам церкви учение о нали­чии свободы во «внутреннем человеке» на его спаситель­ном пути к Богу под действием благодати Святого Духа. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32) - евангелистская основа С. На Руси это учение, начи­ная с митрополита Илариона, получило распространение прежде всего как ключевой фактор внутреннего духовно­го просвещения, к-рый обуславливал онтологическое обожение человека - согласно Богочеловеческой природе Христа. В рамках православной философии С. приобрел логико-гносеологическое значение. Московский митропо­лит Платон (Левшин) и его школа претворили С. в принцип антиномической достаточности при анагогическом позна­нии Бога (см. Анагогия). Тем самым была «оттенена» идея трансцендентной «свободности» Бога, по образу и подо­бию к-рой полагалась и сугубо внутренняя свобода чело­века. Славянофилы, особенно в лице А. С. Хомякова, раз­вили антиномические черты С, подчеркнув его право­славную особенность. Мн. рус. писатели приняли духов­ный аристократизм «тайной» (Пушкин, А. Блок), т. е. сугубо внутренней и синергической, свободы человека за кар­динальный принцип художественного творчества. В 1-й пол. XX в. усилилось гносеологическое осмысление С. Фло­ренский, Е. П. Трубецкой, Бердяев, Булгаков, Франк, П. А. Васильев, Эрн заложили фундамент антиномической, или «воображаемой» (Васильев), логики. Но т. к. она базиро­валась на синергической событийности Бога и человека, то С. стал источником развития и собственно анагогии с ее цельным «вчувствованием в сокровенный духовный смысл» бытия (напр., в творчестве Булгакова и И. А. Ильи­на). Отсюда наметились пути для создания целостных мета­физических построений, допускающих трансцендентную свободу Бога и, как следствие, «религиозную автономию» (Ильин) человеческого духа (напр., в творчестве Е. Н. Тру­бецкого, Булгакова, Ильина, Франка, Карсавина).

Лит.: Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древ­ней Руси. М., 1993; Карташев А. В. Очерки по истории рус­ской церкви: В 2 т. М., 1991-1992; Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992; Шпет Г. Г. Соч. М., 1989; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 329-333; Тареев М. М. Филосо­фия жизни. Сергиев Посад, 1916.

П. В. Калитин

СКВОРЦОВ Иван Михайлович (1795, с. Стытково Нижего­родской губ. - 5(17).08.1863, Киев) - богослов и философ. Учился в Петербургской духовной академии, где подгото­вил труд «О составе человека» (1817), затем был назначен проф. философии, математики и физики в Киевскую семи­нарию, ставшую через 2 г. академией. При ее открытии С. произнес речь «О метафизическом начале философии» на лат. языке (на рус. вышла в 1863 г.). Преподавал, кроме ука­занных дисциплин, космологию, нравственную философию, психологию, историю философии. Его перу принадлежат исследования о Платоне, Плотине, Лейбнице, Канте. Как большинство религиозных философов XIX в., С. соотносил идеи философии с истинами Откровения, хотя и не всегда допускал чрезмерную подчиненность первой вторым. В ст. «Критическое обозрение Кантовой религии в пределах од­ного разума» С. писал: «К большей славе Откровения ус­матривается, что все лучшее в Кантовой религии заимство­вано из Евангелия, а все худшее принадлежит собственно Кантовой философии». Став в 1849 г. кафедральным прото­иереем Софийского собора, С. отошел от философских изыс­каний, занимался трудами по искусству и религиозному вос­питанию, церковной истории. По мнению Шпета, он - са­мый консервативный из духовно-академических философов, осознававший в то же время необходимость сдвинуться с мертвой точки вольфианской философии и учесть опыт даль­нейшего развития философии.

Соч.: Критическое обозрение Кантовой религии одного разума // Журнал Министерства народного просвещения. 1838. Январь; Критическое обозрение учения древних об истинном благе человека // Там же. 1848. Т. 57.

Л и т.: Д. Я<оспелов>. Последнее сочинение протоиерея И. М. Скворцова «Христианское употребление философии, или Философия Григория Нисского» // Труды Киевской духовной академии. 1863. № 10; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 189-194; Зеньковский В. В. Ис­тория русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 112.

И. Е. Задорожнюк

СКОВОРОДА Григорий Саввич (22.11 (3.12). 1722, с. Чер­нухи Полтавской губ. -29.10(9.11). 1794, с. Пан-Ивановка, ныне Сковородиновка Харьковской обл.) - философ, поэт, музыкант и педагог. В 1738 г. поступил в Киево-Могилян-скую академию, но в 1742 г. призван в императорскую придворную капеллу. Через два года службы певчим увольняется для продолжения учебы. К 1753 г. относится первое датированное стихотворение С, посвященное епископу Иоанну Козловичу, и приглашение прочитать курс пиитики в Переяславской семинарии. Первый трак­тат С. «Рассуждение о поэзии и руководство к искусству оной» не сохранился, но известно, что Иоанн Козлович дал отрицательный отзыв на рукопись и уволил стропти­вого педагога («Не живяще посреди дому моего творяй гордыню»). Приняв должность домашнего учителя, С. поселяется в имении Каврай, где раскрывается его поэтический дар («Сад божественных песен»). Именно в недрах поэтических откровений были заключены его бу­дущие философские прозрения и формы его жизненно­го поведения. «Не пойду в город богатый. Я буду на полях жить, / Буду век мой коротати, где тихо время бежит...» Но прежде чем осуществить идеал своей жизни, С. предпринял в 1759 г. последнюю попытку учительства в большом го­роде, в течение ок. 10 лет был учителем поэзии в Харьков­ском коллегиуме. Им был написан специальный учебный курс «Начальная дверь ко христианскому добронравию», но важнейшим событием в жизни С. этого периода было знакомство с М. Коваленским. Оно вылилось в переписку на лат. языке, к-рая сама по себе может восприниматься как срез духовной культуры XVIII в., а также в первое биографическое соч., написанное М. Коваленским: «Жизнь Григория Сковороды». С 1769 г. начался период его скитаний по Малороссии. С. неоднократно получал приглашения вступить на поприще церковно-монастырской жизни, но идеалы рус. нестяжательства (см. Нестя­жатели) и вольнолюбивый характер заставили его выб­рать удел нищего странствующего философа. Скитания не были чем-то тягостным для мыслителя, ибо он подо­лгу жил у своих знакомых - учеников и почитателей его талантов. Здесь были написаны его зрелые философские работы (напр., диалоги «Кольцо» и «Алфавит, или Бук­варь мира»), дающие представление об осн. строе его миросозерцания. Все бытие, по мнению С, состоит из трех уровней, трех миров. Первым уровнем, где обитает все рожденное, является макрокосм, или Вселенная. Второй уровень - это микрокосм, или человек (малый мир, «ми­рок»). Третий уровень понимался С. как символическая реальность, сопрягающая воедино макрокосм и мик­рокосм. В своем наиболее совершенном образе она яв­ляется не чем иным, как Библией. Триединый образ, тро­який срез бытия не исчерпывает всей картины мира, т. к. каждый из перечисленных миров двуприроден, состоит из двух натур - видимой и невидимой. Первая, видимая натура была названа С. тварью, материей, а вторая, неви­димая - Богом, или формой. Проблемы познания в наи­большей мере нашли свое отражение в написанных им еще в Харькове диалогах «Наркисс» и «Симфония, наре­ченная книга Асхань, о познании самого себя». В них обосновывалась идея самопознания человеком своей духовней сущности как необходимого условия до­стижения внутреннего мира. Начало премудрости заклю­чено в познании Бога, и несопричастность этому делает человека узником в темнице. Обретение истины проис­ходит на пути «эротического» восхождения к божествен­ному «первоистоку». Истоками философско-этического учения С. были христианско-неоплатоническая этика, эллинско-римский стоицизм и скептицизм и особенно эти­ческие взгляды Эпикура и Плутарха. В центре его этичес­ких построений находятся концепция «сродности» и уче­ние о счастье. С. был убежден, что существует универ­сальный закон «сродности», заключающий в себе принцип бытийного равновесия вещей, предметов и су­ществ, благодаря чему достигается гармония природы. Учение о человеческом счастье («Разговор пяти спутни­ков об истинном счастии в жизни») рассматривало пос­леднее как естественный и универсальный закон. Поиски человеком своего счастья являются, по сути дела, поис­ками своей «сродности», неотделимыми от познания сво­ей внутренней сущности. Если символический мир Биб­лии выполнял своеобразную связующую роль между микрокосмом и макрокосмом, то человек был концом, центром и гаванью этого мира. При этом имелся в виду не живой, конкретный человек, а его метафизическая сущ­ность, божественная идея человека, существующая в бо­жественном интеллекте, внутренний человек, созданный по образу и подобию Божьему. Внутренний человек в поисках присущей ему «сродности» обретал специфи­ческую энтелехию (завершенность), к-рая в метафизичес­ком плане была заключена в Боге, а в конкретно-истори­ческом - в личностном человеческом счастье. Т. обр., этика С. была не нормативной, а внутреннеавтономной и носила сугубо личностный характер. Эстетика С. - пони­мание «прекрасного» как «идеи» вещей в умозритель­ном свете Единого, «безобразное» же является результа­том утраты «эйдосами» (образами, идеями) своей само­тождественности. Последний свой диалог «Потоп Зми-ин» С. посвятил любимому ученику М. Коваленскому. Скончался он в селе Ивановка, завещав на надгробии на­писать: «Мир ловил меня, но не поймал».

С о ч.: Повне зiбрання творiв: У 2 т. Кшв, 1973; Соч.: В 2 т. М., 1973.

Лит.: Эрн В. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М., 1912; Лошиц Ю. М. Сковорода. М., 1972; Шкурите П. С. Мировоззрение Г. С. Сковороды. М., 1962; Абрамов А. И., Коваленко А. В. Философские взгляды Г. С. Сковороды в кру­гу его историко-философских интересов // Некоторые особен­ности русской философской мысли XVIII в. М., 1987; Ушкалм Л. В., Марченко О. М. Нариси з фиюсофп Григор1я Сковороди. Харюв, 1993.

А. И. Абрамм

СКРЯБИН Александр Николаевич (25.12.1871 (6.01.1872), Москва - 14(27).04.1915, Москва) - композитор и пианист, оказавший большое влияние на интеллектуальную атмос­феру России нач. XX в. Художественно-эстетическое ми­ровоззрение С. имело философское основание, весьма противоречивое, но не лишенное глубины и своеобра­зия, судить о к-ром возможно по философским записям, опубликованным в 1919 г. Гершензоном в сб. «Русские пропилеи» (т. 6), а также по программным поэтическим текстам к ряду его музыкальных сочинений. Его харак­теризует сочетание гносеологического и психоло­гического солипсизма, сложившегося гл. обр. под влия­нием учения о трансцендентальном Я И. Фихте, имма-нентизма И. Шуппе, с универсализмом, связанным с иде­ей мирового, надличностного сознания. Существенно влияние на С. А. Шопенгауэра, его учения о мировой воле, страдании как ее объективации и освобождении от нее как цели и конца истории. С. исходит из достоверности личного индивидуального сознания, отождествляемого с субъективным творчеством: «Мир есть результат моей деятельности, моего творчества, моего хотения (свобод­ного)». Действительность сводится С. к сфере деятельно­сти, творчества, развертывающегося в области сознания. Познание мира для С. есть познание природы собствен­ного творчества, творчество же до конца необъяснимо. Вопрос о природе индивидуального сознания весьма про­блематичен, ибо Я, сознающее свои переживания, есть абсолютное ничто: «Я ничто, Я только то, что я создаю. Все, что существует, существует только в моем сознании». Неудовлетворенность такой позицией подводит С. к идее об универсальном сознании, к-рое перестает быть лич­ным и в то же время рассматривается как сверхиндивиду­альная сторона моего Я: «Мир есть ряд состояний одно­го и того же универсального сознания». У С. отсутствует понятие истины, но есть абсолютная ценность - жизнь, осмысленная как «свободная игра», «всесоздающее хо­тение», «творческий порыв». Историю мира С. рассмат­ривает как цепь порывов гения, вечно разрушающего и восстанавливающего божественную гармонию, отри­цающего себя (или Бога, что, впрочем, для С. одно и то же). История заканчивается всемирным экстазом, дости­гаемым в коллективной мистерии и граничащим с небы­тием. В целом философские записи С. не создают впечат­ления строго очерченной системы, это прежде всего психологический документ, описание личных мистических переживаний. Мистический опыт С, при всей разности метафизических позиций, имеет немало общего, напр., с аналогичным опытом В. С. Соловьева: отметим эротизм | влечения к вечноженственному началу («Я хочу взять мир, как женщину», - писал С), соподчинение процесса инди­видуализации и универсализации, но С. склонен абсолю­тизировать всякое движение: влечение к единству и отпадение, жизнь и смерть, наслаждение и страдание - все тонет друг в друге, все равносильно и покрывается мистериально-эсхатологическим ощущением. Задачей искусства С. считал преображение жизни; оттеняя мате­риальный характер этого процесса, он стремился к синте­зу искусств, в к-ром воедино сплавляется музыка, поэзия, свет (световая партитура была написана к симфоничес­кой поэме «Прометей» (1910), в к-рой соединялись ор­кестр, фортепьяно, орган, хор и световая клавиатура, еще не осуществленная в то время), все это в конечном счете вело к преодолению искусства и превращению его в литургию скрябинской религии всепоглощающего Я. Пос­ледние годы жизни С. мечтал о сочинении мистерии -литургического действа, в к-ром должно было осуществиться преображение человечества в одном вселенском экстазе. Мистерия должна была происходить в специально выстроенном круглом павильоне (возможно, в Индии) в течение 7 дней, для подготовки к ней предпола­галось издание специального журнала, организация круж­ков. Видя неосуществленность своего плана, С. принима­ется за соч. «Предварительного действа», в к-ром литур­гический (мистический) момент был бы связан с теат­ральным (оно могло быть повторено, в отличие от мистерии). Творчество С. вызывало интерес у рус. фи­лософов: в 1902 г. С. Н. Трубецкой увидел в нем призна­ки «нового музыкального миросозерцания»; по отзыву В. И. Иванова, «теоретические положения его о соборно­сти и хоровом действе проникнуты были пафосом мисти­ческого реализма... мистическая подоснова ми­росозерцания оказалась у нас общею...», на выход скря­бинских записей в 1919 г. откликнулись содержательными работами Лосев и Лапшин.

Соч.: Поэма экстаза. Поэтический программный текст. Же­нева, 1906; Записки А. Н. Скрябина // Русские пропилеи. Мате­риалы по истории русской мысли и литературы. М., 1919. Т. 6; Письма. М., 1965.

Л и т.: Альшванг А. А. О философской системе А. Н. Скряби­на // Альшванг А. А. Избр. соч.: В 2 т. М., 1964. Т. 1; Асмус В. Ф. А. Н. Скрябин в письмах // Скрябин А. Письма. М., 1965; Иванов В. И. Национальное и вселенское в творчестве Скряби­на. Взгляд Скрябина на искусство // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник, 1983. Л., 1985;Он.жс. Скрябин и дух революции// Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994; Лапшин И. И. Заветные думы Скрябина. Пг, 1922; Летопись жизни и творчества А. Н. Скрябина. М., 1985; Лосев А. Ф. Мировоззрение Скрябина // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990; Мандельштам О. Э. Скрябин и христианство // Ман­дельштам О. Э. «И ты, Москва, сестра моя, легка...». М., 1990; Сабанеев А. А. Скрябин. Пг, 1916; Бальмонт К. Д. Светозвук в природе и световая симфония Скрябина. М., 1917; Шлецер Б. Ф. От индивидуальности к всеединству //Аполлон, 1916. № 4/5; Он же. А. Скрябин. Т. 1. Личность. Мистерия. Берлин, 1923.

А. П. Козырев

СЛАВЯНО-ГРЕКО-ЛАТИНСКАЯ АКАДЕМИЯ- первое в России общеобразовательное высшее учебное заведе­ние и первый учебный центр рус. философской культуры. Основана в 1687 г. греками братьями И. и С Лихудамы. Располагалась в стенах Московского Заиконоспасского монастыря. В 1814 г. была преобразована в Московскую духовную академию, переведенную в Троице-Сергиеву лавру, существующую и поныне. В истории академии прослеживаются три этапа. 1 -й этап (1687-1700) - эллино-славянская школа братьев Лихудов, к-рые стремились придерживаться в своем преподавании православно-греч. направления, правда, не лишенного «латинского мудр­ствования» (речь идет о трудах Фомы Аквинского). 2-й этап (1700-1775) - Славяно-латинская академия. Он свя­зан с приходом в академию П. Роговского, первого рус. д-ра философии и богословия, и характеризуется прежде всего значительным влиянием западноевропейских фи­лософов - от схоластов до Г. В. Лейбница и X. Вольфа. На 3-м этапе доминирующее направление в деятельности академии вновь обретает православие. При первом про­текторе академии (с 1701 г.) Стефане Яворском преиму­щество в преподавании отдается католической традиции. Феофилакт (Лопатинский) (префект академии в 1704­

1722 гг., ректор с 1706 г.) дополняет преподавание рациона­листическими элементами античности и Нового време­ни и на базе компромиссной системы, соединяющей в себе религиозные и светские понятия, по существу, за­вершает формирование профессионального философс­кого образования в России. В нач. XVIII в. академия пре­вратилась в осн. центр подготовки специалистов по са­мым различным областям знания. Перед нею ставились следующие задачи: подготовка богословски образован­ных священников, свободно владевших древн. и новыми языками, обучение лиц, предполагавшихся быть исполь­зованными в деле церковного управления и народного образования; элементарное обучение студентов, перехо­дивших затем на государственную службу пере­водчиками, врачами, юристами, горными инженерами и т. д. Сословный состав учащихся вначале не регламенти­ровался, так что в тот период академию можно рассмат­ривать как место формирования разночинной интелли­генции. Число учащихся колебалось от 200 до 600. В ака­демии преподавались языки, поэтика (правила стихо­сложения и синтаксиса), риторика, история, философия, богословие. Философский курс читался в течение 2 лет (4-х семестров). За это время студент должен был освоить «диалектику», или «малую логику» (аристотелевская сил­логистика), «большую логику» (теория познания, семи­отика, принципы научного доказательства), натурфило­софию (перипатетическая физика, астрономия, сведения по химии), «пневматику» (психология), математику и метафизику (учение о принципах бытия, доказательства существования Бога). До сер. XVIII в. преподавание ве­лось на лат. языке. Помимо Лихудов философию препо­давали Феофилакт (Лопатинский), Стефан (Прибылович), Феофил (Кролик), Гавриил (Бужинский), Стефан (Калиновский), Кирилл (Флоринский), Владимир Каллиграф, Антоний (Герасимов-Забелин) и др. Преподаванию фи­лософии в академии уделялось много времени и внима­ния. Она еще не отделилась от богословия, хотя этот про­цесс и обозначился. Однако с открытием в Петербурге Академии наук Московская академия навсегда теряет пер­востепенное значение, превращаясь постепенно в центр конфессионального (духовного) образования. Этому спо­собствовало также создание Московского ун-та и затем (в нач. XIX в.) и др. центров светского образования (Казан­ского, Харьковского ун-тов). Третий этап истории акаде­мии отмечен переименованием ее в Славяно-греко-ла­тинскую и связан .с протекторатом митрополита Мос­ковского Платона (Левшина). Под его руководством фор­мируется школа православных мыслителей, «ученых монахов», по определению П. В. Знаменского, воз­родивших традиции патрологического (основанного на учениях вост. отцов церкви) философствования, чуждого не столько рациональности, сколько рациональной абсо­лютизации той или иной универсальной истины. Утверж­дение православных начал образования не означало от­каза от его светских элементов, с тем чтобы будущий цер­ковный деятель смог приобрести широкие гуманитарные, в т. ч. и философские, знания без ущерба для своей орто­доксальности. Позднее Карамзин высоко оценил дости­гаемый т. обр. уровень конфессионального образования. Отмечая особенности преподавания и усвоения философ­ского знания в академии, не следует преуменьшать той роли, к-рую она сыграла в образовании и просвещении граждан. Среди учеников, помимо Ломоносова, были та­кие деятели отечественной культуры, как Ф. П. Поликар­пов-Орлов, Кантемир, П. В. Постников, Л. Ф. Магницкий, С. П. Крашенинников, С. Г. Зыбелин, Н. Н. Бантыш-Ка-менский, Поповский, В. С. Петров, В. Г. Рубан, В. И. Баже­нов и др. Рукописные академические курсы сохранились до нашего времени, но на рус. язык они пока не переве­дены.

Лит.: Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881; Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры XVII-XVIII веков. М., 1990; Шкуринов П. С. Фило­софия России XVIII века. М., 1992. С. 52-65.

П. В. Калитин, А. В. Панибратцев

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО - направление рус. обществен­ной мысли, противостоявшее западничеству. Его привер­женцы делали упор на самобытном развитии России, ее религиозно-историческом и культурно-национальном своеобразии и стремились доказать, что славянский мир призван обновить Европу своими экономическими, бы­товыми, нравственными и религиозными началами. За­падники же стояли на т. зр. единства человечества и зако­номерностей его исторического развития и полагали не­избежным для России пройти теми же историческими путями, что и ушедшие вперед западноевропейские на­роды. В основе социально-политических расхождений этих двух интеллектуальных направлений лежали глубо­кие философские разногласия. Флоровский писал, что «славянофильство» и «западничество» - имена очень не­точные, только подающие повод к недоразумениям и лож­ным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколь­ко два целостных и несводимых мировоззрения» (Фло­ровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 249). С. - глубоко религиозное учение, рассматривающее цер­ковь и веру как фундамент, основу всех исторических и общественных реалий. Со своей стороны представители западничества не отличались религиозностью, в философ­ских и историософских построениях придерживались идей секуляризма. С. как мировоззрение сложилось в резуль­тате философских дискуссий с западничеством в среде рус. дворянства в 30-40-х гг. XIX в. Самарин писал, что оба кружка - западников и славянофилов - ежедневно сходились и составляли как бы одно об-во. Споры велись вокруг осн. проблемы: правит ли миром свободно творя­щая воля или же закон необходимости. Обсуждались так­же вопросы о том, в чем заключается разница между рус. и западноевропейским Просвещением - в одной лишь степени развития или в самом характере просветитель­ных начал, а потому предстоит ли России заимствовать эти начала у Запада или же искать их в православно-рус. духовном быте. Важной темой споров, отмечает Сама­рин, был и вопрос об отношении православной церкви к латинству и протестантству: есть ли православие лишь первобытная среда, призванная стать почвой для более высоких форм религиозного миросозерцания, или же оно есть неповрежденная полнота откровения, к-рая в зап. мире под влиянием латино-германских представлений пришла к раздвоению на противоположные полюсы. Сто­ронники С. сходились в том, что России предстоит мис­сия заложить основы нового общеевропейского просве­щения, опирающиеся на подлинно христианские начала, сохранившиеся в лоне православия. Только православию, по их мнению, присуща свободная стихия духа, устрем­ленность к творчеству, оно лишено той покорности необ­ходимости, к-рая свойственна западноевропейскому об-ву с его рационализмом и господством материальных ин­тересов над духовными, что привело в конечном итоге к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы. Свое обоснование и разви­тие философские идеи С. получили гл. обр. в работах Ки­реевского «О характере просвещения Европы и его отно­шении к просвещению России» (1852), «О необходимос­ти и возможности новых начал для философии» (1856) и А. С. Хомякова «По поводу Гумбольта» (1849), «По по­воду статьи Киреевского «О характере просвещения Ев­ропы и его отношении к просвещению России» (1852), «Записки о всемирной истории», «Письма о современ­ной философии» (1856) и др. Взглядам осн. представи­телей славянофильской философии - Киреевского, Хо­мякова, К. С. Аксакова, Самарина -свойственны по мень­шей мере 3 общие черты. Во-первых, это - учение о цельности духа. Органическое единство не только пронизывает церковь, об-во и человека, но и является непременным • условием познания, воспитания и практической деятельности людей. С. отрицало возможность постижения исти­ны через отдельные познавательные способности чело­века, будь то чувства, разум или вера. Только дух в его живой цельности способен вместить истину во всей ее полноте, лишь соединение всех познавательных, эстети­ческих, эмоциональных, нравственных и религиозных спо­собностей при обязательном участии воли и любви от­крывает возможность познать мир таким, каков он есть, в его живом развитии, а не в виде абстрактных понятий или чувственных восприятий. Причем подлинное знание доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, к-рая объединена единой любовью, т. е. соборному сознанию. Начало соборности в философии С. выступает как общий метафизический принцип бытия, хотя ; соборность характеризует в первую очередь церковный коллектив. Понятие соборности обретает в С. широкое значение, сама церковь понимается как некий аналог со­борного об-ва. Соборность - это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство. Только в соборном единении личность обретает свою подлинную духовную самостоятельность. Соборность противоположна индивидуализму, разобщенности и от­рицает подчинение к.-л. авторитету, включая и авторитет церковных иерархов, ибо ее неотъемлемым признаком является свобода личности, ее добровольное и свобод­ное вхождение в церковь. Поскольку истина дается только : соборному сознанию, то и истинная вера, по мнению славянофилов, сохраняется лишь в народном соборном сознании. Во-вторых, для славянофилов характерно про­тивопоставление внутренней свободы внешней необходимости. Все они подчеркивали примат свободы, исходя­щей из внутренних убеждений человека, и отмечали не­гативную роль внешних ограничений человеческой дея­тельности, пагубность подчинения человека господству внешних обстоятельств. С. стремилось вывести человека из-под господства внешних сил, навязанных извне прин­ципов поведения, оно ратовало за такое поведение, к-рое бы целиком определялось внутренними, исходящими от сердца мотивами, духовными, а не материальными инте­ресами, поскольку истинная воспитанность и поведение не подчиняются внешней необходимости и не оправды­ваются ею. Человек должен руководствоваться своей со­вестью, а не рационалистическим определением выгоды. Справедливо подчеркивая необходимость совестливого начала, славянофилы вместе с тем недооценивали необ­ходимость правового регулирования поведения людей. В слабости внешних правовых форм и даже в полном от­сутствии внешнего правопорядка в рус. общественной жизни они усматривали положительную, а не отрицатель­ную сторону. В то же время порочность западноевропей­ских порядков они видели в том, что зап. об-во пошло путем «внешней правды, путем государства». Третьей характерной чертой славянофильского миропонимания была его религиозность. Славянофилы полагали, что в конечном счете вера определяет и движение истории, и быт, и мораль, и мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений. Герцен, очень высоко ценивший ум и фило­софскую эрудицию Киреевского, с горечью отмечал, что «между ним <т. е. Киреевским> и нами была церковная стена» (Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М, 1956. Т. 9. С. 159). Славянофилы были убеждены, что только христианское мировоззрение и православная церковь способны выве­сти человечество на путь спасения, что все беды и все зло в человеческом об-ве происходят от того, что человече­ство отошло от истинной веры и не построило истинной церкви. Однако они не отождествляли историческую цер­ковь, т. е. реально существующую рус. православную церковь, с той православной церковью, к-рая способна стать единой церковью всех верующих. Христианские мотивы в творчестве славянофилов оказали большое вли­яние на развитие рус. религиозно-философской мысли. Мн. рус. историки философии нач. XX в. рассматривают С. как начало развития самобытной и оригинальной рус. философии, выдвинувшей ряд новых, оригинальных идей, к-рые в европейской философии до славянофилов не раз­рабатывались, а если и разрабатывались, то не с такой полнотой и обстоятельностью. Славянофилы не отрица­ли достижений западноевропейской культуры, высоко ценили внешнюю обустроенность зап. жизни, с глубо­ким уважением относились к западноевропейской науке. Но их активное неприятие вызывало господство индиви­дуализма, разъединенность, раздробленность, обособлен­ность духовного мира людей, подчинение духовной жиз­ни внешним обстоятельствам, господство материальных интересов над духовными. Все это, считали они, явилось следствием рационализма, к-рый стал преобладающим в зап. мышлении из-за отхода зап. христианства, т. е. католи­чества (латинства, как писал Киреевский), от подлинной христианской религии. Из-за того, что римская иерархия ввела в веру новые догматы, рассуждал Киреевский, «произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схо­ластическая философия внутри веры, потом реформа­ция в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называет­ся гегельянцами» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 296). В философии Гегеля славянофилы виде­ли вершину развития зап. рационализма, с к-рой стали особенно явно видны как достижения последнего, так и его неизлечимые пороки. Главный среди них - разруше­ние цельности человеческого духа, абсолютизация логи­ческого мышления, к-рое, по их мнению, отделялось в рационализме от др. познавательных способностей и про­тивопоставлялось им. Философские идеи С. в 60-е гг. по­лучили свое развитие в идеологии почвенничества, глав­ными представителями к-рого были Достоевский, Гри­горьев, Страхов, а в 70-80-е гг. - в работах Данилевского и отчасти К. Н. Леонтьева.

Соч.: Аксаков К. С. Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1982; Киреевский И. В. Избр. статьи. М., 1984; Он же. Критика и эстетика. М., 1979; Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994.

Лит.: Миллер О. Ф. Основы учения первоначальных славя­нофилов//Русская мысль. 1880.№ 1,3; Ранние славянофилы... М., 1910; Киреев А. А. Краткое изложение славянофильского учения. Спб., 1896; Литературные взгляды и творчество сла­вянофилов, 1830-1850 гг. М., 1978; Дудзинская Е. А. Славяно­филы в общественной борьбе. М., 1983; КошелевВ. А. Эстети­ческие и литературные воззрения русских славянофилов (1840-1850-е годы). Л., 1984; Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Ва-лицкого. Вып. 1. М., 1991; Вып. 2. М., 1992; Славянофильство и современность. Сб. ст. Спб., 1994; Цимбаев И. И. Славяно­фильство (Из истории русской общественно-политической мыс­ли XIX века). М., 1986; Riasanovsky N. Russia and the West in the Teaching and the Slavophiles. Cambridge (Mass.), 1952; WalickiA. The Slavophile Controversy: history of a Conservative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought. Oxford, 1975; Berlin I. Russian Thought and the Slavophile Controversy // The Slavonic and East European Review, 1981. Vol. 59, N 4; ChristoffP. K. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. A Study in Ideas. Vol. 2.1. V. Kireevskij. The Hague; P., 1972.

А. Т. Павлов

«СЛОВО О ПОЛКУ ИГОРЕВЕ» - самый совершенный в художественном отношении памятник древнерус. лите­ратуры (создан 1185/1187, возможно, в 90-х гг. XII в.). По своему идейно-мировоззренческому содержанию он отражает синкретический характер отечественной куль­туры на начальной стадии ее христианизации, выявляет значение исторических событий того времени и представ­ляет собой историософское по своему содержанию раз­мышление о судьбах Руси. Оригинал памятника, входив­ший в рукописный сб. XVI-XVII вв. из собрания А. И. Мусина-Пушкина, погиб в пожаре Москвы 1812 г. Сохра­нилась только копия текста, сделанного в XVIII в. для Ека-терины II, и издание списка сгоревшей рукописи, осу­ществленное в 1800 г. Отсутствие оригинала и черты яр­кой неповторимости произв. послужили причиной сомне­ния в его подлинности, ибо вдохновляли скептиков на отнесение его на более позднее время. Однако многочис­ленными исследованиями доказана беспочвенность та­кого рода выводов, более того, выявлена зависимость от него ряда древнерус. произв. (псковского «Апостола» 1307 г., «Задонщины», «Сказания о Мамаевом побоище»). Памятник не укладывается в традиционные представления о древнерус. культуре, сформировавшиеся под влияни­ем официальной церкви. Из поля зрения духовной цензу­ры выпадал оригинальный глубоко национальный и неза­висимый от внешних церковных воздействий пласт куль­туры. Много споров ведется о том, кого считать автором памятника. Чаще всего исследователями создается его обобщенный образ, при этом отмечается его близость и сочувствие герою «Слова», его приверженность к устно­му народному творчеству, высокая образованность и тес­ные связи со средой книжников-грамотников. Ус­тановление конкретного лица не имеет принципиального значения для оценки памятника, ибо автор давно уже под­нялся над конкретными лицами и сословиями, выразив стремление измученного раздорами об-ва к прекраще­нию феодальных усобиц. Автор «Слова» не идет по пути лишь поэтической вырисовки канвы совр. истории. Ему присущ широкий сравнительный охват времен и собы­тий, из чего вырастает оценочный подход к действитель­ности и умение проникаться глубинной сутью происхо­дящего. В произв. можно выделить три уровня постиже­ния действительности, каждому из к-рых соответствует особый способ познания: эмпирический, художественный и символический. Все эти три способа типичны для древ­нерус. культуры и характеризуют различные стороны познавательной деятельности средневекового человека. Довольно точное воспроизведение реальности природ­ного мира и исторической обстановки - это как бы началь­ная стадия восприятия. За ней следует обобщение, выра­жающееся в образном, художественном, поэтическом осмыслении событий. Наконец, символический план об­наруживает за реалиями действительности их вечный смысл и скрытые, объемлющие культурное наследие мн. веков пласты. Чисто внешне «Слово» посвящено не­удачному походу князя Новгород-Северского Игоря Свя­тославича на половцев в 1185 г. Но это событие наводит автора на размышления об истории страны в самом ши­роком смысле и постижение существенных черт эпохи. Давно замечено, что мн. понятия и образы «Слова» ни­как не могут быть выведены и объяснены из христианско­го миропонимания. Автор свободно пользуется мифо­логическим арсеналом для выражения своих мыслей, и поэтому «Слово» донесло до нас отзвуки славянских ми­фов о богах. Сакральное отношение к природным силам сказалось и в создании ведущего образа всего произв. -образа Русской земли. Мир природы и человека пред­стает в нем гармонизированным, о чем свидетельствуют указания на близость и даже родство людей, природы и богов. Герои «Слова» напрямую вступают в контакт с природой, при этом материальные объекты, части ми­роздания оживляются, в чем даже со скидкой на поэти­ческую форму просматривается пантеистическая осно­ва. Восприятие событийной последовательности строит­ся в памятнике по типу трехступенчатого ряда, в к-ром конечный этап повторяет начальный. Этот метод восходит к идее вечного круговращения, сформировавшейся под влиянием наблюдений за природой. Постижение исторического бытия в «Слове» отмечено глубиной охва­та времен, обозримость к-рых теряется в «веках трояних». Легендарная эпоха сменяется историческим временем, к-рое распадается на три в ценностном отношении не­равных отрезка (время дедов, отцов и внуков) и объемлет собой исторически обозримую память поколений. По­скольку, с т. зр. автора, время должно вернуться на круги своя, можно надеяться на величие новых «трояних веков». В циклическом видении временно-событийной действи­тельности заложен призыв к единению: как бы наводится мост от прошлого к идеалу будущего могущества Руси. Заложенные в «Слове» принципы циклического времен­ного восприятия исторических событий нельзя назвать соответствующими христианству. Но налицо и отступле­ние от исконной мифологической культуры, распростра­няющей циклизм лишь на природу. Природное здесь уже существенно разделено с социальным, хотя между ними сохраняется тесная взаимосвязь. Историческое мышле­ние автора выявляется и через его отношение к Русской земле как центральному понятию всего произв. Конечно, было бы ошибкой считать, что привнесенное на Русь в 988 т. христианство никак не коснулось поэтики, образов, понятий и самого фактического материала памятника. В нем отражены реалии христианизировавшейся Руси (хра­мы Софии и Богородицы Пирогощи), наличествует зна­чительный пласт фраз и речевых оборотов христианской литературы. В тексте также упоминается Бог и Божий суд. Все это свидетельствует о неоднородности памятника в мировоззренческом плане. Он отразил то переходное со­стояние древнерус. культуры, когда христианство в пол­ном объеме еще не было освоено об-вом, когда распространявшееся усилиями греч. и немногочислен­ного рус. духовенства монотеистическое учение в массе народа не воспринималось как свое, не перекроило еще мировосприятия целиком. Миф в изначальной своей об­щественной функции отмирал, но из его обломков воз­ник образец песенной, близкой к эпическому стилю по­эзии. Все это обуславливает и различные оценки миро­воззренческой ориентации произв. Одни исследователи придерживаются преимущественно христианского про­чтения «Слова». Другие - сосредоточивают внимание на преобладающем влиянии язычества. Наиболее плодотвор­ным в осмыслении памятника представляется такой под­ход, когда во главу угла ставится не столько противопос­тавление язычества христианству, сколько тесное перепле­тение обоих компонентов древнерус. культуры, свидетель­ствующее о существовании на Руси в то время самостоятельного, глубоко национального по своему ха­рактеру направления мыслительной деятельности, следы к-рого были вытеснены греко-христианским мировоззре­нием.

Соч.: Ироическая песнь о походе на половцев удельного князя Новагорода-Северскаго Игоря Святославича, писанная старинным русским языком в исходе XII столетия с переложе­нием на употребляемое ныне наречие. М., 1800; Слово о полку Игореве / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950.

Лит.: Будовниц И. У. Идейное содержание «Слова о полку Игореве» //Изв. АН СССР. Сер. ист. и филос. 1950. Т. 7. № 2. С.

147-158; Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л., 1978; Дмитриев Л. А. Автор «Слова о полку Игореве» и анонимные авторы в древнерусской литературе // Русские писатели. Библиографический словарь. М., 1971. С. 11-18; Рыбаков Б. А. «Слово о полку Игореве» и его современ­ники. М., 1971; Данелиа С. А. Мировоззрение автора поэмы «Слово о полку Игореве» // Данелиа С. А. Философские иссле­дования. Тбилиси, 1977; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; «Слово о полку Игореве» и древнерусская философская культура. М., 1989; Подлипчук Ю. В. «Слово о полку Игореве» / Научный пер. и коммент. М., 2004.

В. В. Мильков

СМЕНОВЕХОВСТВО - идейно-политическое и обще­ственное движение, возникшее в нач. 1920-х гг. в среде рус. зарубежной либерально настроенной интеллигенции. Получило свое название от сб. «Смена вех», вышедшего в Праге в июле 1921 г., куда вошли статьи Ю. В. Ключ­никова, Устрялова, С. С. Лукьянова, А. В. Бобршцева-Пушкина, С. С. Чахотина и Ю. Н. Потехина. Идеи С. пропа­гандировали издававшийся в Париже с окт. 1921 по март 1922 г. журн. «Смена вех», берлинская газ. «Накануне», а внутри страны журн. «Новая Россия» (с авг. 1922 г. - «Рос­сия»), среди авторов к-рого были И. Лежнев, С. Андрия-нов, В. Богораз-Тан, Н. Ашешев и др. Сменовеховцы стави­ли перед собой задачу в свете новых политических реалий, сложившихся в ходе Гражданской войны, пересмотреть позицию интеллигенции по отношению к послереволю­ционной России. Суть этого пересмотра состояла в отка­зе от вооруженной борьбы с новой властью, признании необходимости сотрудничества с нею во имя благополу­чия Отечества, примирения и гражданского согласия. При этом делался вывод о том, что диалектика истории выдви­нула советскую власть с ее идеологией интернационализ­ма на роль национального фактора совр. жизни рус. на­рода, на роль объединителя России. Радикальная переме­на политических установок предполагала пересмотр общемировоззренческих ориентиров и личных убежде­ний. Она повлекла за собой отказ от такой базисной цен­ности либерализма, как приоритет идеалов гражданского об-ва, примат личности по отношению к об-ву, и привела к утверждению сильной государственности и националь­ной идеи. Ведущим стал тезис о «великой и единой Рос­сии» в плане как пространственно-территориальном, так и в экономическом и социокультурном. В способности восстановить Россию в качестве могучего государствен­ного образования - непременного условия ее дальнейше­го социально-экономического и духовного развития -сменовеховцы видели объективную историческую миссию большевизма. Понятие «территория» приобрело у них, кроме обычного, географического или экономического, еще и философско-метафизический смысл. Они исходили из наличия некой мистической связи между территорией государства - главнейшим внешним фактором его мощи -и культурой, выражающей его внутреннюю силу. Лишь «физически» мощное государство способно обладать великой культурой: топографический национализм» до­полнялся принципом «государственной лояльности», выдвижением на первый план идеи «государственного блага». Существенным компонентом сменовеховской философии истории являлось эволюционистское пред­ставление об общественном развитии. Социальная рево­люция с этой т. зр. выпадала из органического эволюци­онного процесса, «искривляла» естественный ход исто­рии. Приняв Октябрь 1917 г. как факт, идеологи С. верили в возможность постепенного социального развития при условии отказа народа, поддержавшего революцию, от немедленного осуществления прекрасных, но непосиль­ных идеалов. По оценке участников движения, в истории России завершился длительный революционный период и открылся период мощного эволюционного прогресса. Новая экономическая политика была воспринята мн. сме­новеховцами как пролетарский термидор, отход новой власти от первоначальных замыслов, «экономический Брест». При этом часть из них во главе с Устряловым счи­тали нэп выражением эволюции советской власти к об-ву капиталистического типа, а др. часть, группировавшаяся вокруг газеты «Накануне», - стремлением сочетать прин­ципы коммунизма с «требованиями жизни». Однако и программа Устрялова и его сторонников не была полнос­тью реставраторской. Они характеризовали ее как нацио­нал-большевизм - использование большевизма в нацио­нальных целях, высказываясь вместе с тем за ликвидацию элементов коммунизма из жизни об-ва, сохранение силь­ной власти, опирающейся на выдвинутую революцией активную часть об-ва, за неприятие всех форм монар­хизма и парламентаризма как сугубо формального прин­ципа. Важнейшим элементом их философско-исторических взглядов выступали русская идея, рус. мессианизм. Сменовеховцы левого крыла, связанные с газ. «Накану­не», критиковали совр. капитализм и в качестве социаль­ного идеала выдвигали «государство трудовой демокра­тии», где реальная власть принадлежит рабочим и тру­дящейся интеллигенции. Т. обр., С. было явлением нео­днородным. Стремление реалистически оценивать историческую обстановку нередко сопровождалось у них абстрактно-теоретическими рассуждениями; решитель­ная установка на признание революции и советской влас­ти, призыв к сотрудничеству с ней в возрождении России уживались с расплывчатыми конструкциями будущего общественного устройства. Позиция, занятая участника­ми движения, в тех условиях требовала личного муже­ства. Они подвергались резкой критике со стороны не­примиримой части эмиграции. Под влиянием С. тысячи представителей интеллигенции возвращались на родину. Политика советской власти по отношению к смено­веховцам строилась на основе решений XII партийной конференции и указаний Ленина об использовании того ценного и полезного, что могли дать участники движения в хозяйственно-культурном строительстве, при неприя­тии всего противоречащего господствовавшей идеологии. Взгляды сменовеховцев освещались в печати, им разреша­ли читать лекции, устраивать диспуты и собрания интел­лигенции внутри страны. Дважды (в Твери и Смоленске) переиздавался сб. «Смена вех», газ. «Накануне» распрос­транялась без препятствий внутри страны. Ряд лидеров движения (Ключников, Потехин, Бобрищев-Пушкин) по возвращении на родину заняли ответственные государст­венные посты. К сер. 20-х гг., когда большая часть интел­лигенции определила свои позиции, С. изжило себя. Судь­ба значительной части вернувшихся, в т. ч. и лидеров дви­жения, оказалась трагичной. Развиваемые С. философско-социологические идеи являются составной частью рус. философской культуры послеоктябрьского периода и по­зволяют создать более объемное представление о пере­ломном периоде отечественной истории.

Соч.: Смена вех: Сб. статей Ю. В. Ключникова, Н. В. Устря­лова, С. С. Лукьянова, А. В. Бобрищева-Пушкина, С. С. Чахо-тина и Ю. Н. Потехина. Прага, 1921; Смена вех: Еженедельный журнал / Под ред. Ю. В. Ключникова. Париж, 1921-1922; Уст-рялов Н. В. В борьбе за Россию. Харбин, 1920; Он же. Под знаком революции. Харбин, 1925.

Л и т.: Мануйлов В. И. Две парадигмы: Опыт современного прочтения «Смены вех» // Полис. 1991. № 3. С 138-147.

В. П. Кошарный

СМЕРТЬ - феномен бытия; в философском аспекте -категория, кардинальным образом влияющая на опреде­ление смысла человеческого существования. Отличитель­ной чертой рус. религиозной философии является трак­товка С. как бытийной драмы, свидетельствующей об он­тологических и антропологических деформациях суще­го. Древнерус. мысль отличалась доминированием нравственной проблематики; понимание С. на Руси транс­формировалось в проблему благой С. и праведной жиз­ни. Мысли о нравственной значимости конечности чело­веческого существа можно встретить у Климента Смо-лятича, Кирилла Туровского, Серапиона Владимирско­го. В древнерус. культуре отсутствовал тот страх С, к-рый инициировал гиперрефлексию по поводу человеческой конечности, свойственной позднейшим эпохам. Достой­ная и правильная жизнь имела высшее аксиологическое значение. Это наглядно отражает Киево-Печерский пате­рик. Яркая картина нравственного понимания С. дана в «Чтении о житии и погублении блаженных страстотерп­цев Бориса и Глеба». Такую С. можно назвать нравствен­ной, ибо она демонстрирует подвиг смирения и отреше­ния от земного, выражение абсолютной преданности че­ловека Богу. В «Диоптре» содержатся сюжеты, отражаю­щие различные аспекты понимания С: «О краткости жизни человеческой», «Мир скоротечен», «О неизвест­ности смертного часа», «О необходимости размышления над смертью», «О бренности человеческого естества», «0 познании Бога», «О познании самого себя». Здесь даны такие определения жизни и С: «Жизнь есть зеркало вог­нутое, которое показывает лицо в превратном виде. Смерть же есть зеркало гладкое, ровное и неложное, которое пред­ставляет вещи такими, каковы они на самом деле, без при­меси всякой несправедливости». Это, конечно, не аполо­гия С, но особый духовный взгляд на мир, в свете к-рого неистинная жизнь человека раскрывается т. обр., что даже С. кажется правдой. В православии представления о С, доминировавшие в XI-XVII вв., наиболее полно выраже­ны в «Службе о усопших»: «Плачу и рыдаю, егда помыш­ляю смерть, и вижду во гробех лежащую, по образу Бо-жию созданную нашу красоту, безобразну и безславну, не имущу вида». Церковная служба компенсирует фило­софские вопрошания, переводя их в высокий апофатический ряд. Характерным является скорбное отношение к С. и усопшему, глубокое понимание бытийной траге­дии, происшедшей с личностью. В «Повести о горе-зло­частии» раскрыт духовный смысл несчастной судьбы че­ловека. С. здесь выступает как некий предел зла, как бе­зысходность и бесперспективность существования. Сви­детельством пристального интереса к С. на Руси является факт большой популярности переводного текста «Пре­ние живота со смертью». Здесь С. представлена как ис­конный главный враг человека, она «образ имеет стра­шен <...> иже кознодействует различно на разрушение человека». Поэтому С. так «экипирована» против чело­века: «мечи, ножи, пилы, рожны, серпы, сечива, косы, бритвы, уды, теслы и иная многая незнаемая...». Все это устрашает встретившего ее человека, к-рый вступает с ней в прения, желая земным откупиться от неминуемого. В тексте важен также апофатический элемент относитель­но непредставимости С. Если в Зап. Европе с XII в. появ­ляются тенденции дехристианизации и деморализации С, связанные с усилившимся признанием самоценности земной жизни, то на Руси нравственное восприятие жиз­ни и переживание С. не утрачивают своего накала. Зем­ная жизнь вплоть до XVIII в. воспринимается в христиан­ском смысле, и С. не теряет своей духовной значимости для нравственной регуляции жизни. На Западе противо­действие С, неприятие С. идут рука об руку с минимиза­цией телесных страданий. В России духовная ценность страданий была всегда велика; гедонизм не прививался вплоть до XIX в., а в массовом сознании он укоренился лишь в кон. XX в. XVIII век - нач. оригинальной филосо­фии С. в России. Работы архиепископа Евгения (Булгара), митрополита Московского Платона (Левшина) раскры­вают антиномическое познание метафизических истин через опыт постоянного бытийного самоуглубления лич­ности. XVIII - нач. XIX в. характеризуется интенсивной рефлексией над проблемой бессмертия души, с к-рой связывается вопрос о цели и назначении человеческой жизни. Сохраняются традиционные, ортодоксальные пред­ставления о жизни и С, к-рые являются доминирующи­ми, но они смешиваются с представлениями, появивши­мися в результате зап. (схоластического) влияния. Пафос рационалистического, доказательного пути обоснования бессмертия души можно встретить в трактатах Теплова, Щербатова, Радищева, И. М. Кондорского, В. Т. Золотницкого, Д. С. Аничкова, М. В. Данилова, В. А. Левшина. Здесь проблема человеческой смертности трансформи­руется в проблему доказательства бытия души и ее бес­смертия. Доказательства сводятся к выявлению таких ат­рибутов души, как ее невещественность, бесплотность, разумность, простота, неделимость, непричастность С. Главным является возможность постижения души как высшего разумного начала в человеке. На рационализм отечественных авторов в значительной мере повлияли взгляды античных (Демокрит, Платон, Аристотель) и за­падноевропейских мыслителей (Декарт, Лейбниц, Вольф, Руссо, Мендельсон, Шеллинг и др.). Большой популярно­стью пользовалась кн. М. Мендельсона «Федон, или О бессмертии души». На знаменитый трактат Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» большое влия­ние оказали виталистические представления Лейбница. Как и нем. философ, рус. мыслитель придерживается идеи

«сохранения энергии», непрерывности и неуничтожимости материального мира, что с достаточной полнотой выразилось в таком утверждении автора: «Природа, как то мы видели, ничего не уничтожает, и небытие или унич­тожение есть напрасное слово и мысль пустая». Работа Щербатова «Размышления о смертном часе» содержит антиэвтаназийные взгляды, обоснованные нравственно. Автор помышляет о том, «как бы хорошо и без страху умереть». Его аргументация строится на утверждении необходимости нравственной жизни и на вере в благую волю Творца, правосудие и милосердие Создателя. Это традиционное представление для рус. сознания; еще в «Житии Феодосия Печерского» сказано, что «смерть -покой для праведника». Тем самым кардинально решает­ся проблема страха С: он исчезает по мере нравственно прожитой жизни. Традиционный православный взгляд на проблему человеческой смертности нашел отражение в таких разноплановых (часто анонимных монастырских) изданиях, как «Смерть в отношении к бессмертию» (1877), «Смерть и воскресение человека» (1911), «Смерть пред алтарем Божиим» (1910), «Смерть и для детей не за гора­ми» (1847), в к-рых рассматриваются как вопросы нраво­учительного характера в форме духовного наставления о том, что необходимо заботиться о спасении души с само­го раннего возраста, так и вопросы, связанные с проис­хождением слова «С», понятие и определение С, неесте­ственность С, непостижимость С, ее аксиологическое значение. Соч. А. Орлова «Смерть купца, или Отеческое наставление сыну при конце жизни» (1830) выполнено в жанре «договора со смертью». Прагматичный купец на­ходит причины, выпрашивая у С. отсрочку, так как его алиби жизни - практические дела. Соч. заканчивается нравоучительным финалом: купец умирает, не взяв с со­бой никакого имущества. В XIX - нач. XX в. проблема С. занимает большое место в отечественной культуре. Она находит разностороннее осмысление в текстах различных жанров: это и художественная проза, и поэзия, и духовно-академическая философия, и богословские труды, и «воль­ное» философствование. Среди авторов, глубоко рассмат­ривавших проблему С, можно назвать таких мыслителей, как Чаадаев, К. П. Леонтьев, Федоров, В. С. Соловьев, Несмеюв, Шперк, А. А. Токарский, Астафьев, Бердяев, Шестов, Франк, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Роза­нов, Карсавин, Эрн, С. А. Алексеев (Аскольдов), Булга­ков, Вышеславцев, Флоренский, Мережковский, Флоров­ский, И. А. Ильин, В. Н. Ильин, Г. Э. Ланц, А. А. Мейер, Горский, Сетницкий, Свенцицкий, Волжский (А. С. Глин­ка), М. М. Бахтин и др. Метафизика С. расширяет бого-словско-философский контекст и вступает в сферу худо­жественного творчества (Гоголь, Пушкин, Баратынский, Кольцов, Достоевский, Тютчев, Фет, Никитин, Толстой, Блок, Пастернак, М. Цветаева, Мандельштам, Платонов и др). Создается отечественный контекст самобытной реф­лексии на эту тему: С. как утрата нравственного сознания (Чаадаев); представления о С. как о нравственном безза­конии (В. С. Соловьев); философия общего дела (Федо­ров); метафизика пола (Розанов); нравственный антиномизм С. (Бердяев); софиология С. (Булгаков); аритмологическая трагедийность мироздания (Флоренский, Франк); недолжность хищнического миропорядка (Е. Н. Трубецкой); абсолютная ценность бессмертия души (С. Н. Тру­бецкой); непостижимость С. и трагедия жизни (Шестов) и т. д. Стремление выяснить природу С. (ее происхождение, бытийный характер и смысл) с целью ее преодоления ведет к развитию метафизики всеединства, к-рая является не столько логической конструкцией, сколько нравственным заданием для личности по воссозданию распадающегося сущего. Особой силы идея неприятия С. как высшего зла достигает в учении Федорова. Нравственный абсолютизм учения в том, что преодоление С. и воскрешение умер­ших должны затронуть всех без исключения людей. Это и составляет реальную нравственно-онтологическую осно­ву «общего дела», к-рое является соборной, социальной и космологической реализацией высшего смысла земно­го бытия человека. Этическая заостренность рус. рели­гиозной мысли на проблемах зла порождена восприяти­ем С. как космической, вселенской неправды, принося­щей человеку страдания и лишающей жизнь высшего смысла. Часто эти вопросы ставились и решались в худо­жественной форме (напр., в альманахе «Смерть», вышед­шем в 1910 г. в Петербурге). Поэзия представлена в нем такими именами: Вяч. Иванов, С. Городецкий, В. Гофман,

A. Рославлев, Д. Цензор, А. Боанэ, В. Ленский, В. Жир­мунский, В. Гиппиус. Общая тональность раздела «Ли­рика» - возвышенно-торжественный гимн С, «благосло­вение» С, декадентствующая апология эстетизированно-го страха и ужаса. В разделе «Рассказы и поэмы» свои художественные творения, посвященные С, представили

B. Муйжель, Чулков, П. Кожевников, Н. Олигер, В. Козлов,

C. Городецкий, Н. Архипов, А. Каменский, П. Потемкин. Попыткой осмыслить скорбную тайну С. отличается по­весть В. Ленского «Мария». Философский раздел «Аль­манаха» представлен именем Розанова, к-рому принад­лежит ст. «Смерть... и что за нею». Существенным для рус. философии является различение понятий «танатоло­гия» и «сотериология». Танатология - наука о С, пре­имущественно затрагивающая эмпирические аспекты С: биологические (иммортология, геронтология), медико-психологические (эвтаназия), историко-культурологичес-кие. Соответственно танатологическая проблематика сво­дится к следующим компонентам: стиль поведения, свя­занный со С. и трауром; эвтаназия, трансплантология, ге­ронтология, биоиммортология, биоэтика. Г. В. Шор в кн. «О смерти человека. Введение в танатологию» (1925) оп­ределил задачи танатологии как отдаление момента С. и удлинение жизни. Тем самым танатологическим инстру­ментарием в принципе не улавливается то, что может быть названо метафизикой С, имеющей дело с «чистым» фе­номеном С, вне его медико-биологических интерпрета­ций. Сотериология - прежде всего метафизика С, затра­гивающая онтологические аспекты антропологии и ду­ховно-нравственную проблематику («Поэма о смерти» Карсавина и «Софиология смерти» Булгакова). Особую значимость в этом отношении имеют философско-бого-словские труды Флоровского: «Тварь и тварность», «О смерти крестной», «Воскресение жизни», «О воскреше­нии мертвых». В них содержатся мысли, предваряющие фундаментальные идеи М. Хайдеггера и В. Янкелевича. Почему С. - «вершина этой жизни» и одновременно «кос­мическая катастрофа», в чем «загадочность и таинствен­ность» С, каковы корни страха С, почему «умирает толь­ко человек», в чем различие вечности и бесконечности, в чем действительный трагизм С. - эти и др. вопросы фор­мируют полноценную эвристическую базу для совр. ис­следований феномена С. «Физическая смерть человека - не отдельное «природное явление», а скорее зловещее клеймо изначальной трагедии», - заявлял Флоровский. «В совре­менной психологии, - писал он, как бы предсказывая нынешнюю ситуацию, - точно замалчивается катастро­фа смерти. Смерть в этих схемах теряет свою метафизи­ческую значительность и властность». Показательным для отечественной традиции является иммортологический опыт советской философии и биологии. Задача ставилась конкретно и радикально: выяснить возможности устра­нения фатальности С. для достижения реального личного бессмертия. В философской литературе советского пери­ода сложились два противоположных подхода к пробле­ме С. В рамках первого мировоззрения идея бессмертия индивида оценивалась как вредная и опасная утопия, к-рой может противостоять лишь безальтернативная идея «социального бессмертия». Второй подход можно назвать сциентистским оптимизмом. Он основывается на секу-лярном прочтении федоровских идей воскрешения. Здесь вера в науку огромна, с ней связывается реализация фун­даментальных гуманистических проектов. Глубокие раз­мышления о смысле жизни и С. можно встретить у А. Н. Чанышева, Г. С. Батищева, В. Н. Шердакова, В. П. Фетисо­ва и др. Постмодернистская эксплуатация темы С, ее вне-моральная эстетизация, приобретает некрофилические формы и соответствующие некропрактики, что имеет де­структивный эффект и в итоге профанирует ее нравствен­ный смысл. С. нередко описывается также в оккультной парадигме. Многообразие трактовок «высшей реальнос­ти» напрямую зависит от «мистического произвола» ав­тора. Этико-философский подход, характерный для мн. рус. мыслителей, фиксирует нравственно негативную сущность С. для человека любой эпохи и культуры и пред­лагает способы различного ее преодоления (и нравствен­ного, и культурного, и физического). С этой т. зр. подлин­ное человеческое существование возможно лишь на пу­тях действительного преодоления С, а не только ее страха. В этом пафос Достоевского - борьба с кажимостью, при­зрачностью, неподлинностью жизни.

Л и т.: Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII ве­ка. Спб., 1996. ВишевИ. В. Проблема личного бессмертия. Но­восибирск, 1990; Давыдов Ю. Н. Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии. М., 1989;Де-мичев А. В. Дискурсы смерти. Введение в философскую тана­тологию. Спб., 991, Исупов К. Г. Русская философская танато­логия // Вопросы философии. 1994. № 3,Пугачев О. С. Этиче­ский контекст проблемы бессмертия в русской религиозной философии (конец XIX- начало XX в.). 1998; Сабиров В. Ш. Русская идея спасения. (Жизнь и смерть в русской филосо­фии). Спб., 1995; Семенова С. Г. Философ будущего века: Ни­колай Федоров. М., 2004; Трубников Н. Н. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни (через смерть и время к вечности) // Философские науки. 1990. № 2; Фетисов В. П. Фи­лософия морали. Воронеж, 1995; Хоружий С. С. О старом и новом. Спб., 2000.

В. В. Варат

СМИРНОВ Владимир Александрович (2.03.1931, Москва -12.02.1996, Москва) - логик и философ, д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1954) и аспи­рантуру того же ф-та по кафедре логики (1957). С 1961 г. - в Ин-те философии АН СССР (РАН), с 1988 г. - руководи­тель логического центра этого ин-та, а с 1992 г. - зав. отд. эпистемологии, логики и философии науки и техники. В 1991 г. организовал Общественный ин-т логики, когнитологии и развития личности, директором к-рого являлся до конца жизни. Докторскую диссертацию защитил в 1973 г. по кн. «Формальный вывод и логические исчисления» (1972). Основатель ежегодника «Логические исследова­ния» и его главный редактор. С. был получен ряд значи­тельных результатов в различных областях логики. Разра­ботаны системы секвенциального и натурального выво­да с е-терминами, оказавшимися удобным аппаратом для алгоритмизации процедур поиска доказательства теорем. Эти исследования привели его к работам в области созда­ния компьютерных систем поддержки поиска доказа­тельств. Построен целый спектр временных, модально-временных, релевантных и паранепротиворечивых логик. Особо следует отметить пионерские работы С. в исследо­вании логик без правил сокращения и в области двухмер­ных и многомерных логик. В последнем случае рассмат­риваются атомные предложения различных типов. Он впервые поставил и начал исследовать проблему класси­фикации логических исчислений, и в частности класси­фикации импликативных логик. С. привлек внимание к работам Н. А. Васильева и осуществил логическую ре­конструкцию его идей. Им был получен ряд важных ре­зультатов в области силлогистики. В области философии и методологии науки С. уделял большое внимание анали­зу научных теорий: способам их построения (в частно­сти, генетическому методу), исследованию их логичес­кой структуры, отношениям между ними, способам вве­дения терминов в состав теорий и т. д. На основе результа­тов, полученных им в теории определимости, он ввел в научный оборот несколько новых понятий об отношени­ях между теориями (дефинициальная погружаемость, дефинициальная эквивалентность, рекурсивная переводимость и др.), позволивших сравнивать теории с разной категориальной структурой.

С о ч.: Генетический метод построения научных теорий // Философские проблемы современной формальной логики. М., 1962; Формальный вывод и логические исчисления. М., 1972; Логические методы анализа научного знания. М., 1987; Доказа­тельство и его поиск (монография) // Логика и компьютер. М, 1996. Вып. 3 (в соавт.); Уровни знания и этапы процесса позна­ния // Проблемы логики научного познания. М., 1964; Логичес­кие идеи Н. А. Васильева // Труды по истории логики в России. М., 1962; Теория логического вывода. М., 1999 (имеется пол­ная библиография работ В. А. Смирнова).

Л и т.: Анисов А. М. Концепция научной философии В. А. Смирнова // Философия науки. М., 1996. Вып. 2; Бочаров В. А. Вклад В. А. Смирнова в развитие философской логики // Логи­ческое кантоведение-4. Калининград, 1984; Карпенко А. С. Не­которые логические идеи В. А. Смирнова // Вопросы филосо­фии. 1997. № 2; Михайлов Ф. Т. Почти полвека длился спор // Там же; Финн В. К. Владимир Смирнов: вехи творческой био­графии // Там же; Результаты В. А. Смирнова в области современной формальной логики // Логические исследования. М., 1997. Вып. 4; Karpenko A. S. Note on the Smirnov's scientific activity: work and life (1931-1996) // Bulletin of Section of Logic. 1998. V. 27. № 1-27; Philosophical logic and Logical philosophy. Essays in Honour of Vladimir A. Smirnov. Dordrect, 1996.

А. С. Карпенко

СМИРНОВ Георгий Лукич (14.11.1922, хутор Антонов Октябрьского р-на Волгоградской обл. - 29.11.1999, Мос­ква) - специалист в области политологии и социальных прблем. Окончил исторический ф-т Сталинградского пе­дагогического ин-та (1952). Д-р философских наук, проф., академик АН СССР (с 1987). С 1948 г. - на партийной и преподавательской работе. 1962-1965 гг. - редактор отде­ла, член редколлегии журн. «Коммунист», в 1969 - 1983 гт. -зам., первый зам. зав. отделом пропаганды ЦК КПСС, в 1983-1985 гг. - директор Ин-та философии АН СССР, в 1985 - 1987 гг. - помощник генерального секретаря ЦК КПСС, в 1987-1991 гг. - директор Ин-та марксизма-лени­низма при ЦК КПСС. С 1992 г. - главный научный сотруд­ник Ин-та философии РАН. Осн. научные интересы - в области исторического материализма, теории социализ­ма, истории социалистической мысли. Исследуя приро­ду личности, С. пришел к выводу о том, что в СССР сфор­мировался советский человек как социалистический тип личности, дал характеристику его осн. черт. По мнению С, исторический тип личности - не манифестация или конструкция неких идеальных социально-этических норм, а продукт реального положения людей в системе обще­ственных отношений, поэтому и изучать его следует эм­пирически, исходя из этих отношений. Анализируя роль субъективного фактора в развитии об-ва, С. высказал мысль о том, что его прогресс определяется не столько уровнем познания общих законов социального развития, сколько пониманием специфики общественных отноше­ний на конкретном этапе. Перестройку С. связывал с вос­становлением в идеологии и во всех сферах жизни при­оритета человека, гуманистических ценностей. Выступал за многофакторный подход к изучению массовых форм общественного сознания.

С о ч.: Демократия, свобода и ответственность личности. М., 1968; Советский человек. Формирование социалистическо­го типа личности. М., 1971 (3-е изд. - 1981); Революционная сущность перестройки. М., 1987; Исторический опыт Октября и перестройка // Страницы истории КПСС: факты, проблемы, уроки. М., 1988; Общечеловеческий интерес и интересы клас­сов // Страницы истории советского общества. М., 1989; Ле­нинское видение социализма. М., 1990.

Ю. Н. Солодухин

СМИРНОВА Зинаида Васильевна (24.10.1913, Фергана) -специалист по истории рус. философии и эстетики, д-р философских наук. Окончила философский ф-т МИФЛИ (1938). С 1944 г. - старший научный сотрудник Ин-та фило­софии АН СССР (РАН). Докторская диссертация - «Соци­альная философия А. И. Герцена» (1971). Принимала уча­стие в философской дискуссии по книге Александрова «История западноевропейской философии» (1947). Член редколлегии коллективных изданий «Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР» (в 2 т. 1955-1956); «История философии в СССР» (в 5 т. 1968-1988), «Гегель и философия в России» (1974), 30-томного Собр. соч. А. И. Герцена (1955-1965). С. - ведущий специалист по философии Герцена и рус. революционно-демократической эстетике. Трактует ха­рактерные особенности рус. философии XIX в. как обусловленные в значительной степени экономической и общественно-политической ситуацией в России, проти­воречиями между «образованным обществом» и народ­ной массой, исследует связь рус. философской мысли с западноевропейской. С. подчеркивает необходимость учета индивидуального своеобразия философских взгля­дов отечественных мыслителей, не связанных институци­онально с определенными школами.

С о ч.: Речь на философской дискуссии по книге Г. Ф. Алек­сандрова «История западноевропейской философии // Вопро­сы философии. 1947. № 1; Вопросы художественного творче­ства в эстетике русских революционных демократов. М., 1958; Очерки истории эстетических учений (в соавт.). М., 1963; Со­циальная философия А. И. Герцена. М., 1973; Герцен и Герма­ния // Литературное наследство. Т. 96. М., 1985.

П. В. Алексеев

СНЕГИРЁВ Вениамин Алексеевич (1841-16 (28).02.1889) -философ, психолог, логик, представитель духовно-акаде­мической философии. Окончил Казанскую духовную ака­демию (1868), где затем работал преподавателем на ка­федре логики и психологии. Экстраординарный проф. (1872) той же академии; преподавал также в Казанском ун-те. Редактор издания психологических соч. Аристоте­ля (1885). Круг научных интересов С. включал в себя раз­работку проблем бессознательного, критику спиритуа­лизма, изучение методологических аспектов психологии и метафизики. Философские идеи С. развивались в русле т.наз. психологического идеализма, именно с его творчес­кой и преподавательской деятельности берет свое начало тенденция христианского антропологизма в Каз.ДА, про­долженная впоследствии его учеником Несмеловым. Ис­следуя природу человеческого знания, С. находит истоки его как в природных способностях человека (наличие у личности самосознания и природной склонности к «лю­бознательности»), так и в самом процессе социального развития человека, в «кооперации личностей». При этом важную роль в процессе становления и развития челове­ческого знания играет философия, к-рая избирает своим предметом сверхчувственное бытие. Философия у С. под­разделяется на первую и высшую философию, «созер­цающую умом бытие», - это есть метафизика, и филосо­фию «второго порядка», исследующую общие эмпири­ческие основания бытия. В зависимости от этих оснований выделяются такие отрасли «вторичного» философского знания, как философия природы, философия духа, фило­софия морали, философия истории, философия права. Единственной философией «в собственном смысле это­го слова» является метафизика как «наука о последних основах, началах всего сущего и познаваемого челове­ком». В своих лекциях по метафизике С. критиковал сис­темы философии X. Вольфа и И. Г. Винклера, утверждая, что сведения о философском знании и его структуре, со­держащиеся в них, представляют собой чистую схоласти­ку, нечто догматическое и неадекватное совр. состоянию человеческого знания: в этих системах нет речи об осно­вах и составе человеческого знания вообще, основами знания называются всеобщие понятия, или категории, сохраняется формальный метод исследования, к-рый со­стоит в выводе частного из общего. Из всего этого делает­ся вывод о необходимости возрождения метафизики, т. е. философии как науки об основаниях всего сущего. Это возрождение видится С. в гармоничном соединении фи­лософии с православными истинами и со всей совокуп­ностью знаний, изменившихся во 2-й пол. XIX в. по свое­му объему, содержанию и качеству. Психологические и антропологические воззрения С. базируются на представ­лении о человеке как единой телесно-душевно-духовной субстанции. Истоки этого понимания сущности челове­ческой природы лежат в его концепции самосознания личности. С. убежден, что в основе практически всех по­знавательных процессов человека лежит его самосозна­ние. Именно человек, его сложная и неоднозначная лич­ность, его познавательные способности должны наряду с высшей, сверхчувственной субстанцией стать предметом новой философии. Научные интересы С. касались также логики и истории античной логики и психологии. Особо С. интересовался механизмами образования понятий, выступая против положения об их врожденности. Логи­ка и психология, хотя и являются самостоятельными на­уками, тесно связаны с метафизикой, поскольку не могут определить, что такое мир независимо от наших представ­лений. Философско-психологические исследования С. положили начало «религиозной антропологии в пределах только сознания».

С о ч.: Спиритизм как философско-религиозная доктрина. Казань, 1871; Вера в сны и сновидения. Казань, 1874; Психоло­гия и логика как философские науки // Православный собесед­ник. 1876. II; Науки о человеке // Православный собеседник. 1876. Ill; Метафизика и философия // Вера и разум. 1890. Т. 2, ч. 1; 1892. Т. 2. ч. 1; О природе человеческого знания и об отно­шении его к объективному // Там же. 1890. Т. 2. ч. 1.; Самосоз­нание и личность // Там же. 1891. Т. 2. ч. 1; Логика. Системати­ческий курс чтения по логике. Харьков, 1901.

Лит.: Бердников И. Краткий очерк учебной и ученой дея­тельности Казанской духовной академии за 50 лет ее суще­ствования. Казань, 1892; Знаменский П. Казанская духовная академия за дореформенный период. Казань, 1891-1992. Вып. 1-3.

И. В. Цвык

СОБОРНОСТЬ - специфическое понятие рус. филосо­фии, выработанное А. С. Хомяковым. Этимологически оно связано со словом «собор», имеющим два осн. зна­чения: 1) собрание выборных или должностных лиц, со­званное для решения к.-л. вопросов, 2) храм, служащий для совершения богослужения духовенством нескольких церквей. По Хомякову, церковный Собор выражает идею «единства во множестве» (Поли. собр. соч. М., 1900. Т. 2, С. 312). В этом смысле, считал он, православная церковь, органично сочетая два принципа - свободу и единство, противоположна католической авторитарной церкви, где есть единство без свободы, и протестантской церкви, где существует свобода без единства. Только в православии принцип С. хотя и не во всей своей полноте, но существу­ет и осознан как высшая божественная основа церковной жизни. После Хомякова идея С. стала осн. идеей всего славянофильства (хотя далеко не все славянофилы упот­ребляли само это слово). Киреевский, считая, что «разви­тие самобытного православного мышления... должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих» (Соч. М., 1911. Т. 1.С. 270), по мнению Зеньковского, «под­ходит совсем близко к... учению о соборности» Хомякова (История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 18). Некую «социологизацию» данного понятия мы находим уже у К. С. Аксакова, фактически отождествляющего С. и общину, где, по его мнению, «личность свободна, как в хоре». Резко противопоставив социальную сферу жизни государственной, он пришел к отрицанию необходимости развития в России зап. «законности» как свидетельствую­щей о «недостатке правды». Отождествление С. с общи­ной было определенным шагом назад по сравнению с Хомяковым, к-рый С. все же понимал не как данность, а как заданность. Дальнейшее развитие идея С. получила у В. С. Соловьева, хотя он отказался от самого этого терми­на, желая тем самым отмежеваться от славянофильства (гл. обр. от его «эпигонов»). Она трансформировалась у него в идею всеединства, к-рую он определяет следую­щим образом: «Я называю истинным, или положитель­ным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входя­щие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них кгкполнота бытия» (Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 552). Термин «С.» в рус. философии возродил последователь Соловьева С. Н. Трубецкой, к-рый в своем учении о «соборной природе сознания» (в цикле статей «О природе человеческого познания») раз­вивает и углубляет идеи Хомякова и Киреевского с уче­том «философии всеединства» Соловьева. Идеал С. у Тру­бецкого означает совпадение религиозного, нравственно­го и социального начал и противостоит как индивидуа­лизму, так и социалистическому коллективизму. В эпоху «между двух революций» определенный «возврат к славянофилам» наметился у символистов, гл. обр. у В. И. Иванова, к-рый, исходя из «предчувствия» «новой орга­нической эпохи», создал свою театрально-эстетическую утопию, должную увенчаться созданием «обновленного соборного духа» (Борозды и межи. М., 1916. С. 275). В своей утопии он опирался не только на идеи славянофи­лов о С. с учетом сказанного по этому поводу Соловьевым, Трубецким и Достоевский, но и на учение Ф. Ницше о диалектике двух начал - аполлонийского и дионисийско-го, в к-рой последнее означало коллективизм, слияние всех воедино (или в терминологии Иванова С). В эмиграции понятие С. активно разрабатывал Франк, понимавший под нею «внутреннее органическое единство», лежащее в ос­нове всякого человеческого общения, всякого единства людей. Первичной и осн. формой Франк считал единство брачно-семейное, затем - религиозную жизнь и, наконец, общность «судьбы и жизни всякого объединенного мно­жества людей» (Духовные основы общества. М., 1992. С. 58-59). Строгое церковно-богословское значение терми­ну «С.» вернули Булгаков и Флоренский. По Булгакову, С. (или «кафоличность») есть душа православия и означает вселенскость, единую жизнь в единой истине (см.: Право­славие. М., 1991. С. 145-150). Флоренский отчасти возвра­щается к С. в понимании Хомякова. «Кафолический», или соборный, по его мнению, есть всеединый. «Но при дей­ствительной кафоличности формы Церкви содержание ее кафолично не в действительности, а только в возмож­ности. В действительности же для вещества Церкви - ве­рующих - кафоличность есть такая же задача, как и един­ство и нравственное совершенство» (Понятие Церкви в Св. Писании // Богословские труды. М., 1974. Сб. 12. С. 129). В рус. философии наиболее удачным и приемле­мым эквивалентом (а в каком-то смысле и альтернати­вой) понятия С. является понятие солидарности, разра­ботанное гл. обр. Левицким, опирающимся, в свою оче­редь, на идеи Н. О. Лосского и Франка. Понятие солидар­ности (или, более строго, солидаризма) позволяет несколько смягчить абсолютизм и категоричность поня­тия С. и построить иерархию солидарности (или С.) от внутрисемейной до общечеловеческой.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Париж, 1989. Т. 1. С. 226, 238, 243; Т. 2. С. 335, 403.

В. В. Сапов

СОЛИДАРНОСТЬ (фр. solidarite) - общность интересов, единое понимание осн. принципов мировоззрения, со­вместная ответственность. Это понятие приобрело в рус. философии особую значимость в связи с распростране­нием в России идей социализма. Оно встречается уже у Герцена и петрашевцев, но одной из центральных кате­горий социальной философии оно стало у идеологов на­родничества с кон. 60-х гг. XIX в. В воззрениях Лаврова, М. А. Бакунина, Л. И. Мечникова, Кропоткина, Михай­ловского и др. деятелей народнического движения С. рассматривается как важнейший фактор развития челове­ческого об-ва, возрастание к-рого ведет к прогрессу и всеобщему благоденствию, а утрата - к взаимной борьбе за существование, нищете и эксплуатации. Бакунин, напр., понимая С. как согласование всех материальных и общественных интересов каждого с человеческими обязанностями каждого, рассматривает ее в теснейшей связи со свободой и характеризует последнюю как разви­тие и «очеловечение» С. Еще более широким было пони­мание С. у Лаврова, к-рый усматривал ее не только среди людей, но и в органическом мире в целом. Взаимная под­держка и С. обеспечивает, считал он, выживание вида в борьбе с др. видами и является фактором его прогрессив­ного развития. Человеческая С, возникнув как продолже­ние и развитие С. в органическом мире, стала разрушать­ся под влиянием индивидуализма и стремления к наживе. На передний план был выдвинут личный интерес, к-рый привел к всеобщей борьбе всех против всех. В этих усло­виях и возникли учения социализма, призванные вернуть об-во к началам С. как средству достижения всеобщего равенства и благоденствия. Общественная С, по Лавро­ву, может быть прочной лишь при устранении эконо­мической конкуренции. В качестве нравственной задачи он выдвигал необходимость вырабатывать в себе и в дру­гих те «привычки С», без к-трых осуществление лучшего общественного строя совершенно немыслимо. Михай­ловский понятие «С.» тесно увязывал с понятием «коопе­рация». С, считал он, может существовать только между людьми, равными по положению в об-ве, а такое равен­ство возможно лишь в условиях простой кооперации, где отсутствует разделение труда между отдельными члена­ми, общая цель вызывает взаимопонимание и как след­ствие - С. интересов и взаимопомощь. Л. И. Мечников поместил понятие «С.» в самый центр своей социологи­ческой концепции, рассматривая рост С. в об-ве как глав­ную движущую силу исторического прогресса. Как и Лавров, он считал, что явления С. существуют уже в органическом мире. «Биология, - писал он, - изучает в области растительного и животного мира явления борь­бы за существование, социология же интересуется толь­ко проявлениями солидарности и объединения сил, т. е. факторами кооперации в природе» (Мечников Л. И. Ци­вилизация и великие исторические реки. М., 1924. С. 43). Причем если Бакунин тесно связывал С. со свободой че­ловека, то Мечников рассматривал факты «принудитель­ной С.» и «вынужденной С», связывая их с уровнем раз­вития кооперации. Степень же свободы, по Мечникову, показывает уровень О, являясь критерием прогресса. Согласно Мечникову, об-во в основном проходит те же ступени С, что и органический мир в целом. Подневоль­ные союзы, держащиеся внешней принудительной силой, сменяются подчиненными союзами, возникающими вследствие разделения труда, к-рые, в свою очередь, дол­жны уступить место свободным союзам, объединяющим индивидов в силу их «сознательного стремления к С». В работах Кропоткина термин «С.» встречается реже, чем у др. идеологов народничества, и обычно заменяется тер­мином «взаимная помощь», выражающим то же самое содержание. Все это свидетельствует о том, что понятие «С.» является одним из наиболее характерных в наро­днической социологии и философии истории. Оригиналь­ная трактовка С. дана Левицким в рамках его концепции «органического мировоззрения». Она связана с «мета­физикой временного процесса», где С. рассматривается как «фактор развития», получивший наивысшее разви­тие в христианстве, к-рое «является наиболее чистым вы­ражением солидарности, переросшей семейные, фео­дальные, клановые, национальные и прочие рамки» (Ос­новы органического мировоззрения. Франкфурт-на-Майне, 1948. С. 150).

Л и т.: Бакунин М. А. Избр. филос. соч. и письма. М., 1987; Онже. Философия. Социология. Политика. М., 1989;Кропот­кин П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990; Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1963. Т. 2; Мечников Л. И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1924; Михайловский Н. К. Что такое прогресс? Пг., 1922.

А. Т. Павлов

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (16(28).01.1853, Моск­ва - 31.07(13.08).1900, с. Узкое, ныне в черте Москвы) -философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка и проф. Московского ун-та С. М. Соловьева. По окончании гимназии в 1869 г. С. поступил на естествен­ный ф-т Московского ун-та, но через 3 года перешел на историко-филологический, окончил его в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовной академии. В 1874 г. С. защитил в Петербурге магистерскую диссер­тацию «Кризис западной философии. Против позитиви­стов» и был избран доцентом Московского ун-та по ка­федре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, где изучал гл. обр. мистическую и гно­стическую литературу - Я. Бёме, Парацельса, Э. Сведен-борга, каббалу, интересовался оккультизмом и спиритиз­мом. Неожиданно философ покидает Лондон и отправ­ляется в Египет, где проводит несколько месяцев. Позднее он объяснял свою поездку «таинственным зовом Софии». Натура поэтическая, впечатлительная, С. обладал, види­мо, медиумическими способностями, к-рые усиливались чтением теософской литературы. О своих видениях Со­фии, или Вечной женственности, самое впечатляющее из к-рых было философу как раз в Египте, он рассказывает в поэме «Три свидания», написанной незадолго до смерти. Возвратившись в 1876 г. в Россию, С. вновь читает лекции в Московском ун-те. Но в 1877 г. из-за раздоров в профес­сорской среде покидает ун-т и поступает в Петербурге на службу в Ученый комитет Министерства народного про­свещения, читая в то же время лекции в Петербургском ун-те и на Высших женских курсах. В 1877 г. С. опублико­вал свою первую систематическую работу «Философские начала цельного знания» (не закончена), а в 1878 г. высту­пил с циклом лекций «Чтения о Богочеловечестве», к-рые собирали множество слушателей и имели большой обще­ственный резонанс. К этому времени у него уже вполне сложилась философско-религиозная концепция, в центре к-рой - идея положительного всеединства, тесно связан­ная с софиологической темой (см. Софиология). 28 марта 1881 г., после убийства народовольцами 1 марта .Александ­ра II, С. прочел публичную лекцию о смертной казни, о несовместимости ее с христианской нравственностью. Осу­див цареубийц, он в то же время призвал царя не допу­стить казни преступников. Тем самым отношения С. с властью были испорчены. Он ушел в отставку из Мини­стерства народного просвещения; ему рекомендовалось воздержаться от преподавания и от публичных выступле­ний. Начался период публицистической деятельности С. В центре его внимания в 80 - нач. 90-х гг. - общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Среди наи­более важных произв. этого периода - «Духовные основы жизни» (1882-1884), «Великий спор и христианская поли­тика» (1883), «История и будущность теократии» (Загреб, 1886), «Три речи в память Достоевского» (1881-1883), «La Russie et l'Eglise Universelle» (Paris, 1889; рус. пер. «Рос­сия и Вселенская церковь». М., 1911). Он пишет также ряд статей по национальному вопросу, связанных с проблема­ми славянофильства и западничества, объединенных затем в работу «Национальный вопрос в России» (1-й вып. 1883-1888 гг., 2-й - 1888-1891 гг.). Осн. для творчества С. этого периода является его теократическая утопия, убеж дение в возможности объединения православной и каг лической церквей под эгидой Рима и политического обь динения христианских народов под властью рус. цар Своим возвращением к собственно философской пробле­матике в 90-е гт. С. в немалой степени был обязан пригла­шению возглавить в 1891 г. отдел философии в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. Он на­писал в словарь более 130 статей, посвященных как осн. философским понятиям, так и историко-философским те­мам. В эти годы С. пишет ст. «Смысл любви» (1892-1894), подытоживающую его размышления над софиологической темой; трактат по этике - «Оправдание добра» (1894— 1895, вышел отдельной книгой - 1897); предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием «Первое начало теоретической философии» (1897-1899); наконец, в последней своей значительной ра­боте - эсхатологическом этюде «Три разговора» (1899-1900) пытается разрешить проблему зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой о будущей вселенской теократии. На­пряженная работа и житейская неустроенность рано по­дорвали и без того слабое здоровье С. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в разъез­дах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. он приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имении своих друзей -князей Трубецких. В своем духовном развитии С. испытал много влияний, к-рые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалис­тические идеи, свойственное рус. мысли искание социаль­ной правды, а также веру в прогресс, столь характерную для XIX в. Немалое влияние на С. оказали славянофилы, от них он воспринял вдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею «цельного знания», к-рое даст ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последней цели космического и исторического процесса. Субъектом это­го процесса, по С, является человечество как единый орга­низм - понятие, заимствованное философом у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение С. в реальности всеобщего, сформировавшееся у него под влиянием Спи­нозы и Гегеля, др. нем. идеалистов. Эта общая для спинозиз­ма и нем. идеализма пантеистическая посылка во многом определила его учение о всеединстве. Большое влияние оказали на него мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гаргман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом С. боль­ше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать влияния волюнтативной ме­тафизики, прежде всего Шеллинга. С последним С. сбли­жает романтически-эстетический подход к проблемам ре­лигии, своеобразный эротический мистицизм, вылившийся у него в культ Вечной женственности - души мира. Значи­тельную роль в формировании воззрений С. сыграл хрис­тианский платонизм его учителя в Московской духовной академии - Юркевича, особенно учение о сердце как сре­доточии духовной жизни человека. Все эти многообраз­ные влияния С. органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, правда, не лишенное ряда трудностей и противоречий. Стремясь от них освобо­диться, он не раз перерабатывал свое учение. При этом в его соч. мы находим и трезвую оценку, и глубокую конст­руктивную критику тех философских концепций, к-рые в свое время формировали его миросозерцание. Философ­ская система С. строится по исторической схеме как исто­рия развития мирового духа, как теокосмо-исторический процесс. Он стремился отказаться от того духа секуляризма, к-рым была проникнута европейская философия Но­вого времени, и вслед за ранними славянофилами обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жиз­ненно-практического действия, т. е. мыслил создать философию жизни, а не философию школы - в этом от­ношении он предвосхитил аналогичное движение в Евро­пе. Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии Нового времени С. не хотел возвращения к «историческому христианству», т. е. к церковной тради­ции, богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической церквах. Его целью было «ввести вечное содержание христианства в новую соот­ветствующую ему, т. е. разумную безусловную, форму» (Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 2. С. 89), иными словами, оправдать его с помощью теософии. Как и сла­вянофилы, С. начинает с критики отвлеченного мышления, свойственного европейской философии. По С, отвлечен­ное начало - необходимый момент в жизни индивида и в развитии человечества, но его абсолютизирование заво­дит философию в тупик, что воочию продемонстрировал Гегель. С. критикует отвлеченный идеализм Гегеля с пози­ций спиритуалистического реализма, требующего расчле­нять мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содер­жание - моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсо­лютной идеи. Подлинно сущее, по С, - это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпирическая данность; это реальное духовное существо, субъект воли; по его сло­вам, сущее «есть сила бытия». В подлинном смысле реаль­ностью обладают, по С, только духи и души, носители силы и воли; эмпирический же мир, данный в пространстве и времени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает толь­ко явлением и характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского различения явления и «ве­щи в себе», С. вслед за Шопенгауэром усматривает сущ­ность «вещи в себе» (названной им «сущее») в воле. Пер­вое и верховное сущее - Бог определяется С. в духе неопла­тонизма и каббалы как положительное ничто. Это поло­жительное ничто есть прямая противоположность гегелевскому отрицательному ничто - чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений (Собр. соч. Т. 1. С. 320). Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, С. интерпретирует т. обр. связь Бога и мира как связь сущно­сти и явления. Между трансцендентной основой мира и самим миром устанавливается отношение необходимости, к-рое постигается рациональным путем - с помощью т. наз. органической логики. Тем самым между сущим как сущностью и миром как явлением устраняется та непере-ходимая грань, к-рую христианское богословие полагает между Творцом и творением. Однако мистический реа­лизм С. вступает в известное противоречие с его рациона­листическим методом: если сущее - это трансцендентное духовное существо, то мы можем узнать о нем что-либо только из общения с ним, в к-ром оно открывает нам себя, т. е. из откровения; чисто рациональному познанию оно недоступно. С, однако, убежден, что, непостижимое для разума, сущее может быть предметом мистического со­зерцания, особым образом понятой интеллектуальной ин­туиции, к-рую он отождествляет также с состоянием вдо­хновения. Вслед за Шеллингом и романтиками С. сближа­ет интеллектуальную интуицию с продуктивной способ­ностью воображения и соответственно философию - с художественным творчеством, но при этом трактует твор­ческий акт по аналогии со своего рода трансом, состоя­нием пассивно-медиумическим. Экстатически-вдохно­венное состояние С. считает началом философского по­знания. «Действие на нас идеальных существ, производя­щее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натура­льного центра, поднимает нас на высшую сферу, произ­водя таким образом экстаз. Итак... непосредственно оп­ределяющее начало истинного философского познания есть вдохновение» (Там же. С. 294). Отождествляя непос­редственное воздействие трансцендентных существ на человека с интеллектуальным созерцанием идей, он тем самым снимает границу между рациональным мышлени­ем и мистическим духовидением; а устранение различия между мистически истолкованной интеллектуальной ин­туицией и продуктивной способностью воображения по­рождает смешение художественной фантазии с религиоз­ным откровением, создает возможность оккультно-магического понимания искусства, столь характерного не только для С, но и для испытавших его влияние символи­стов - А. А. Блока, Белого, Иванова и др. Именно так мыслит С. осуществление синтеза философии, религии и искусства. Но этот путь создания «цельного знания» таит в себе опасность «неразличения духов», поскольку у ху­дожественной интуиции нет критерия для такого различе­ния. Божественное сущее, по С, открывается нам непос­редственно, с помощью ощущения или чувства. Поэто­му, считает он, не требуется никаких доказательств бытия Бога: действительность Его не может быть логически вы­ведена из чистого разума, а дается лишь актом веры (см. там же. Т. 3. С. 31). Установив, т. обр., с помощью веры, или «религиозного ощущения», существование Бога, он приступает к рациональному выведению содержания Бо­жественного сущего - не без противоречия с собствен­ным утверждением, что содержание это дается только опытом. Он характеризует Абсолют как «вечное всеединое» (Там же. С. 234), или как «Единое и все». А это зна­чит, что все сущее мира содержится в Абсолюте, всеедин­ство есть единство во множественности. Согласно С, еди­ное свободно от всего («Абсолют» буквально означает «отрешенное», «освобожденное») и, следовательно, оп­ределяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению к другому положи­тельно. В нем, стало быть, от века присутствуют два по­люса, или центра: первый - свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй - производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс получает на­звание «Единого», а второй - «потенции бытия» или «пер­вой материи», к-рая, т. обр., входит в Абсолют как «его другое», как первый субстрат, или «основа» Бога. Поня­тие первой материи осмысляется С. скорее в шеллингиански-шопенгауэровских определениях - как сила, влече­ние, стремление - восходящих к учению Бёме о «темной природе» в Боге, о бессознательной глубине Божества, из к-рой проистекает начало зла. Неразрывность двух полю­сов сущего означает, что Абсолют не может представать иначе как осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, - не иначе как идея, как осуществленный образ Единого. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна. В «Критике отвлеченных начал» С. характери­зует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в от­личие от первого полюса как сущего всеединого (см. там же. Т. 2. С. 299). Это значит, что абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира. Становящееся всеединое - это душа мира, к-рая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь «в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» (Там же. С. 302-303). Божественный элемент мировой души, т. е. все­единство, в дочеловеческом, природном мире существует лишь потенциально и только в человеке получает акту­альность, хотя и предстает пока только идеально, в созна­нии, как цель и норма человеческой деятельности. Реаль­ное осуществление этой цели составляет задачу мировой истории как богочеловеческого процесса. В «Чтениях о Богочеловечестве» С. пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианско­го богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержа­ния (сущности, или идеи), к-рое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, представ­ляющей тем самым третье лицо божественной Троицы -Дух Святой. С. различает в Боге двоякое единство: деятель­ное единство божественного творческого Слова (Логоса) и единство произведенное, осуществленное. Деятельное единство - это мировая душа в Боге, а произведенное -его органическое тело. В Христе предстают оба эти един­ства: первое, или производящее, есть в нем Бог, дейст­вующая сила, или Логос, а второе, «произведенное един­ство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, идеальный или нормальный чело­век» (Там же. Т. 3. С. 111). Совершенное человечество -это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо, но и не человек как родовое понятие, а «всечеловеческий организм», человечество как вечная идея. Бессмертен не человек как индивидуальное существо, а его вечная умопостигаемая сущность. Веч­ный человек, или идеальное человечество, есть особого рода универсальная индивидуальность, или, как писал С. в последний период, «всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Бого-человечество и Бого-материя» (Там же. Т. 8. С. 231). Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, - это, по С, «тяже­лый и мучительный сон отдельного эгоистического существования» (Там же. Т. 3. С. 120), мир иллюзорный и неподлинный. Причина существования этого мира у С, как и у Шопенгауэра, - принцип индивидуации, ко­ренящейся в самоутверждении, эгоизме каждого су­щества, противопоставляющего себя всем другим, - во взаимоотталкивании. Зло, т. е. грех индивидуации», как раз и порождает, по С, внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Но если инди­видуальность - это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Тем са­мым религиозная философия С. тяготеет, как видим, к имперсонализму. И не случайно по этому вопросу воз­никла многолетняя полемика между С. и Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого «я» и, т. обр., в бессмертии индивидуальной души. Грех индиви­дуации, составляющий принцип существования в эмпи­рическом мире, по мнению С, коренится в самом Боге: «Производящею причиною зла может быть индивидуаль­ное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности» (Там же. С. 124). По этой причине всякое существо уже родит­ся в зле, «выбирая» эгоизм и самоутверждение еще до появления на свет, когда нет еще возможности сознатель­ного выбора. Отсюда источник мирового зла не в грехо­падении человека, осуществленном по свободе, как учит христианство, а в меоническом начале божественного все­единства. Пока все существа имеют только потенциальное, а не актуальное бытие в Боге и как чистые духи находятся в единстве с божественной волей, они не могут от себя самих внутренне воздействовать на Бога, для этого надо иметь обособленное существование. Но для Бога необ­ходимо, «чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особность, ибо иначе силе боже­ственного единства или любви не на чем будет проявить­ся... во всей полноте своей» (Там же. С. 127). Поэтому Бог сам творческим актом утверждает самостоятельное бы­тие этих существ (тем самым порождая зло), к-рые только теперь могут воздействовать на него, ибо становятся уже не просто идеальными существами, умами, чья жизнь состоит в созерцании Божества, а живыми и волящими, поскольку лишь воля есть подлинная реальность. Однако обособленная жизнь существа не означает множествен­ности самостоятельных субстанций-душ. «Это второе, произведенное единство, противостоящее первоначаль­ному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира или идеальное человечество (София), к-рое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души» (Там же. С. 129). Субстан­циальным единством, т. обр., обладает душа мира, а не отдельные живые существа. Именно она получает неза­висимость от божественного начала и может воздейство­вать на него, она одна является свободным субъектом и совершает акт отпадения от Бога, суть к-рого - в стремле­нии обладать всей полнотой бытия от себя, т. е. утверж­дать себя вне Бога. В результате душа мира «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множе­ственную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением», а Бого-Миро-здание распадается на множество отдельных элементов, «всемир­ный организм превращается в механическую совокуп­ность атомов» (Там же. С. 131), в мир зла, разъединения и страдания. София, т. обр., есть центральный персонаж те-окосмического процесса. Это вечио-женственное начало в Боге, мировая душа, тело Христово, идеальное человечество, «истинная причина творения и его цель... принцип («начало»), в к-ром Бог создал небо и землю»

(Россия и Вселенская церковь. С. 347). Но, как отпавшая от Бога, София приобретает демонические черты. Образ Вечной женственности у С. двоится. Чтобы справиться с этим, философ в работе «Россия и Вселенская церковь» различает Софию, с одной стороны, и мировую душу - с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии -Премудрости Божией, является источником зла и хаоса, между тем как София - «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи» (Там же. С. 347). В то же время С. именует душу мира «матерью внебожествен-ного хаоса» и отделяет от самого хаоса; суть мирового процесса предстает как борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой. Эта борьба должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеедин­ства. Этой конечной целью определяется эволюция снача­ла в природе, а затем в истории. «Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготавливающий рож­дение человека духовного» (Собр. соч. Т. 3. С. 165). Пози­ция С, как видим, совпадает здесь с телеологическим де­терминизмом Гегеля, из чего проистекает не только опти­мизм, но и утопизм историософии С: исторический про­цесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра. Философ убежден, что само историческое разви­тие приведет к победе единства и любви над распадом и враждою, поскольку этот распад - необходимый момент мирового процесса, порожденного самим Богом, и паде­ние мировой души - неизбежный путь к воссоединению ее с Первосущим. Теодицея С. соединяется с естественно­научным эволюционизмом и даже дарвинизмом. Исто­риософия С. - это попытка понять мировую историю как «длинный ряд свободных актов» на пути к восстановле­нию богочеловеческого единства, как диалог Софии и Логоса, получающий выражение в духовно-религиозном, нравственном и художественном развитии человечества. На первой ступени - естественного, или непосредствен­ного, откровения - человечество постигает Бога как при­родное существо; таковы языческие верования древн. мира и естественно-научные материалистические учения Ново­го времени. На второй ступени Бог открывается людям как противоположное природе начало, как трансценденция, ничто; таково отрицательное откровение преимуществен­но вост. аскетически-пессимистических религий, наиболее последовательно представленное в буддизме, стре­мящемся к преодолению земного, деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии, открывшей личного Бога, и эллинской философии с ее учением о Логосе человечество получило положительное открове­ние, подлинный смысл к-рого полностью раскрылся толь­ко в христианстве и богочеловеческой личности Христа. Именно в Христе явлен синтез религиозно-созерцатель­ного начала, свойственного религиям Востока, и начала личного, человеческого, развившегося в лоне зап. культу­ры. Однако раскол вост. и зап. церквей ознаменовал со­бой новую эпоху распада, поразившего уже христианс­кий мир. В этом, по С, сказалось несовершенство «исто­рического христианства». Духовное единство вновь рас­палось на две односторонности. На Востоке победил монизм, господство надиндивидуального божественно­го начала, не оставляющего места для самостоятельности и свободы человека; на Западе, напротив, получил ги­пертрофированное развитие принцип индивидуализма, свободы в ее отрицательном понимании как освобожде­ния от единства, что привело к господству хаоса. Вслед за славянофилами С. выносит суровый приговор порокам зап. капиталистической цивилизации. Истина оказалась ра­зорванной: вост. мир утверждает «бесчеловечного Бога», а зап. - «безбожного человека» (Там же. Т. ЕС. 257). Пре­одолеть этот роковой разрыв призван народ, свободный от всякой исключительности и односторонности; а эти свойства «принадлежат племенному характеру славянства и в особенности национальному характеру русского на­рода» (Там же). Поэтому Россия имеет религиозно-мес­сианское призвание объединить распавшиеся стороны и тем самым осуществить последний акт мировой истори­ческой драмы воссоединения Бога с человечеством. Историософская концепция сложилась у С. еще в 70-е гг. В 80-х гт. она отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в к-рой должен осуществлять рус. царь, а духовную - римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть, по С, воссоединение вост. и зап. церквей. Теософия и ис­ториософия С. органически связаны с его этикой. Про­блем этики он касался во мн. работах; специально нрав­ственной философии посвящено исследование «Оправ­дание добра». Здесь С. подверг критике две крайние т. зр., одна из к-рых защищает нравственный субъективизм, утверждающий, что носителем добра может быть только личность, а др. придает главное значение социальным ин-там как гарантам нравственного поведения. По С, необхо­димы оба эти момента. Однако при этом он акцентирует именно момент объективных форм нравственной жизни, что вполне понятно, если учесть его убеждение в реаль­ности всеобщего, Богочеловечества как единого организ­ма и абстрактности отдельного индивида. Если в ранних работах подчеркивалась зависимость этики от религиоз­ной метафизики, то теперь философ настаивает на авто­номности этики, поскольку, «создавая нравственную фило­софию, разум только развивает, на почве опыта, изначаль­но присущую ему идею добра» (Там же. Т. 7. С. 29). Тем не менее, даже будучи автономной, философия нравствен­ности не может быть полностью отделена от метафизики и религии, поскольку лишь учение о мировом богочеловеческом процессе и о конечной победе божественного все­единства утверждает сам фундамент нравственности - дей­ствительность сверхчеловеческого добра. Отмечая заслугу Канта, заключающуюся в признании им самозаконности нравственности, С. критикует его этику за субъективизм. Кант пытался укрепить построенное им здание этики на постулатах практического разума - Боге, свободе воли и бессмертии души как предметах разумной веры. Но, как заметил С, Бог и бессмертная душа у него выводятся из нравственности, а сама нравственность оказывается обус­ловленной Богом и бессмертной душой. С. дает глубокий анализ чувств, или естественных корней нравственности, -стыда, жалости и благочестия, или благоговения. Че­ловек стыдится того, что в нем составляет низшую приро­ду; особенно характерен в этом отношении половой стыд. Жалость, сопереживание чужому страданию человек испытывает ко всем живым существам; побуждая к альт­руизму, жалость составляет корень социальных связей. С. характеризует стыд как индивидуальное, а жалость - как социальное целомудрие. Наконец, чувство благоговения как преклонение человека перед высшим началом есть нравственная основа религии. Касаясь проблемы соот­ношения нравственности и права, С. видит их различие в неограниченности нравственных и ограниченности пра­вовых требований, а также в принудительном характере пра­вовых законов. Право - это низший предел или определен­ный минимум нравственности, для реализации к-рого оно использует принуждение. Право относится к объективной сфере внешних поступков, тогда как нравственность - «не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существо­ванию в сердце человеческом» (Там же. С. 383). Однако при этом философ подчеркивал, что, вопреки распрост­раненному воззрению, между нравственным и юриди­ческим законами нет противоречия. Хотя у С. нет специ­альной работы, посвященной эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Сближая в духе роман­тизма философскую интуицию с художественным твор­чеством, он усматривал в последнем родство с мистичес­ким опытом и считал искусство «реальной силой», про­светляющей и перерождающей мир (Там же. Т. 3. С. 189). В статье «Красота в природе» С. видит задачу искусства «не в повторении, а в продолжении того худождественного дела, которое начато природой» (Там же. Т. 6. С. 75). Высшая цель искусства - теургия, т. е. претворение дей­ствительности в идеальную, преображенную телесность. Эстетика С. связана с его софиологией, с учением об эро­се, к-рому посвящен трактат «Смысл любви». Эстетичес­кие воззрения С. нашли также выражение в его литера­турно-критических статьях, посвященных поэзии Пушки­на, Тютчева, Лермонтова, Фета. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и во­обще в идее прогресса, хотя еще в «Оправдании добра» писал, что «мера добра в человечестве вообще возраста­ет» (Там же. Т. 7. С. 173). В «Трех разговорах» на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божьего теперь мыслится как конец истории. С. оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной филосо­фии кон. XIX - нач. XX в., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, Флорен­ского, Бердяева, Карсавина, Эрна и др. Не меньшее воз­действие произвел С. и на рус. символизм - особенно поэзию Блока и А. Белого. Именно С. обязан рус. «сереб­ряный век» той мистико-гностической прививкой, к-рая во многом определила атмосферу духовной жизни нач. XX в. в России.

С о ч.: Собр. соч.: В 10 т. 2-е изд. Спб., 1911-1914; Письма. Спб., 1908-1923. Т. 1-4; Литературная критика. М., 1990; Оправдание добра. М., 1996.

Лит.: Величко В. Л. В. Соловьев. Жизнь и творения. 2-е изд. Спб., 1903; О Владимире Соловьеве. М., 1911. Сб. 1; Трубец­кой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1913. Т. 1-2; Радлов Э. Л. Вл. Соловьев. Жизнь и учение. Спб., 1913; Соло­вьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловье­ва. Брюссель, 1977; М., 1997; Мочульский К. В. Владимир Со­ловьев. Париж, 1936; Зеньковский В В. История русской фи­лософии. Л., 1991. Т. 2, ч. ЕС. 7-71; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. М., 1983; Он же. Вл. Соловьев и его время. М., 1990; Асмус В. Ф. В. С. Соловьев: опыт философской биографии // Вопросы философии. 1988. № 6; Рашковский Е. Б. Вл. Соло­вьев о судьбах и смысле философии // Там же; Кувакин В. А. Философия Вл. Соловьева. М., 1988; Уткина Н. Ф. Тема все­единства в философии Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1989. № 6; Гайденко П. П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Там же. 1994. № 6; Она же. Владимир Соло­вьев и философия Серебряного века. М., 2001; George М. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. Gottingen, 1988; StremooukhoffD. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Strasbourg, 1935; Lausanne, 1975; Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke. L., 1988.

П. Л. Гайденко

СОЛОВЬЕВ Сергей Михайлович (5( 17).05.1820, Москва -4(16).10.1879, Москва) - историк, отецВ. С. Соловьева. Род. в семье священника, законоучителя Московского ком­мерческого училища, где и учился до поступления в гим­назию. В 1838-1842 гг. - студент Московского ун-та, член кружка Григорьева. Первая философская работа С. (ру­копись) - «Феософический взгляд на историю России» (1841). Два года С. провел за границей, слушал лекции Шеллинга, Ранке, Риттера, Гизо и др. ученых. По возвра­щении защитил магистерскую (1845) и докторскую (1847) диссертации и начал преподавательскую деятельность на кафедре рус. истории. С 1864 г. - декан, в 1871-1877 гг. -ректор Московского ун-та. С 1851 по 1879 г. опубликовал 29 т. «Истории России с древнейших времен». С. - «фило­софски образованный историк с универсальными исто­рическими интересами» (Л. Мюллер). Главные философско-исторические труды С. - «Исторические письма», «Наблюдения над исторической жизнью народов», «Про­гресс и религия», «Публичные чтения о Петре Великом». С. традиционно считается наряду с Кавелиным и Чичери­ным осн. представителем «государственной (юридичес­кой) школы» в рус. историографии. Его можно также отнести к представителям сциентистского течения в рус. философско-исторической мысли, для к-рого характерен переход к научным формам познания и цивилизационно-историческому (сравнительному) типу исследований. «Наблюдения» С. - явная антитеза спекулятивно-идеали­стической «Философии истории» Гегеля. Вместо его три­ады (первоначальная, рефлексивная, философская исто­рия) С. выделяет в развитии исторического познания 3 этапа: 1) история (историография), 2) философии исто­рии, 3) наука истории. Согласно С, философия истории ни в форме средневековой «теософии», ни в пантеисти­чески-рационалистической форме (у Гегеля), ни в мни­мо-философской оболочке позитивизма (у Конта) не мо­жет претендовать на научность. Лишь в сциентистском историзме, отвергающем и спекулятивные построения, и односторонности позитивистских схем (закон трех ста­дий, теории «бесконечного прогресса») и требующем осуществления на культурно-исторических основаниях сравнительного анализа цивилизаций, эпох, факторов на­родной жизни, заключено основание строго научного познания. История становится и формой объективного

знания, и «наукой народного и всечеловеческого само­познания». Сциентистская цивилизационно-историческая методология С, реализованная в его научных иссле­дованиях, намечает линию, в рамках к-рой впоследствии развернулось «исследование истории» А. Дж. Тойнби. Ис­следовательская программа С. требует прежде всего раз­личения объективного (выделение посредством наблю­дений реальных «явлений» исторической жизни народов и цивилизаций, их описание и характеристика, сравнитель­ный анализ и обобщения на его основе) и событийно-аксеологического аспектов общественного развития, а также различения факторов, определяющих становление исторических индивидуальностей (народов, об-в, циви­лизаций), и тех условий, к-рые влияли на ход развития уже в процессе сложившейся и оформившейся исторической жизни. Вся т. наз. первобытная эпоха (очень высоко оце­ниваемая историком) и вся совокупность начальных дви­жений этносов и племен, по С, - за пределами собствен­но истории. Природный (географический), племенной (этнографический), энергетический (деятельностная ак­тивность, способность к подвигу) факторы не только оформляют осн. контуры будущих цивилизаций, но и дей­ствуют в ходе исторической жизни народов. При этом «общий ход событий» позволяет проявиться в истории как моменту взаимодействий народов и цивилизаций (за­имствования, войны, внешние сношения), так и внутрен­нему моменту народной жизни. Последняя протекает совершенно объективно как органический процесс (каж­дый народ проходит в этом развитии 2 осн. «возраста» -чувства и мысли, с к-рыми соответственно связаны его становление и достижение предела зрелости, после чего происходит неизбежное падение). Деление истории на «древн.» и «новую», по С, как раз отражает эти 2 периода народной жизни: так, европейская древность длится от эпохи Великого переселения народов и до Великих гео­графических открытий и эпохи Возрождения, древн. рус. история продолжается от образования Киевской Руси и до эпохи петровских преобразований. Внутренняя народ­ная жизнь отражает в своих осн. «явлениях» воздействие объективных факторов исторического существования. Размах восточноевропейской равнины требовал появле­ния на ее территории большого единого государства (здесь С. усматривал сходство между Россией и Китаем). Соседство степи и давление кочевников неизбежно по­рождали колонизационные потоки, смещение центров исторической жизни на северо-восток (Владимирская и Московская Русь); соседство торгово-промышленного Запада и борьба за выходы к морям стимулировали вступ­ление России в европейскую и мировую историю. На цивилизационном уровне С. различал «трудовой» (Ки­тай, Египет), «военный» (Вавилония, Ассирия), «предпри­нимательский» (Финикия, Греция) типы об-в, еще более резко - «сухопутные» и «морские» цивилизации. В этом последнем случае он любил сопоставлять древн. (антич­ная греко-римская цивилизация) и новое (атлантическая цивилизация Запада) «Средиземноморье». Вообще деле­ние мировой истории на древность, Средние века и Но­вое время в концептуально-теоретическом арсенале было отвергнуто С. еще до Данилевского и Шпенглера. Внут­ренняя историческая жизнь определяется - после сложе­ния цивилизаций - устройством об-ва и государства, важ­нейшие формы к-рых конституируются в зависимости от определенного характера взаимоотношений родового и личностного начал. Господство первого характерно для первобытных об-в и цивилизаций Востока, хотя в арийс­ких вариантах трудового (Индия), военного (Персия) и предпринимательского (Греция) типов гораздо резче, чем в остальных, выступает энергия активности, деятельнос­ти, подвига, реализуя в «морской» разновидности «дру­жинного начала» (Греция) первую в истории форму лич­ностной свободы, застывающей в республиканско-полисных государственных образованиях. Греция и Рим, Зап. Европа и Россия - 4 цивилизационные формы, представ­ляющие, по С, Запад во всемирной истории, к-рая сама делится на 2 осн. - древн., языческую (с особым положе­нием иудейского ветхозаветного мира) и новую, христи­анскую. И Зап. Европа, и Россия (1-я - после XVIII в., 2-я -после 1861 г.), представляющие христианскую эпоху, вступили в полосу разложения и упадка цивилизации; исторической смены не видно. Отсюда - одна из люби­мых мыслей С: о «конце» истории.

С о ч.: История России с древнейших времен: В 15 кн. М., 1959-1966; Соч.: В 18 кн. М., 1988-1995.

Лит.: Цимбаев Н. И. Сергей Соловьев. М., 1990; Ерыгин А. Н. История и диалектика. (Диалектика и исторические знания в России XIX века). Ростов-на-Дону, 1987; Он же. Традицион­ная и модернизирующаяся Россия в философии истории рус­ского либерализма (К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н. Чи­черин). Ростов-на-Дону, 2004.

А. Н. Ерыгин

СОЛОВЬЕВ Сергей Михайлович (13(25). 11.1885, Москва -2.03.1942, Казань) - поэт из круга младших символистов, переводчик, публицист, автор работ по истории отече­ственной мысли. Внук историка С. М. Соловьева, С. приходился племянником В. С. Соловьеву и состоял в от­даленном родстве со Сковородой. Полученное воспита­ние и круг интересов семьи оказали определяющее воз­действие на его духовный облик и биографию. В юности его связывала дружба с троюродным братом А. А. Бло­ком, а также прочное интеллектуальное «братство» с А. Белым. В 1912 г. он окончил историко-филологическое отд. Московского ун-та, в 1916 г. принял священнический сан. В сер. 1910-х тт. С. учился в Московской духовной акаде­мии, в 1921 -1922 гг. работал в Румянцевском музее, в 1921— 1924 гг. преподавал лат. язык в Литературно-художе­ственном ин-те. Выступая с самого начала за единство христианских церквей, С. в нач. 20-х гг. колебался между православием и католицизмом, а в 1923 г. окончательно присоединился к католической церкви. В 1926 г. он стал вице-экзархом рус. католиков вост. (славянского) обряда. В 1931 г. С. вместе с членами руководимой им общины московских католиков подвергся аресту, а затем и полуто­рагодичному заключению, следствием к-рого стало раз­витие душевной болезни. Он значительную часть време­ни проводит в больницах, отказываясь от всякого творче­ства и деятельности. 1900-1910-е гг. - наиболее про­дуктивный период поэтического творчества С. (сб. «Цветы и ладан», 1907; «Crurifragium», 1908; «Апрель», 1910; «Цветник царевны», 1913; «Возвращение в дом от­чий», 1915). В итоговой для эстетики С. работе «Опыт апо­логии христианства. Против модернистов» (1916—1917), из к-рой была издана лишь первая глава «Гёте и христи­анство» (Сергиев Посад, 1917), критически рассмотрены философские положения рус. символизма, причем наи­большее неприятие у С. вызывает защищаемый Ф. Ф. Зе­линским и В. И. Ивановым и идущий от Ф. Ницше тезис о верховенстве языческого, арийского, переданного через эллинизм мифологического начала в европейской христианской цивилизации над восходящей к Ветхому За­вету традицией. В соответствии с этим тезисом, считал С, сама новоевропейская цивилизация оказывается вык­люченной из тысячелетнего иудео-христианского процес­са. В годы революции (1917-1918) позиция С. строго европоцентристская; он не принимает «скифства», к-рому отдали дань А. Блок и А. Белый, видя в нем форму свое­образного революционного почвенничества и индиви­дуалистического, анархистского изоляционизма. Взгляды С. оказались в это время близки историософской пози­ции Карташева, утверждавшего на заседаниях Помест­ного Собора рус. церкви: «В настоящее время глубоко потрясены основные устои европейской культуры... Уда­лившись от христианских основ былой культуры, она сто­ит теперь на пороге апокалиптических событий». В 1922-1923 гт. С. была написана книга «Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция» - итог многолетних изыс­каний и занятий архивом философа. Используя часто толь­ко ему в ту пору известные материалы и изустную семей­ную хронику, С. остается в пределах объективных фактов и дает довольно точную характеристику личности и фи­лософии В. С. Соловьева. Книга остается и по сей день наиболее ясным описанием философских идей Соловье­ва в процессе их зарождения и развития и наиболее соде­ржательной его биографией, часто единственным источ­ником множества фактов, сведенных в цельный философско-психологический портрет. Собственные философские воззрения С, в том виде, как они содержатся в его по­здних работах, складываются: 1) из творческого опыта поэ­та-символиста, причем С. исповедовал в поэзии тип «реалистического» (по определению Вяч. Иванова) символизма - в противоположность субъективному, интроспективному символизму И. Ф. Анненского и зрелого А. Блока, с важнейшей для них категорией «му­зыкальности», воплощающей эмоциональное начало. «Собственные переживания, окружающая жизнь, - по ут­верждению С, - должны восприниматься поэтом только как материал для создания объективно-прекрасного» (Бес­сознательная разумность и надуманная нелепость // Ли­рический круг. Страницы поэзии и критики. I. М., 1922. С. 62); 2) из следования платоно-шеллингианской по сво­им корням философии всеединства Соловьева; 3) из при­знания авторитета церковного откровения, являя собой попытку синтеза этих трех начал.

Соч.: Богословские и критические очерки: Собрание статей и публичных выступлений. М., 1916; Томск, 1996; Перепискас А. А. Блоком (публикация и коммент. Н. В. Котрелева и А. В. Лаврова) // Литературное наследство. Т. 92, кн. 1. М., 1980. С. 324—407; Главы из воспоминаний: Начало самостоятельной жиз­ни // Шахматовский вестник. № 2. Памяти Сергея Михайловича Соловьева. 1942-1992. Солнечногорск, 1992. С. 7-15; Соловьевы (публ. и примеч. Н. С. Соловьевой и И. Г. Вишневецкого) // Aequinox. М, 1993. С. 259-276; Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М., 1997.

Лит.: Белый А.
На рубеже двух столетий; Начало века; Меж­ду двух революций. М., 1989, 1990; Блок А. А.
Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 151-156, 298-300, 632-633; Брюсов В. Я.
Собр. соч. М., 1975. Т. 6. С. 312-317; Лавров А. В.
Мифотвор­чество «аргонавтов» // Миф - фольклор - литература. Л., 1978. С. 137-170; Котрелев Н. В., Лавров А. В.
Переписка Блока с С. М. Соловьевым (1896-1915) // Литературное наследство. М., 1980. Т. 92, кн. 1. С. 308-324; Фейнберг Е. Л.
Последние месяцы Сергея Михайловича Соловьева // Шахматовский вест­ник. 1992. № 2. С. 35-38; Соловьева Н. С.
Отцом завещанное // Наше наследие. 1993. №27; Вишневецкий
Я. Неизданный мистический цикл С. М. Соловьева // Символ. 1993. № 29. С. 241-249.

И. Г. Вишневецкий

СОЛОДУХИН Юрий Николаевич (5.04. 1938, Москва) -специалист в области логики и методологии науки, отече­ственной и зарубежной философской мысли. Окончил философский ф-т МГУ (1960) и аспирантуру того же ф-та. Кандидат философских наук. В 1960-1966 гг. работал преподавателем философского ф-та МГУ. С 1967 г. - кон­сультант, зав. отделом международного журн. «Пробле­мы мира и социализма» (г. Прага), консультант, руково­дитель группы консультантов отдела пропаганды ЦК КПСС, помощник зам. председателя Совета Министров СССР, помощник секретаря ЦК КПСС. В 90-е гг. работал в аппарате Верховного Совета РФ, Совета Федерации, зам. начальника Главного программно-аналитического управ­ления Президента РФ, советником председателя Прави­тельства РФ. В 2001-2002 гг. - президент Ин-та системных проектов (Санкт-Петербург). С 2003 г. - в Совете Федера­ции. Направления научных исследований С: логический анализ научного знания, в т. ч. высказываний, формули­рующих законы природы и об-ва, история философии и социальных теорий, исследование процессов социально-политического развития совр. российского об-ва. Автор статей в «Философской энциклопедии» (в 5 т. 1960-1970), «Философском словаре» (7-е изд. - 2001), «Политическом словаре», научный редактор (и автор послесловия) кн. Б. В. Яковенко «История русской философии» (пер. с чешек. М., 2003), член редкол. и один из авторов учебника «Философия» (М., 2005), член редкол. и автор мн. статей энциклопедии «Русская философия».

О. М. Зиновьева

СОЛОНЕВИЧ Иван Лукьянович (14(26). 11.1891, с. Рудни­ки Пружанского у. Гродненской губ. - 24.04.1953, Буэнос-Айрес) - политический мыслитель, философ, писатель. Окончил юридический ф-т Петроградского ун-та (1916). Сотрудничал в правой печати. В годы Гражданской вой­ны примкнул к Белому движению. Оказавшись за рубе­жом, издавал в Софии газ. «Голос России». После ее зак­рытия болгарскими властями (1938) переехал в Германию, где основал «Нашу газету», к-рая была закрыта в 1941 г. В 30-е гг. С. пережил увлечение фашизмом, в к-ром усмат­ривал возрождающуюся национальную государствен­ность, подлинную народную демократию, противостоящую фальшивой «демократии» Запада, за фасадом к-рой скрывается реальная власть финансовой олигархии. Антирус. политика Гитлера сделала его противником фашиз­ма. После войны он переехал в Аргентину, где начал вы­пускать еженедельную рус. монархическую газ. «Наша страна». Главный теоретический труд С. - кн. «Народная монархия», в к-рой в систематической форме излагается концепция философии рус. истории. Он исходит в ней из безусловной индивидуальности народов и их историчес­ких судеб. Не существует, считает он, обязательных для всех законов истории, а следовательно, любые рецепты и доктрины, основанные на чужом опыте, бесполезны и даже вредны. Всякая разумная программа должна быть адресована данному конкретному народу и иметь в виду именно этот народ, а не абстрактные образования, выво­димые из неких «всеобщих» свойств человека. Реализуя свое национальное «я», каждый народ стремится создать свою культуру, государственность и, наконец, империю как высшую форму его самореализации. Имперское при­звание исключительно ярко и полно выразилось в исто­рической жизни рус. народа. Основой государственного строительства России была рус. национальная идея. Од­нако в процессе развития эта идея перерастала сугубо племенные рамки и, сохраняя свой специфический рус. облик, становилась одновременно сверхнациональной. Рус. народ, с т. зр. С, единственный в мире построил та­кую государственность, в рамках к-рой все племена и на­роды чувствовали себя наравне с «имперской нацией»: если хорошо, то хорошо всем, если плохо - то также всем одинаково. Следуя за Достоевским
и В. С. Соловьевым,
он усматривал в этом осн. черту рус. менталитета и рус. государственности - их своеобразный универсализм, все-человечность», «вселенскость». Наиболее полное и цве­тущее выражение органического развития рус. государ­ства он, как и славянофилы, видел в Московской Руси, к-рой, по его мнению, были свойственны гармоничность, сбалансированность всех элементов народной жизни, а также своеобразный демократизм - в смысле реальной связи власти с низовыми слоями народа. Здесь был со­здан строй, к-рый С. определял как соединение самодер­жавия и самоуправления, несовместимое с западноевро­пейской т. зр., не было принципа разделения властей, а доминировали общегосударственные, общенациональ­ные цели и соображения. Москва, считал он, опередила Зап. Европу и по юридическому закреплению личной неприкосновенности («Судебник» 1550 г.), и по созданию всесословного самоуправления. Резкий перелом к худ­шему в развитии рус. государственности, по мнению С, произошел с воцарением Петра I. Признавая за ним яр­кую индивидуальность, он крайне отрицательно оцени­вает его деятельность как начало подспудного завоева­ния России Западом, нарушившего естественность и орга­ничность ее развития. Орудием зап. влияния стало дво­рянство, а затем генетически тесно связанная с дворянской культурой интеллигенция.
С этого времени интересы и духовный мир верхнего класса рус. об-ва и народа резко расходятся. Устанавливается политическая и социальная диктатура дворянства, самоуправление и самодержавие фактически ликвидируются. Одновременно в интересах дворянства осуществляется закрепощение крестьян. Самый страшный результат петровской «европеизации», по С, состоял в утрате рус. народом своего интеллектуаль­ного слоя, оформившегося в виде оторванной от масс интеллигенции. При этом С. не делал особой разницы между «революционерами» и «ретроградами», не видев­шими иных целей, кроме сохранения своих привилегий. Свержение монархии С. рассматривал как общенацио­нальную трагедию, смысл к-рой не был сразу понят на­родом, опьяненным внезапным переходом к внешней «свободе». В объяснении причин поворотов рус. исто­рии, обрушивших процветающую страну в пучину ка­тастроф, С. не был последователен. Он то видел в этих поворотах действие иррациональных стихий истории, то пытался понять их рационально и вывести из конкретного стечения обстоятельств (так, по С, народ мирился с пет­ровским царствованием потому, что хорошо помнил еще большие тяготы Смутного времени). Историческим выхо­дом для России, ставшей коммунистической, С. считал возвращение к национальной по духу и народной по со­циальному содержанию монархии. При этом, подчерки­вал он, речь должна идти о восстановлении целой систе­мы учреждений - от всероссийского престола до сель­ского схода. В этой системе царю принадлежала бы «сила власти», а народу - «сила мнения». По С, главный урок государственного строительства, к-рый можно извлечь из ошибок прошлого, состоит в том, чтобы не допустить по­явления какого-то самостоятельного слоя, являющегося посредником между властью и народом.

Соч.: Народная монархия. М., 1991; М., 2003; Белая импе­рия. М., 1997.

А. Л. Андреев

СОРОКИН Питирим Александрович (23.01 (4.02). 1889, с. Турья Яренского у. Вологодской губ. (ныне Жешарт, Республика Коми) - 10.02.1968, г. Уинчестер, США) -рус.-амер. социолог и культуролог. За революционную деятельность (был связан с эсерами) в 1906 г. исключен из церковно-учительской семинарии (в Костромской губ.), в следующем году в Петербурге с помощью Жакова (пер­вого проф. коми) стал слушателем вечерних Черняевских курсов, по окончании к-рых сдал экзамены экстерном за 8 лет гимназии. В 1909 г. поступил в Психоневрологический ин-т, в к-ром была кафедра социологии, возглавляемая Ковалевским и Де-Роберти, а в 1910 г. перевелся на юридический ф-т Петербургского ун-та, к-рый закончил в 1914 г. Большое влияние на формирование С. как ученого оказал Ковалевский, личным секретарем к-рого он был в течение нескольких лет. В своем первом большом ис­следовании «Преступление и кара, подвиг и награда. Со­циологический этюд об основных формах общественно­го поведения и морали» (Спб., 1914) С. утверждал, что «совокупность всего поведения человека распадается на ряд актов или поступков, а последние при всей их эмпи­рической разнородности представляют: 1) или делание чего-нибудь, 2) или неделание чего-нибудь, в свою оче­редь распадающиеся на разновидности: а) актов воздер­жания и Ь) актов терпения (с. 46). Осн. причина преступ­ности, считал С, заключается в несовпадении «шаблонов поведения» различных групп населения, объединенных (чаще всего в результате победоносной завоевательной войны) в единую «замиренную группу». Подвиги (и со­ответственно награды) являются лишь косвенной формой проявления преступлений (и кар). В рамках единой замиренной группы, к к-рой приближается, по мнению С, человечество, не будет со временем ни преступлений, ни подвигов. Венчает эту политико-правовую утопию С. появление «сверхчеловека», стоящего по ту сторону пра­ва и морали. После Февральской революции 1917 т. С. стал одним из редакторов правоэсеровской газ. «Воля наро­да», на страницах к-рой им опубликовано около сотни статей, содержащих критику политики Временного пра­вительства. В нач. 1918 г. он был арестован и содержался в Петропавловской крепости, а выйдя на свободу, через нек­рое время вновь был арестован и приговорен к расстрелу великоустюжской ЧК. От расстрела С. спасли энергичные усилия его друзей и ст. Ленина «Ценные признания Пити-рима Сорокина», в к-рой в целом положительно оцени­вался факт «отречения» С. от политической деятельнос­ти. После освобождения С. продолжил научную работу в Петроградском ун-те, главным итогом к-рой стала кн. «Си­стема социологии» (Т. 1-2. Пг, 1920), защищенная им в качестве докторской диссертации. Весь труд, по замыслу С, должен был состоять из 8 т. Изданные тома посвящены «социальной аналитике» (с подзаголовками - т. 1: Учение о строении простейшего (родового) социального явле­ния; т. 2: Учение о строении сложных социальных агрега­тов). Вся система социологии, по С, состоит из теорети­ческой социологии, изучающей явления человеческого взаимодействия с т. зр. сущего, и практической социоло­гии, исследующей этот же предмет с т. зр. должного. Тео­ретическая социология, в свою очередь, подразделяется на социальную аналитику, социальную механику и соци­альную генетику. Это фундаментальное произв. постави­ло С. в число ведущих социологов России XX в. Данные в нем классификации «поведенческих актов», «провод­ников» и т. п. не утратили своего значения и по сей день. С. стоял на позициях отрицания социального монизма, отрицания социологического смысла понятия «класс», к-рому он противопоставлял свое учение об элементар­ных и кумулятивных социальных группах. Из-за своих иде­ологических и научно-мировоззренческих взглядов С. в

1922 г. был выслан из страны вместе с большой группой ученых и литераторов. Около года С. провел в Чехослова­кии, выпустив ряд книг, в т. ч. «Современное состояние России», где он дал социологический анализ тех измене­ний, к-рые Россия претерпела в 1917-1922 гг. В октябре

1923 г. С. прибыл в США, где и оставался до конца жизни. Академическая карьера С. в США отмечена непрерыв­ными «ступенями роста»: в 1924-1929 гг. он преподавал социологию в ун-те Миннесоты, в 1929 г. его пригласил Гарвардский ун-т, в к-ром С. и работал до пенсии (1959). Наконец, будучи уже пенсионером, в 1964 г. он был из­бран президентом Американской социологической ассо­циации. Осн. научные достижения амер. периода творче­ства С. касаются проблем социальной мобильности и социокультурной динамики. Кн. «Social and cultural mobility» (1927, 1959) до настоящего времени остается классическим трудом в этой области. В ней С. впервые ввел такие термины, как «социальное пространство», «вер­тикальная и горизонтальная мобильность», ставшие за­тем общеупотребительными. «Вертикальная мобиль­ность», по С, - это передвижение по социальной лестни­це, влекущее за собой изменение в социальном статусе индивида или группы. Социальные перемещения, не вле­кущие за собой подобных изменений, относятся к сфере «горизонтальной мобильности». Одно из осн. понятий, анализируемых С, - «социальная стратификация», под к-рой понимается «дифференциация некой совокупности людей (населения) на классы в иерархическом ранге. Она находит выражение в существовании высших и низших слоев. Ее основа и сущность - в неравномерном распределении прав и привилегий, ответственности и обя­занности, наличии или отсутствии социальных ценнос­тей, власти и влияния среди членов того или иного сооб­щества» (Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 302). Главные формы социальной стратифи­кации - экономическая, политическая и профессиональ­ная. Нестратифицированного, «плоского» об-ва никогда не существовало, как не существовало и не существует «плоской» группы, в к-рой все ее члены были бы равны. В истории человеческого об-ва, считает С, нет постоян­ной тенденции ни ко всеобщему равенству, ни к чрезмер­ной дифференциации, поскольку тенденция социальной пирамиды к возвышению дополняется тенденцией к ура­вниванию. Когда экономическая или социальная пирами­да слишком удлиняется, вступают в действие «противосилы»: революции, перевороты и т. п. социальные катаклиз­мы, к-рые как бы отсекают вершину пирамиды, превра­щая ее на какое-то время в трапецию. Затем эти силы уступают место тенденции к дифференциации, что опять ведет к росту пирамиды, и т. д. до бесконечности. Касаясь вопроса о причинах описанных им «флуктуации», С. кон­статирует их бесцельность, придерживаясь гипотезы о «ненаправленном цикле истории». Следующая крупная работа С. «Social and cultural dynamics. A study of change in major system of art, truth, ethics, law and social relationships)). Vol. 1-4. 1930-1937 («Социальная и куль­турная динамика. Исследование смены основных систем искусства, знания, этики, права и социальных отноше­ний»), принесшая С. мировую известность, является сво­его рода компромиссом между заявленной в кн. «Соци­альная и культурная мобильность» невозможностью об­наружить «цель в истории» («Исторический процесс ско­рее напоминает мне человека, который вращается в разных направлениях без определенной цели или пункта назначения» (Зам же. С. 333) и претензией сформулиро­вать предельно общие причины социокультурных изме­нений. Он вводит фундаментальный для его системы «принцип ограничения», к-рый, не отменяя указанного общего положения, сужает сферу его действия: в каких бы направлениях и как бы бесцельно ни «вращался» че­ловек, он не может, напр., оторваться от земли и вращать­ся в воздухе. И точно так же - об-во в целом. Если невоз­можно точно предсказать, куда идет об-во и каким оно будет через определенный отрезок времени, то все же можно сравнительно точно установить, каким оно не может быть и куда оно никогда не придет. В кн. «Соци­альная и культурная динамика» понятие «общество» даже не упоминается: С. исследует здесь «культуру»- понятие более широкое, чем «общество», и включающее его в себя. Осн. понятие, к-рым при этом пользуется С, поня­тие «социокультурной системы», или суперсистемы. Эмпирико-статистическое изучение искусства, науки, религии, права и т. п. привело С. к выводу, что в истории существуют три суперсистемы, периодически сменяю­щие друг друга: идеациональная, идеалистическая и чув­ственная. Каждая из суперсистем характеризуется тем или иным пониманием реальности, природой потребностей, степенью и способом их удовлетворения. «Всякая вели­кая культура, - считает С, - есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуаль­ность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и глав­ную, ценность» (Там же. С. 429). Так, для идеационального типа культуры характерна всесторонняя (т. е. существу­ющая в науке, искусстве, философии, праве и т. д., даже в быту) ориентация на трансцендентные (потусторонние, или сверхчувственные) ценности. В культуре чув­ственного типа, напротив, преобладающим влиянием пользуются материальные и материалистические ценно­сти. В идеалистическом типе культуры синтезированы ценности двух вышеперечисленных типов. Кроме того, существует тип культуры, где ценности чувственного, идеационального и идеалистического типов сосуществу­ют, не образуя органической связи. Такой тип культуры, как правило, характерен для эпохи упадка. Каждый тип куль­туры имеет свой закон развития и свои «пределы роста». Это и есть, собственно говоря, социокультурная динами­ка. Для полноты картины циклическую смену социокуль­турных типов, по мнению С, следует дополнить переме­щением центра «культурного лидерства» в географическом пространстве. На создание концепции социокультурной динамики С. оказали влияние идеи Данилевского и К. Н. Леонтьева. Вообще, будучи «западником» в России, С. после переезда в США, после отказа от идей «умеренного бихевиоризма» закончил свой творческий путь как бы ду­ховным возвращением на родину. В «интегральной фило­софии» С, как он сам характеризовал свое мировоззре­ние, можно увидеть черты рус. «соборности», перетолко­ванной на американский лад. Совр. эпоха кризиса, по С, закончится созданием новой идеациональной культуры, а центр культурного лидерства на рубеже XX-XXI вв. пере­местится в Россию. Найти выход из кризиса поможет, со­гласно С, только распространение в мире идей альтруис­тической любви, всестороннему изучению и пропаганде к-рой С. посвятил последние годы жизни, работая в создан­ном им Гарвардском центре по изучению творческого аль­труизма. Научное и публицистическое наследие С. огром­но (по приблизительным подсчетам, ок. 60 т.). Как правило, оценивая вклад С. в науку и культуру, перечисляют не от­дельные его соч., а научные направления, им основанные или значительно продвинутые, как, напр., аграрная социо­логия, социология революции, теория конвергенции и т. д. Не меньшую ценность имеет сам человеческий образ С, образ ученого, способного активно бороться за проведение в жизнь исповедуемых и проповедуемых им идеалов исти­ны, добра и справедливости.

Соч.: Дальняя дорога. Автобиография. М., 1992; Система социологии. М., 1993. Т. 1-2; Общедоступный учебник социологии: Статьи разных лет. М., 1994; О русской нации. Россия и Америка. М., 1992; Главные тенденции нашего времени. М., 1993; Социология революции. М., 2005.

Л и т.: Голосенко И. А. Питирим Сорокин: судьба и труды. Сыктывкар, 1991; Очерки по истории теоретической социоло­гии XIX - нач. XX в. М., 1994. С. 220-231.

В. В. Сапов

СОФИОЛОГИЯ - учение о Софии Премудрости Божией рус. религиозных философов кон. XIX - нач. XX в., вобравшее в себя элементы как церковного предания, так и гностицизма, каббалы, европейской мистики. Суще­ственной для С. является проблема взаимоотношения Бо­га и мира, происхождения несовершенного мира из со­вершенного Бога. По своему характеру С. - онто-теологическое учение, в к-ром начала теологии являются одно­временно и категориями философии, взаимосвязанное, как правило, с системами всеединства (однако привер­женность философа системе всеединства не относит его автоматически к софиологическому направлению, как, напр., в случае с Франком). Учение о Софии Премудрос­ти Божией восходит к библейской книге Притчей Соло­моновых (8:1-36; 9:1-12). Слова Премудрости «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия зем­ли» (Притч. 8:22-23) относятся отцами церкви к Слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Св. Троицы (очень редко - к третьей - Святому Духу). В неканонических книгах Ветхого Завета София понимается как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Все­держителя» (Премудрость Соломона, 7:25), вышедшее «из уст Всевышнего» (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 24:3). На православном Востоке Софии Премудрости Бо­жией посвящались соборы - в Константинополе, а на Руси - в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Ар­хангельске; существует несколько иконографических ти­пов Софии, где она представляет собою женский образ, отличный от Христа и Богоматери. Интерес к софиологической проблематике в рус. философской мысли появ­ляется в кон. XVIII - нач. XIX в. в связи с распространени­ем в России масонских книг, переводов Я. Бёме и Л. К. Сен-Мартена. В 1817 г. в России выходит перевод кн. Я. Бёме «Christosophia, или Путь ко Христу», в одной из частей к-рой - «Об истинном покаянии» - содержится учение о Софии. Размышления о Софии имеются в рукопи­сях рус. государственного деятеля Сперанского (их цит. Флоренский в кн. «Столп и утверждение Истины»); София, по Сперанскому, есть отделение части собственно­го бытия Сына», «зерцало», в к-ром отражается Слава Отца и Сына; она дщерь Отца, сестра и невеста Сына, «мать всего вне Бога сущего», «первое внешнее суще­ство». У Сперанского уже присутствует свойственный всей рус. С. более или менее явный уклон в сторону пантеиз­ма (вернее, панентеизма): с одной стороны, София неотъемлема от Божества, есть его идея, с другой - она есть божественное в мире, принцип миротворения и мироустроения, а также цель, к к-рой мир должен стремить­ся. У В. С. Соловьева софиологическая проблематика связывает все его творчество, как философское, так и поэтическое; правда, в отличие, напр., от Булгакова он не выразил свое учение о Софии в систематической форме. С. возникает у Соловьева под воздействием чтения запад­ноевропейских мистиков и гностико-каббалистических штудий, во время пребывания в Лондоне, Каире и Сор-ренто в 1875-1876 гг., а также личных мистических пере­живаний (см. его поэму «Три свидания»). Но если влия­ние гностиков и Я. Бёме бесспорно (Соловьев намеревал­ся писать о гнозисе докторскую диссертацию), то с таки­ми мистиками, как Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордедж, Соловьев знакомится тогда, когда его собственная С. в це­лом сложилась. Первый очерк С. он дает в незавершенной рукописи «София» (1875- 1876). Особенностью его С. яв­ляется попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте, с сущностью (идеей) абсолютного пер­воначала, бытие к-рой гипостазируется в личное и име­нуется душой, то с абсолютным началом в его проявле­нии, с реальной множественностью, взятой в аспекте ее совершенного бытия, в аспекте всеединства твари в Аб­солюте. Здесь выражен посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к твар-ному миру. Поэтому Соловьев колеблется, определяя Софию то как тело Божества, то как душу мира. В самом Абсолюте София - второй полюс, полюс потенциальнос­ти, непосредственная возможность бытия, первая мате­рия, природа в Боге. В мире - это тело Богочеловека Иису­са Христа, собирающего в единый богочеловсческий организм все человечество и все жившие, живущие и будущие поколения. Ни у кого из последователей Соловь­ева не было предпринято столь радикальной попытки философски обосновать миротворение и роль в нем Со­фии, но в то же время никто и не приближался настолько к гностической мифологеме премирного метафизичес­кого грехопадения Софии как одного из божественных начал. Подобно «основе души» у И. Экхарта, «бездне» Я. Бёме, «воле основы» у Шеллинга, в Софии Соловьева заключается возможность действовать от себя, от са­моутверждения или воспламенения воли. София восхо­тела обладать всем от себя, как Бог, и тем самым ввергла себя в антибожественное состояние метафизической децентрализованности, отделила свой относительный центр от абсолютного центра, в результате чего она «ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на мно­жественную окружность творения» («Чтения о Богочеловечестве», 1878-1881). По версии рукописи «София», она порождает дух космоса, дух разделения и вражды -Сатану и ум внешнего порядка и правосудия - Демиурга, т. е. соответственно материальное и формальное начало тварного мира, борьба между к-рыми составляет космо­гонический процесс. В «Чтениях о Богочеловечестве» эту гностическую мифологему, ставящую под сомнение бо­жественность миротворения, Соловьев оставил, но сохра­нил идею падения мировой души. С. является для Соловь­ева необходимой ступенью в разрешении проблемы ми­рового зла. При отсутствии у зла собственной субстан­ции его метафизической причиной Соловьев считает воспламенение эгоистической воли Софии как индиви­дуального существа. Результатом этого является распад элементов всеединого организма в эгоистическое суще­ствование. Но от гностического дуализма эта позиция тем не менее отличается, поскольку тварный мир понимается , не как нечто другое относительно Божественного, но лишь как недолжное, искаженное его состояние. Возвращение мира из хаоса в космос есть процесс наделения пассив­ной и женственной мировой души образующим и офор­мляющим ее божественным Логосом, процесс боговоплощения и искупления, причем София выявляется в нем как Тело Христово, Богородица, церковь, как единое Богочеловечество или его идеальная личность. Эти аспек­ты С. будут разделяться и последователями Соловьева. Смешение Софии и души мира, на к-рое обратил внима­ние Е. Н. Трубецкой, видимо, смущало и самого Со­ловьева. В кн. «Россия и вселенская Церковь» (1889) он утверждает, что «душа мира есть противоположность, или антитип, существенной Премудрости Божией», «есть тварь и первая из всех тварей, materia prima [первоматерия] и истинный substratum нашего сотворенного мира». Она существует от века в Боге, в состоянии чистой потен­ции, как скрытая основа вечной Премудрости. Именно к ней, а не к ипостасной Премудрости относит Соловьев возможность грехопадения. Возвращение к софиологической проблематике на исходе теократического периода творчества Соловьева показывает, что идея Софии стоит в центре его учения о Богочеловечестве, теократической государственности и философии истории. София явля­ется принципом, организующим три составляющие соловьевского мировоззрения - теософию, теократию и те­ургию (богомудрие, боговластие и богоделание). Как прин­цип теургической эстетики София рассматривается Со­ловьевым по преимуществу в работах нач. 90-х гг. В письме к С. М. Мартыновой (1891) Соловьев так определил Со­фию: «Это мы с Богом, как Христос есть Бог с нами». В «Смысле любви» (1892-1894) София предстает в аспекте Вечной женственности (что соответствует Das Ewig-Weibliche [вечно женственному] у Гёте), к-рая появляет­ся в «Мистическом хоре», завершающем «Фауста»; ср. также стихотворение Соловьева «Das Ewig-Weibliche. Сло­во увещательное к морским чертям» (1898). Вечная женственность отлична от триипостасного Бога, в ее ос­нове лежит чистое ничто, но она воспринимает от Бога образ абсолютного совершенства и есть «вечный пред­мет» и «живой идеал» Божьей любви. Вечная женствен­ность, совершенная для Бога, должна реализоваться и воп­лотиться в многообразии форм и степеней как «живое духовное существо» для человечества. Мировой и истори­ческий процесс есть для Соловьева процесс ее реализа­ции. Неопределенность и двусмысленность формулиро­вок не позволяет ему до конца определиться, есть ли Со­фия нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий и воипостазирующееся в божественную полноту. В лекции «Идея человечества у Августа Конта» (1898) Соловьев ут­верждает близость контовского Великого Существа (так­же наделенного женственным аспектом) и Софии как иде­ального человечества, к-рой посвящались храмы в древн. рус. городах. София для Соловьева не только философско-богословское понятие, но и личность, «богиня», не­бесная возлюбленная, героиня его лирики: см. его стихи, написанные в Каире в 1875-1876 гг., «Три свидания», «Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи...» и др. Сделанный Булгаковым и Бердяевым упрек Соловьеву

в «мутной эротике» не лишен оснований, хотя Соловьев эти обвинения загодя отвергал. Интимно-романтический аспект С. оказал влияние на поэтов-символистов — А. А. Блока, А. Белого, Иванова. Е. Н. Трубецкой в кн. «Миросо­зерцание Вл. С. Соловьева» (2 т., 1913) считал осн. ошиб­кой Соловьева неправомерное отождествление боже­ственной Софии и души мира, признание Софии субстан­цией всего становящегося, а мира во времени как явле­ния этой субстанции, в результате чего мировое зло приходится связывать с падшим, ущербным состоянием Софии. В кн. «Смысл жизни» (1918) подобную критику Трубецкой адресует Булгакову, видя в его С. «следы непо­бежденного гностицизма платоновского и даже шеллинговского типа». Признавая наличие в лоне Божества пред­вечных идей-первообразов, Божьих замыслов о мире, Трубецкой относит Софию всецело к области трансцен­дентного, избегая раздвоения Премудрости на тварную и нетварную. София - не посредница между Богом и тва­рью, а неотделимая от Христа Божия мудрость и сила. Мир, становящийся во времени, есть другое по от­ношению к Софии. София может обнаруживаться (напр., как дневной свет) и осуществляться в тварном мире, при­тягивать его к себе, но не может выступать субъектом развития и совершенствования во времени. София - твор­ческий замысел Божий о мире, к-рый есть и его цель, достигаемая через обожение мира. Но в отличие от соловьевской С. Трубецкого не таит в себе непременного ут­верждения о спасении всех: София - живая творческая сила, по отношению к к-рой каждый волен самоопреде­литься. Отказываясь быть ее сотрудником, человек отсе­кает себя от полноты бытия, заменяется др. членом. Со­фия присуща миру в потенции, она действенна в нем, совершая частичное и неполное откровение, и лишь в Богочеловечестве творческое дело Софии сочетается с творческим делом человечества в неразрывное и несли-янное единство. Учение о Софии связывается для Тру­бецкого прежде всего с вопросом о свободе воли челове­ка. Его брат, С. Н. Трубецкой, редко обращался к Софии в своих зрелых работах, но, заканчивая ун-т в 1 -й пол. 80-х гг., он думал избрать предметом своей диссертации «Уче­ние о Церкви и св. Софии» и написал к ней несколько глав, в к-рых видел задачу философии в «раскрытии вселен­ского идеала Церкви, т. е. вечной Софии», в «философском исповедании православной веры». Вселенская София, тождественная для него вселенской церкви, «есть действи­тельный и абсолютный идеал, образующий Русь». При этом он выделял творческий аспект Софии: «Идеал твор­чества - София Вселенская - есть совокупность творчес­ких первообразов или идей, и всякое истинное творче­ство из него вытекает и к нему возвращается». Флоренс­кий посвятил Софии 10-е письмо «Столпа и утверждения Истины» (1914). Он видит в ней не метафизическую сущ­ность, данную логическим определением, но религиоз­ную реальность, подчеркивая первичность религиозной интуиции Софии по отношению к попыткам выразить ее в метафизической спекуляции. Вслед за Афанасием Ве­ликим Флоренский определяет Софию как «образ и сына божественной Премудрости», т. е. Логоса. София для него в самом широком понимании - это тварное бытие с т. зр. божественного замысла о нем, но сама по себе она не есть бытие абсолютное. Однако это не просто тварь, ото­бразившая в себе, как в зеркале, Божество, это субстантивировавшийся образ: «Премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер». Она -«Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира». Бла­годаря Софии между тварью и Богом у Флоренского не оказывается онтологического разрыва. Она именуется им «четвертым ипостасным элементом», и в этом качестве она по снисхождению Божьему, а не по естеству «уча­ствует в жизни Триипостасного Божества, входит в Тро­ичные недра и приобщается Божественной Любви», она есть «Великий Корень целокупной твари... которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь», «первозданное един­ство твари». Это единство не однородно, но может быть представлено в виде софийной иерархии, устремленной к Богочеловеку: вся тварь, человечество, церковь, цер­ковь святых, Богородица. Идея Софии зависит от того, в соотношении с какой ипостасью она созерцаема. Она -«идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее» по отношению к Отцу, «разум твари, смысл, истина или правда ее» по отношению к Сыну, «духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота» по от­ношению к Святому Духу. Подобная тройственность идеи аналогична схемам в «Философских началах цельного знания» Соловьева, где сущность (идея) Абсолютного раскрывается как Благо, Истина и Красота. Опыт софиологических определений Флоренского и богатый исто­рический, литургический и иконографический матери­ал, описанный им, был использован Булгаковым, в философско-богословском наследии к-рого разработка софиологической проблематики занимает центральное место. Первый опыт его С. - книга «Философия хозяй­ства» (1912), где хозяйство рассматривается как единое деяние трансцендентального хозяйственного субъекта. Булгаков допускает гипотезу метафизического грехопа­дения этого субъекта, ввергающего мир в состояние хаокосмоса, метафизической децентрализованности, возвра­щающего мир к ничто, из к-рого он сотворен. Мир, под­чиняясь природной необходимости, тем не менее не те­ряет своей причастности божественной Премудрости, «и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура». Общение человечества с Софией Булгаков уподобляет питанию растения из его корней. Задача человечества -софийное преображение мира, возвращение природе ее софийного первообраза, т. е. соловьевская теургия. По­пытку догматического определения Софии Булгаков предпринимает в кн. «Свет Невечерний» (1917). В духе С. своих предшественников - Соловьева и Флоренского -Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром нача­ло, «ангела твари» и «начало путей Божиих», предмет Божественной любви, внеположенный триипостасным Богом, живое существо, обладающее личностью и ликом. Она ипостась, но она отлична от ипостасей Троицы, «есть особая, иного порядка, четвертая ипостась», не участву­ющая во внутрибожественной жизни, но являющаяся на­чалом тварной многоипостасности. Софии приписыва­ется предикат Вечной женственности, восприемницы, в к-рой ипостаси Св. Троицы зарождают мир. Но сама Со­фия нетварна, не имеет в себе небытия мира. Она не веч­на и не временна, но представляет собою вечное время, вечное обладание всем во времени. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру -вечная основа мира, горний мир умопостигаемых веч­ных идей. Как и всякий софиолог, Булгаков реабилитирует наследие Платона и Аристотеля перед лицом христианс­кой традиции, дает свою версию христианизированного платонизма, отождествляя Софию как идеальный умопостигаемый мир божественных первообразов, предопределений всей твари с платоновским миром идей. В категориях Аристотеля София есть потенция в актуаль­ном состоянии мира, но в то же время и сущность, к-рая должна выявиться, энтелехия (осуществленность) мира. Булгаков видит аналогию отношения Софии к Св. Троице в отношении божественной сущности к ее энергиям в учении Григория Паламы. что может быть помыслено как тождество в различии. Однако будучи божественной энергией, София у Булгакова есть в то же время субстан­ция тварного мира, что никак не совмещается с паламизмом. Это приводит Булгакова к «религиозному мате­риализму» в учении о космосе и к детерминизму в эсха­тологии - предопределенности всеобщего спасения, что принижает роль свободы человека в мире. В работах, на­писанных в эмиграции, С. Булгакова претерпевает суще­ственные изменения (см. его трилогию «О Богочеловече­стве»: ч. 1. «Агнец Божий» (1933); ч. 2. «Утешитель» (1936); ч. 3. «Невеста Агнца» (1945). София понимается не как внебожественная четвертая ипостась, но как единая сущ­ность трех ипостасей в Св. Троице: Усия-София-Слава Божия, Божество в Боге. Но ее собственное существо не может быть определено по отношению к ипостасям Тро­ицы, в себе - она не есть личность и ипостась, но может быть воипостазирована каждой из ипостасей и состав­лять ее жизнь, ипостасность. Булгаков подчеркивает тож­дественность Божества с Богом, однако, когда речь идет о твари, их невольно приходится различать. Он постулиру­ет теперь существование тварной Софии, к-рая онтологи­чески тождественна своему прототипу - Софии в Боге. Истинно христианское воззрение, по Булгакову, есть панентеизм: мир принадлежит Богу (к-рый, однако, не ра­створяется в нем), т. к. именно в Боге он находит основа­ние своей реальности, ничто не может быть вне Бога, как нечто чуждое и внешнее Ему. Это ведет к утверждению божественного характера мира, к-рый одновременно и есть и не есть образ Божественной Софии, а в антрополо­гии - к признанию, что человеческий дух, как начало лич­ное, ипостасное, возникает непосредственно из боже­ственной природы - Софии, является нетварным, божественным по происхождению и противополагается тварной душевно-телесной природе человека, т. е. к воз­рождению учения Оригена о предсуществовании чело­веческих душ (для Булгакова в вечном, а не во временном бытии). С. Булгакова была обвинена в церковном модер­низме митрополитом РПЦЗ Антонием (Храповицким) в 1927 г., а затем и митрополитом Московским Сергием (Страгородским), заявившим в сентябре 1935 г., что «уче­ние Булгакова о Софии Премудрости Божией нецерковно и противоречит церковному учению, иногда повторяя ереси, уже осужденные Церковью». С богословской кри­тикой учения Булгакова выступили архиепископ Серафим (Соболев), В. Н. Лосский, Флоровский, отмечавшие его близость гностическому учению о посредниках между Богом и тварью (в чем сам Булгаков упрекал Соловьева) и то, что оно является не богословием, но философской системой по поводу откровения. В. Н. Лосский замечал, что «софианская система заменяет личную связь Бога и человека природно-космическим отношением Софии Божественной и Софии тварной через человеческий дух, Божественный по происхождению, но внедренный в тварную природу, что позволяет Булгакову говорить об «из­начальном богочеловечестве» человека». На стороне Булгакова выступил ряд проф. Сергиевского богословс­кого ин-та в Париже, в их числе - В. Н. Ильин. Мочульский. Интерес к С. у Карсавина, как и у Соловьева, был связан с изучением гностицизма. Начав с попытки подра­жать гностической поэзии, Карсавин приходит к неприя­тию гностического мифа (не отказывая ему в значитель­ности) и его критике с позиций церковного учения о гре­хопадении. Опыт стилизации под гностическое соч. «Со­фия земная и горняя» включил дошедшие до нас в трудах ересиологов - отцов церкви подлинные гностические от­рывки - гимн нахашенов, псалом Валентина, вариации на темы гностического трактата «Pistis Sophia» и т. п. В «Noctes Petropolitanae» (1922) Карсавина речь идет о со­творенной Премудрости, но представление о ней очень смутно. Это первый Адам, Адам Кадмон, обладающий своею личностью, иной, чем ипостась Христова, «при­емлющая Бога и Богом приемлемая тварь». Он одновре­менно и отпадает, как София-Ахамот гностических уче­ний, и един с Логосом, как Непорочная Дева. В Богобы-тии он восстановлен извечно, его превышает и от него неотделим второй Адам, Богочеловек, сотворенная Пре­мудрость созидаемого им человечества, тварная ипостась и, как всеединство людей и в них мира, церковь. Т. обр., с т. зр. мира сама тварная Премудрость как бы двоится, но с т. зр. Бога, она едина, и само грехопадение в вечности становится как бы не бывшим. Вечная женственность, по Карсавину, атрибут не Божества, но несовершенного мира, «жгучая жажда оформления», рождающая из себя Сына, к-рый образует тварное всеединство. В работе «О началах» (1925) Карсавин сохраняет идею тварной Софии как тела Христова, но резко отзывается о попытках мыс­лить Софию как самобытную «четвертую ипостась», видя в этом непозволительное смешение Божественного и твар-ного. Вопреки Булгакову, по Карсавину, у Софии нет лич­ности или лица: «Оно сгорает в пламени Божественного Лика и является нам как Лик Христов или - в наивысшем тварно-конечном своем выражении - как Лик Богомате­ри». Личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность может мыслиться в качестве потенции ста­новления твари в Божественную Личность. Личность че­ловечества есть высшая индивидуации всеединой Софии или, по формуле «Философии истории» (1923), индиви­дуальная видимая душа человечества есть лишь индивидуация высшей всеединой души. Существенно обраще­ние Карсавина к трактовке Софии в его лагерных произв., особенно в Сонетах, Терцинах и комментариях к ним. Зеньковским проблема софийности мира рассматривалась на пути преодоления платонизма и пантеизма. Он предлага­ет освободиться от понятия нетварности сферы идей, при­знать, что сущностная сторона в вещах тварна, как и сами вещи, четко различить Божество-Абсолют и Божественное в мире. София в Боге и софийная основа мира тожде­ственны по имени и по содержанию, но различны по спо­собу бытия. София в Боге есть умный мир, а софийная основа мира целиком принадлежит к тварному миру. В основу творения положена идеальная, всеединая и це­лостная система, источник творческих сил, живая, энтелехийная субстанция мира, идеальное предвосхищение его осн. будущих форм. Т. обр., Зеньковский, признаю­щий Софию «тварной вечностью, хоть и не безначаль­ною» и относящий ее к твари, пытается сгладить противо­речия Булгакова и примирить платонизм с христианством, четко различая тварную и нетварную Софию. Однако воп­рос об их соотношении остается открытым. Причастность Лосева к софиологической традиции можно признавать с нек-рыми оговорками. Как имеславец и последователь Григория Паламы в его учении о нетварных божественных энергиях, нераздельных и не слиянных с Богом, он при­знавал наличие энергийной связи Бога с миром, через к-рую мир может быть обожен, но отвергал связь субстанци­альную, к-рая ведет к языческому платонизму и мониз­му, мыслящему Бога абсолютно имманентным миру. София для Лосева может мыслиться как начало, относя­щееся всецело к сфере трансцендентного, абсолютного бытия; как аналог четвертого элемента лосевской тетрактиды - ставшего, факта, имени: как материально-телесная осуществленность Абсолюта, но осуществленность умо­постигаемая, вне ее связи с веществом, т. е. энергийность. На почве энергийной метафизики Абсолютного можно мыслить, по Лосеву, внутреннее единство и присущность православной догматике С, имеславия и символизма, к-рые еще требуют своего догматического уточнения.

Лит.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1; Он же. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Он же. Ипостась и ипостасность // (Scholia к «Свету Невечернему») // Булгаков С. Н. Труды о Троичности. М., 2001; Он же. Ч. 1. О Богочеловечестве. Агнец Божий. Париж, 1933; Он же. Докладная записка митр. Евлогню по поводу оп­ределения Архиерейского собора в Карловцах относительно учения о Софии Премудрости Божией. Париж, 1936; Гайденко П. П. Антиномическая диалектика С. Н. Булгакова // Критика немарксистских концепций диалектики XX века. М., 1988. С. 180-199; Она же. Владимир Соловьев и философия Сереб­ряного века. М., 2001; Зандер Л. А. Бог и мир. Миросозерца­ние о. Сергия Булгакова. Т. 1-2. Париж, 1948; Зеньковский В. Проблема платонизма и проблема софийности мира // Путь. 1930. № 24. С. 3^10; Ильин В. Н. София, Премудрость Божия // Возрождение. 1935. 7 декабря; Карсавин Л. П. София земная и горняя, Noctes Petropolitanae // Малые соч. Спб., 1994; Он же. О началах (гл. 5-9) // Символ. 1994. № 31; о. Геннадий (Эйкалович). Дело прот. С. Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980; Он же. Родословная Софии. Аделаида, 1986; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 209-260; Лосский В. Н., Б<ратство> Ф<отия>. Спор о Софии. «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. Париж, 1936; Светлов П. Я. София в учении Вл. Соловьева // Богословский вестник. 1904.

Кн. 3-5; Соловьев В. С. La Sophia. София // Соловьев В. С. Поли. собр. соч. и писем в 20 т. М., 2000. Т. 2. С. 7-161; Он же. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1-2. М., 1913; Он же. Смысл жизни // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Трубецкой С. Н. О св. Софии, Премудрости Божией//Вопросы философии. 1995. №9. С. 120-168 ;Лу<Эряв-цевП. Идея св. Софии в русской литературе последних десяти­летий // Христианская мысль. Киев, 1916. Кн. 9-10; 1917. Кн. 1, 3-4; Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Письмо 10-е. София // Флоренский П. А. Соч. М., 1990. Т. 1; Он же. Служба Софии Премудрости Божией // Богословский вестник. 1912. Т. 1.С. 1-23; Флоровский Г. В. О почитании София, Пре­мудрости Божией в Византии и на Руси // Он же. Догмат и история. М., 1998. С. 394-414; Энеева Н. Т. Спор о софиологии в русском зарубежье. 1920-1930 гг. М., 2001; Lialine С, Dom. Le debat sophioloque // Irenikon. 1936. Т. 13. P. 168-205; Я Serge Boulgakov. La Sagesse de Dieu. Lausanne, 1983; Cioran O. S. Vladimir Soloviev and the Knighthood of the divine Sophia. 2-е изд., 1977; Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Lausanne, 1975; WenzlerL. Die Freiheit und das Dase nach Vladimir Soloviev. Freiburg, Munchen, 1978.

А. П. Козырев

СОЦИАЛИСТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ НЕМАРКСИСТ­СКАЯ. Идеи социализма в России получили значитель­ное развитие в XIX-XX вв., однако в нек-рых своих прояв­лениях они восходят к средневековым представлениям о социальной справедливости и равенстве людей перед Бо­гом (народные чаяния «правды» и «воли», о «блаженной земле», «без свары и боя», о скором пришествии «Цар­ства Божия на земле» и т. п.). Уже в этот период распрос­транение получили также ранние социальные утопии («Слово о рахманах и предивном их житии», сборники Ефросина и др.). Просвещение XV11I в. приносит новые социально-утопические представления на основе знаком­ства с зап. идеями. Рус. просветители, полемизируя со взглядами Ж.Ж. Руссо, выступали против апологетики «алмазного века», в к-ром люди «крайним невежеством укрощались» (А. П. Сумароков, Козельский и др.), отвер­гали дух мещанства и меркантилизма: «Без денег нет тру­да, которого он бы ни поднял, и нет подлости, которой он бы не сделал» (Фонвизин). Создаются литературные уто­пии («Кадм и Гармония» М. М. Хераскова, «Непостоян­ная фортуна» Эмина, «Описание в Севере златого века» Екатерины II, «Путешествие в землю Офирскую» Щер­батова и др.), распространяются переводные утопичес­кие соч.: «Золотая книжечка» Т. Мора (1789), вызвавшая сочувственные отклики в печати, включая Карамзина, переводы трудов Руссо, Мабли, Морелли и др. просвети­телей и утопистов. Социально-утопические представле­ния были подкреплены обличительной проповедью Ра­дищева, деятельностью радикальных масонов и первыми попытками создания тайных об-в (напр., «Всенародоволь-ное к благоденствию составляемое общество» Ф. Крече-това). Особым пластом развития уравнительно-утопичес­кого сознания являются соч. вольнодумцев из крепост­ных крестьян и солдатской массы (Т. М. Бондарев, Н. И. Сабуров, А. Я. Куманов, Ф. И. Подшивалов и др.). Их про­екты основаны на признании определяющего для благо­денствия России земледельческого труда, требованиях освобождения крестьян от крепостной зависимости и сво­бодного обсуждения потребностей производительного сословия. Контакты с зап., особенно фр., утопистами рас­ширяют мировоззренческий горизонт рус. мысли. Так, декабрист Лунин встречался с К. А. Сен-Симоном в Пари­же (во время пребывания там рус. войск в 1814-1815 гг.). Их спор в одной из масонских лож наметил осн. расхож­дение в теории социализма: якобинско-насильственное осуществление социальных преобразований (Лунин) или постепенная эволюция в поисках «нового христианства» (Сен-Симон). Эти же различия отразили и программные документы декабристов («Русская правда» Пестеля и «Конституция» Н. М. Муравьева, расхождения между чле­нами Северного и Южного об-в). Пестель в своей общей теории преобразований исходил не из одной веры в чело­вечество, но также из убеждения, что «политика освеща­ет прогресс», необходимы радикальные политические решения. «Русская правда» декларировала «сохранение бытия работника», преодоление расслоения об-ва на бо­гатых и бедных, устранение «аристократии титулованной и денежной», подчинение собственности интересам тру­да («труд есть источник собственности»). Известное рас­пространение в России получила тайная рукописно-ре­феративная литература с обзором идей и деятельности зап. утопистов («Секты сенсимонистов» А. В. Бердяева, «Секты социалистов» П. Д. Галицкого и др.). В Россию стремятся проникнуть «западные агитаторы» (сенси­монисты из парижских кружков, уравнители-коммунис­ты и др.), обычно вылавливаемые жандармами. Значи­тельное влияние, благодаря, в частности, журнальной публицистике, приобретает православный утопизм в фор­ме славянофильства. Киреевский, Хомяков, К. С. Ак­саков, И. С. Аксаков, Самарин и др. видят в сельской об­щинное™ панацею от общественных зол, губящих зап. цивилизацию. Соборность рассматривается как реаль­ное умонастроение народа, сплоченного православной верой. Идеи зап. социализма и коммунизма, полагали сла­вянофилы, имеют лишь свое относительное достоинство и свой относительный смысл. Для России они анахро­ничны, ибо «мечты европейских революционеров име­ют уже свое реальное осуществление в народной жиз­ни». Вследствие этого надежды рус. радикалов на осуще­ствление «западных прожектов» в России, по мнению сла­вянофилов, полнейшая бессмыслица, игнорирующая к тому же тот факт, что народ «не сосуд, не масса, не мате­риал» для спекулятивным образом изобретенных соци­альных экспериментов; он уже выработал необходимые ему формы жизни. Рус. народ, считали они, особенная этносоциальная целостность. Он лишен к.-л. политичес­ких притязаний, тем более ему чужд «дух народовлас­тия». Это народ не политический (на зап. образец), а со­циальный (на рус.-общинный образец). Он привержен не «внешней правде» зап. рационализма, а «внутренней правде» учения Христа («Евангелие, - писал И. С. Акса­ков, - может почитаться социалистической доктриной»). Иные основания были заложены в идеологии петрашев­цев, обозначивших в рус. мысли переход к социа­листическому утопизму («социалисты произошли от пет­рашевцев», - писал Достоевский). Буташевич-Петра­шевский видел источник социалистической теории в ма­териалистическом философском воззрении, использую­щем эмпирико-индуктивный метод «наблюдения действительности». Преимущественный интерес петрашевцев вызывали вопросы управления природой, изменения климата, регулирования рождаемости (отклик на теорию Т. Р. Мальтуса). Они разделяли нек-рые осно­вополагающие идеи Ш. Фурье, в т. ч. о необходимости изменения способа производства как условия преодоле­ния экономических кризисов и пауперизации рабочего класса («бедность порождается самим избытком»). Сре­ди петрашевцев были сторонники как пропаганды социа­листических идей (Петрашевский и др.), так и тактики за­говора (Спешнее). Это расхождение осталось постоян­ным для всех обращавшихся к социалистической теории и практике кружков и течений, организаций и партий с социалистической программой. Из теоретиков-эко­номистов, сторонников социалистических идей в первой пол. XIX в. выделяются В. А. Милютин иМайков. Первый в своих работах «Пролетарии и пауперизм в Англии и во Франции», «Обзор различных мнений об отношениях производительности к развитию народонаселения» отме­чал глубокий разлад между классами и сословиями как на Западе, так и в России, предупреждая против возмож­ной пауперизации «рабочего сословия» в связи с разви­тием «господина Купона». Он отвергал славянофильскую идеализацию общины, предлагал ассоциативное пользо­вание землей (земля - общественное достояние при ши­роких правах пользования ею обработчиками) и допус­кал «производительный капитал» при условии соглаше­ния между всеми производителями. Майков изучал К. Маркса, настаивал на неприменимости в рус. условиях ни «спекуляций немецкий науки», ни «ползучего эмпи­ризма» англ. прожектерства, ни «поверхностной эффек­тивности французов», предлагая «гармонию ана­литического воззрения с синтетическим». Равенство иму­щества и распределение общественного продукта по спо­собностям к труду, по его мнению, само по себе не только ничего не решает, но и таит новые социальные бедствия. Он, как и Милютин, сторонник примирения интересов труда и капитала, гарантом и контролером к-рого высту­пит государство. Наблюдения над жизнью Запада, неук­лонно увеличивающего свое экономическое могущество, вели его и Белинского как мыслителя социалистической ориентации к заключению, что «средний класс» (буржу­азия) способен стимулировать рост народного благосос­тояния, но его судьбу окончательно «решит история». Признавая рост в стране «среднего сословия» и числа людей интеллигентных профессий (наряду с «отсутстви­ем рабочего сословия», играющего столь заметную роль в Западной Европе), последний приходит к мысли, что «политика у нас в России не имеет смысла и ею могут заниматься только пустые головы. Люби ближнего, и тог­да ты будешь необходимо полезен своему отечеству». Но тот же Белинский, склонный к крайностям, в нач. 40-х гг. высказал и др. мысль: социализм утвердится «не сладень­кими и восторженными фразами идеальной и прекрас­нодушной Жиронды, а террористами - обоюдоострым мечом слова и дела Робеспьеров и Сен-Жюстов». Эта формула выразила убеждение не одного Белинского, но и его друга М. А. Бакунина. Герцен стремился к более взвешенным, без крайностей, решениям. Как и Огарев, он пришел к выводу, что социализм неизбежен, а потому подлинная философия истории необходимо социалистична. Тем не менее социалистические учения на Западе -не вся истина, их не следует абсолютизировать: они лишь провозвестники «будущей великой формулы». Для Рос­сии еще более, чем хорошие теории, важна хорошая прак­тика, «организующая океаниды» (массы). Для рус. соци­ализма главное - реализация крестьянского права на зем­лю. Осуществление его в жизни дает «действительное осу­ществление свободы». Поэтому осн. требованием «национализации социализма» на рус. почве должны быть «земля и воля», что предполагает опору на общин­ные отношения и их совершенствование. Призывы Гер­цена и Огарева со страниц «Колокола» были подкрепле­ны практической организацией социалистического дела (первая «Земля и воля») и теоретико-публицистической пропагандой социалистических идей (Чернышевский, До­бролюбов, Писарев. Шелгунов, Серно-Соловьевич и др.). Наиболее важен теоретический вклад в С. м. Чернышевс­кого, сочетавшего философскую антропологию фейер-баховского типа («Антропологический принцип в фило­софии»), политическую экономию трудящихся («Очерки критики политической экономии (по Миллю)») и идеи со­циализма («Капитал и труд», «Критика философских пре­дубеждений против общинного владения» и др.). Он апел­лировал к законам истории, в основе к-рых «магистраль­ные условия быта» и «внутреннее стремление» масс к улучшению своего благосостояния. Благоденствие рус. народа, считал Чернышевский, может быть обеспечено как на путях социальной реформы, так и в «краткие пери­оды усиленной работы» в социальной революции - все зависит от конкретных обстоятельств. В случае социаль­ного переворота необходимо сохранить и развить, при­менительно к новым условиям, регулятивные возможно­сти нового государства, стремясь к тому, чтобы «правле­ние» перешло в руки самого низшего и многочисленно­го класса (земледельцы, поденщики, рабочие). В таком об-ве труд как «единственный производитель ценностей» перестанет быть товаром, каким он является в об-ве, раз­деленном на имущие и неимущие классы. Стоимость будет принадлежать «только вещам, производимым тру­дом». Направление производства и «характер производи­мых продуктов» также изменятся, поскольку будут удов­летворяться «разумные потребности» трудящихся. Орга­низация труда будет содействовать кооперативному со­трудничеству, и потому община как «высшая форма отношения человека к земле» должна быть сохранена и усовершенствована. Победа новых форм материального быта, новых людей и новой морали - не единовременный, а длительный исторический акт («история очень длин­ная»), и потому Чернышевский порицал «опрометчивых энтузиастов» (О. Бланки и др.) за стремление к немедлен­ному захвату власти. Идеи материализма и социализма, критику существующих общественных отношений раз­вивал Добролюбов («Р. Оуэн и его попытки обществен­ных реформ», «Когда же придет настоящий день?» и др.), а также круг деятелей журн. «Современник» и «Отече­ственные записки» (Антонович, Шелгунов, братья А. А.и Н. А. Серно-Соловьевичи, М. Л. Михайлов и др.). Свое­образны идеи Писарева, ратовавшего за научное ведение хозяйства и «хорошие фермы». Его нигилизм был фор­мой протеста «мыслящего пролетариата» (интеллиген­ции) против консервативных общественных устоев («кру­ши направо и налево, что прочно, то устоит, что гнило -рухнет»). Революционно-утопические умонастроения сосуществовали во 2-й пол. XIX - нач. XX в. с идеями христианского социализма. Их выразители - виднейшие представители художественной и религиозной интелли­генции России (христианско-экзистенциальный утопизм Достоевского, теократическая утопия В. С. Соловьева, христианский социализм Булгакова, «евангельский» социализм Толстого, «православная человечность» Несмелова и др.). Их объединяет представление о Христе как «центральном пункте мировой истории» (Соловьев). Наиболее широкой и содержательной полосой в истории рус. С. м. было народничество с его сложным составом идей, умонастроений и понятий (Бакунин, Лавров, Тка­чев, А. И. Желябов, Михайловский и др.). Его теоретики были большей частью и идеологами-руководителями тай­ных кружков и организаций («Земля и воля» I, «Ад», «Зем­ля и воля» II, «Народная воля» и др.). Средства реализа­ции установок народнической С. м. были разнообразны -от «хождения в народ» до возбуждения «всеобщего бун­та», «заговора» и «террора» в целях захвата государствен­ной власти с последующей передачей ее народу через Уч­редительное собрание (Земский собор). Наиболее отчет­ливый демосоциалистический характер носила желябов-ская программа, принятая Исполнительным комитетом «Народной воли»: 1) постоянное народное представитель­ство, имеющее полную власть во всех общегосударствен­ных вопросах; 2) широкое областное самоуправление, обеспечение выборности всех должностей; 3) самостояте­льность «мира» как экономической и административной единицы; 4) принадлежность земли народу; 5) система мер для передачи в руки рабочих всех фабрик и заводов; 6) полная свобода совести, слова, печати, сходок, ассоци­аций и избирательной агитации; 7) всеобщее избиратель­ное право; 8) замена постоянной армии территориальной. Теоретики анархического направления настаивали на бо­лее четком определении отношения социалистической партии к государству как необходимому общественному злу. Отсюда требование немедленной «отмены» государ­ства сразу же после победоносной социальной револю­ции (принцип федерализации). В качестве предполагаемой решающей меры экономической социализации и предот­вращения концентрации богатств предполагалась отмена права наследования. Народники обсуждали возможные обстоятельства и формы общественной и духовной дея­тельности членов будущего об-ва в многочисленных теоретических рефератах и кружковых докладных записках типа: «Община», «Независимость», «Прогресс», «Лич­ное счастье». Эти документы обнаруживают знакомство с теориями и учениями зап. радикальных мыслителей и социалистов сер. и 2-й пол. XIX в. - Б. Бауэра, Е. Дюринга, П. Ж. Прудона, М. Штирнера, К. Маркса и Ф. Энгельса (влияние двух последних нашло свое выражение в созда­нии Рус. секции I Интернационала). Большая часть на­родников была убеждена в анахроничности самодержа­вия, в отсутствии у него прочной и широкой социальной почвы и в фатальной слабости его политической структу­ры. С этим связана идея «террористической революций» против общественных и государственных верхов (Моро­зов). В «Катехизисе революционера» Бакунина - Нечае­ва этика социалиста построена на отчуждении от семьи и близких, моральном ригоризме, преданности идее и партии и ненависти к врагам народа, допускающей лю­бые приемы политической борьбы («цель оправдывает средства»). Становление капитализма, возникновение ра­бочего движения, деятельность I и II Интернационалов имели своим следствием возникновение первых маркси­стских кружков и социал-демократических организаций (кружки Д. Благоева и Н. Е. Федосеева, «Черный пере­дел», петербургский «Союз борьбы за освобождение ра­бочего класса» под руководством Ленина). Маркс успел отозваться о «Черном переделе» (Плеханов, П. Б. Аксель-род и др.): «Нудное доктринерство», благодаря к-рому «должны одним махом перескочить в анархическо-ком-мунистическо-атеистический рай». Учение Маркса было воспринято на этом этапе развития С. м. как последнее, самое аргументированное слово социальной науки. Расхождения в его трактовке касались большей частью понимания возможностей его применения к рус. усло­виям. В кон. 80 - нач. 90-х гг. эти расхождения вылились в многолетнюю полемику между «легальными маркси­стами» (П. Б. Струве, Булгаков, Бердяев и др.), признав­шими неизбежность «капитализации» рус. об-ва, и народ­ническими теоретиками (Михайловский, В. В. (Воронцов), С. Н. Южаков), считавшими, что Россия способна избе­жать ужасов капитализма и вываривания мужика в «фаб­ричном котле». Новый этап в развитии С. м. связан с Лени­ным и возникновением большевизма (1903 г.). См.. Плеха­нов, Ленин, Богданов, Бухарин, Сталин, Троцкий.

Лит.: Пажитнов К. А. Развитие социалистических идей в России. Пп, 1924; Клибанов А. И. Социальные утопии в рус­ских крестьянских движениях. М., 1966; Малинин В. А. Исто­рия русского утовического социализма. М., 1977-1991. Кн. 1-2; Venturi F. Roots of Revolution. L., 1960; Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. Harvard u. p., 1961; Lampert E. Sons against Fathers. Oxford, 1965; Putnam G. F. Russian Alternatives to Marxism: Christian Socialism and Idealistic Liberalism in Twentieth-Century Russia. University of Tennessee Press, 1978.

В. А. Малыш

СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. Будучи генетически связана с отечественной и западноевропейской социаль­ной философией и философией истории, С. м. начинает формироваться в России в 1 -м десятилетии XIX в. в русле т. наз. критической (скептической) школы в рус. истори­ографии (Н. С. Арцыбашев, М. Т. Каченовский, Полет, П. М. Строев, И. Ф. Эверс). Так, Каченовский, опираясь на труды Г. 3. Байера и А. Тюрго, известные К. А. Сен-Симону и его ученикам, подчеркивает закономерность исторического процесса, отстаивая теорию трех стадий развития человечества. На формирование С. м. опреде­ленное воздействие оказали историософские идеи Чаа­даева и славянофилов (Хомяков, Киреевский). В 40-х п. XIX в. в рус. об-ве начинают активно дискутироваться

социа югическая мысль

идеи О. Конта. При неоднозначном отношении к позити­визму в московском кружке западников (Белинский, Гер­цен, Огарев, Боткин, Грановский) мн. из его членов ис­пытали его влияние. Социологические воззрения Белинс­кого в этот период содержат такие понятия, как цивилиза­ция, прогресс, позитивный вывод (письма к Боткину). Огарев, слушавший лекции Конта, выступает за создание положительной философии, к-рая выводит из реальных фактов общий закон их существования. В целом крити­чески оценивая позитивизм, Герцен тем не менее связы­вал появление социологии (знаний о законах мира, чело­века и истории) с теорией Конта. Интенсивно разрабаты­ваются тесно связанные с контизмом социологические идеи в среде петрашевцев (Герцен называл их последова­телями Конта). Биологизированную картину об-ва созда­ет Майков; он усматривает задачу единой общественной науки в обнаружении силы, ведущей об-во к порядку и прогрессу. Др. петрашевец, В. А. Милютин, детально обосновывает принципы эволюционного развития человечества, призывает «на поле фактов» создать «со­циальную науку». Дальнейшее формирование С. м. на­ходит свое отражение в воззрениях революционных де­мократов 60-х гг. (Чернышевский, Добролюбов, Серно-Соловьевич, Антонович, Писарев). Согласно антрополо­гизму Чернышевского, крупнейшего представителя этого направления, общественные законы производны от част­ной деятельности индивидов, носителей всех атрибутов социальности. Поскольку поведение человека оп­ределяется его неизменной эгоистической природой, не­обходимо реформировать общественные отношения (прежде всего в сфере собственности), к-рые побудят его, руководствуясь собственной выгодой, выполнять обще­ственно полезные функции. По Чернышевскому, прин­цип антропологизма придает социальному учению ста­тус науки, способной дать практическую программу дей­ствий. Большое значение в становлении С. м. приобрета­ет деятельность Антоновича и особенно Писарева по популяризации достижений естествознания XIX в. и по­зитивистской социологии. Видя в теории Конта научный способ объяснения и построения «разумной социальной организации», Писарев предпринял самостоятельный со­циологический анализ человеческой истории и совр. ему об-ва. В 60-70-е гг. в России завершается становление позитивизма, на мн. годы ставшего осн. теоретико-по­знавательной платформой рус. социологии. Тем не ме­нее и в этот период последняя отличается оригинальным синтезом идея, развитой критико-методологической функцией, интенсивным поиском своих путей в рамках но­вой общественной науки, что в итоге оказало заметное влияние на формирование зап. научных школ. Рус. соци­ология «первого» позитивизма, для к-рой характерны вера в науку и социальный оптимизм, находит свое воплоще­ние в соч. Кавелина, Троицкого, Вырубова, Грота, Де-Роберти. Объединявший первых ортодоксов позитивиз­ма интерес к психологии рельефно проявляется во взгля­дах Троицкого (1 -го председателя Московского психологического общества с 1885 г.). Отмечая роль микросреды I поведении человека, он отдает предпочтение психологической модели механизма «индивидуальных шов», изучению действий отдельно взятого человека.

Грот, проделав определенную эволюцию от позитивизма к религиозной метафизике, понимает «социальное собы­тие» как результат взаимодействия «активной стороны сознания», отражающейся в поведении человека, с «не­кой высшей волей», придающей событию «скрытый смысл и неявное значение». В понимании одного из наи­более крупных социологов этой группы, Де-Роберти, со­циология предстает универсальной наукой, включающей историю науки и отдельных ее дисциплин (искусство, фи­лософия и т. д.), гносеологию, этику, эстетику, политику, юриспруденцию и т. д. Социальный организм рассматри­вается как система развивающегося духа, надорганичес-кое явление, состоящее из психофизических отношений (низшая стадия, дающая зачатки «животной обществен­ности») и психологических взаимодействий (высшая ста­дия - социальная жизнь). Под влиянием достижений есте­ствознания возникает одно из первых направлений в рус. социологии - натурализм (60-е гг.). В соч. Л. И. Мечнико­ва получила развитие идея географического детерминиз­ма, согласно к-рой закономерности исторического про­гресса выводятся из взаимодействия об-ва и природы. Принцип географизма проникает и в рус. историографию (С. М. Соловьев, Ключевский), оригинально соединяю­щую социологию и историю. В геосоциологии Соловье­ва особое значение приобретает производственно-эко­номическая деятельность людей - фактор, опосредующий связь об-ва с природой, определяющий всю социальную структуру. Теория Ключевского усматривает в истори­ческих законах продукт взаимодействия «трех основных исторических сил» - человеческой личности, об-ва и при­роды; географическая среда превращается в одну из ис­торических сил, создающих и направляющих об-во. Др. разновидность натурализма - органицизм складывается под воздействием развития биологических наук (А. И. Стронин, П. Ф. Лилиенфельд, Я. А. Новиков, П. Г. Виног­радов, А. С. Трачевский). Стронин отстаивал метод ана­логии в изучении об-ва. Поскольку закономерности фун­кционирования человеческого организма и об-ва как бо­лее сложной формы природы однородны, отмечал он, социология сходна с физиологией. Натуралистический редукционизм (сведение социальных закономерностей к природным) еще более резко выражен во взглядах Лили-енфельда (был президентом Международного социоло­гического ин-та), оказавшего воздействие на концепции зап. органицистов. По Лилиенфельду, все окружающее человека (почва, климат) и созданное людьми есть меж-

кие, так и социальные организмы. Отсюда следует вывод - социальное взаимодействие происходит по законам со­единения клеток в каждом отдельном организме. Рус. со­циология складывалась не только в процессе отделения ее от др. научных дисциплин и тесного взаимодействия с ними, но и под влиянием явно выраженного социального запроса (общественный кризис кон. 50 - нач. 60-х гт. XIX в.), что определило появление одной из главных ее функ­ций - социальной критики и прогностики. Наиболее характерной в этом отношении является С. м. народ­ничества. В ее рамках развивается социология анархиз­ма (М. А. Бакунин, Кропоткин), сочетавшая в себе идею безвластия с индивидуалистическим и психобиологическим подходом: в нач. XX в. «классический период» рус. анархизма сменяется, с одной стороны, преобладанием идей террора и экспроприации, с другой - крайним ин­дивидуализмом. В целом с позиции волюнтаризма рас­сматриваются проблемы об-ва, власти, прогресса в соци­ологической концепции Ткачева, ставшей теоретической основой политической программы «Народной воли». Наиболее крупным в социологии народничества являет­ся субъективное направление (Лавров, Михайловский, С. Н. Южаков, с сер. 90-х гг. XIX в. - Чернов, М. Р. Гоц, Л. Э. Шишко), в русле к-рого об-во рассматривается с т. зр. нравственного идеала, как продукт реализации идеально-нравственных установок. Возникшее в кон. 60-х гг. и выд­винувшее в качестве главной проблемы свободу выбора идеала без учета реальных возможностей, субъективное направление переходит позднее к анализу государства как средства влияния на историю (70-е гг.), роли социальной психологии и экономического фактора в жизни об-ва (80-90-е гг.). В рамках народнической социологии возникает психологическое направление (Воронцов, Каблиц), пред­метом изучения к-рого становится индивидуальная и от­части социальная психология. В пореформенный период все большее значение приобретает социологическое ис­следование права и государства (Чичерин, Градовский, В. И. Сергеевич, Шершеневич, С. А Муромцев, позднее -М. Н. Гернет, С. Гогель). Одним из основателей рус. соци­ологии права стал Чичерин, включивший в свой курс государственной науки наряду с философией и полити­кой социологию в качестве дисциплины, непосредственно изучающей об-во (юридический союз). Центральной про­блемой в социологической концепции Градовского явля­ется изменение взаимоотношений об-ва и государства в ходе исторического процесса. Сергеевич обобщающее свойство социологии усматривает в том, что она изучает об-во в связи с правом, политикой, нравственностью, ре­лигией, климатическими условиями. Шершеневич пыта­ется соединить психосоциальные подходы с идеями со­циал-дарвинизма. По мнению теоретика социологичес­кого позитивизма Муромцева, поскольку правоведение анализирует социальную природу политико-правовых явлений, оно должно стать частью социологии. В после­дней трети XIX в. начинают успешно применяться социо­логические подходы в статистике (А. Н. Чупров, Ю. Э. Янсон), в политэкономии (Н. Кохановский, Н. Маслов). Стремление преодолеть крайности биологического и пси­хологического подходов в рус. позитивистской социоло­гии кон. XIX в. прослеживается в плюралистической тео­рии Ковалевского. Свою задачу он видел в соединении положительных сторон существующих социологических течений, осуществлении взаимосвязи социологии с исто­рией, этнографией, правоведением. Наибольшее вни­мание Ковалевский уделял многофакторной основе об-ва, закономерностям прогресса, происхождению соци­альных ин-тов (генетическая социология). Значительное развитие приобретает в этот период психологическое на­правление в рус. С. м. Элементы психологизма, встреча­ющиеся во мн. направлениях рус. общественной мысли, сменяются концептуально оформленными учениями (Кареев, Коркунов, Петражицкий). Предметом социо­логии Кареев считал соотношение индивидуального со­знания и коллективной психологии (определяющий фак­тор при формировании концепции исторического про­гресса и моделировании структуры об-ва). Коркунов од­ним из первых анализировал психологические основы власти, свойства коллективной духовно-психической дея­тельности людей. Он полагал, что об-во есть психическое единение людей, где государство и право становятся вы­ражением психологической связи между индивидами. Петражицкий, оказавший влияние на зап. социолого-пра-вовые доктрины, предпринял попытку создать эмоцио­нальную психологию, научную теорию о закономернос­тях поведения людей. Эмоции (моральные и правовые) лежат, по его мнению, в основе индивидуальной и коллек­тивной деятельности, определяют нормативную струк­туру «народной психики», эволюционирующую от при­митивных к сложным социальным формам. Он выступил за создание политики права (эмоциональной социологии), сознательно ведущей человечество к общему благу. В 1-й пол. XX в. психолого-правовую традицию Петражицкого в социологии продолжили его ученики (А. Н. Круглевский, К. Н. Соколов, П. И. Люблинский, Гурвич, Н. С. Тимашев). Позитивистская методология, господствовавшая на протяжении 2-й пол. XIX в., на рубеже веков начинает испытывать глубокий кризис. Односторонний эволюцио­низм, детерминизм, биопсихический редукционизм, на­туралистические и позитивистские модели об-ва оказы­ваются не в состоянии охватить сложные процессы соци­альной действительности. Для неославянофильства был характерен отказ от идеи линейного прогрессивного раз­вития об-ва. Понятие прогресса сменяется теорией «куль­турно-исторических типов», исторические культуры рассматриваются не как стадии общего развития, а в ка­честве самостоятельных духовных целостностей, подвер­гающихся циклическим изменениям (Данилевский). Фор­мируется социологическая концепция «византизма», выводящая специфические, антиевропоцентристские за­коны рус. цивилизации (К. Н. Леонтьев). Стремление преодолеть ограниченность социологии классического позитивизма находит свое воплощение в воззрениях сто­ронников эмпириокритицизма Лесевича и Оболенского. Так, Оболенский, выступая против трех стадий Конта, счи­тал основой всех процессов принцип единичного, к-рый означал «атомизацию социального целого, плюралисти­ческое выражение его первоосновы». Наибольшую оп­позицию позитивистская социология встречает со сторо­ны неокантианства, к-рое начиная с 90-х гг. XIX в. стано­вится одним из ведущих направлений в общественной мысли России. По мнению Лаппо-Данилевского, пред­ставителя академического неокантианства, социология как наука о духе имеет дело с особой психологической фор­мой законосообразности, понимаемой как идеальная цель, определяющая эмпирические параметры об-ва. Развер­нутое обоснование неокантианского подхода в социологии представлено в учении Кистяковского, полагавшего, что телеологические элементы об-ва (нормы, ин-ты, культу­ра), не подчиняющиеся законам причинности, есть выс­шее проявление и оформление социальной связи, «психологическое взаимодействие между индивидами». В этом смысле долженствование включает в себя необ­ходимость, возвышается над ней. Поэтому социология, изучая «достоверное и необходимое в социальных явле­ниях», делает своим предметом должное. В нормативной концепции Новгородцева выдвигается тезис о том, что все осн. социологические понятия (групповая дифференциация, статика, динамика и т. п.) соотносятся не с исторической действительностью, а лишь с со­знанием субъекта. Логика социальной науки есть не объективный закон, а система абстрактных типологий нашей мысли. С позиций неокантианской методологии создает психосоциологическую теорию Хвостов. С. м. находит свое развитие в русле рус. марксизма (Плеханов. Ленин, Бухарин), рассматривавшего об-во в контексте действия законов материалистической диалектики и исто­рического материализма. Ленин отмечал, что материа­листическое понимание истории становится «синонимом общественной науки», впервые дает возможность создать научную социологию. Стремление внести неокантианс­кие идеи в марксизм, устранив тем самым его поли­тический радикализм, приводит к появлению социологии «легального марксизма» (П. Б. Струве, Булгаков, Бер­дяев, Туган-Барановский). В кон. XIX - нач. XX в. в рам­ках рус. религиозной философии складывается своеоб­разный синтез социологических и историософских воз­зрений - социософия (В. С. Соловьев, Бердяев, Булгаков, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Карсавин, Франк). В нач. XX в., особенно начиная с 20-х гг., разрабатываются неопозити­вистские социологические концепции, преимуществен­но в виде сциентистских конструкций человеческого по­ведения. Отказавшись от мн. теоретико-познавательных принципов раннего позитивизма, новое направление бе­рет на вооружение методы наблюдения, объективного ко­личественного анализа, функционального объяснения. Представители рус. неопозитивистской социологии (А. С. Звоницкая, Тахтарев, Сорокин, Г. П. Зеленый, Гурвич, Н. С. Тимашев), испытав известное влияние амер. би­хевиоризма (Д. Уотсон, Э. Росс, Э. Хейс, А. Смолл и др.), создали собственные самобытные теории. Согласно кон­цепции Звоницкой, нельзя понять формирование лично­сти в отрыве от социальной группы; наше «я» всегда есть «я» социальное, т. к., мысля себя, мы вольно или нево­льно мыслим других. Поэтому она отрицала абстрактное противопоставление «я» и об-ва; они неразделимы, их единство имеет психологическое основание. Социологи­ческая теория Тахтарева активно использовала числен­ные измерения. Фундаментальное учение об «интеграль­ной» социологии, ставящей своей целью изучение социо­культурных феноменов в их связи и многообразии, раз­работал Сорокин, оказав значительное влияние на совр. С. м. Большое значение приобрели его иссследования в области социокультурной динамики, социальной мобиль­ности и стратификации. Сорокин - сторонник интуитив­ного метода постижения социальной действительности, рассматриваемой в качестве сверхиндивидуальной соци­окультурной реальности, несводимой к материальной культуре. Проблемам истории социологии, методологи­ческим основам социологического знания, социологии морали, права посвящены труды Гурвича (осн. творчес­кая деятельность проходила в эмиграции во Франции). Предметом социологии выступают у него «целостные социальные явления», подвижная иерархия «глубинных уровней» (от эколого-демографической основы до «кол­лективных умонастроений и психических актов»), а в ка­честве метода применяется «качественная и дискретная типология». Являясь сторонником «диалектического ги­перэмпиризма», Гурвич обосновал необходимость со­единения негативной диалектики (отрицание стабильнос­ти в познавательных системах и действительности) с эм­пиризмом. В социологии Тимашева (эмигрант, с 1936 г. -в США) об-во понимается как результат взаимопроник­новения различных социокультурных систем (право, пси­хика, интеллект). Он выступал за создание «чистой» соци­ологии, способной изучать саму социальную реальность, а не ее логические образцы (теоретико-культурные сте­реотипы). К кон. XIX в. в России происходит организаци­онное становление социологии как науки и учебной дис­циплины, к-рая эпизодически преподавалась в качестве необязательного спецкурса в Москве (ун-т, Политехни­ческий ин-т), Харькове и Варшаве. В 1901 г. Ковалевский создает в Париже Русскую высшую школу обществен­ных наук, где обязательным предметом была социология. В 1908 г. открывается частный Психоневрологический ин-т с первой социологической кафедрой (в разное время ее возглавляли Ковалевский, Де-Роберти, Сорокин, Тахтарев). В 1912 г. при Историческом об-ве Петербургского ун-та была открыта социологическая секция. Весной 1916 г. со­стоялось учреждение Русского социологического об-ва им. М. М. Ковалевского (более 70 членов). После падения самодержавия образуются новые кафедры в Петроградс­ком и Ярославском ун-тах, вводятся ученые степени по социологии, публикуются первые учебники. Многие гу­манитарные учебные заведения объявляют себя социо­логическими (напр., Социобиблиологический ин-т стано­вится в 1919 г. Социологическим ин-том, где видные соци­ологи читали свои курсы). В 1920 г. в Петроградском ун-те основывается первый в России ф-т общественных наук с социологическим отд. во главе с Сорокиным. В 20-30-е гг. формируется советская школа социологии, методологи­ческой основой к-рой становится теория марксизма-ле­нинизма. Социологические исследования этого периода, проводившиеся в тесной связи с др. науками, касаются ус­ловий труда и быта (А. И. Тодорский, Е. О. Кабо, Вл. Зайцев и др.), структуры свободного времени работающих (С. Г. Струмилин, Л. Е. Минц, Я. В. Видревич и др.), брака и се­мьи (С. Я. Вольфсон), проблем социальной психологии (Бе­хтерев, Выготский), социальной медицины (Н. А. Семашко. Б. Я. Смулевич и др.). Со 2-й пол. 30-х гг. в обстановке жестко­го идеологического диктата в сфере общественных наук С. м. практически прекращает свое развитие. В 50-60-е тт. происходит оживление социологических исследований как в области проблем исторического материализма, так и в направлении интеграции с др. общественными науками. В 1958 г. создается Советская социологическая ассоциа­ция, в 1968 г. - Ин-т конкретных социальных исследований АН СССР (с 1972 г. - Ин-т социологических исследований, с 1988 г. - Ин-т социологии), а также образуется ряд др. исследовательских центров. С 1974 г. издается журн. «Социологические исследования», с 1994 г. - «Социологи­ческий журнал». Советская социологическая наука разра­батывала проблемы научно-технического воздействия на об-во, труда, урбанизации, миграции населения, этнических взаимоотношений, общественного мнения, молоде­жи, образования; большое внимание уделялось методоло­гии социологических исследований.

Л и т.: Бухарин Н. И. Теория исторического материализма: Популярный учебник по истории социологии. М., 1921; Эн-геяь Е. А. Очерки материалистической социологии. М.; Пг., 1923; Чагин Б. А. Очерк истории социологической мысли в СССР. Л., 1971; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX ве­ка. Л., 1978; Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века. М, 1980; Советская социология. Т. 1-2. М., 1982.;КазмерМ. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной пра­вовой мысли. Рига, 1983; Кареев Н. И. Основы русской социо­логии // Социологические исследования. 1985. № 3; Он же. Марк­систская социология // Мир России. 1993. № 1; Из истории буржуазной социологической мысли в дореволюционной Рос­сия. М., 1986; Кукушкина Е. И. Русская социология XIX - на­чала XX века. М., 1993; Медушевский А. Н. История русской социологии. М., 1993; Российская социология. Спб., 1993; Sorokin P. Russian sociology in the twentieth century. N. Y., 1927. Hecker J. F. Russian sociology. N. Y., 1969; Vucinich A. Social Thought in Tsarist Russia. The Quest for a Jeneral Science of Society. 1861-1917. Chicago, 1976.

В. H. Жуков

СПЕКТОРСКИЙ Евгений Васильевич (1875, Острог Во­лынской губ. - 3.03.1951, Нью-Йорк, США) - социальный философ, правовед, теоретик культуры. В 1898 г. окончил Варшавский ун-т, в 1901-1903 гг. был в научной команди­ровке в ун-тах Парижа, Берлина, Геттингена и Гейдель-берга. С 1913 г. - проф. Киевского ун-та, в 1918 г. был избран деканом юридического ф-та, затем ректором ун­та. В нач. 1920 г. эмигрировал. В Югославии был проф. Белградского, затем Люблянского ун-тов. В 1945-1947 гг. находился в лагере для перемещенных лиц в Италии. С 1947 г. до кончины С. - проф. Св. Владимирской право­славной духовной академии в Нью-Йорке, первый пред­седатель Русской академической группы в США. Наиболее важной работой С. является труд «Проблема социальной физики в XVII веке» (Т. 1. Варшава, 1910; Т. 2. Киев, 1917), 2 т. к-рого защищены им в качестве магистерской и док­торской диссертаций. В нем детально анализируются «мо­ральные» и физические мировоззрения в XVII в., просле­живаются их взаимовлияние и концептуальные взаимоза­имствования. С. показывает, что идеалы механистическо­го объяснения рассматривались мыслителями XVII в. как универсальные, приложимые и к социальной сфере. Ряд работ С. посвящен семантике общественных наук, под к-рой он понимал историко-генетический анализ их терми­нов и понятий, а также историю социальных идей. В 1925 г. в Праге он опубликовал книгу «Христианство и культу­ра», в к-рой в апологетической манере обосновывал по­ложительное значение христианства для философии, на­уки, искусства, для развития права и государства, для ук­репления идеи личности. Одной из постоянных тем твор­чества С. была история рус. культуры. Он написал статьи и эссе о крещении Руси, о Петре I, о школах в рус. госу-дарствоведении, о зап. источниках евразийства, о Ло­моносове и Пушкине, Толстом и Достоевском, Турге­неве и Чехове. С. был ученым академического типа, его работы насыщены ссылками на редкие источники и де­монстрируют исключительную эрудицию. Большая часть его жизни была связана с университетским препо­даванием, он написал несколько учебников, из к-рых наиболее важны двухтомная «История социальной фи­лософии» (Любляна, 1932, на словенском яз.) и «Начала науки о государстве и обществе» (Белград, 1927, на серб­ском и рус. языках).

Соч.: Очерки по философии общественных наук. Вып. 1. Варшава, 1907; Понятое общества в античном мире. Этюд по семантике обществоведения. Варшава, 1911; Номинализм и ре­ализм в общественных науках. М., 1915; Государство. Пг., 1918; Либерализм. Любляна, 1935.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 227; Билимович А. Д. Памяти проф. Е. В. Спекторского /У Записки Рус. Академической группы в США. 1970. Вып. 4.

В. П. Филатов

СПЕРАНСКИЙ Михаил Михайлович (1(12).01.1772 (или 1771), с. Черкутино Владимирской губ. - 11(23 ).02.1839, Петербург) - политический мыслитель, правовед, обще­ственный деятель. Получил образование в Петербургской духовной семинарии, где затем преподавал математику, физику, философию и риторику. В нач. 1797 г. был зачис­лен в канцелярию генерал-прокурора в чине титулярного советника, в 1803 г. становится директором департамента (Экспедиция государственного благоустройства) министе­рства внутренних дел, принимает участие в работе суще­ствовавшего при Александре 1 «Негласного комитета», с 1808 г. - товарищ министра юстиции, с 1810 г. - государ­ственный секретарь. Вызвав своими проектами обществен­ного переустройства резкую оппозицию дворянства, С. в 1812 г. был уволен с этого поста и выслан в Нижний Новго­род, затем - в Пермь. С 1816 г. - пензенский губернатор, с 1819 г. - сибирский генерал-губернатор. С 1821 г. вновь занимает видные места в сановной иерархии, становится членом Государственного совета, управляющим II отд. в составе императорской канцелярии, на к-рую возлагалась задача систематизации российского законодательства. Был членом Верховного уголовного суда над декабристами. На формирование взглядов С. большое влияние оказало близкое знакомство с нем. мистикой и патристикой. Крити­куя церковь как «систему ложного христианства», он выс­тупил с позиций «надцерковной христианизации» обще­ственной жизни, что позже было названо «социальным христианством». С. отстаивал идею «священного Царст­ва», но в отличие от Карамзина истолковывал ее прежде всего как программу поиска путей к преобразованию го­сударства. Как автор всеобъемлющей системы обновле­ния государственного аппарата С. во всех своих проектах и планах пытался воплотить в жизнь постулаты просвеще­нческой философии права. Обосновывая взаимосвязь между свободой политической и гражданской, С. намечал пути ликвидации личной зависимости крестьян как усло­вия продвижения всего российского об-ва к государствен­ности европейского типа. Принцип разделения властей, ответственные министерства, разработка подходов к кон­ституции должны были, по его мнению, гармонизировать общественную жизнь и изменить механизм государствен­ного устройства. Государством, по С, движут и управляют 3 силы: законодательная, исполнительная и судебная. На­чало их и источник - народ, ибо он есть не что иное, как нравственные и физические силы людей в отношении к общежитию. Соединенное действие этих сил составляет державную власть. Если последняя не предоставляет под­данным никаких прав, государство попадает в полное раб­ство, устанавливается деспотизм. Образ правления у каж­дого народа обусловливается степенью его гражданского развития. Осн. же мысль, движущая человеческим про­грессом, всегда одна -достижение политической свободы. И сопротивление державной власти естественному ходу вещей лишь «воспаляет страсти и производит волнения, но не останавливает перелома». Анализируя состояние рус. об-ва, С. отмечал ряд признаков, показывающих, по его мнению, что в России наступило время серьезных полити­ческих перемен. Выход один: «правление, доселе самодер­жавное, постановить и учредить на непеременяемом зако­не», обязательном не только для подданных, но и для само­го государя. Такой строй С. называл «правильною монар­хией», державным, но не самодержавным государством. «Истинная монархия - это не что иное, как представитель­ная форма правления, а не самодержавие». Проекты С, радикальные для его времени в идейном отношении, были достаточно умеренными с т. зр. методов исполнения. Видо­изменение сословного строя, регулирование крестьянских повинностей как мероприятия, подготавливающего посте­пенную отмену крепостного права, реформирование го­сударственной власти, гласность и т. п. он стремился выст­роить на основаниях исключительно эволюционной тра­диции, отдавая много времени разработке механизмов последовательности в осуществлении преобразовательных мер. И все же «неразумие общества», на к-рое С. был вы­нужден чем дальше, тем все чаще сетовать, обернулось крушением его надежд, горьким осознанием: мой «труд есть излишняя затея». «Недовольство высшего сословия», по свидетельствам современников, было всеобщим, ма­ятник правительственного равновесия александровской эпохи качнулся вправо, механизм «сцепления» государ­ственных структур так и не был создан, равно как не по­явился инструмент правового взаимодействия государ­ства и об-ва.

С о ч.: Философия // В память фафа М. М. Сперанского, "; 1772-1872. Спб., 1872; План государственного преобразова­ния (Введение к Уложению государственных законов). М, 1905; Проекты и записки. М.; Л., 1961; Руководство к познанию за-1 конов. М., 2002.

Л и т.: Корф М. Жизнь гр. Сперанского. Спб., 1861. Т. 1-2; Чернышевский Н. Г. Русский реформатор (рец. на кн. М. Кор-; фа) // Поли. собр. соч. М., 1950. Т. 7; Погодин М. Сперанский // Русский архив, 1871; Чистович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в России в 1 -й половине текущего сто­летия. Спб., 1894; Довнар-Запольский М. В. Политические иде­алы М. М. Сперанского. М., 1905; Чибиряев С. А. Великий русский реформатор. Жизнь, деятельность, политические взгля­ды М. М. Сперанского. М., 1989; Томсинов В. А. Светило рос­сийской бюрократии. М., 99;МорозовВ. И. Государственно-правовые взгляды М. М. Сперанского. Спб., 1999.

В. И. Коваленко

СПЕШНЕВ Николай Александрович (1821, Петербург -17(29).03.1882, Петербург) - общественный деятель, пет­рашевец. Дворянин, обучался в Царскосельском лицее, был вольнослушателем вост. отд. Петербургского ун-та. В 1-й пол. 40-х гг. жил за границей, где изучал философию. В 1847 г. сблизился с петрагиевцами, бывал на «пятни­цах» Буташевича-Петрашевского, посещал кружок Кашкина, вечера А. Н. Плещеева, С. Ф. Дурова. Широко образованный и радикально настроенный, считал себя коммунистом и атеистом. Отличался инициативой и активностью, вокруг него сложился узкий круг лиц, об­суждавших возможности крестьянской революции в Рос­сии. Поддерживая идею создания тайного об-ва, пытался создать тайную типографию, а на первое время - органи­зовать печатание запрещенной литературы за границей. Увлекался зап. философской и социалистической лите­ратурой. Специально изучал нем. классическую филосо­фию. Резко критиковал идеализм Гегеля, считал, что он противоречит здравому смыслу, принимая реальный мир за «великий маскарад» абсолютной идеи, между тем как история человечества - это не история Абсолюта, а исто­рия реальных людей, «которые двинули вперед и науку, и промышленность... создали произведения искусства». Вершиной нем. философии С. считал философские взгля­ды Л. Фейербаха, называя их «доктриною нового време­ни», «великим и характерным фактом» современности. Однако, по его мнению, это «не конечный результат, а только переходное учение», поскольку необходимо «пол­ное и безусловное отрицание религии». Во время ареста у С. были обнаружены: «Рассуждение о,том, что такое социализм...», «Рассуждение о крепостном состоянии, о необходимости неотлагательного уничтожения его в Рос­сии», «Рассуждение в форме речи о религии, в котором опровергается существование Бога», а также вызвавший шок следственной комиссии «Проект обязательной под­писки для членов тайного общества». Арестованный вме­сте с др. петрашевцами в ночь на 24 апреля 1849 г. «за богохуление, за умысел произвести бунт, за покушение к учреждению с этой целью тайного общества, за составле­ние предположений к произведению восстания», С. был приговорен к расстрелу. Испытал инсценированный об­ряд казни на Семеновском плацу. Царскою милостью по­лучил 10 лет каторги, к-рую отбывал в Александровском заводе Нерчинского округа. С 1856 г. был на поселении. Служил в канцелярии генерал-губернатора Восточной Сибири. Н. Н. Муравьева-Амурского. С 1857 г. стал редак­тором «Иркутских губернских ведомостей» и смотрите­лем типографии. Печатал серию статей об Иркутском остроге. В 1859 г. возглавил путевую канцелярию Мура­вьева в поездке в Китай и Японию. Его рукописи по исто­рии Сибири, географии и этнографии народов Востока хранятся в архиве в Москве. В 1860 г. вернулся в Петер­бург. В период отмены крепостного права был мировым посредники Орловского уезда Пензенской губернии, за­щищал интересы крестьян. В 60-х гг. писал статьи для «На­стольного словаря» Ф. Г. Толля, составил краткий путево­дитель по Петербургу.

Соч.: Дело петрашевцев. М.; Л., 1951. Т. 3. С. 445-446,457-464; Фил ос. и общественно-политические произв. петрашевцев. М., 1953. С. 477-502.

СПИР 538

Лит.: Семевский В. И. М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы. М., 1922; Лейкина В. Р. Н. А. Спешнев // Былое, 1924. № 25; Она же. Петрашевец Н. А. Спешнев в свете новых материалов // История СССР. М, 1978. С. 128-140; Первые русские социалисты. Воспоминания участников кружков пет­рашевцев в Петербурге. Л., 1984; Evans J. The Petrasevskij-circle, 1845-1849. The Hague; P., 1974; Alexander M. Der Petrasevskij-Prozess. Wiesbaden, 1979.

Ф. Г. Никитина

СПИР Африкан Александрович (15(27). 11.1837, имение Маслениновка близ Елизаветграда Херсонской губ. -13(25).03.1890, Женева) - философ. Участвовал в Крымс­кой войне. Освободил от крепостной зависимости принад­лежавших ему крестьян. С 1862 г. поселился в Германии, а с 1878 г. - в Швейцарии. В молодости начал изучать бого­словие, но после знакомства с «Критикой чистого разума» И. Канта решил проанализировать проблему соотноше­ния мысли и действительности. С. - представитель рацио­налистического направления, ставившего во главу угла вывод очевидных истин из непосредственных данных со­знания. Из требований методов Декарта и Канта об опоре на такие данные вытекает критицизм С, рус. же филосо­фия с ее поиском подлинного смысла бытия нацелила его на онтологизм. Отсюда вариант метафизики С. с призна­нием непосредственной данности я и не-я, т. е. единства внутреннего и внешнего, а также утверждение Бога в каче­стве не столько Творца, сколько идеала. Природа сама со­здает порядок вещей, в к-ром наличествует и зло. Но идеал -то побуждение и та сила, к-рые позволяют человеку прой­ти сквозь тварный мир, сохранив в себе этическое начало как доказательство причастности абсолюту. Тем самым скептический онтологизм С. (так определял его филосо­фию Яковенко) сводится к попытке обновления критичес­кой философии (так гласит подзаголовок главного труда С. «Мысль и действительность» (1873) и выходу к основанно­му на ней подлинному (абсолютному) бытию. Согласно С, существуют 3 его сферы: ноуменальный мир (вещи в себе), феноменальный мир эмпирической реальности (она лежит вне пространства, но подчиняется закону времени) и мир субъективных представлений (он, однако, задает цели моральному поведению, преобразующему реальность). Они различны по природе и не связаны причинно, однако сосуществуют в поле единого бытия. Философия С, с од­ной стороны, самодостаточна в своем критицизме, а с др. -входит в традицию отечественного философствования с его нацеленностью на поиск идеала (гл. обр. в сфере этическо­го); эти два взаимоотрицающих ее определения требуют, с одной стороны, признания субстанциальности бытия, а с др. - разъединенности его сфер. Чтобы преодолеть эти про­тиворечия, она поворачивается к метафизике, окрашенной в тона панморализма. Философские искания С. высоко оце­нивал Толстой, видя в них четкую обоснованность этики абсолютным бытием, что позволяет человеку пройти неза­пятнанным через тварный мир.

Соч.: Denken und Wirklichkeit. Leipzig, 1873. Bd. 1-2; Бесе-дыорелигии, 1883; Очерки критической философии. M.. 1901; Об истинном и ложном понимании права. Нью-Йорк, 1919.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Па­риж, 1989. Т. 2. С. 352-353.

И. Е. Задорожнюк

СРОДНОСТЬ И НЕСРОДНОСТЬ- понятия, характери­зующие содержание нравственно-религиозного учения Сковороды. С. в самом общем ее выражении - это струк­турная упорядоченность человеческого бытия, опреде­ляемая прежде всего сопричастностью и подобием чело­века Богу: «Божие имя и естество его есть то же» (Сково­рода Г. Соч.: В 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 419). Н. как противопо­ложность С. есть персоналистическое воплощение греха, людской злой воли, расходящейся с Божьим промыслом. Уклонение от «несродной стати» происходит в результате самопознания, постижения человеком своего духа, при­роды, предназначения, призвания. Познавшие свою С. составляют, по Сковороде, «плодоносный сад», гармони­ческое сообщество счастливых людей, соединенных меж­ду собою как «части часовой машины» причастностью к «сродному труду» (С. к медицине, живописи, архитекту­ре, хлебопашеству, воинству, богословию и т. п.). В уче­нии о С. и н. Сковорода переосмысливает в христианском духе традиции греко-римской философии - человек как мера всех вещей (Протагор); восхождение человека к прекрасному (эрос у Платона); жизнь согласно природе (стоики). С. - это близость человеку, его естеству, то, что соответствует его нравственному достоинству, жизнен­ным принципам. Приближение к С. Сковорода трактует как особую разновидность познания - не доктриналь-ного, а практического, годного к применению в жизни, связанного с самостоятельным поиском правды, с «де­ланием». С. - это также своего рода гармония, слияние нравственного и эстетического начал, идеал гармони­ческой жизни, образ поведения совершенного челове­ка, к к-рому следует стремиться: «Сродность обитает в Царствии Божием». И наконец, С. - это развитие по ор­ганическому типу, обусловленный замыслом Бога про­цесс, где каждая последующая фаза подготовлена пре­дыдущей и вытекает из нее: «Природа и сродность зна­чит врожденное Божие благоволение и тайный его за­кон» (Там же. С. 437). Узнать тайные пружины скрытого от глаз механизма развития человека, мироздания и означает, по Сковороде, познать С.

Лит.: Зеленогорский Ф. А. Философия Григория Саввича Сковороды, украинского философа XVIII столетия // Вопросы философии и психологии. 1894. Кн. 23(3); Табачников И. А. Григорий Сковорода. М., 1972; Абрамов А. И. Оценка филосо­фия Платона в русской идеалистической философии // Платон и его эпоха. М., 1979; У шкапов Л. В., Марченко О. М. Нарисиз фиюсофи Григор1я Сковороди. Харюв, 1993.

М. А. Маслин

СТАЛИН (наст. фам. Джугашвили) Иосиф Виссарионо­вич (9(21). 12.1879, Гори, Грузия - 5.03.1953, Москва)-советский государственный и партийный деятель. Род. в семье кустаря-сапожника; с 1888 по 1899 г. учился вго-рийском духовном училище и тифлисской православной духовной семинарии; в 1898 г. примкнул к социал-демок­ратическому меньшинству националистической органи­зации «Месаме-даси»; исключенный в 1899 г. из семина­рии, перешел на нелегальное положение профессиональ­ного революционера. С 1901 г. начал публицистическую деятельность сначала как сторонник «Искры», а затем большевиков. С марта 1917 г. - член бюро ЦК РСДРП(б).

После Октябрьской революции - нарком по делам нацио­нальностей в первом советском правительстве. После VIII съезда партии (1919) вошел в первый состав Политбюро ЦК из пяти членов (Ленин, Троцкий, Л. Б. Каменев, Н. Н. Крестинский, С.) и трех кандидатов (Г. Е. Зиновьев, Буха­рин, М. И. Калинин). В апреле 1922 г. по инициативе Лени­на избран генеральным секретарем ЦК и оставался на этом посту до своей смерти. Уже в дооктябрьский период в деятельности С. наметились контуры его особой, рас­ходящейся с ортодоксальным марксизмом и ленинизмом концепции, к-рая позже в работах рус. мыслителей-эмиг­рантов получила название сталинизма. В ранней работе «Анархизм или социализм?» (1906-1907) С. предложил расширительное понимание задач и функций философии: марксизм мыслился не только как теория социализма (что было характерно для многих теоретиков II Интернациона­ла), не только как цельная доктрина, включающая в себя три главные составные части (философию, политическую экономию и научный социализм), но именно как фило­софская система, к-рая называется диалектический мате­риализм и из к-рой социализм «вытекает», логически вы­водится, причем социализм также считается философс­ким учением. Под диалектическим методом он понимал диалектическую теорию развития бытия; теория же по­знания отсутствовала, что придавало системе онтологи­ческий крен. Философская «система» молодого С. - это синкретическое образование, причудливое сочетание объективистского видения мира (когда речь идет о чисто теоретическом, философском его осмыслении) с акти­вистской, часто перерастающей в субъективистскую, а порой в волюнтаристскую, методологией. С. выступал как объективист в философии и как субъективист и волюнта­рист в практике и политике. У него сложилось утилитарно-прагматическое понимание связи философии с полити­кой и практикой. Разработку теории материалистической диалектики С. не мыслил иначе как на основе и в связи с социалистическим строительством и при беспощадной критике всех противников. Нигилистически оценивал геге­левское философское наследие (чем объясняется его пос­ледующее более чем прохладное отношение к «Философ­ским тетрадям» Ленина, в к-рых С. усматривал остатки «непереваренного» гегельянства). В 1938 г. был опубли­кован «Краткий курс истории ВКП(б)», где имелась напи­санная С. гл. «О диалектическом и историческом матери­ализме». В условиях культа С. она необоснованно пре­возносилась. Между тем в ней все богатство диалектики свелось к четырем «чертам»: 1) всеобщая связь и взаи­мообусловленность предметов и явлений; 2) движение и развитие в природе и об-ве; 3) развитие как переход коли­чественных изменений в качественные; 4) развитие как борьба противоположностей. Т. обр., С. исключил из ди­алектических законов закон отрицания отрицания. Абсо­лютизируя борьбу противоположностей, он не ставил вопрос об их единстве. Развитие ограничивалось лишь поступательной формой. В его представлении и диалек­тический метод, и материалистическая философия как две составные части диалектического материализма - это учение об одном и том же, а именно о бытии, о внешнем мире, о жизни и о законах («чертах») объективной дей­ствительности. С. говорил о методе познания, даже о диа­лектическом способе мышления, но фактически под ме­тодом познания он понимал онтологические аспекты мышления и познания, что предопределяло появление в советской философии т. зр., согласно к-рой в марксизме вообще нет гносеологии как относительно самостоятель­ной философской дисциплины. В 1946 г. С, ознакомив­шись с кн. Александрова «История западноевропейской философии», дал ей отрицательную оценку. Последовала философская «дискуссия» 1947 г., во время к-рой высту­пил А. А. Жданов. Дискуссия повлияла на методологию историко-философских исследований в духе беспредель­ной ее политизации и идеологизации, но стимулировала разработку ряда философских проблем теории позна­ния. Работа С. «Марксизм и вопросы языкознания» (1950) внесла немало путаницы в собственно языкознание, хотя сама по себе постановка в ней проблемы «язык и мышле­ние» способствовала оживлению исследований в сфере гносеологии. В обстановке культа С. вышло много книг и статей, где его работы неправомерно превозносились как «гениальные». Однако реальная философская жизнь в СССР даже в 40-е и нач. 50-х гг. систематически выходила за рамки, очерченные работами С. Критика культа С, раз­вернувшаяся после его смерти, способствовала отказу от ряда догм, ошибочных положений, стимулировала творческие поиски философов.

С о ч.: Об основах ленинизма. Л.; М., 1925; К вопросам лени­низма. М.; Л., 1926; О диалектическом и историческом матери­ализме (сентябрь 1938). М., 1939; Соч. М, 1946-1955. Т. 1-13; Вопросы ленинизма. 11-е изд. М., 1953; Экономические про­блемы социализма в СССР. М, 1952.

Лит.: Милюков П. Н. Сталин//Современные записки. 1935. № 59; Федотов Г. Сталинократия // Там же. 1936. № 60; ГакГ.М. Произведение товарища Сталина «О диалектическом и исто­рическом материализме». М., 1945; Вопросы диалектического и исторического материализма в труде И. В. Сталина «Марк­сизм и вопросы языкознания». М., 1952. Т. 1-2; Медведев Р. А. О Сталине и сталинизме. М., 1990; Квасов Г. Г. Документаль­ный источник об оценке И. В. Сталиным группы академика А. М. Деборина (текст и комментарий) // Отечественная фило­софия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1992. Вып. 10. С. 188-197; Souvarine В. Staline. Apercu historique du bolchevisme. P., 1935; Deutscher I. Stalin. A Political Biography. L., 1977; Fischer L. The Life and Death of Stalin. Londres, 1953; Marie J. J. Staline. P., 1967; UlamA. B. Stalin. N. Y., 1973.

В. Ф. Пустарнаков

СТАНКЕВИЧ Николай Владимирович (27.09(3.10). 1813, с. Удеревка Острожского у. Воронежской губ. -25.06(7.07). 1840, Нови-Лигуре, Италия) - философ. С 1830 по 1834 г. С. обучался на словесном отд. Московского ун­та. Живя в доме известного шеллингианца М. Г. Павлова, С. знакомится с философией природы Шеллинга. Под вли­янием Надеждина осваивает его эстетику. Его интересу­ют также эстетические идеи нем. романтиков. С 1836 г. его и М. А. Бакунина увлекает философия Гегеля. Пошатнув­шееся здоровье заставляет С. покинуть Россию в 1837 г. За границей уже перед смертью он использовал любые воз­можности для более глубокого знакомства с гегелевски­ми идеями. В наследии С. не осталось сколь-либо замет­ных соч. по философии. Все, что мы можем узнать о его мировоззрении, содержится в основном в его переписке с друзьями. И здесь следует особо отметить эпистоляр­ное мастерство С. Большую роль в знакомстве рус. интел­лектуальной элиты с философскими идеями, прежде все­го с нем. идеализмом, играла деятельность возглавляемо­го С. кружка, в к-рый входили, наряду с др., М. А. Баку­нин, Белинский, Боткин, одно время - К. С. Аксаков. Философские увлечения С. - последовательно: Шеллинг, Кант, Фихте, Гегель. В Шеллинге его наиболее привлекала не натурфилософия, а трансцендентализм. С. интересо­вала идея целостного восприятия мира, единство приро­ды и истории. И именно в этом, по его собственному признанию, огромную роль сыграл Шеллинг. У Фихте же он и его друзья восприняли этические идеи, его трактов­ку идеи личности. Изучая Гегеля, С. приходит к призна­нию духовной основы мира, к постижению духа как конк­ретного, деятельного начала. Для С. характерно также ут­верждение идеала нравственно совершенной личности, что сыграло свою роль в развитии гуманистических идей в рус. общественной мысли России. Осн. значение С. для истории рус. философии состоит в том, что он был вдохновителем, своеобразным аккумулятором идей для целой плеяды молодых рус. мыслителей. И деятельность его кружка (в смысле распространения идей нем. фило­софии), и его эпистолярное наследие (в смысле раскры­тия перед нами лаборатории мысли формирующейся рус. интеллигенции), и его непосредственное идейное влия­ние на друзей-коллег - все это составляет важную страни­цу в истории идейно-теоретической жизни того времени.

С о ч.: Избранное. М, 1982; Переписка 1830-1840 гг. М., 1914.

Лит.: Николай Владимирович Станкевич. Переписка его и биография, написанная П. В. Анненковым. М., 1857; Александ­ров Я. Идеалист 30-х годов XIX века: (К 75-летию со дня кончи­ны Н. В. Станкевича. 1840-1915). Казань, 95;ГершензонМ. О. История молодой России. М.;Пг., 1923; Сакулин П. И. Идеа­лизм Н. В. Станкевича // Вестник Европы. 1915. Кн. 2; Филип­пов М. М. Судьбы русской философии: (Кружок Станкевича. -Влияние Гегеля) // Русское богатство. 1894. № 11; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 281-287; История рус­ской философии. М., 2001 (2007). С. 152-155.

В. И. Приленский

СТАРООБРЯДЧЕСТВО (староверие) - общее название рус. (православного) духовенства и мирян, отказавшихся присоединиться к реформе, предпринятой в XVII в. пат­риархом Никоном, и пытающихся сохранить церковные установления и традиции древнерус. православной церк­ви. Среди С. сложилось несколько различных церковных организаций (иногда называемых толками или согласи­ями), каждая из к-рых официально именует себя Древ-леправославной (православной) церковью, а своих пос­ледователей - православными христианами. Бытует са­моназвание «староверы» с прибавлением указания на принадлежность определенной старообрядческой церк­ви. В дореволюционной литературе, как правило, С. именуется «расколом», а староверы - «раскольниками». В первые десятилетия С. было прежде всего общественной оппозицией церковным нововведениям, не вводившей новую позитивную программу или доктрину; богослов­ствование начального С. было только защитой церковной традиции и критикой реформы. Но уже к кон. XVII в. пе­ред С. обостряется необходимость решения целого ряда богословско-мировоззренческих проблем - как в теоре­тическом, так и в практическом плане. Одна часть духо­венства пришла к убеждению, что, поскольку необходи­мо иметь священство, следует принимать с сохранением сана священнослужителей, переходящих в С. из новооб­рядной церкви. Это направление получило название «по­повщина», «поповцы» или «беглопоповцы». Но др. ста­роверы полагали, что в мире воцарился антихрист и бли­зок конец света. Поэтому истинные священнослужители исчезли, а новообрядная церковь лишена благодати. Эти старообрядцы называются «беспоповцы». Перед ними возникла задача организовать свою церковно-богослужебную жизнь и дать этому догматическое обоснование. Зна­чительная роль в ее разрешении принадлежит братьям А. и С. Денисовым и Феодосию Васильеву. Из богослуже­ния беспоповцев исключаются все священнодействия, к-рые полномочен выполнять только священник или дья­кон. Такие богослужения и до раскола совершались в сев. краях Поморья, где в малонаселенных и удаленных прихо­дах не было постоянных священников. С этим связано происхождение названия мн. беспоповцев - поморцы. Правила организации церковной жизни, отношений с ере­тиками черпались С, в т. ч. и беспоповцами, из «Кормчей книги» - свода правил апостолов, соборов и святых от­цов. Отвержение новообрядного духовенства и таинств беспоповцами не имело ничего общего с учением про­тестантизма, с к-рым их неоднократно пытались сблизить на основании внешнего сходства. Беспоповцы не от­вергают принципиально ни церковную иерархию, ни та­инства, они лишь в конкретных исторических условиях, руководствуясь опять-таки учением святых отцов и цер­ковными канонами, вынуждены были обходиться без них. Видя в этом лишении признак антихристова времени, бес­поповцы в течение мн. лет, однако, пытались найти истин­ное духовенство в отдаленных странах, в частности в ле­гендарном Беловодье. В вопросе о совершении таинств беспоповцы не просто провозглашают равные права свя­щенников и мирян, но, опираясь на свод церковных кано­нов и историю церкви, в каждом конкретном случае рас­сматривают, вправе ли мирянин крестить, исповедовать и т. д. в экстремальной ситуации отсутствия священника. Для этих целей в беспоповстве складывается ин-т наставников-мирян, выполняющих функции духовных от­цов. Невозможность совершения мирянином евхаристии разрешается в учении о «духовном причащении» - упо­вании на то, что при отсутствии видимого причастия Гос­подь само страстное желание причаститься вменит за ев­харистию. Проблема согласования идеи о состоявшемся пришествии в мир антихриста со святоотеческим учеш­ем о конце света нашла выражение в беспоповской кон­цепции о «духовном антихристе»: антихрист не есть че­ловек во плоти, он пришел духовно, его владычество -владычество еретиков, сопровождающееся гонениями на православных христиан, т. е. на С. Крупнейшее разделе­ние в беспоповстве вызвал вопрос о таинстве брака. Пос­ледователи Феодосия Васильева - федосеевцы-старопоморцы постановили, что в отсутствие духовенства миря­не не могут совершить браковенчания, сожительство же без брака есть блуд, и, следовательно, все должны вести девственную жизнь. В течение XIX в. долгое время федо­сеевцы являлись самым многочисленным течением в беспоповстве. Среди беспоповцев-поморцев в XIX в. оформилось учение о бессвященнословном браке, со­вершающемся благословением наставника и родителей. Эта практика вызвала разделение с федосеевцами, поро­дившее с обеих сторон целый корпус полемических соч.

0 таинстве брака. Кроме перечисленных выше осн. разде­лений, в С. образовался еще ряд толков и согласий. Круп­ное разделение в С. произошло после перехода к старове­рам в 1846 г. Босно-Сараевского митрополита Амвросия, учредившего Белокриницкую иерархию (по названию с. Белая Криница). Часть поповцев не приняла этой иерар­хии и продолжала довольствоваться переходящими от синодальной церкви священниками. В 1923 г. к ним пере­шел новообрядческий архиепископ Никола (Позднев), но и после появления иерархии за ними сохраняется обы­денное название «беглопоповцы». Корпус старообрядчес­ких соч. огромен, большую его часть представляют со­бой рукописные книги, посвященные полемике с ново-обрядчеством или между различными течениями С. Сре­ди наиболее выдающихся произв., представляющих интерес для изучения религиозно-философских воззре­ний старообрядцев, можно назвать соч. Аввакума, «Со­ловецкую челобитную», «Поморские ответы», «Щит веры», «Меч духовный», соч. Павла Любопытного, епи­скопа Арсения Уральского (Швецова), И. Кириллова, Ф. Мельникова, Л. Пичугина, В. Сенатова, епископа Ми­хаила (Семенова). Для историка философии С. интересно прежде всего тем, что в ходе трехсотлетней полемики была приведена в движение вся мировоззренческая система византийско-рус. православия, ревизован и заново осмыс­лен весь его понятийный аппарат и внутренняя логика. Среди важнейших проблем, обсуждаемых в старообряд­ческих соч., - проблема сочетания личной ответственности за чистоту своей веры и подчинения авторитету иерар­хии: проблема взаимосвязи веры и ее выражения в i священнодействиях, церковных обрядах. Осн. тяжесть до­казательства в старообрядческих соч. несут мно­гочисленные выборки цитат из Священного писания, святых отцов и церковных канонов. Используются также и соч. новообрядцев, светских авторов. Цитаты сопровождаются истолкованием, обсуждением границ их применимости к излагаемой теме, возможной многозначности выражений. Очень мн. старообрядческие полемические соч. написаны в форме вопросов и ответов. Поскольку I уровень грамотности среди староверов был высок, богословские споры не были достоянием узкой группы бого-| словов-начетчиков - они вызывали общественный инте­рес и велись повсеместно как на диспутах, так и в пись­менном виде - в посланиях. Первыми авторами, опуб-| ликовавшими свои взгляды на сущность С, стали представители новообрядцев - Симеон Полоцкий, мит­рополит Димитрий Ростовский, епископ Питирим Нижегородский и др. Первоначальной их позицией было I стремление доказать, что С. есть еретичество, что его последователи защищают неприемлемые для православия 1 взгляды и обычаи. По мере того как становилось ясным, в т. ч. под влиянием научных открытий, что в дониконовс-ких церковных установлениях нет ничего еретического и ложного, синодальные обличители меняют позицию и делают акцент на том, что якобы С. - движение темного, необразованного люда, не покорившегося иерархам и не понимающего, что произведенные преобразования срав­нительно малозначительны и не изменяют существа веры и церкви. Митрополит Платон (Левшин) теоретически и практически основал единоверие (1800), допускавшее чисто внешнее отправление дореформенного богослу­жения священниками, подчиняющимися новообрядческому Синоду. В сер. XIX в. возникает концепция, истолко­вывающая С. как народно-демократическое движение, лишь внешне облеченное в религиозную форму. Она по­лучает развитие в трудах В. В. Андреева, В. И. Кельсиева, А. С. Пругавина, Щапова и др. Герцен намеревался даже организовать среди С. революционную пропаганду, что, впрочем, закончилось полной неудачей. На самом деле старообрядческая литература не касается проблем соци­ального устройства, неприятие же государства и самоус­транение от мн. форм общественной жизни есть лишь следствие убеждений в том, что существующее государ­ство - еретическое. Несостоятельность попыток припи­сать С. антисамодержавные революционные воззрения была показана Н. С. Лесковым, П. И. Мельниковым-Печерским. В. С. Соловьев в работе «О русском народном расколе» пытался сблизить С. с протестантизмом, впро­чем, чисто отвлеченно, не опираясь на изучение старо­обрядческой литературы и вероучения. Розанов и П. И. Мельников-Печерский высказывали мысль, что С. есть доведенное до логического завершения византийское пра­вославие - «мрачное», «жестокое», «отвергающее жиз­ненные радости, стремящееся к умерщвлению плоти». Важное значение для изучения истории раскола имели работы Н. Ф. Каптерева, к-рые также послужили и нек­рой «реабилитацией» древнерус. церковной традиции. Интересная в плане исследования исторических фактов работа Е. Е. Голубинского «К нашей полемике со старо­обрядцами» (1905) выдвигает в качестве осн. причины раскола «отсутствие у нас просвещения» и невежество. При всей необозримости исследований о С. существует крайне мало беспристрастных работ, посвященных богословскому анализу и религиозно-философскому осмыслению (а не обличению) сущности С. Интерес в этом плане могут представлять соответствующие лекции курса Ключевского, главы «Истории русской филосо­фии» Зеньковского и «Путей русского богословия» Флоровского. Большое значение имеет фундаментальное ис­следование С. Зеньковского «Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века» (Мюнхен, 1970; 2-е изд. М., 1995), хотя вытекающий из него вывод, что С. вызрело как внутренний продукт жизни рус. церкви, а Никонова реформа была лишь внешним толчком, поводом, вывед­шим С. наружу, представляется спорным. Несмотря на то что с момента раскола С. было объектом преследований, только официальное число староверов во 2-й пол. XIX в. превышало 10% населения России. Боровшийся со С. ста­рец Амвросий Оптинский, протестуя против отмены пра­вительственных репрессий и предоставления С. свободы вероисповедания, признавал, что в таком случае число староверов в один год удвоится, а через несколько лет так умножится, что из простого народа мало останется не перешедших в С. В наст. вр. существуют следующие круп­ные церковные организации С: Русская Православная Старообрядческая Церковь (Белокриницкая иерархия); Русская Древлеправославная Церковь (беглопоповцы); Древлеправославная Поморская Церковь (беспоповцы, имеются самостоятельные структуры в России, Латвии, Литве). Беспоповцы-федосеевцы, центром к-рых счита­ется Московская Преображенская община, не имеют еди­ной системы, связывающей церковные общины. Старо­обрядческие приходы существуют в Румынии (в т. ч. Мит­рополия Белокриницкой иерархии), в Польше, Северной и Южной Америке и др. странах. В последние годы воз­рождается деятельность по изданию религиозной литературы С, по богословскому образованию.

Л и т.: Поморские ответы. М., 1911; Щит веры. М., 1913; Мельников-Печерский П. И. Очерки поповщины // Поли. собр. соч. Спб.; М., 1898. Т. 13-14; Сахаров Ф. К. Литература исто­рии и обличения русского раскола. Вып. 1-3. Спб., 1887-1900; Пругавин А. С. Раскол - сектантство. Вып. 1. Библиография ста­рообрядчества и его разветвлений. М., 1887; Сенатов В. Г. Фи­лософия истории старообрядчества. Ч. 1-2. М., 1908; Правда старой веры. М., 1917; Шахов М. О. Философские аспекты ста-роверия. М., 1997; Он же. Старообрядчество, общество, госу­дарство. М., 1998; Он же. Старообрядческое мировоззрение: религиозно-философские основы и социальная позиция. М, 2002; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: В 2 т. М., 2006.

М. О. Шахов

СТЕПНЯК-КРАВЧИНСКИЙ Сергей Михайлович (1(13).07.1851, с. Новый Стародуб Александровского у. Херсонской губ. - 11(23). 12.1895, Лондон) - революцион­ный народник, писатель, публицист. Род. в семье военно­го врача, заслужившего потомственное дворянство. Учил­ся в Орловской военной гимназии, 3-м Александровском военном училище в Москве, Михайловском артиллерий­ском училище в Петербурге, после окончания к-рого (1870) служил в Харькове; в 1871 г. вышел в отставку и поступил в Лесной ин-т, откуда в 1873 г. ушел по соб­ственному желанию. Революционную деятельность начал в 1870 г. В 1872 г. присоединился к кружку «чайковцев», участвовал в «хождении в народ», был арестован, бежал и перешел на нелегальное положение, в 1874 г. эмигриро­вал в Швейцарию. В этот период С.-К. подготовил свою первую агитационную брошюру - перевод и переработ­ку кн. Ф. Ламенне «Слова верующего», а также ряд про­пагандистских работ в жанре лубочных народных сказок, в доступной форме излагавших марксистские экономиче­ские идеи и критиковавших Крестьянскую реформу 1861 г. Находясь в эмиграции (в Швейцарии, Италии, а с 1884 г. в Англии), С.-К. публиковал статьи и очерки о рус. револю­ционном движении. В 1881-1882 гг. в миланской газ. «Le Pungolo» («Жало») печаталась под псевдонимом «Степ­няк» написанная на итал. языке его кн. «Подпольная Рос­сия» (отд. изд. с предисл. Лаврова - 1885, на англ. языке -1883, на нем. - 1884, на фр. - 1885, а также на португаль­ском, исп., голландском, польском, болгарском, венгер­ском, датском, шведском языках; на рус. языке - 1893), в к-рой дан очерк народнического движения 60-70-х гг., представлены «силуэты и профили» С. Л. Перовской, В. И. Засулич, Кропоткина и др. революционеров. Кни­га впервые познакомила европейских читателей с «рус­скими нигилистами» и принесла автору мировую извест­ность. Взгляды С.-К. на политическое будущее России пре­терпели эволюцию. В 70-х гг. он, придерживаясь анархист­ской, бакунинской, т. зр., отрицал необходимость какой бы то ни было государственной власти после победы рево­люции. В нач. 80-х гг. теориюМ. А. Бакунина он принимал уже с оговоркой, что понимает анархизм «в смысле фе­дерализма», как возможно большее развитие личной, местной и областной автономии (Письмо к членам Ис­полнительного комитета «Народной воли», 1882). В пос­ледние годы жизни он в определенной мере преодолева­ет бакунинскую теорию отрицания государственности, признавая необходимость центрального правительства в будущей федеративной России. Книги С.-К., переведен­ные на все европейские языки, имели громкий успех, а сам он стал прототипом героев Э. Золя «Жерминаль» и Э. Войнич «Овод».

С о ч.: Собр. соч.: В 6 ч. Спб., 1907-1908; Собр. соч.: В 7ч. Пг., 1917-1919; Соч.: В 2т. М., 1958; В лондонской эмиграции. (Публицистика, переписка). М., 1968.

А. А. Ширинянц

СТЁПИН Вячеслав Семенович (19.08.1934) - специалист в области теории познания, философии и методологии науки, философии культуры, истории науки; д-р фило­софских наук, проф., академик РАН (с 1994). Окончил отд. философии исторического ф-та Белорусского ун-та (1956). С 1959 г. - на преподавательской работе в Белорус, поли­техническом ин-те. С 1974 г. - на кафедре философии гу­манитарного ф-та БГУ, в 1981-1987 гг. - зав. кафедрой. В 1987-1988 гг. -директор ИИЕТ АН СССР, в 1988-2004 гг. -директор Ин-та философии АН СССР (РАН). Докторская диссертация - «Проблема структуры и генезиса физи­ческой теории» (1975). Иностранный член Национальной АН Белоруссии (1995) и Национальной АН Украины (1999), почетный доктор ун-та г. Карлсруэ, ФРГ (1998). С. внес существенный вклад в исследование проблем мето­дологии науки, теории познания, философии культуры. В 70-80-е гг. им была разработана концепция структуры и генезиса научной теории, имеющая широкий круг при­ложений в методологии естественных и технических наук; открыта и описана ранее не изученная операция постро­ения теории (конструктивного введения теоретических объектов), что позволило решить проблему формирова­ния в составе теории парадигмальных образцов решения задач. Была раскрыта структура оснований науки (науч­ная картина мира; идеалы и нормы исследования; фило­софские основания). Анализ динамики оснований науки позволил выявить конкретные механизмы воздействия социокультурных факторов на формирование стратегий научных исследований. С. обосновал идею множества потенциально возможных историй науки и селективной роли культуры в реализации только нек-рых из них, стано­вящихся реальной, эмпирической историей науки; разра­ботал идею типов научной рациональности. В последние годы С. исследовал функции мировоззренческих универ­салий культуры, их роль в трансляции исторического опыта, воспроизводстве образа жизни и особенностей цивилизационного развития, проанализировал соотношение уни­версалий культуры и философских категорий. Универса­лии (категории) культуры («природа», «пространство», «время», «причинность», «свобода», «справедливость», «совесть», «добро», «зло» и т. д.) наряду с общими, инва­риантными для разных культур признаками, выражаю­щими глубинные структуры человеческого бытия, вклю­чают также исторически особенное содержание, отража­ющее специфику культуры каждого исторического типа. Универсалии функционируют: 1) как формы селективно­го отбора и трансляции социально-исторического опыта, 2) как категориальная структура сознания в ту или иную историческую эпоху, 3) как предельно обобщенная карти­на человеческого жизненного мира, посредством к-рой вводится представление о человеке и мире и фиксируется шкала ценностей, принятая в определенном типе культу­ры. Система универсалий культуры служит своего рода генетическим кодом каждого вида и типа цивилизации. Философия выступает рефлексией над универсалиями культуры. Философские категории упрощают и схемати­зируют мировоззренческие универсалии, превращая их в теоретические понятия предельной степени общности. Но за счет оперирования этими понятиями философия спо­собна порождать новые идеи, выходящие за рамки уни­версалий культуры своей эпохи. Такие идеи могут стать мировоззренческими ориентирами на будущих этапах раз­вития цивилизации и культуры. С. разработал концепцию типов цивилизационного развития (традиционалистский и техногенный), выделив общую для каждого из этих типов систему ценностей, представленную смыслами универса­лий культуры. Исследовал изменения в этих смыслах, проис­ходящие на совр. этапе развития цивилизации, интерпре­тировал их как предпосылки для перехода к новому типу развития, призванному найти выход из экологических, ан­тропологических и др. глобальных кризисов.

Соч.: Современный позитивизм и частные науки. Минск, 1963; Методы научного познания (в соавт.). Минск, 1974; Ста­новление научной теории. Минск, 1976; Природа научного по­знания. Минск, 1979; Структура теоретического знания и ис-торико-научные реконструкции // Методологические пробле­мы историко-научных исследований. М., 1982; Специфика научного познания и социокультурные предпосылки его гене­зиса//Наука и культура. М., 1984; О прогностической природе философского знания (философия и наука) // Вопросы филосо­фии. 1986. № 4; Становление теории как процесс открытия // Природа научного открытия. М., 1986; Системность теорети­ческих знаний и процедуры конструктивного обоснования тео­рии // Теория и метод. М., 1987; Философское познание в дина­мике культуры // Человек в системе наук. М., 1989; Научная рациональность в человеческом измерении // О человеческом в человеке. М., 1991; The Systemic Principle and the Development of Theoretical Knowledge (Принцип системности и развитие тео­ретического знания) // The Open Curtain. San-Franc, Oxford, 1991; Перспективы цивилизации. От культа силы к диалогу и j согласию // Этика ненасилия. М., 1991; Философская антропо­логия и философия науки. М., 1992; The Fate of Marxism and ; the Future of Civilization // Studies in East Europan Thought. . Boston; London. Vol 45. 1993; Динамика научного познания как '• процесс самоорганизации//Самоорганизация и наука. М., 1994;

Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации (в соавт.). М., 1994; Современная картина мира: русский космизм и диалог культур «Восток - Запад» (в соавт.) // Философия русского космизма. М., 1996; Философия науки и техники (в соавт.). М., 1996; Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996; Cenetically - Constructive Ways of Theory Building // Philosophical Logic and Logical Philosophy. Dortrecht, Boston, London, 1996; Цивилизационный выбор России и сценарии мирового разви­тия // Стратегия развития России в третьем тысячелетии. М., 1998; Теоретическое знание (структура, историческая эволю­ция). М., 2000; «Культура»; «Наука»; «Научная картина мира»; «Философия», и др. // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 2-4; Мировоззренческие универсалии как основания культуры // Универсалии восточных культур. М., 2001.

/7. В. Алексеев

СТЕПУН Федор Августович (6( 18).02.1884, Москва -23.02.1965, Мюнхен) - философ, историк, культуролог, писатель. Изучал философию в Гейдельбергском ун-те в Германии (1902-1910) под руководством В. Виндельбан-да, был убежденным неокантианцем и одновременно «с самого начала искал путей к религиозно-мистическому дополнению трансцендентальной философии» (Памяти С. И. Гессена// Новый журнал. 1951. Кн. 25. С. 216). Док­торская диссертация С. посвящена рус. историософии (W. Solowjew. Leipzig, 1910). В 1910 г. он возвратился в Рос­сию, печатался в философских («Логос», «Труды и дни»), общественно-политических, литературных («Русская мысль», «Северные записки») и театральных («Студия», «Маски») журналах, что определило осн. тематику его исследований - отношение творчества к жизни и культу­ре и способы его реализации. Наиболее важной среди др. была ст. «Жизнь и творчество» (Логос. 1913. Кн. 3 и 4). В качестве литературного и театрального критика С. от­стаивал религиозно-реалистический символизм - пони­мание искусства не как отражения видимого мира, а как обозначения мира невидимого. В те же годы С. вел актив­ную общественно-культурную работу (участие в редак­тировании журнала «Логос», руководство эстетическим семинаром при изд-ве «Мусагет», лекционная работа на Вечерних Пречистенских рабочих курсах и в Бюро провинциальных лекторов). Политические проэсеровские симпатии С. нашли свое отражение с началом Февральс­кой революции: С. - делегат Всероссийского Совета ра­бочих и солдатских депутатов, редактор газ. политическо­го отд. Военного министерства Временного правитель­ства «Инвалид» (переименованной по его предложению в «Армию и флот свободной России»), зав. культурно-просветительным отделом того же министерства. После Октябрьской революции С. сотрудничал в газ. правых эсе­ров «Возрождение» и «Сын Отечества», участвовал в ра­боте созданной Бердяевым Вольной академии духовной культуры, издавал сб. «Шиповник», заведовал литератур­ной частью Первого Государственного Показательного театра, работал в теоретической секции ТЕО Наркомпро-са. В круг его интересов входили проблемы философс­кой антропологии и философии культуры, что нашло свое выражение в публикациях в журн. «Театральное обозрение», «Искусство театра», сб. «Освальд Шпенглер и закат Европы». В 1922 г. С. был выслан в Германию.

Живя в Берлине, он преподавал в религиозно-философ­ской академии, публиковался в журн. «Современные за­писки» (цикл статей «Мысли о России», роман «Николай Переслегин», литературно-критические очерки об В. И. Иванове, А. Белом, И. А. Бунине, множество рецензий). В 1923 г. вышли его первые кн. «Основные проблемы теат­ра» и «Жизнь и творчество», составленные из статей, ра­нее опубликованных в рус. периодике. В эти годы про­изошло изменение его взглядов на религию. Если до рево­люции он осмысливал христианство «в духе религиозно-символистского ознаменования глубинных судеб мира», то теперь он отказывается от «философствующего христи­анства» и принимает религию живого Бога. С 1926 г. С. -проф. социологии культурно-научного отд. Дрезденского Политехникума. С 1931 по 1939 г. - член редакции журн. «Новый град» и один из идеологов «новоградского дви­жения» в рус. зарубежье. «Новоградство» было одной из форм христианского социализма и считало себя закон­ным продолжателем рус. традиции христианской об­щественности. С. формулирует его социально-политичес­кое кредо как синтез христианской идеи истины, гуманис­тически-просвещенческой идеи политической свободы и социалистической идеи экономической справедливости. Во время Великой Отечественной войны С. занимал патри­отическую позицию. В 1944 г., во время бомбардировки Дрездена, погибла его библиотека и архив. С 1946 г. С. жил в Мюнхене и возглавлял специально созданную для него кафедру истории рус. культуры в ун-те. Главной темати­кой его исследований становится рус. история и культура как выражение рус. духовности («Большевизм и христи­анское существование», «Достоевский и Толстой: хрис­тианство и социальная революция», ряд историко-куль­турных очерков). С. активно включился в жизнь второй волны рус. эмиграции (руководитель Русского студенческого христианского движения, один из организаторов «Товарищества зарубежных писателей»), публиковался в журн. «Новый журнал», «Грани», «Мос­ты», «Опыты», «Воздушные пути». Отмечен высшим зна­ком отличия ФРГ за вклад в развитие рус. и европейской культуры. Главной задачей философии С. считал «узре-ние» Абсолюта, к-рый он представлял в традиции В. С. Соловьева как положительное всеединство. Большую роль в этом процессе он отводил переживанию как пер­вичной реальности душевно-духовного бытия личности. В самом переживании С. видел две направленности. При первой различия внутри переживания «свертываются» до «познавательно-нерасчлененного темного центра». Этот его полюс «знаменуется» понятием положительно­го всеединства или жизни (Абсолюта). Во втором случае переживание дифференцирует свои содержания, и этот полюс обозначается понятием субъект-объектного дуа­лизма или творчества. Отсюда возникает мир культуры. Движение в глубины переживания проявляется вовне в создании культурных ценностей. Отношения жизни и твор­чества антиномичны: творческий акт разрушает органи­ческую целостность души, ее религиозную природу, уда­ляет творца от Бога, замыкая его в «бреде и хаосе» культу­ры, каждая из форм к-рой односторонне и частично выра­жает положительное всеединство. Но и непосредственное постижение Бога «запрещает творческий жест», непосред­ственное знание Бога исключает культуру. Антропологи­ческие моменты философии творчества С. конкретизиро­ваны в работе «Основные проблемы театра». На протяже­нии жизни, считал он, человек постоянно разрешает про­тиворечие между целостностью (единодушием) и много­образием ее проявлений (многодушием), между осознанием себя как факта и как задания. В зависимости от разрешения противоречий С. выделял 3 типа души (три типа личностей) - мещанскую, мистическую и артистическую. Первая сознательно или бессознательно подавляет много-душие ради практически стойкой и удобной жизни как факта. Вторая, непосредственно сливаясь с Богом, закрывает себе путь к творчеству. Только артистическая душа равно ут­верждает единодушие и многодушие, полюс жизни и твор­чества как подвижное равновесие «рассыпающегося бо­гатства и строящегося единства». Творчество создает цен­ности состояния, организующие и упорядочивающие жизнь (личность, любовь, нация, семья), и предметные цен­ности (блага науки, научной философии, искусства, нрав­ственности, права). Из всех видов культуры только искусст­во благодаря совершенному единству формы и содержа­ния с наибольшей полнотой выражает жизнь, а в искусстве театр как единство актера и зрителя наименее обременен «материально-культурными закреплениями». Искусство, однако, не есть отражение видимого мира, а его «ознаме­нование», символизация. В символе идея, соединяющая в себе все бытийственно-смысловые начала действительно­сти, выражается не однозначно (что превратило бы его в иероглиф), а многосмысленно. Постигая символику бы­тия, художник через конкретные образы «выкликает» и «выс­ветляет» заложенное в них идейное содержание и тем «воз­вращает» конкретность мира Богу. Рассмотрение действи­тельности как символической предполагает не «точки зре­ния», не идеологизмы, огрубляющие жизнь, односторонне ее воспринимающие, а «глаза», «видение» мира, к-рым мир объемлется в его целостности. «Сочувственное виде­ние» хотя и не отделяет субъекта от объекта, но не лишает его результаты объективности. Приобрести объективность без уничтожения субъекта позволяет христианство как ду­ховный опыт единства веры, любви и свободы. Главная за­дача историософских и культурологических очерков С. о России - попытка понять причины рус. революции 1917 г. и увидеть возможные пути возрождения Родины. Религи­озность рус. народа, «враждебная культурной дифферен­циации», в сочетании с географическими и социально-эко­номическими обстоятельствами истории обнаружилась как «мистический нигилизм» в отношении к «творческой созидательное™ и законопослушной деловитости» русских. Себялюбие правящих слоев, разрушительные призывы интеллигенции, отравившей национальную жизнь «за­падными ядами атеизма, позитивизма и социализма», и, наконец, несчастье 1-й мировой войны подвели Россию к Февралю, завершившемуся Октябрем. С. отвергает версию о ненародности Октября, полагая большевизм «почвенным и первичным, а не случайным и наносным явлением», считая самих большевиков «ставленниками народной сти­хии». Революцию следует считать состоявшейся, когда она разрушает национальное сознание, особый, присущий только данной культуре стиль «обличения вещей невидимых». Посткоммунистическое будущее России он связывает с изживанием большевизма рус. народом в со­юзе с творческими силами эмиграции. С. выступал за ду-ховерческий свободолюбивый социализм как идейную и культурную платформу для всех антибольшевистских сил.

С о ч.: Соч. М., 2000; Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Основные проблемы театра. Берлин, 1923; Мысли о России // Современные записки, 1923 (Кн. 14, 15, 17), 1924 (Кн. 19,21), 1925 (Кн. 23), 1926 (Кн. 28), 1927 (Кн. 32, 33), 1928 (Кн. 35); Николай Переслегин. Париж, 1929; Бывшее и несбывшееся. Т. 1-2. Нью-Йорк, 1956; Спб., 2000; Портреты. Спб., 1999; Чаемая Россия. Спб., 1999; Der Bolschewismus und christliche Existenz. Miinchen, 1959; Dostoewskij und Tolstoj: Christentums und sozial Revolution, Drei Essays. Miinchen, 1961; Встречи: Достоевский - Л. Толстой - Бунин - Зайцев - В. Иванов -Белый - Леонов. Мюнхен, 1962; Mystische Weltschau: ffinf Gestalten des russischen Symbolismus. Miinchen, 1964; Встречи и размышления: Избр. статьи. L., 1992.

Л и т.: Белый А. Начало века. М., 1990; Он же. Между двух революций. М., 1990; Варшавский В. А. Незамеченное поколе­ние. Нью-Йорк, 1956; Вишняк М. В. Современные записки. Воспоминания редактора. Спб.; Дюссельдорф, 1993;3андерЛ. А. ОФ. А. Степуне и о некоторых его книгах//Мосты. 1963.Т. 10. С. 318-340; Струве Г. П. Русская литература в изгнании. Нью-Йорк, 1956 (Париж, 1984); Полторацкий Н. П. Философ-ар­тист// Полторацкий Н. П. Россия и революция: Русская рели­гиозно-философская и национально-политическая мысль XX века: Сб. статей. Tenatly, 1988; Штаммлер В. Ф. А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. статей под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975.

А. А. Ериичев

СТЕФАН ЯВОРСКИЙ (1658, местечко Явор под Льво­вом, Украина - 27.11(8.12). 1722, Москва) - церковный и государственный деятель, митрополит Рязанский и Му­ромский, местоблюститель патриаршего престола (1702), первый президент Святейшего Синода (1721), крупней­ший представитель западнорус. богословско-философской школы. Взгляды С. Я. сформировались в Киево-Моги-лянской академии и иезуитских школах Львова, Люблина, Познани и Вильно. Традиции киевских и польских школ 2-й пол. XVII в. определили характер наиболее простран­ного философского соч. С. Я. - его лекционного фило­софского курса «Философское состязание», прочитанно­го в Киево-Могилянской академии в 1693-1694 гг. Содер­жание данного курса раскрывается в идеях т. наз. второй схоластики, получившей распространение в католичес­ких школах в период Контрреформации как разновидность рационализированного теизма. С. Я. суммировал осн. идеи этого направления. Во-первых, это признание мате­рии и формы в качестве равноценных принципов при­родных вещей, в отличие от томизма, абсолютизировав­шего значение формы. Форма, понимаемая как идея и возможность предмета, рассматривается С. Я. как суще­ствующая в самой материи и зависящая от нее, причем материя по своей природе испытывает тяготение к раз­личным формам. Предметный мир непрерывно изменя­ется в результате антагонизма между формами, реализо­вавшими себя в союзе с материей, и формами, суще­ствующими потенциально. «Общим субъектом» всех из­менений, присутствующим в каждом предмете и обусловливающим «взаимный переход подлунных тел», является сотворенная Богом первоматерия. Во-вторых, это идея о несводимости бытия вещи ни к форме, ни к мате­рии. Отсюда акт и потенция рассматриваются не как две отдельные реальности, но как два аспекта конкретной вещи. В-третьих, для С. Я. различие между сущностью и существованием имеет место не в действительности, а лишь в понятиях. Эта идея противопоставляется томистс­кому утверждению о совпадении сущности и существо­вания только в Боге, но не в его творениях. В-четвертых, С. Я. как умеренный номиналист утверждает примат единич­ного перед универсальным, считая, что «универсальное является ничем или вторичным». Отсюда вывод о том, что предметом познания является конкретное бытие ве­щей и что в процессе познания, понимаемого как рас­крытие причин, на основе абстрагирования образуются общие понятия. Одним из методологических оснований философских взглядов С. Я. являлась теория «двух истин» (религиозного и философского знания). Одним из первых в рус. церкви С. Я. понял, что начавшаяся в России секу­ляризация представляла собой перенос религиозных идей в светскую сферу, являлась основанием той религиозной культуры, к-рая не была связана с наращиванием и акту­ализацией сугубо мистического опыта и могла существо­вать вне церкви. На характере философских взглядов С. Я. не могла не сказаться его приверженность западнорус. богословской традиции. Ее развитие в XVII-XVIII вв. мож­но представить как движение в культурно-историческом поле, напряжение в к-ром задают два полюса - латинство и византизм. Представителей этой традиции в России на­зывали «пестрыми», т. е. считали их уже не православны­ми, но еще не католиками. Философские принципы этой богословской школы выражены в его осн. богословском соч. «Камень веры» (впервые полностью опубликовано в 1728 г.). К ним относится, во-первых, значительное по сравнению с византийской традицией расширение пред­мета богословия. С. Я. не ограничивал этот предмет Бо­гом в Себе, но, как это было принято в католических тео­логических доктринах, включал в него все проявления Бо­жества в мире, в силу чего сфера предмета философии значительно сужалась. Во-вторых, С. Я. считал, что меж­ду философией и богословием не должно быть метафи­зики в качестве промежуточной и автономной структу­ры: часть метафизических проблем переводилась в раз­ряд богословских, др. сводилась к проблемам моральной философии. В XVIII в. подобное понимание соотноше­ния философии, метафизики и богословия стало домини­рующей основой учебных программ рус. православных школ. Для взглядов С. Я. на общественные отношения характерно традиционное признание права царя на вер­ховную власть в государстве, вместе с тем он вносил оп­ределенные коррективы в эту позицию. Государство, по его мнению, должно прежде всего обеспечить общее бла­го всем подданным, разделенным на четыре сословия, причем осн. тяжесть налогов падает на крестьян, мещан, ремесленников и купцов. Следуя духу времени, С. Я. от­давал предпочтение личным заслугам перед знатным про­исхождением. Он полагал, что высшее и низшее сосло­вия, повинуясь властям, должны в то же время заботиться об общем благе. Немало ярких страниц он посвятил осуждению общественного неравенства и порождаемых им пороков: аристократической роскоши, лености, распущен­ности, нищеты и т. п. Однако надежды на избавление от несовершенного земного существования С. Я. связывал в конечном счете с обретением Царства Божия. Если рас­сматривать деятельность С. Я. на ниве рус. культуры в целом, то нельзя отрицать его влияния на распростране­ние просветительских идей в совр. ему об-ве, а также его заслуг в подготовке образованных кадров служителей церкви.

С о ч.: Проповеди. Ч. 1-2. М., 1804; Неизданные проповеди Стефана Яворского. Спб., 1867; Риторическая рука. Спб., 1878.

Лит.: Самарин Ю. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Соч. М., 1880. Т. 5; Введенский С. К К биографии митрополита Стефана Яворского. Спб., 1912; Морев И. «Камень веры» мит­рополита Стефана Яворского. Спб., 1904; Ничик В. М. Из истории отечественной философии кон. XVII - нач. XVIII века. Киев, 1978; Захара И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII - XVIII веков (Стефан Яворский). Киев, 1982.

В. В. Аржанухин, А. В. Панибратцев

«СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православ­ной теодицеи» - произв. Флоренского (1914). В центре его - размышления над фундаментальными проблемами богословского порядка, в русле вост.-христианской (пра­вославной) традиции; в то же время много внимания в нем уделяется философским проблемам. Он ставил зада­чу - осуществить новый сплав богословия, философии и науки. Идейную ткань книги наряду с идеями вост.-христианской традиции составляет метафизика всеединства, к-рая строится им как особого рода софиологическое учение. Акт познания - онтологичен: это реальное выхождение познающего из себя и реальное вхождение по­знаваемого в познающее, что выражается в актах любви и веры. Любовь есть всегда отношение двух одухотворен­ных сущностей, в конечном счете «высшей божествен­ной сущности и душ всех остальных предметов». И пото­му истина в самом полном и глубоком смысле этого сло­ва есть «бесконечное мыслимое как целокупное един­ство, как единый и в себе законченный субъект» (Столп и утверждение истины. С. 43). Отсюда и основополагающий гносеологический тезис книги: «Истина делает разум ра­зумным, т. е. умом, а не разум делает истину истиной» (С. 36). Свои размышления о закономерностях постижения истины он начинает с констатации принципиальной каче­ственной разнородности двух миров - мира природного и мира божественного; соответственно и двух типов ис­тин - истин божественных, вечных, светоносных и истин земных, преходящих, частичных, образующих мир «ме­тущихся текучих мнений человеческих, у к-рых нет на­дежных опор» (С. 57). Путь скепсиса не ведет к истине. Он просто уводит с почвы разума, и нужно немалое муже­ство, чтобы оторваться от все разъедающего скепсиса и пойти к истине. Надо исходить из того, что к истине при­ведет личный духовный опыт. Такой духовный опыт ведет не просто к признанию истины, но к признанию триедин­ства истины, признанию того, что истина есть «единая сущность в трех ипостасях» (С. 48). Истина должна быть не абстракцией, а живым и любящим субъектом, потому что этого жаждет наше сердце. Признав любовь внутрен­ней жизнью истины, мы с необходимостью приходим к триединству истины, потому что любовь к ней осуществ­ляется как отношение Я к Ты силой Духа и Любви. Наше сердце жаждет найти истину как высшего субъекта Люб­ви, а Любовь, как таковая, убедительна сама по себе. Любовь является также и источником веры Потому для адекватного восприятия и постижения триединства исти­ны необходимо достичь единства разума и веры. «Дове­рившись и поверив, что тут, в этом усилии - истина, ра­зум должен отрешиться от своей ограниченности в пре­делах рассудка, отказаться от самозамкнутости рассудоч­ных построений и обратиться к новой норме - стать новым разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг» (С. 60). Разум погибает в форме рассудка, потому его об­новление и означает освобождение от самоутверждения рассудка, т. е. от рационализма. Рационализм Толстого с его требованием «разумной веры» Флоренский оценил как «дьявольскую гордыню»; это - «крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма, жела­ющего и Бога подчинить себе» (С. 64). Разум вступает здесь в ситуацию фундаментально духовного выбора: либо оставаться в неверии и неведении истины, либо рис­кнуть выбрать веру, не имея никаких гарантий, что риск себя оправдает, но с надеждой оказаться по ту сторону пропасти, разделить веру и неверие и тем самым обрести истину. В конце концов сама истина побуждает нас ис­кать себя, сама ведет к себе по пути этого поиска, побуж­дает забыть себя в любви, оставить свои сомнения и пере­стать считать себя центром мироздания. Одно из цент­ральных мест в гносеологии Флоренского принадлежит идее антиномизма. Антиномичность - одно из наиболее существенных качеств как истины вообще, так и религи­озной истины в особенности. Если мы попытаемся сфор­мулировать ее в к.-л. суждении, то в этом суждении неиз­бежно появится противоречивость. Но при этом «мы не должны и не смеем замазывать противоречия тестом сво­их философем! Пусть противоречие остается глубоким как есть. Если мир познаваемый надтреснут и мы не мо­жем на деле уничтожить трещин его, то не должны и при­крывать их» (С. 157). Поэтому истина есть антиномия и не может не быть таковой. Антиномичность истины полез­на и плодотворна хотя бы уже потому, что в качестве ан­тиномии истина включает в себя все противоположные утверждения, к-рые могут быть ей противопоставлены, так что враждебные выпады этим заранее нейтрализуют­ся. Конечно, нужны значительные усилия над собой, что­бы принять такую весьма неудобную для здравого смыс­ла т. зр. Но что делать - без подвига духовной жизни не бывает. И пусть наш рассудок совершит такой подвиг -совершит самоотрешение в вере. «Акт самоотрешения рассудка есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить» (С. 147). Если догмат - истина, тогда и догмат должен быть антиномией. Источником антиномий являются грех и зло, к-рые раз­дробляют мир и существо человека. «Там - в горнем Иерусалиме - нет их; тут же (в этом природном, посюс­тороннем мире) противоречия во всем. И устранятся они не общественным строительством, не философически­ми доводами, а истиной и любовью трисиятельного све­та, показанного Христом и отраженного в церкви Хрис­товой и ее праведниках» (С. 158). Для этого необходимо преодолеть самодовольство рассудка, прорвать логичес­кий круг его конечных понятий и вступить в новую среду -среду бесконечного, рассудку недоступного и для него нелепого. Такой подвиг совершила математика, введя иррациональные числа. То же самое должна сделать и философия, став философией творческого подвига - под­вига мысли, ищущей и находящей новое, еще не бывалое. Публикация кн. «С. и у. и.» вызвала оживленную полеми­ку в богословской и философской литературе (Тареев, Флоровский, Зеньковский и др.), продолжающуюся, хотя и с меньшей остротой и интенсивностью, и в наши дни (Р. А. Гальцева и др.).

Соч.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1.

В. И. Кураев

СТРАХОВ Николай Николаевич (16(28). 10.1828, Белгород Курской губ. - 24.01 (5.02). 1896, Петербург) - философ и литературный критик. Род. в семье священника, проф. Белгородской семинарии. Учился сначала на физико-ма­тематическом отд. Петербургского ун-та, затем в Педаго­гическом ин-те, к-рый окончил в 1851 г. До 1861 г. зани­мался преподавательской деятельностью (преподавал естественные науки) в Одессе, а затем в Петербурге. С 1861 г. начинается литературная и публицистическая деятель­ность С, итогом к-рой является множество опубликован­ных им работ и весьма обширная переписка (из нее осо­бое значение как литературный документ эпохи имеет переписка с Толстым и Достоевским). Главное фило­софское произв. С. «Мир как целое» (Спб., 1872) практи­чески не было замечено современниками. Оно интерес­но, помимо всего прочего, тем, что в нем С. совершает тот «антропологический переворот», к-рый станет одной из центральных тем более поздней рус. религиозной фи­лософии, а именно: проводя идею об органичности и иерархичности мира, он усматривает в человеке «цент­ральный узел мироздания». У позднейших исследовате­лей философское творчество С. не получило однознач­ной оценки. Напр., Розанов, считая главной темой его твор­чества тему религиозную, отмечает, что этого своего «цен­тра» он почти никогда не касается словом. Действительно, религиозность С. в том виде, как она обнаруживает себя в его опубликованных произв. (не в письмах), можно оха­рактеризовать как «стыдливую», что отчасти является след­ствием продолжающегося влияния на рус. философию атеистического материализма «шестидесятников», отча­сти же натуры и самого С. Свое религиозное мировоззре­ние С. в большей степени стремился обосновать при по­мощи доказательства от противного. Главный объект его философской полемики - западноевропейский рациона­лизм, к-рый он называет «просвещенством». Под после­дним он понимает прежде всего веру во всесилие человеческого рассудка и преклонение, доходящее до идолопоклонства, перед достижениями и выводами естественных наук: и то и другое, по мысли С, является философской 1 базой для обоснования материализма и утилитаризма, весьма популярных в то время и на Западе, и в России. 1 Гораздо больший общественный резонанс получило др.соч. С. «Борьба с Западом в нашей литературе» (1883, 2-е изд. 1887-1890), где отчетливо проявилось его увлечение идеями Григорьева, что сближает его с «почвенниками», А. Шопенгауэром, Толстым. «Разоблачая» Запад как цар­ство «рационализма», С. настойчиво подчеркивает само­бытность рус. культуры, становится горячим сторонни­ком и пропагандистом идей Данилевского о различии культурно-исторических типов. «Почвенничество» у С, считает Зеньковский, завершается борьбой против всего строя зап. секуляризма и безоговорочным следованием религиозно-мистическому пониманию культуры Тол­стым. В целом следует согласиться с Левицким, что «Стра­хов явился промежуточным звеном между позднейши­ми славянофилами и русским религиозно-философским ренессансом». Отмечаемая нек-рыми исследователями «двойственность» С. (Грот) находит свое объяснение, по-видимому, в этом «промежуточном» положении мысли­теля, к-рое он занимает в истории рус. мысли. Объектив­ной оценке философского творчества С. мешало отсут­ствие собрания его соч., его вечное пребывание в «тени великих» (гл. обр. Толстого и Достоевского). При беспри­страстном подходе становится очевидной его своеобраз­ная уникальность, косвенным подтверждением чего яв­ляется то обстоятельство, что С. нельзя безоговорочно зачислить ни в какой философский или мировоззренчес­кий «лагерь».

С о ч.: О методе естественных наук и значении их в общем образовании. Спб., 1865; Об основных понятиях психологии и физиологии. Спб., 1886; О вечных истинах: Мой спор о спири­тизме. Спб., 1887; Из истории литературного нигилизма, 1861-1865. Спб., 1890; Воспоминания и отрывки. Спб., 1892; Пере­писка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым 1870-1894 // Толсто­вский музей. Спб., 1914. Т. 2; Критические статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом (1862-1885). Т. 1-2. Киев, 1901— 1902; Литературная критика. М., 1984.

Л и т.: Колубовский Я. Н. Н. Н. Страхов // Вопросы филосо­фии и психологии. 1891. № 3. Кн. 7 (приложение); Грот Н. Я. Памяти Н. Страхова. К характеристике его философского ми­росозерцания // Вопросы философии и психологии. 1896. Кв. 32; Введенский А. Общий смысл философии Н. П. Страхова. М., 1897; Розанов В. В. Литературные изгнанники. Спб., 1913, Лондон, 1992; Он же. Собр. соч. [Т. 13]. Литературные изгнан­ники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. М., 2001; Никольский Б. В. Н. Н. Страхов. Спб., 1896; Белов С, Беходубровский Е. Биб­лиотека Н. Н. Страхова // Памятники культуры. Новые от­крытия. Ежегодник 1976. М., 1977; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии и общественной мысли. Франк-фурт-на-Майне, 1983. Т. 1; Gerstein L. Nikolai Strakhov. Cambridge (Mass.), 1971.

В. В. Сапов

СТРИГОЛЬНИЧЕСТВО - широкое еретическое анти­церковное движение в Северной Руси в XIV-XV вв. Изве­стными деятелями движения были дьяконы Никита и Карп, казненные в 1375 г., и чернец Немчинова монастыря в Пскове Захар. Исследователи оценивают С. либо как бюр­герскую антифеодальную ересь посада, сближавшуюся с западноевропейской Реформацией по признакам рели­гиозного критицизма и рационализма, либо как самобыт­ное рус. гуманистическое умонастроение, к-рому был свойствен синтез разума, человечности, новизны, а так­же как возрождение языческого мировоззрения в двоеверной среде. Что касается наименования ереси, то одни исследователи объясняют его связью с цеховой, ремес­ленной средой, занятой стрижкой сукон, другие отожде­ствляют ее приверженцев с расстригами, т. е. с бывшими представителями церкви, лишенными за вольномыслие сана. Наиболее вероятно, что название ереси восходит к особой обрядности посвящения, выражавшейся в риту­альной стрижке волос. Бесспорных соч. представителей С. пока не выявлено. Их взгляды известны только по про­изв. обличителей (послания константинопольского пат­риарха Никона 1382 г., поучение епископа Стефана Перм­ского 1386 г. и послания московского митрополита Фотия 1416,1422(или 1425)и 1427 гг.). В этих источниках С. опи­сывается как отрицание ин-та духовенства и всего комп­лекса православной обрядности (общего богослужения в храмах, покаяния, причастия, заупокойных молитв). Кри­тика мздоимства в среде церковнослужителей сочеталась с отрицанием посреднической роли церкви в делах веро­исповедания, а также с неверием в посмертное воздая­ние. Вместе с тем о еретиках сообщалось, что они устра­ивали свои ритуальные собрания вне церкви и без учас­тия духовенства «на распутиях и ширинах градских». Не­сомненно присутствие в культовом комплексе еретиков пережитков язычества, с к-рыми и связаны прежде всего приписываемые С. заблуждения (напр., неверие в воздая­ние вытекало из языческих представлений о загробной жизни умерших предков). Исходными для С. были пред­ставления о сакральной паре, олицетворявшейся Мате­рью-Землей и каким-то неизвестным нам по имени муж­ским небесным Божеством, что недвусмысленно свиде­тельствует о пантеистической вере в равнобожественность Земли и Неба и о возрождении древн. языческих верова­ний. Судя по фольклору и этнографии, в народном созна­нии Матерь-сыра Земля воспринималась как сверхъесте­ственная стихия, к-рую нельзя осквернять и к-рая наделя­лась всеми присущими Божеству действиями, включая прощение грехов. За Землей прочно удерживался эпитет «матушка», а за Небом - «батюшка». Брачным союзом Земли и Неба объяснялись плодоносящие силы приро­ды. В языческой древности стихии Земли и Неба персони­фицировались в образах парных божеств (Род-рожани­цы, Дажбог-Мокошь, Ярила-Лада), находившихся в суп­ружеских отношениях. Т. обр., природа расхождений с официальной церковной идеологией была двоеверной и коренилась в отходе от православия к язычеству, в при­верженности нехристианскому культу и нехристианским представлениям. Следствием являлся крайний радикализм С, когда грань между еретическим вольномыслием и про­тивоборством различных вер оказывалась зыбкой. Напр., отрицание посреднической роли церкви в общении с Бо­гом могло иметь под собой как традицию коллективного сакрального действа, так и авторитет ветхозаветных писа­ний, где говорится о прямом общении библейских персо­нажей с Богом. В православии эти тенденции реализовы-вались в практике столпничества (отшельничества), а в С. вылились в массовое поклонение Земле и Небу. Эти сфе­ры чувственно воспринимаемого обожествляемого Кос­моса для многих новгородцев и псковичей оказывались высшими святынями. Нередко С. ошибочно сближают с более поздними ересями, тогда как генетически оно свя­зано с дохристианским прошлым. Из-под слабого налета христианства проступало неизжитое мировоззрение язы­ческой старины, а социальным идеалом была патриар­хальная идея всеобщего равенства.

Лит.: Смирнов С. Древнерусский духовник. М, 1913. Приложение II: Исповедь земле. С. 255-283; Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. М.; Л., 1955; Клибанов А. И. Реформа-ционные движения в России в XIV - первой половине XVI в. М., 1960; Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993; Топорков А. Л. Материалы по славян­скому язычеству // Древнерусская литература. Источникове­дение. Л., 1984. С. 222-233; Алексеев А. И. О стригольничестве// История Новгорода и Новгородской земли. Новгород. 1996; Он же. Сравнительный подход в изучении ереси стригольни­ков // Древняя Русь: вопросы медиевистики. 2003. № 4.

В. В. Мильков

СТРУВЕ Генрих Егорович (27.06.1840 - 16.03.1912) - рус-нем.-польский философ, теолог, логик и психолог. Учил­ся на теологическом ф-те Тюбингенскрго ун-та, в Йенс-ком ун-те. Получил степень д-ра философии за диссерта­цию «О происхождении души» (1862). Вторая докторская диссертация была защищена в Московском ун-те на тему: «Самостоятельное начало душевных явлений» (1870). В нач. 70-х гт. на С. обратили внимание Достоевский, Тол­стой, Троицкий, Гогоцкий, Юркевич, Владиславлев, Коз­лов и др. Популярности имени С. в России содействовали написанные им в 70-е гг. учебники по логике и психоло­гии для учащихся гимназий и лицеев. Его школьное посо­бие «Элементарная логика» (1874) выдержало 14 изд. Под­готовке кадров, специализирующихся в области филосо­фии, а также популяризации философских знаний содей­ствовали такие работы С, как «Отличительные черты философии и их значение в сравнении с другими наука­ми» (1872) и «Синтезы двух миров» (1876), содержащие «синтетическое» понимание им самого предмета и на­значения философской рефлексии. Более 30 лет С. препо­давал в Варшавском ун-те комплекс «философской эн­циклопедии» (метафизику, историю философии и рели­гии, логику, психологию, этику, эстетику). Главными объек­тами научных исследований С. были не только особенности философии как области знания и ее роль в формировании мировоззрения людей, но и проблемы гносеологии, методологии. Начиная с публикации «Син­тезов двух миров» С. разрабатывал тезис о возможности метатеории как результата различных уровней обобще­ний. При решении вопроса о роли «теоретических при­емов», анализа и синтеза в познании и практической дея­тельности он отказывался от «всякой односторонности», предпочитая «разрушительному анализу» жизнетворный синтез, оппозиционному противоборству - примиритель­ную тенденцию. Это хорошо показано в работе «Совре­менная анархия духа и ее философ Ф. Ницше» (Харьков, 1900). Здесь С. апеллирует к установкам позитивизма относительно «выводного» (дедуктивного) происхожде­ния «теоретических истин», обобщающих выводов. При этом общее, выступающее в понятиях, всегда выше индивидуального, единичного, поскольку ярче, полнее, бога­че. Всякое мировоззрение, доказывал С, должно быть на­целено на «примирение», т. е. философское «снятие» противоположных тенденций, сторон и качеств в духе «цельного знания». Философские категории объявлялись им продуктами высшего синтеза, преодолевавшего од­носторонность и ограниченность редукционизма и анализаторства. Абсолютизируя синтез, С. опирался на идеи спиритуалистов об абсолютном знании; его абсолютный синтез смыкался с теологией. «Верхний этаж» филосо­фии С. представлял как некую метафилософию или фи­лософию философии - «колыбель» и сводный результат «восходящего синтеза», на вершине к-рого находятся прин­ципы божественного откровения. Польский философ В. Татаркевич отмечал: «Во всем, о чем говорил и писал Струве, была одна идея, идея синтетической философии». Сам С. считал возможным и гносеологически оправдан­ным возвышение над материализмом и над идеализмом, над всеми их традиционными выводами. Соглашаясь с Гротом, к-рый систему «единения» идеализма и реализма называл «монодуализмом», С. свои философские пост­роения считал идеально-реальным миропониманием, различая при этом разнообразные формы синтеза: фило­софский, естественно-научный, эстетический, этический, исторический и т. п. Синтетическая философия С. сама явилась продуктом своего собственного метода.

Соч.: Самостоятельное начало душевных явлений. М, 1870; Psychologisch-metaphysische Analyse des Begriffs der Notwendigkeit // Philosophische Monatsheften, 1874. H. 8, 9; Искусство и позитивизм // Русский вестник. 1875. Май; Sinteza dwoch swiatow. Warschava, 1876; Энциклопедия философских наук...Ч. 1. Введение в философию. Варшава, 1890; Этическое движение Новейшего времени. Его история и учение. Варшава, 1901.

Лит.: Twardowski К. Henryk Struve // Ruch philosophizny. 1912. №6.

77. С. Шкурите

СТРУВЕ Петр Бернгардович (26.01(7.02). 1870, Пермь -26.02.1944, Париж) - экономист, философ, социолог, ис­торик, общественно-политический деятель. В 1889 г. по­ступил на естественный ф-т Петербургского ун-та, затем перешел на юридический, закончил его экстерном в 1895 г. В 1891-1892 гг. учился у Л. Гумпловича в Австрии. Пре­подавал политэкономию в Петербургском политехничес­ком ин-те (1906—1917), на Бестужевских женских курсах (с 1910). В 1913 г. в Петербургском ун-те защитил магистер­скую, а в 1917 г. в Киевском ун-те - докторскую диссерта­цию («Хозяйство и цена»). С 1916 г. - почетный доктор права Кембриджского ун-та, с 1917-го - почетный член Российской Академии наук. В 1890-е гг. С. - один из вид­нейших представителей рус. марксизма; его кн. «Крити­ческие заметки к вопросу об экономическом развитии России» (1894) оказала значительное влияние на распрос­транение марксизма в России, он был участником Меж­дународного социалистического конгресса в Лондоне

(1896) , редактировал марксистские журн. «Новое слово»

(1897) и «Начало» (1899), написал манифест I съезда РСДРП. С нач. 1900-х гг. С. порывает с марксизмом и переходит на позиции либерализма. С 1902 по 1905 г. (Штутгарт - Па­риж) редактировал журн. «Освобождение», был одним из организаторов «Союза Освобождения» (1904) и партии кадетов (1905), входил в состав ее ЦК (с 1906). Избирался депутатом II Государственной думы (1907). С. сыграл за­метную роль в становлении философского идеализма в России нач. XX в. Он был одним из организаторов и авто­ров сб. «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918), активно участвовал в деятельности Религиозно-философского об-ва в Петербурге. После Февральской революции 1917 г. С. служил директором экономического департамента МИД, после Октября вклю­чился в антисоветскую деятельность: был одним из орга­низаторов Добровольческой армии, членом правитель­ства П. Н. Врангеля. В эмиграции (с 1920) возобновил из­дание журн. «Русская мысль» (1921-1925, 1927, Прага -Берлин), редактировал газ. «Возрождение» (1925-1927), «Россия» (1928), участвовал в руководстве газ. «Россия и славянство» (1928-1932). В белградский период (1928-1942) С. был председателем Отделения общественных наук Русского научного ин-та, читал курс социологии в ун-тах Белграда и Субботицы, работал над произв. по рус. исто­рии («Социальная и экономическая история России с древнейших времен и до нашего, в связи с развитием рус­ской культуры и ростом российской государственности»; осталось незавершенным), истории экономической мыс­ли, философии («Система критической философии»; ру­копись пропала) и др. После ареста в 1941 г. немецкими оккупационными властями и трехмесячного заключения С. уехал в Париж. Философские воззрения С, не получив систематического и компактного изложения, разбросаны в сотнях статей, докладов, учебных курсов по политэко­номии, истории, политике, статистике, социологии, пра­ву, культуре, языкознанию, религии, истории литерату­ры. Обладая энциклопедическими знаниями, С, по сло­вам его близкого друга Франка, стремился сочетать «ис­черпывающее знание всего эмпирического материала» с построением широких философских обобщений. Среди собственно философских работ, раскрывающих теорети­ко-методологические основы его творчества, выделяют­ся «Свобода и историческая необходимость» (1897), пре­дисловие к кн. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (1901), «К характеристике нашего фило­софского развития» (1902), «Заметки о плюрализме» (1923), «Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в античной философии» (1935) и др. В начале своего творческого пути С, будучи «в философии кри­тическим позитивистом, в социологии и политической экономии решительным, хотя и вовсе не правоверным, марксистом», утверждал, что сознание не существует независимо от реального мира, производно от бытия. Однако уже в период «Критических заметок...» он отме­чал отсутствие философского обоснования марксизма, выдвигал требование его критики с позиции фактов и пе­ресмотра самих фактов в контексте новой философской теории. Философско-методологической базой, определив­шей поворот С. от «легального марксизма» к идеализму и метафизике, стало неокантианство. Рассматривая мар­ксизм как заключительную стадию развития позитивизма в России и отмечая положительную роль последнего в истории рус. культуры, С. отрицал внутреннее родство марксистского учения о нем классическим идеализмом, усматривал его корни в школе Л. Фейербаха, фр. матери­ализме XVIII в. и теориях социалистов-утопистов. Центральными проблемами его философско-теоретических исследований, осуществляемых в осн. в рамках кри­тики позитивизма, марксизма и субъективной социоло­гии народничества, были соотношения должного и су­щего, свободы и необходимости. Отвергая осн. тезис по­зитивизма о подчинении должного сущему (бытию) и выведении первого из второго, С. пытается разграничить мир мыслимого бытия и реальность, скрытую от позна­ющего разума. С его т. зр., мир, данный человеку в опыте, есть лишь синтетический продукт сознания, результат логической обработки незначительной части доступных мышлению явлений. Использовав аргументацию имма­нентной философии о тождестве объективного и субъек­тивного и объединив их в одну из сфер реальности, он помещает в др. ее сферу («абсолютно данную тайну») должное. Онтологический статус должного, существую­щего параллельно миру явлений, С. (вслед за Г. Зимме-лем) определяет как некое промежуточное звено между бытием и небытием, устанавливаемое на уровне чувства. По мнению С, противоречие свободы и необходимости (модусы должного и сущего) проявляется в качестве бес­спорного факта внутреннего опыта и обусловливает все осн. противоречия мышления. В этом смысле если логи­ка имеет дело с формальными естественными законами мышления, то гносеология обращена на содержание со­знания, в к-ром присутствуют неизвестные или малоиз­вестные элементы - источники противоречий, в силу это­го она оказывается неспособной создать полную карти­ну мира, и отсюда становится неизбежным выход за пре­делы формализованного опытного знания к метафизике. Именно метафизика, по С, объединив положительные знания и тайны бытия, даст совр. человеку цельное и гар­моничное мировоззрение. Рассматривая с этих позиций проблему цели и средства, С. выстраивает своеобразную иерархию целей, где в соответствии с причинной необхо­димостью каждая предшествующая цель является средст­вом для последующей вплоть до конечной абсолютной цели, принадлежащей уже миру должного, а не сущего. Главной задачей метафизики, по С, является разрешение нравственной проблемы, принципиально не раскрывае­мой на логической или эмпирической основе. Он отстаивает принципы «христианско-демократической мо­рали», основанной на равенстве и свободе людей как ин­дивидуальных духовных субстанций. Мораль абсолютно­го добра, признавая за личностью право свободного вы­бора собственного нравственного закона, предлагает ей не подчиниться требованию добра, а возлюбить его. По­зднее, в годы эмиграции, С. формулирует свою филосо­фию как плюралистическое миропонимание, имеющее гносеологический и онтологический аспекты. Преобра­зовав гносеолого-онтологическую пару средневековой схоластической философии «реализм-номинализм» соответственно в термины «универсализм» и «сингуляризм» (атомизм), он полагает недопустимым утверждать «реальность» общих понятий (универсалий) без их пред­варительного эмпирического обнаружения, их фактичес­кой бытийности. Отсюда необходима строгая критичес­кая оценка их соотношения с частными, сингулярными знаниями. В онтологическом плане постулируется отказ от монистической картины мира в пользу плюралисти­ческого мировоззрения, предполагающего наличие не тождественных и причинно-зависимых, а уникальных многопространственных и разновременных явлений. В этом смысле закономерный причинный миропорядок есть лишь сумма определенных статистических приближений, в основе к-рой лежат первичные, вечно творящие мате­риальные и духовные силы - элементы. В своей социоло­гии решающее значение С. придавал классификации со­единений общественных элементов, к-рые в зависимости от силы экономических связей делятся на «реальную со­вокупность» (отдельно расположенные, экономически между собой не взаимодействующие сооб-ва), «систе­му» (взаимодействие хозяйств с большой их автономиза-цией) и «единство» (совр. об-ва - хозяйства с государ­ственной организацией). В соответствии с понятиями «си­стема» и «единство» социальные явления подразделяются на систематические, или гетерогенические (об-во), и те­леологические, или автогенические (прежде всего госу­дарство). Если об-во иррационально, бессубъективно и бессознательно, то государство отличается рациональным поведением и субъективным сознанием. Постепенно тема государства становится для С. одной из центральных; в ней объединяются его идеи о нации, социализме, праве, религии, культуре. Несмотря на внешнюю рациональ­ность, природа государства, по С, глубоко мистична, сверхразумна и внеразумна, что проявляется, в частно­сти, в инстинктивном стремлении человека принести себя ему в жертву. С государством тесно связано националь­ное начало, в к-ром интересы отдельных лиц и классов необходимо объединяются в одном высшем идеальном интересе государства. С. - сторонник либерального на­ционального государства, где принцип индивидуализма сочетается с идеей общественного самоуправления и осн. социальными гарантиями для личности. В форме инди­видуализма проявляется религиозная потребность чело­века ощущать себя соединенным с государством и наци­ей. Государство есть «организм», к-рый во имя культуры подчиняет народную жизнь началу дисциплины - осн. условию государственной мощи. Проанализировав опыт XIX и нач. XX в., С. сделал вывод, что процветают те госу­дарства, в политике к-рых наиболее полно слились и воп­лотились идеи империализма (забота о внешнем могущес­тве государства) и либерализма. В оценке революционных событий в России С. также отталкивается от идеи государ­ства. Находясь в оппозиции к самодержавию (в эмигран­тский период эволюционировал к монархизму), он высту­пал за революцию во имя государства, против «психоло­гии и традиции государственного отщепенства». В Ок­тябрьской революции он усматривал «грандиозную реакцию» почвенных сил принуждения против таких же почвенных сил свободы, коренящихся в рус. государствен­ности и общественности.

Соч.: Критические заметки к вопросу об экономическом развитии в России. Спб., 1894; Свобода и историческая необхо­димость // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 36; Еще о свободе и необходимости // Новое слово. 1897. Кн. 7-8; Пре­дисловие // Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском. Спб., 1901; На разные темы (1893-1901). Сб. статей. Спб., 1902; К характеристике нашего философского раз­вития // Проблемы идеализма. М., 1902; Идеи и политика в современной России. М., 1907; Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. Сб. статей за пять лет (1905-1910 гг.). Спб., 1911; М., 1997; Хозяйство и цена. Критические исследования по теории и истории хозяйственной жизни. Ч. 1.Спб.;М., 1913; Заметки о плюрализме // Труды русских ученых за границей. Т. 2. Берлин, 1923; Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в античной философии // Записки Русского на­учного института в Белграде. Белград, 1935. Вып. 11; Дух и слово. Сб. статей. Paris, 1981; Интеллигенция и революция // Вехи. Из глубины. М., 1991; Исторический смысл русской ре­волюции и национальные задача // Там же; Избр. соч. М., 1999; Дневник политика (1925-1935). М.; Париж, 2004.

Лит.: Толстой 77. Н. По поводу статьи Струве // ПСС. М., 1936. Т. 38. С. 336-340; Николаевский Б. П. Б. Струве (1870-1944) // Новый журнал. Нью-Йорк, 1945. Т. 10; Ря-бинский Н, Русский Белград до войны: К 7-летию смерти П. Б. Струве (26 февраля) // Русская мысль. 1951. 7-28 февраля; Полторацкий Н. П. Б. Струве как политический мыслитель // Там же. 6 декабря 1955 - 5 января 1956; Франк С. 77. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 122-126; Гайденко П. П. Под знаком меры (либеральный консерватизм П. Б. Струве) // Вопросы философии. 1992. № 12; Гнатюк 0. Л. П. Б. Струве как социальный мыслитель. Спб., 1998; Pipes R. Struve. Liberal in the right, 1905-1944. Cambridge (Mass.); L., 1980.

В. H. Жуков

СТУЧКА Петр Иванович (Петерис Янович) (14(26).07. 1865, Кокнесская волость, Латвия -25.01.1932, Москва) -теоретик права, советский государственный и партий­ный деятель. После окончания юридического ф-та Пе­тербургского ун-та (1888) активно включился в револю­ционную деятельность: участвовал в организации соци­ал-демократической партии Латвии, сотрудничал в большевистских газ. «Звезда» и «Правда», был юриди­ческим консультантом фракции большевиков в IV Госу­дарственной думе. После Октября 1917 г. С. работал наркомом юстиции (с 1917 г.), председателем советского правительства Латвии (1918 - 1920), председателем Вер­ховного Суда РСФСР (1923). Наряду с марксизмом С. ис­пытал заметное влияние со стороны социологической школы права (С. А. Муромцев, Р. Иеринг и Л. Гумпло-вич). Объединение марксистского и социологического подходов к праву определило своеобразие его правовой теории. Рождение марксистской юридической науки С. связывает с выходом кн. Ленина «Государство и револю­ция», изданием Декрета о суде (С. был инициатором и автором этого документа) и особенно с публикацией сво­ей кн. «Революционная роль права и государства. Общее учение о праве и государстве» и кн. Пашуканиса «Об-, щая теория права и марксизм». Последние две работы, с I его т. зр., вызвали «революцию в теории права». В са-; мом общем виде С. понимает право как общественные отношения, как систему организованной защиты классо­вого интереса (С. А. Муромцев). Право, полагает он, имеет 3 формы: одну конкретную и две абстрактные. Кон­кретная форма права полностью совпадает с экономи­ческим отношением (напр., право собственности одно­временно имеет экономическое и правовое содержание). В этом смысле право в своей основе носит не надстроеч­ный, а базисный характер. Надстроечный же характер права проявляется в двух абстрактных формах - нормах законодательства и правосознании («правовой идеоло­гии»). Иначе говоря, система общественных отношений есть содержание права, законодательство и правосозна­ние - его форма. Руководствуясь формационным подхо­дом, С. выделяет: l) первобытное и 2) коммунистическое об-ва как начальную и конечную точки в истории челове­чества, где средства производства обобщены и нет госу­дарства и права, а также 3) об-во материального и фор­мального неравенства (рабовладельческое об-во и фео­дализм), 4) об-во материального неравенства и формаль­ного равенства (капитализм) и 5) об-во переходного периода (диктатура пролетариата), в к-ром в условиях не­прекращающейся гражданской войны создаются предпо­сылки для упразднения государства и права и построения коммунизма. На первых этапах развития классового об­щества 3 формы права (экономико-правовое отношение, законодательство и правосознание) более или менее со­впадают. Но с течением времени конкретная форма начи­нает расходиться с абстрактными, а после буржуазных революций материальные отношения (отношения нера­венства) вступают в острый конфликт с законодательством (формальным равенством). Пролетарская революция по­ложила начало сближению всех форм права на основе материального и формального равенства, что должно окончиться их слиянием в коммунистическом об-ве. Пол­ное совпадение форм права приведет к отмиранию госу­дарства и права, человек и об-во обретут подлинную сво­боду от всякого принуждения.

Соч.: Избр. произв. по марксистско-ленинской теории пра­ва. Рига, 1964.

Л и т.: О теоретическом наследии П. И. Стучки в советской правовой науке: Сб. ст. Рига, 1965; История политических и правовых учений. М., 2004. С. 792-797.

В. Н. Жуков

СТЫД - одно из осн. этико-философских понятий рус. мысли. Тема С, совести, критики бесстыдства является сквозной в истории рус. философии и культуры в целом. Уже в «Повести временных лет» кротости племени полян противопоставляется «бесстыдство» древлян, радимичей и др. более отсталых восточнославянских племен. В лето­писных текстах («Слово некоего христолюбца» и др.) осуж­даются различные формы полового бесстыдства, сохра­нявшиеся у славян с недавних языческих времен. По уче­нию Сковороды, самым существенным в человеке явля­ется его сердце и моральное возрастание, в т. ч. и развитие чувства С, совести, призванных бороться с низменными проявлениями. Яркое выражение понятие «С.» находит в этике Белинского, к-рый заявлял: «Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих бра­тьев по крови» (Поли. собр. соч. Т. 12. С. 23). Такой же универсальный гуманизм был присущ и Достоевскому, особенно чуткому к страданиям детей («Братья Карама­зовы»), и этот максимализм оказал сильное влияние на рус. этику. Терзания совести у Толстого были столь ве­лики, что разрушали его жизнь, отношения с семьей, близ­кими людьми. Зеньковский называл это нравственным «самораспятием», «настоящей тиранией одного духов­ного начала». Одной из главных причин создания Федо­ровым философии «общего дела» является также С, му­чения совести по поводу «скрытой антропофагии», или пожирания детьми сил родителей, расцвета жизни детей, оплаченного смертью родителей. Идеи этого мыслителя оказали несомненное влияние на творчество В. С. Соло­вьева. В нравственной философии Соловьева («Оправ­дание добра», 1897) чувство С. является одной из вечных основ нравственности наряду с жалостью и благогове­нием. В С, считал Соловьев, человек отделяет себя от сво­ей животной природы в ее коренном, т. е. прежде всего половом или родовом, процессе и от внешней природы, доказывая тем самым свое сверхживотное и сверхпри­родное значение и происхождение. С. не только объек­тивно отличает человека от животного мира, но и обна­жает его внутреннюю самостоятельность, независимость от материальной природы. Видоизменяя известный тезис Р. Декарта, Соловьев пишет: «...Я стыжусь, следователь­но, существую, не физически только существую, но и нравственно... как человек». Разумное осмысление фак­та С. логически приводит ко всеобщей и нравственно-обя­зательной норме - необходимости подчинения стихий­ной жизни в человеке его духовному началу, т. е. чувство С. может развиться в принцип воздержания, аскетизма. Но чтобы этот принцип сохранял свое нравственное зна­чение, необходимо его соединение с принципом альтру­изма, коренящимся в жалости. Чувство С. выходит за пре­делы материальной жизни и в форме неодобрения со­провождает всякое нарушение нравственной нормы. Его обобщенные формы: совесть как С. прежде всего в сфере человеческих отношений и страх Божий как С. религиоз­ный. Скрытая целость человеческого существа в С, явля­ющемся в форме целомудренной любви, восстает, по Соловьеву, против разделения людей на противополож­ные полы. Окончательный смысл охранительного чувства целомудрия (или С, совести и страха Божия) обнаружи­вается при условии возвышения связи человека с Богом до абсолютного сознания достоинства человека - его иде­ального, божественного совершенства, к-рое должно осу­ществить. У Флоренского в кн. «Столп и утверждение Истины» (1914) бесстыдство обозначается как признак растленности души, а глагол «тлеть» объясняется как опи­сывающий процессы гниения, разрушения. Напротив, целомудрие подвижника, близкое «охранительному чув­ству целомудрия» Соловьева, включающему в себя С, совесть и страх Божий, определяется как «чистота серд­ца», неповрежденность, духовная устроенность «сердце­вины» человека. «Сердце, - говорит Флоренский, - это очаг духовной жизни нашей, и одухотвориться - это зна­чит... «уцеломудрить» свое сердце» (см. Сердца ме­тафизика). Т. обр., очевидна близость Флоренского и Соловьева в понимании нравственного истока и пути ду­ховности человека, неразрывно связанной с развитием чувства С, совести. В этической философии Н. О. Лос­ского («Условия абсолютного добра (Основы этики)», 1949) важнейшим условием абсолютной этики, позво­ляющим отпавшему от Бога человеку нравственно раз­виваться, является совесть. Ее основа - индивидуальная нормативная идея, берущая начало в первозданном, ин­дивидуальном «образе Божьем» каждого человека и бе­зотчетно заявляющая о себе всякий раз, когда поступок данного человека расходится с требованиями его «нор­мальной эволюции», т. е. с тем абсолютно ценным и не­повторимым, к-рое определяет место данного человека в Царстве Божьем и его путь к этому Царству.

Л и т.: Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная фи­лософия // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914; Флоренский 77. А. Столп и утверж­дение Истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991;У7осев/1. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 261-292; Сеченова С. Г. Этика «общего дела» Н. Ф. Федорова. М., 1989.

В. Л. Курабцев

СУБСТАНЦИАЛЬНЫЙ ДЕЯТЕЛЬ- осн. элемент мета­физической системы Н. О. Лосского. Ближайшим и не­посредственным историко-философским прототипом учения о С. д. послужила монадология Г. В. Лейбница, с к-рой иерархический персонализм Лосского имеет немало общего. Согласно последнему, мир состоит из бесконеч­ного множества С. д., каждый из к-рых «есть индивиду­ум», «особь», единственная, отличная от всех др. «лич­ность (persona)», осуществляющая «целестремительную деятельность» по удовлетворению своих потребностей, наклонностей, интересов, симпатий и антипатий в пол­ном соответствии с выбранной ею системой ценностей. Будучи сторонником «панвитализма», Лосский считал, что «все деятели суть существа живые, одушевленные...». По своей первичной онтологической природе С. д. - это духовный центр любой материальной системы, истинное ядро всякого биологического или сверхбиологического организма, изначальное, глубинное «я» человека как субъекта познания и практического освоения действитель­ности. Все С. д. сотворены Богом, они нематериальны, бессмертны, неделимы, обладают «сверхкачественной творческой силой» и полной свободой действия. Вопрос о том, следует ли считать Бога субстанцией или нет, Лос­ский решал диалектически, принимая во внимание раз­личные аспекты отношения Бога к миру. «Сам по себе», как Абсолютное Сверхмировое Начало, «Бог сверхсуб­станциален, но в отношении к миру Он есть субстанция», к-рая «участвует в процессе мировой жизни и совершает акты во времени». Бог творит мир Духа, «чтобы были существа, на которые могло бы распространиться Его добро и Его совершенство». При этом, полагал Лосский, Бог «никогда и ни при каких условиях не оставляет свое творение». Он, как «любящий Отец», незримо стоит ря­дом и помогает нашему духовному росту, но только в том случае, «если мы сами не отворачиваемся от Него и не отвергаем Его помощь». Направление, темпы, этапы и конкретные формы космической эволюции всецело оп­ределяются и вырабатываются в процессе творческой деятельности самих С. д. Каждый из них «свободно творит все свои проявления, не только такие, как съедание куска 553

СУБЪЕКТИВНЬГЙ МЕТОД

хлеба или пение арии, но весь тип жизни», связанный с выбором миров обитания и очередных телесных воплоще­ний. С. д. «может усвоить тип жизни согласно идее горного хрусталя, но может подняться и выше по ступеням приро­ды, напр., усвоить биологический тип жизни, положим инфузории, далее многоклеточного животного, наконец человека и т. п.». Возможна и обратная метаморфоза, ког­да личность деградирует в морально-онтологическом от­ношении и опускается на дно космической иерархии. Бог не нарушает принципа свободы воли и не вмешивается в «творчество жизни» С. д. Он не причастен к созданию мате­риального бытия даже опосредованным образом, в виде акта творения к.-л. нейтральной, не отягощенной перво­родным грехом реликтовой первоматерии, в недрах к-рой на более позднем этапе воплотились бы духовные особи. Кислород, водород, сернистая кислота, вши, клопы, тигры и пр. - все это, указывал Лосский, «изобретено» самими С. д. в ходе эволюции. Материя, как таковая, «целиком не первоначальна; она есть некоторое производное бытие», онтологическое следствие крайне несовершенной с нрав­ственной т. зр. психическо-волевой деятельности С. д., а именно «следствие взаимной борьбы» и стремления к «исключительному самоутверждению». Физический меха­низм образования «низшей» области бытия Лосский опи­сывал с позиций «динамистического учения о материи»: «Материальность (наличность непроницаемых объемов, движущихся в пространстве) есть результат действований отталкивания и притяжения, распространяющихся из ка­кой-либо точки пространства по всем радиусам... В основе их лежит субстанциальный деятель, носитель сил притяже­ния и отталкивания... Из сочетания этих двух процессов получается система материальной природы». Причем обе «материирующие» силы глубоко различны прежде всего в ! ценностно-религиозном отношении, а не из-за своих чис­то физических, взаимно противоположных параметров, поскольку они являются лишь внешним, механическим выражением различных сознательно либо инстинктивно мотивированных поведенческих реакций живого, духовно­го существа. «Деятели-эгоисты» путем актов отталкивания , др. деятелей захватывают в «исключительное пользование» ближайшую к ним сферу жизненного пространства, «та-; ким образом возникает материальное тело деятеля, т. е. относительно непроницаемый объем, творимый им и j принадлежащий ему». Др. тип поведения, в к-ром пре­обладают акты притяжения, обусловлен стремлением С. д. к более содержательной, гармоничной и солидарной жиз­ни, смутное воспоминание о к-рой он сохранил после от­падения от Царства Духа. С. д. достигает этой цели путем вступления в союз с др. С. д. В итоге складывается «иерар­хическое строение природы»: вокруг «я» атома объединя­ются протоны, электроны и др. частицы; атомы, в свою очередь, группируются в молекулярные системы; слож­ными многоуровневыми С. д. являются растения, живот­ные, разумные существа, планеты, звездные системы -«все, эти союзы суть органы Вселенной как единого живо­го организма». При этом, подчеркивал Лосский, каждый элемент мирового целого продолжает оставаться самостоятельной личностью, свободной в своем выборе. Для определенного круга искусственных предметов Лосский делает исключение в их субстанциальной принадлежности:

«Только вещи, т. е. сочетания деятелей, произведенные со­образно отвлеченной идее, напр., тарелка, гнездо, паутина и т. п., не суть живые существа; однако и они имеют в своей основе такие части, как, напр., атомы кислорода, молекулы воды и т. п., которые суть живые потенциальные личнос­ти». Особую группу С. д. составляют, согласно метафизике Лосского, исторические общности людей: «каждое обще­ственное целое, нация, государство и т. п. есть личность высшего порядка: в основе его есть, душа организующая общественное целое так, что люди, входящие в него, слу­жат целому как органы его». Причем «характер такой души» может «в некоторых отношениях глубоко отличаться от характера людей, входящих в него». Как только личность откажется от примитивной деятельности, основанной на взаимной вражде и противоборстве, она перестанет быть источником, воспроизводящим материальный процесс, и перейдет в более высокую сферу Духа, где приобретет тон­кую, неизнашиваемую телесную оболочку. Но достигнуть Царства Божия можно, лишь твердо вступив на путь «аб­солютного добра» и полностью искоренив эгоизм и себя­любие, из-за к-рых С. д. мн. эпохи тому назад обрекли себя на пребывание в земном аду. В вопросе о взаимодействии С. д. между собой Лосский критиковал т. зр. своего зап. предшественника: «Учение Лейбница о том, что субстан­ции «не имеют окон и дверей», т. е. не находятся в непос­редственном общении друг с другом, должно быть отвер­гнуто самым решительным образом». Подобный взгляд, по мнению Лосского, приводил лейбницианцев к солип­сизму в гносеологии, поскольку исключал познание чу­жих «я» и делал невозможной теодицею (богооправдание), превращая Бога в координатора действий особей, косвен­но отвечающего за последствия их злых деяний.

Л и т.: Материя в системе органического мировоззрения. М., 1916; Мир как органическое целое. М., 1917; Материя и жизнь. Берлин, 1927; Свобода воли. Париж, 1927; Типы миро­воззрений. Введение в метафизику. Париж, 1931; Учение о пе­ревоплощении. Интуитивизм. М., 1992; Чувственная, интел­лектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. См. также: Из­бранное. М., 1991.

Н. Н. Старченко

СУБЪЕКТИВНЫЙ МЕТОД - особенный способ познания и описания общественных явлений в истории и социоло­гии, при к-ром учитывается характер и степень влияния субъективного на объективное. Разработан теоретиками народничества Лавровым и Михайловским. Его философ­ские предпосылки - представления Д. Юма о границах по­знания, определяемых возможностями человеческого опы­та, концепция Б. Бауэра о критической личности (см. Кри­тически мыслящая личность) как двигателе истории. Лав­рова и Михайловского занимали также вопросы гносеологии, поставленные О. Контом, - о пределах вме­шательства субъекта познания в естественный ход общест­венных событий. Оба отвергали, вслед за Контом, как не­удовлетворительные, системы метафизического мышле­ния. Метафизика оказалась неспособной объединить «прав­ду теоретического неба» с «правдой практической земли». В поисках новых путей в философии и социологии необ­ходимо опереться на самоочевидные истины науки. Одна из таких истин - признание того, что естественные силы

природы не зависят от человека, его мыслей и желаний, об-во же построено на иных основаниях. Тут действуют живые личности. Они вполне осознанно ставят перед со­бой конкретные цели и добиваются их осуществления. От­сюда «общественные цели могут быть достигнуты исклю­чительно в личностях» (Лавров). В естественных науках истина достигается с помощью строгих объективно «выве­ренных» методов индуктивного исследования. Эти мето­ды опираются на признание регулирующего значения за­кона причинности. В об-ве закон причинности видоизме­няется. Сущее выступает здесь в форме желательного, не­обходимое корректируется должным. Вообще, об-во изучает (и изменяет его) не некий бесплотный дух (или аб­страктный субъект), а «мыслящая, чувствующая и желаю­щая личность». В естественно-научном и социальном по­знании есть и нечто общее. И естествознание и социология наталкиваются «на существование факта, на его вероят­ные причины и следствия, на его распространенность и т. д.». В отличие от факта природы, одобрение или порицание к-рого бессмысленно, оценка общественного факта, счи­тали сторонники С. м., имеет для субъекта познания боль­шей частью жизненно важное значение. Поэтому в соци­альном познании особенно ценны указания на «желатель­ность или нежелательность» факта с той или иной т. зр. Личность постоянно вершит свой суд над общественны­ми явлениями (фактами), оценивая их или вынося им свой приговор, истинность к-рого зависит от степени раз­вития ее нравственного сознания. «Социолог не имеет, так сказать, логического права, права устранения из своих ра­бот человека, как он есть, со всеми его скорбями и желани­ями» (Михайловский). С. м. является, следовательно, спо­собом познания, при к-ром наблюдатель ставит себя мыс­ленно в положение наблюдаемого. Этим определяется и «размер законно принадлежащего ему района исследова­ния». С. м. призван установить степень и характер влияния субъективного на объективное. Он гарантирует недопу­щение искажений субъектом познания объективных по­казаний предмета или события. Такой метод, разъяснял Михайловский, «нисколько не обязывает отворачиваться от общеобязательных форм мышления»; он использует те же приемы и способы научного мышления - индукцию, гипотезу, аналогию. Его особенность заключается в дру­гом: он предполагает учет характера и допустимости вме­шательства субъективного в объективное. Ф. Энгельс при­знавал, что, с его т. зр., в известных пределах С. м., к-рый лучше назвать «психическим методом», допустим, по­скольку он подразумевает апелляцию к нравственному чувс­тву (письмо П. Л. Лаврову от 12-17 ноября 1873 г.). С. м. позволяет, по Михайловскому, обнаружить и обосновать необходимый для личности общественный идеал. Если я, рассуждал он, «отбросив всякие фантомы, смотрю действительности прямо в глаза, то при виде ее некрасивых сторон во мне естественно рождается идеал, нечто отлич­ное от действительности, желательное и по моему крайне­му разумению достижимое». Понятие идеала позволяет глубже понять нравственную сторону истории: идеал спо­собен «придать перспективу истории в ее целом и в ее частях». Представления об идеале, о счастье имеют для личности величайшую ценность («при каких условиях я могу чувствовать себя наилучше?»). Они определяют мно­гое в ее самопознании и понимании не только своего на­значения, но и смысла истории. Задача социолога заключа­ется, следовательно, в том, чтобы отразить идею справед­ливости и нравственности и, смотря по высоте этого идеа­ла, более или менее приблизиться к пониманию смысла явлений общественной жизни. В этих целях социолог при­зван отвергать нежелательное, указывая на его пагубные последствия, и предлагать желательное, приближающее к идеалу. Опираясь на С. м., идеологи народничества делали вывод о нежелательности развития в России капитализма как строя, чреватого отрицательными социальными последствиями для народа, и желательности социализма как идеала общественного прогресса в интересах народа. Основываясь на этих критериях и должна, по их мнению, действовать критически мыслящая личность.

Лит.: Лавров П. Л. Очерки вопросов практической филосо­фии. Спб., 1860; Он же. Исторические письма. Спб., 1870 (Фило­софия и социология. Т. 1-2. М, 1965); Он же. Кому принадле­жит будущее. Спб., 1904; Михайловский Н. К. Что такое про­гресс // Поли. собр. сОч. Спб., 1908. Т. 2; Кареев Н. И. Формула прогресса в изучении истории. Варшава, 1879; Революционное народничество 70-х годов XIX века: В 2 т. М., 1964; Малинин В. А. Философия революционного народничества. М., 1972; Он же. История русского утопического социализма. М., 1991. Т. 2.

В. А. Малинин

СУВЧИНСКИЙ Петр Петрович (5( 17). 10.1892, Петербург-1985, Париж) - культуролог, философ, музыковед, один из основателей и активных участников евразийства. Много­летний друг С. С. Прокофьева и И. Ф. Стравинского, С. был в тесных отношениях с А. М. Ремизовым, Карсавиным (на дочери к-рого был женат), переписывался с М. Горьким, Б. Л. Пастернаком, М. И. Цветаевой, Шестовым. В 1921 г. принял участие в издании первого евразийского сб. «Ис­ход к Востоку» (ст. «Сила слабых» и «Эпохи веры»). В 1926-1928 гг. совместно с Д. П. Святополк-Мирским и С. Я. Эфроном издавал журн. «Версты». В 1928-1929 гг. - член редколлегии газ. «Евразия». В статьях, опубликованных в различных евразийских изданиях, С. развивал философию рус. истории, в центре к-рой находилось понятие религи­озной культуры. Подлинный смысл Октябрьской рево­люции 1917 г. он видел не в социально-политической, а на­ционально-метафизической области, считая, что она озна­меновала вступление человечества в новую полосу рели­гиозности. В трактовке С. исторического процесса проявлялись элементы провиденциализма и иррациона­лизма. В любом историческом явлении он выделял две сто­роны: внешнюю, предсказуемую и управляемую, пости­гаемую обычными логическими средствами сферу фак­тов, и внутреннюю, духовно-психическую - стихийную и иррациональную сферу религиозной культуры. Отсюда революционные события в России, с его т. зр., отразили в обостренном виде весь исторический образ России и ду­ховно-психический склад рус. народа. В духе набиравшей силу в 20-х гг. «психологической школы» в европейской историографии, вылившейся затем в широкое научное дви­жение «Анналы», С. придавал социально-психологической стороне истории важное значение, как интегратору всей совокупности социокультурных явлений, и вслед за Карса­виным отводил второстепенную роль причинно-генетичес­ким факторам. На первый план в его методологии вы­ступала задача установления структуры исторического яв­ления, его «центра» и «периферии». Революция, напр., истолковывалась им как система обратимых друг в друга явлений, абсолютное единство причин и следствий, идей и действий, цели и средств, расчета и случая и т. п. Познание ее возможно лишь через понимание типологии революци­онного субъекта, определяемой структурой национально­го миросозерцания. Называя рус. миросозерцание «концентрическим», где вся проблематика жизни, все мно­жество реакций на нее сосредоточено вокруг темы о цели жизни, С. видел смысл переживаемых страной, начиная с 1917г., событий в поисках единой и надежной системы со­знания и жизни, осуществляющихся пока в неподлинном виде в коммунистическом эксперименте, но плодотворных и перспективных лишь на путях возрождения религиозной культуры - духовной основы будущей России-Евразии.

Соч.: Вечный устой // На путях. Утверждение евразийцев. М; Берлин, 1922. Кн. 2. С. 99-133; Знамение былого (О Леско­ве) // Там же. С. 134-146; Типы творчества // Там же. С. 147-176; К преодолению революции // Евразийский временник. Бер­лин, 1923. Кн. 3. С. 30-51; Инобытие русской религиозности // Там же. С. 81-106; Идеи и методы //Там же. Берлин, 1924. Кн. 4. С. 24-65; К познанию современности // Там же. Париж, 1927. Кн. 5. С. 7-27; Страсти и опасности // Россия и латинство. Бер­лин, 1923. С. 16-39; О революционном монизме // Евразия. 1928. 22 декабря. № 5.

В. 77. Кошарный

СУХОВ Андрей Дмитриевич (27.03.1930, Иваново) - спе­циалист по истории рус. философии, философии исто­рии и философии религии; д-р филос. наук, проф. Окон­чил биолого-почвенный ф-т МГУ по кафедре дарви­низма, аспирантуру Ин-та философии АН СССР (1956). Работал в АОН при ЦК КПСС, зав. сектором истории философии и атеизма в СССР, истории рус. философии Ин-та философии АН СССР (РАН) (1982-1992). В наст, вр. - ведущий научный сотрудник этого ин-та. Разраба­тывает проблемы и темы: специфика рус. философии, ее традиции, дискуссии в ней по вопросам западничества и самобытности; рус. философское религиоведение как составная часть философии, связи его с освободитель­ным движением и естественными науками. В работах С. анализируются направления философского процесса, его особенности; дается характеристика осн. этапов исто­рии рус. философии; выявляется преемственность меж­ду этими этапами. Исследуя специфику рус. философии, С. обращает внимание на такие ее черты, как рассредото-ченность ее идей в общественном сознании, большой пласт устной философии, персонификация философс­ких концепций в жизни и поведении их создателей, фи­лософские размышления об исторических судьбах Рос­сии. С. - составитель и один из авторов словаря «Сто рус­ских философов» (1995).

С о ч.: Социальные и гносеологические корни религии. М., 1961; Естествоиспытатели и религия. М., 1975; Атеизм передо­вых русских мыслителей. М., 1980; Прогресс и история. М., 1983; Русская философия: пути развития: (Очерки теоретичес­кой истории). М., 1989; Хомяков, философ славянофильства. М., 1993; Русская философия: особенности, традиции, истори­ческие судьбы. М., 1995; Столетняя дискуссия: западничество и самобытность в русской философии. М., 1998; Яснополянс­кий мудрец: Традиции русского философствования в творче­стве Л. Н. Толстого. М., 2001; Материалистическая традиция в русской философии. М., 2005; Кропоткин как философ. М., 2007.

М. А, Маслин

СУХОВО-КОБЫЛИН Александр Васильевич (17(29).09. 1817, Москва - 11(24).03.1903, Болье, Франция) - мысли­тель, драматург, представитель рус. космизма. Переводчик Гегеля. Создатель философской системы, соединяющей гегелевскую диалектику и эволюционную теорию Дарви­на, к-рую он называл неогегелизмом или «учением Все-мир». В 1899 г. в родовом имении С.-К. Кобылинка разра­зился пожар, в результате к-рого погибла его библиотека и значительная часть рукописей. Сохранившиеся фрагмен­ты, наброски, варианты учения хранятся в РГАЛИ и в наст, вр. частично опубликованы. Нынешнее человечество, ут­верждал С.-К., находится в своей земной (теллурической) стадии развития. Ему предстоит пройти, завоевать собствен­ным усилием еще две: солярную (солнечную), когда про­изойдет расселение землян в околосолнечном простран­стве, и сидеральную (звездную), предполагающую проник­новение в глубины космоса и их освоение. Это и будет Все-мир, «всемирное человечество» - «вся тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселен­ной». Такое звездное будущее возможно лишь при колос­сальном эволюционном прогрессе человечества, преоб­разовании им своей собственной природы. Дальнейшее одухотворение человека связано в мечте С.-К. с достиже­нием способности «летания», к-рое есть как бы отрицание пространства, победа над ним. Изобретение таких средств передвижения, как велосипед, локомотив, для философии - первые шаги к этой будущей свободе и силе, «почин, зерно будущих органических крыльев, которыми человек несомненно порвет связующие его кандалы этого теллу­рического мира». «Человека технического» сменит «чело­век летающий». В результате преобразовательного дей­ствия, направленного на собственную природу, человек как бы сбросит свою нынешнюю тяжелую телесную обо­лочку и превратится в бессмертное духовное существо. Это и есть радикальное переосмысление гегелевского «аб­солютного духа», тут обернувшегося реальным человече­ством в его грядущей космической судьбе. Однако восхож­дение и одухотворение человечества идет у С.-К. путем бес­пощадной селекции, «потребления» слабых и неприспо­собленных форм, и в таком видении эволюционного процесса он прямо опирается на дарвиновские идеи отбо­ра и борьбы за жизнь, перенесенные на человеческое об-во, забывая о принципиальном отличии человека от осталь­ного животного мира - как существа не только сознатель­ного, но и чувствующего и нравственного.

С о ч.: Философия духа или социология (учение Всемира) // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 52-63; Учение Всемир. Инженерно-философские озарения. М., 1995.

Лит.: Семенова С.Г. «Бесконечное ближение человечества к Богу». А.В. Сухово-Кобылин как мыслитель // Свободная мысль. 1993. №5. С. 105-111.

С. Г. Семёнова

ТАНЕЕВ Владимир Иванович (24.08(5.09). 1840, Владимир -21.10.1921, д. Демьяново Клинского у. Московской губ.) -философ, социолог, поэт, общественный деятель. Потом­ственный дворянин, адвокат, осуществлявший защиту участников «польского восстания» и «нечаевцев» (70-е гг.). После окончания Училища правоведения в Петербурге принимал участие в редактировании правовых актов су­дебной реформы. По своим взглядам социалист, испытал влияние народнического движения, имел непосредствен­ные контакты с I Интернационалом. К. Маркс назвал его «преданным другом освобождения народа». Состоял членом об-ва испытателей природы при Московском ун­те, был инициатором «академических чтений» московс­кой интеллигенции в «Эрмитаже» (1877-1904), на к-рых велись дискуссии по вопросам культуры, внешней и внутренней политики России, истории, социологии, нравственности. Т. печатался в журн. «Современник», «Отечественные записки», «Русские ведомости» и др. Большинство его трудов остались незавершенными. Тео­ретические интересы Т. концентрировались гл. обр. вок­руг проблем обществознания: законосообразности об­щественной жизни, судеб России и славянского мира, международного рабочего и антивоенного движения. Социологические взгляды Т. представлены тремя неза­конченными трудами: «Теория грабежа» (1870), «Ейтихиология» (1874—1876) и «Коммунистическое государ­ство будущего» (1878). В трактате «Ейтихиология» (тео­рия счастья) поставлены проблемы оптимальной орга­низации производства, финансов, а также поднимается вопрос о «законе деятельности», способном возникнуть в об-вах «высокой организации» или «высшей цивили­зации». В духе социальной утопии Т. прогнозировал воз­можности «стабильного стандарта жизни людей» в ус­ловиях «новой коллективности». Ему принадлежат так­же идеи о реформировании народного образования, развитии культуры, библиотечного дела, организации быта, труда, государственного аппарата, воспитании нового поколения граждан («Коммунистическое госу­дарство будущего»). Т. оставил значительное количество заметок по вопросам педагогики, записей о художествен­ных и этнографических выставках, мемуарных характе­ристик видных представителей культуры, государствен­ных и общественных деятелей. Ценный историогра­фический материал содержат его заметки о прочитанных философских книгах и философско-литературных дис­куссиях. В архивное наследие Т. входят также многочис­ленные записи, посвященные философии позитивизма, имевшей большое распространение в России сер. XIX -нач. XX в.

Соч.: Танеев В. И. Детство, юность. Мысли о будущем. М., 1959.

Лит.: Казьмин Б. П. Социально-политические и философские взгляды В. И. Танеева // Из истории социально-политических идей. М., 1955; Шкуринов П. С. Критика позитивизма В. И. Танеевым. М., 1965.

/7. С. Шкуринов

ТАРАСОВ Борис Николаевич (2.04.1947, г. Владивосток) -писатель, философ, литературовед, д-р филологических наук. Окончил романо-германское отд. филологического ф-та МГУ и аспирантуру Литературного ин-та им. А. М. Горького, где с 1988 г. возглавляет кафедру истории зару­бежной литературы, а с 2006 г. является ректором. Тема докторской диссертации - «П. Я. Чаадаев и русская лите­ратура XIX века». Книга Т. «Паскаль» в серии «ЖЗЛ» (трижды переиздававшаяся) была отмечена всесоюзной премией им. М. Горького за лучшую первую книгу мо­лодого автора. Биография фр. ученого и мыслителя была представлена в ней как своеобразное историко-философ­ское исследование, соединившее в культурологическом синтезе личностную, религиозную, научную, социальную проблематику. Такой же подход характерен и для дважды переиздававшейся в той же серии книги Т. о Чаадаеве, в к-рой на основе архивных данных, редких и не вводивших­ся ранее в оборот документов и свидетельств проведена реконструкция неизвестных элементов биографии, интел­лектуальной лаборатории, психологической личности, поворотных этапов жизненной и творческой эволюции «первого русского философа» (Пушкин), переход от де­кабристского идеалистического мировоззрения к христи­анскому, раскрыты экзистенциальный генезис и сам про­цесс возвратно-поступательного движения и драматичес­кой пульсации его мысли между религией и наукой, пра­вославием и католичеством, славянофильством и западничеством, культурной традицией России и Евро­пы и социальным новаторством, между эвдемоническим и апокалипсическим восприятием истории. Опубликовал в полном составе «Философические письма», а также ста­тьи и письма Чаадаева, дополнив их новыми материала­ми и прокомментировав. Т. - автор вступ. статей и ком-мент, к нескольким изданиям романов и «Дневника писа­теля» Достоевского, переводчик и комментатор исто­риософских произв. Тютчева, к-рые рассматриваются в их системной полноте и широком русско-европейском кон­тексте. В книгах «В мире человека», «Непрочитанный Чаа­даев, неуслышанный Достоевский», «Куда движется исто­рия? (Метаморфозы людей и идей в свете христиан-ской традиции)» и др. эстетическая и философская проблема­тика творчества Пушкина, Гоголя, Толстого, Тютчева, Достоевского, К. Н. Леонтьева, П. Валери, К. Ясперса и др. писателей и мыслителей, своеобразие дискуссий запад­ников, славянофилов и почвенников, особенности правле­ния Александра 1 и Николая I раскрываются сквозь призму христианского понимания мира и человека, коренных ант­ропологических представлений в рус. и зап. культуре и осн. тенденций в отечественной и мировой истории. Художе­ственная и философская методология Достоевского харак­теризуется как пневматология, в к-рой истинное значение психологических, эстетических, политических, идеологичес­ких, социальных и иных проблем рассматривается в сопо­ставлении с основополагающим метафизическим образом человека, с его ощущением или осознанием собственной природы (образ и подобие Божие или «усиленно сознаю­щая мышь»). В философско-публицистическом наследии Тютчева выявляется глубинная смысловая связь историко-антропологического процесса с воплощением в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христи­анских начал, а соответственно и с преображением «тем­ной стороны», «исключительного эгоизма» поврежденной первородным грехом человеческой природы. В целом под­черкивается «невидимая» взаимосвязь между психологи­ей и историей, между качеством душевно-духовного со­стояния и самосознания людей и действительным содер­жанием прогресса, а также прогностическое значение в отечественной культуре христианской антропологии, к-рая дает онтологически выверенный иерархический ключ для «внутреннего» понимания «внешних» процессов жизни. Т. обр., духовно-нравственные критерии и законы жизни становятся мерилом «высшего реализма», позволяющего яснее видеть, на какие (темные или светлые) начала чело­веческой души опираются разные социально-политичес­кие или культурно-эстетические явления и ценности опре­деленной эпохи, и соответственно точнее постигать направ­ление отдельных исторических этапов - вперед-вверх (к пре­ображению внутреннего мира своих «субъектов»), или вперед-вниз (к апокалиптическому финалу).

Соч.: Собр. соч.: В 3 т. М., 2007; Паскаль. М., 1979 (2-е изд. 1982,3-е изд. 2006); Поиски правды. М., 1984; В мире человека. М., 1986; Чаадаев. М., 1986 (2-е изд. 1990); Этические взгляды 1 П. Я. Чаадаева. М., 1989; «Закон я» и «закон любви» (нравствен-I ная философия Ф. М. Достоевского). М., 1991; Куда движется j история?: (Метаморфозы людей и идей в свете христианской традиции). Спб., 2001; Николай I и его время: В 2 т.М., 2000 ] (2-е изд. 2002); «Мыслящий тростник»: (Жизнь и творчество : Паскаля в восприятии русских философов и писателей). М., • 2004; Историософия Ф. И. Тютчева в современном контексте. 1 М., 2006; Паскаль. М., 2007; Рыцарь самодержавия. М., 2007; 1 Человек и история в русской религиозной философии и клас-I сической литературе. М., 2007.

Л и т.: Рец. на кн. Б. Н. Тарасова: Соловьев Э. Биографиче-I ский анализ как вид историко-философского исследования // 1 Вопросы философии. 1981. № 9; Егоров В. Постижение истины //

Вестник РГНФ. 2004. № 4; Воропаев В. Обрезающая логика короткомыслия на службе разрушительных сил // Москва. 2000. № 10; Касаткина Т. Человек с молоточком // Новый мир. 2002. № 10; Степанян К. В ожидании «ускоренного апокалипсиса»? // Континент. 2003. № 116; Бочаров С. Тютчевская историософия: Россия, Европа и Революция // Новый мир. 2004. № 5; Доброхо­тов А. Избирательное сродство//Там же. 2005. № 7Ерчишин О. Т. «Мыслящий тростник» // Философские науки. 2006. № 7.

77. П. Апрышко

ТАРЕЕВ Михаил Михайлович (7( 19). 11.1867, Козловские Выселки Михайловского у. Рязанской губ. - между 20.05 и 4.06.1934, Москва) - религиозный философ и богослов. Учился в Московской духовной академии, с 1902 г. - проф. академии по кафедре нравственного богословия. В пред­революционные годы Т. считался признанным авторите­том «в обосновании путей преодоления влияния социа­лизма». Он отрицал не только атеистический, но и христианский социализм, не имеющий, по его мнению, точки опоры в Откровении, «поскольку Евангелие не затрагивает ни экономического строя общества, ни внеш­него образа человеческой жизни». После революции Т. преподавал философию и политическую экономию в различных вузах страны. Большое значение для станов­ления гносеологических воззрений Т. имели труды нео­кантианцев, особенно Г. Риккерта. Используя его учение о методах познания, Т. пытается провести научное разде­ление богословских дисциплин, выделяя два уровня: низ­ший - догматическое богословие и высший - христианс­кую философию. В основе догматического богословия лежит метод генерализации, или «объективный метод». Сами догмы, по Т., выступают лишь как верования, ис­точником к-рых является мистический опыт верующего, фиксируемые и возведенные на ступень общеобязатель­ности церковью. Выявление обязательных аспектов воз­можно при помощи разума, поэтому рационализм - необ­ходимый атрибут догматического богословия. Однако разум, по Т., способен лишь «внешне описать» догматы, сами религиозные истины ему недоступны. Догматы же хотя и играют определенную роль в церковной жизни, но они «не самое важное в христианстве», действительной основой он считал индивидуальный духовный опыт. Под­линным методом познания, методом индивидуализации, или «субъективным», обладает, по его мнению, христи­анская философия как высший уровень богословия. Уче­ние о субъективном методе складывалось у Т. под влияни­ем А. Бергсона и Н. О. Лосского. Вслед за ними он счита­ет высшей формой познания интуицию. Между мисти­ческой интуицией и религиозной верой существует диалектическая связь, поскольку последняя является не­обходимым условием появления мистического «дара». Основой христианской философии, по Т., должно быть Слово Божие, из к-рого с помощью субъективного мето­да извлекается мистическое содержание христианского учения. Однако Т. считал, что одной христианской фило­софии недостаточно для построения универсальной бо­гословской системы, необходима еще и «философия жиз­ни», позволяющая разграничить социальное и религи­озное в историческом процессе, т. к. ее предметом яв­ляются общечеловеческие нормы жизни и субъективно духовная реальность. Если первая означает вертикальную (религиозную) сферу человеческой жизни, основой к-рой являются взаимоотношения личности и Бога, то вторая -горизонтальную (социально-природную), строящуюся не на религиозных догмах, а исходя из норм общечеловечес­кой морали и культуры, хотя на формирование сознания личности большое влияние оказывает религиозное вос­питание. Вместе с тем Т. отрицает возможность создания чисто христианской цивилизации, государства, семьи. Дурным примером попыток христианизировать об-во являлась, по Т., деятельность рус. православия, подменив­шего религию «символом богослужебной обрядности». «Философия жизни», считает он, позволяет избежать этих ошибок, ибо она не претендует на решение социальных проблем, а лишь возвращает верующего, обладающего «полнотою духовного содержания», к мирской жизни. Совр. богословие в целом не приняло идей, принижаю­щих церковное начало, но все же отмечает его вклад в «преодоление схоластических влияний в русском бого­словии».

Соч.: Основы христианства (Т. 1: Христос; Т. 2: Евангелие; Т. 3: Христианское мировоззрение; Т. 4: Христианская свобо­да; Т. 5: Религиозная жизнь). Сергиев Посад, 1908,1910; Фило­софия жизни (1891-1916). Сергиев Посад, 1916; Христианская философия. Ч. 1: Новое богословие. М., 1917.

Л и т.: Виноградов В. П. Основные пункты христианского миросозерцания в системе профессора М. М. Тареева. Серги­ев Посад, 1912; Шапошников Л. Е. Социально-философские взгляды М. М. Тареева и современное православное богосло­вие // Философские науки. 1982. № 3; Бродский А. И. Михаил Тареев. Спб., 1994.

/7. Е. Шапошников

ТАТИЩЕВ Василий Никитич (19.(29).04.1686, ок. Пскова -15(26).07.1750, с. Болдино, ныне в Солнечногорском р-не Московской обл.) - историк, государственный и обще­ственный деятель. Сподвижник Петра I, организатор гор­ного дела на Урале, в 1741-1745 гг. - астраханский губер­натор. Автор работ по экономике, литературе и языку, географии, внес большой вклад в развитие отечествен­ной науки. Главный труд Т. - «История Российская с са­мых древнейших времен», над к-рым он работал 20 лет. Его общественно-политические и философские взгляды изложены в «Разговоре... о пользе наук и училищ» (1733), в «Духовной моему сыну» (1749), в «Предизвещении к «Истории Российской...». Т. - сторонник теории естествен­ного права; он сочувственно ссылается на труды Г. Гро-ция, С. Пуфендорфа, X. Вольфа, отрицательно отзываясь вместе с тем о соч. Н. Макиавелли, Т. Гоббса, Дж. Локка. Естественный закон предполагает вольность человека. Но воля полезна лишь в случае, если она употребляется «с разумом и рассуждением». Поскольку человек не может обойтись без помощи других, он вынужден ограничивать себя. В итоге «воле человека положена узда неволи для его же пользы». Эта «узда» бывает 3 видов: «по приро­де», «по своей воле», «по принуждению». 1-й вид пред­полагает подчинение младенца родителям; к этому же разряду относится и власть монарха. 2-й вид связан с до­говором. Из него происходит неволя холопа или слуги. Такой договор справедлив лишь в том случае, если он выполняется обеими сторонами, что свойственно и об­щественному договору, на к-ром построены «общенаро-дия или республики». 3-й вид - «рабство или невольниче­ство» - противоестествен. Формы правления зависят, по Т., от ряда условий, к к-рым относятся местоположение, размер территории и состояние населения. Демократия осуществима только в городе-государстве или в малень­кой области; аристократия применима и полезна в остро­вных государствах (вообще - в хорошо защищенных от неприятельских нападений странах), особенно у просве­щенного народа, привыкшего к соблюдению законов без принуждения и жестокого страха; Россия же, Франция, Испания и нек-рые др. страны, «яко великие государства, не могут иначе правиться, как самовластием». Для обо­снования принципа самодержавия Т. широко использует примеры из рус. истории: «Великие же и от соседей не безопасные государства без самовластного государя быть и в целости сохраняться не могут... особливо, где народ не довольно учением просвещен». При этом он считал важ­ным, что, во-первых, «по закону естественному» монар­хическая власть как договорная должна утверждаться «со­гласием всех подданных, некоторых персонально, других через поверенных» и, во-вторых, законодательные права монарха (как таковые, они не подвергаются Т. сомнению) могут быть царем рассредоточены: «от любви отеческой к подданным, храня пользу оных» монарх может дове­рить составление законов «другим в законах довольно искусным и отечеству беспристрастно верным». Т. нео­днократно выступал за обновление российского законо­дательства. Усматривая благодетельную роль «вольности купечества» в умножении богатств страны, он считал необходимым и полезным для России жесткую регламен­тацию предпринимательской деятельности. Он признавал ошибкой Бориса Годунова введение крепостного права, тем более что «вольность крестьян и холопов... во всех европейских странах узаконена и многую в себе государ­ствам пользу заключает». Однако вместе с тем полагал, что отмена крепостничества может породить «смятение, распри, коварства и обиды» и гибель самого крестьянства. Т. разделял убеждение своего века о всесилии просвещения, законов, разумного правления. Как «Макиавеллические плевелы» он порицал рассуждения, будто непросвешенным народом легче управлять. Сам много делал I для развития образования в стране, но, исходя из мысли, что народ просвещен мало, Т. строгими законами в ка­кой-то степени хотел оградить крестьянство от произвола со стороны владельцев. Главным для него неизменно вы­ступал интерес не к.-л. сословия, но государства как тако­вого. В деле просвещения, борьбы с предрассудками Т. важное место отводил философии (любомудрию), счи­тая, что под воздействием логики и диалектики рушатся крепостные стены невежества и застоя. Философия, по Т., отвечает на самые сложные вопросы: что такое Бог, природа, ее «вещные проявления», что представляет со­бой человек, его «физия» и «дух», как они между собой I соотносятся и правомерно ли говорить о их смертности и бессмертии. Тело в его представлении обречено на судьбу всего конечного, земного, «душа» есть вечная «сила» бытия, своеобразная «энтелехия», проявляющая себя в вещах и человеческом сознании. Оба «начала» в человеке связаны в процессе познания: через «телесные» ор­ганы (зрение, слух, обоняние), а также посредством «сил души» («внешние вещи душой в понятии представляют­ся»). Подчеркивая просветительскую роль науки, Т. со­здал свою классификацию наук, в основание к-рой поло­жил принцип их общественной полезности, разделив их на необходимо-полезные (все естественные и гумани­тарные науки, сюда же Т. включал богословие и филосо­фию), щегольски-увеселительные (искусства, гимнасти­ка и т. п.) и тщетно-бесполезные (алхимия, астрология, хиромантия, шаманство и т. п.). Он осуждал идеи всякого рода «еретиков», «ересиархов», производителей «злове-рия», заявлял о необходимости средствами теории, науки обосновывать положения о «нерушимости человека», са­модостаточности его «природного существования», ав­тономности и неприкосновенности его прав.

С оч.: История Российская. М.; Л., 1962-1968. Т. 1-7; Избр. произв. Л., 1979; История Российская: В 3 т. М., 2003. Т. 1.

Лит.: Попов Н. В. Н. Татищев него время. М., 1861; Он же. Ученые и литературные труды В. Н. Татищева. Спб., 1886; Чупин Н. К. Василий Никитич Татищев. Пермь, %Ы;Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 67-69; Дейч Г. М. В. Н. Татищев. Свердловск, 1962; Гэрдин Я. А. Хро­ника одной судьбы. М., 1980; Кузьмин77. Г. Татищев. М., 1981; Jran С. Der Wirtschaftsorganisator, Staatsmann und Wissenschaftler W. N. Tatisdev (1680-1750). В., 1963.

В. И. Коваленко

ТАХТАРЕВ Константин Михайлович (26.05(7.06). 1871, Петербург - 19.07.1925, Москва) - социолог, историк. Учился в Военно-медицинской академии. Со студенчес­ких лет активно участвовал в революционном движении; был членом «Союза борьбы за освобождение рабочего класса»; опасаясь повторного ареста, уехал за границу, где поддерживал связь с группой «Освобождение труда», оказывал помощь в издании «Искры» и организации II (Лондонского) съезда РСДРП. В эмиграции Т. постепен­но приобщается к научной работе (слушал лекции Г. Де-Грефа и Ковалевского); в 1903 г. читал курс по генетической социологии в Рус. высшей школе общественных наук в Париже. Вернувшись в Россию, читал лекции на Петер­бургских высших курсах П. Ф. Лесгафта, в Психоневроло­гическом ин-те (нек-рое время возглавлял здесь кафедру социологии), ун-те (с 1917 г.), работал в Центральном ста­тистическом бюро. Т. - один из организаторов Социоло­гического об-ва им. М. М. Ковалевского (1916). С 1924 г. работал хранителем в Ин-те К. Маркса и Ф. Энгельса. Пытаясь объединить подходы «описательной, генетичес­кой и статистической» социологии (комплексная методология неопозитивизма), Т. выступал за создание еди­ной системы социологической науки «в духе всеобъем­лющего научного реализма Аристотеля». По его мнению, назначение социологии, синтезирующей данные др. наук и завершающей все обществознание, состоит в выработ­ке целостного мировоззрения как основы в управлении общественными процессами. В качестве предмета соци­ологии Т. выделял: общественную жизнь в целом, соци­альный процесс, его закономерности. Общественную J жизнь он считал сферой удовлетворения человеческих потребностей (осн. их виды - экономические, брачные и психические), к-рые определяют структуру об-ва и фор­мы социальной связи. Одним из главных средств удовлет­ворения потребностей, фундаментом развития личности и об-ва служит социальное общение, отсюда задача соци­ологии - исследовать его во всей целостности и функцио­нальной полноте. Важную роль в анализе общественной жизни играет явление повторяемости, обусловливающее возникновение социальных форм (экономики, политики, права, брака, морали, религии и т. д.), а также проблема самодостаточности об-ва. Если сотрудничество служит основой образования социальных групп, то разделение труда обусловливает специфические особенности обще­ственного строя. По Т., изучение социальных групп и их роли в общественной жизни составляет новую задачу со­циологии. К наиболее спорным вопросам этой науки он относит проблему личности (определяемой им как про­дукт социального общения), степень ее влияния на об-во. В исследовании об-ва как процесса первостепенное мес­то занимает, по его мнению, проблема творчества. Имен­но социальное творческое начало, проявляющееся в от­крытиях и изобретениях, способствует поступательному развитию об-ва. Постепенно захватывая через механизм подражания широкие круги людей, они обусловливают волнообразное течение общественного процесса, зада­ют ему определенный динамический ритм. Ритмика со­циального движения выступает в форме эволюции и ре­волюции. По Т., противопоставление данных форм относительно; революция, вызванная замедлением хода эволюции, есть скачок в развитии об-ва, наполняющий новым содержанием процесс эволюции. В рамках соци­ологии решается также вопрос о свободе и необходимос­ти, поскольку личность проявляет себя, с одной стороны, как самоопределяющееся начало, с другой - в качестве продукта социализации и обобществления. При рассмотрении об-ва как процесса одной из главных Т. считал проблему прогресса, понимаемого им как покоре­ние природы деятельностью человека, рост про­изводительности труда и повышение уровня жизни масс, интенсификация общественного развития. Анализ функ­ционирования социального организма предполагает так­же изучение «сосуществования» различных об-в, т.к. вза­имодействие динамических социальных систем, по Т., вносит новое в их содержание. Происходящая на почве ограниченности жизненных средств борьба наций за су­ществование может приобретать формы господства и подчинения либо добровольного сотрудничества. Уста­новление соотношения социальных явлений и закономер­ностей об-ва (заключительная часть и конечная цель со­циологии) может быть произведено, согласно Т., во-пер­вых, с помощью данных генетической социологии и, во-вторых, посредством статистического исследования. Т. -сторонник широкого внедрения в социологию методов естествознания (наблюдение, опыт, проверка и т. п.). Сре­ди собственно социологических методов он особо выде­лял сравнительно-эволюционный (сравнительно-истори­ческий) и статистико-социологический (применение за­кона больших чисел и теории вероятностей). Т. провел также фундаментальные историко-социологические ис­следования древн. и совр. об-в, западноевропейских де­мократических ин-тов.

С о ч.: От представительства к народовластию. Спб., 1907; Социология как наука. Пг., 1916; Общество и государство и законы борьбы классов. Пг., 1918; Социология, ее краткая ис­тория, научное значение, основные задачи, система и методы. Пг., 1918; Наука об общественной жизни, ее явлениях, их соот­ношениях и закономерностях. Опыт изучения общественной жизни и построения социологии. Пг., 1919; Сравнительная ис­тория развития человеческого общества и общественных форм. Л., 1924. Ч. 1-2.

Лит.: Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века. Л., 1978.

В. Н. Жуков

ТВЕРИТИНОВ (наст. фам. Дерюшкин) Дмитрий Евдоки­мович (1667, Тверь - не ранее 1741) - религиозный воль­нодумец. Ок. 1692 г. приехал в Москву из Твери, учился на лекаря и организовал кружок людей, проявлявших рели­гиозное свободомыслие. В течение года участвовал в по­лемических беседах в Славяно-греко-латинской акаде­мии, где «препирал философов и богословов», причем в спорах участвовали Л. Ф. Магницкий, Феофилакт (Лопатинский), Бужинский и др. представители духовенства. В 1713 г. Т. и мн. члены его кружка по доносам были заклю­чены в тюрьму и подвергнуты пыткам, а затем по указу Петра I оправданы. Взгляды Т. отражали умонастроение представителей третьего сословия рус. об-ва того време­ни и начавшийся процесс секуляризации общественного сознания. Т. выписал из Библии ок. 500 текстов, распреде­лив их по однородности содержания на 30 групп. «Тетра­ди» Т. отвергали авторитет церкви и вселенских соборов, подвергали сомнению такие важные догматы правосла­вия, как поклонение иконам, культ святых мощей; отри­цал он посты, монашество и др. установления церкви. Ссылаясь на «здравый смысл», Т. отыскивал противоре­чия в богословских книгах, подвергал их рационалисти­ческой критике. Его занимали, однако, не только богослов­ские вопросы. Он порицал «старый порядок вещей», невежество и суеверие тех, в ком старина находила под­держку. Опору старых порядков Т. видел в духовенстве, монашестве и свою критику направлял прежде всего про­тив православной церкви и ее служителей, к-рым он про­тивопоставлял идеализированное христианство апостоль­ских времен. Антицерковная направленность его воззре­ний отражала знакомство с учением протестантов. С лю­теранством Т. и его единомышленников сближал дух критицизма и неуважения к церковному авторитету, но они не приняли положение протестантизма об оправда­нии человеческих прегрешений одной верой в Христа независимо от добрых дел. В иконоборчестве, веротерпи­мости Т. близок к еретическим учениям Феодосия Косо­го, Башкина и др. Он критиковал церковные таинства и обряды, отрицал веру в чудеса, в т. ч. в чудодейственную силу мощей, утверждая, что «человеческое естество от начала тлению подлежит», скептически относился к по­читанию святых, поклонению иконам и животворящему кресту. «Икона только доска без силы чудотворения, если бросить ее в огонь, сгорит и не сохранит себя, а Богу же подобает кланяться в небо духом». С рационалистичес­ких позиций Т. пытался осмыслить таинство евхаристии, утверждал, что в причастии имеют дело с простым хле­бом, а не телом Христовым, к-рое не может быть к тому же одновременно везде во всех церквах и в одно время. Т. выдвигал идею свободы совести, выступал против жесто­кости ревнителей церкви и древн. благочестия, утверж­дал, что «не подобает кого-либо неволити в догмах и жи­тии...». Отрицая церковь как посредника между Богом и верующими, Т. говорил о том, что каждый мирянин мо­жет сам исполнить пастырские функции («Я сам себе церковь»). Т. обр., он выдвигал идею всеобщего священ­ства, аналогичную европейскому реформаторству. В ос­нове взглядов Т. лежала мысль о признании самостоятель­ности и независимости человеческого разума от церков­ного авторитета и власти преданий. Он приближался к пониманию самоценности человека, достоинства и зна­чимости его земной жизни, личных заслуг и способнос­тей. Апелляция к разуму, антидогматическая тенденция, отдельные высказывания материалистического и сенсуа­листического характера в воззрениях Т. и его последова­телей свидетельствовали о секуляризации и гуманизации общественного сознания, размежевании общекультурной и церковной жизни, хотя в целом учение Т. остается в рамках религиозной традиции.

Л и т.: Терновский Ф. Московские еретики в царствование Петра I // Православное обозрение. 1863. № 4—6; Цветаев Д. В. Дело Тверитинова. М., 1883; Тихонравов Н. С. Московские вольнодумцы начала XVIII века и Стефан Яворский // Соч. М., 1898. Т. 2; Корецкий В. И. Вольнодумец XVIII века Дмитрий Тверитинов // Вопросы религии и атеизма. М., 9вА; Мазурке-вич Т. Л. К истории вольномыслия в России в первой четверти XVIII века (Кружок Д. Е. Тверитинова-Дерюшкина) // Акту­альные проблемы истории философии народов СССР. М., 1975. Вып. 2.

Т. 77. Мазуркевич

ТЕКТОЛОГИЯ (от греч. tekton - строитель, творец и logos - учение) (всеобщая организационная наука) - об­щенаучная концепция, формулирующая в обобщенном виде параметры и типы всех возможных форм организа­ции. Сам термин вошел в научный оборот вместе с одноименным произв. Богданова, в к-ром он использовал­ся для характеристики нового теоретико-универ­салистского подхода к принципам познания и освоения мира. Тектологическое мышление нивелирует разнока-чественность изучаемых объектов; оно характеризуется «именно тем, что обобщает и объединяет все специали­зированное, берет для себя материалом всевозможные элементы природы и жизни, чтобы их комбинировать, связывать одними и теми же методами, по одним и тем же законам» (Богданов А. А. Тектология (Всеобщая орга­низационная наука). Берлин; Пг.; М., 1922. С. 8). Задача Т.-в «изучении процессов организации и дезорганизации в их неразрывной связи» (Там же. С. 6). В соответствии с организационной т. зр. мир рассматривается как посто- J янно меняющийся, все в нем есть действие, противодействие, изменение. Исходная методологическая установка Т. - тождественность законов, «работающих» в разных сферах реальности, основанная на структурном подобии различных сфер этой реальности как организованных си­стем. Исследователь может выделять лишь типы комплек­сов, различающихся по степени их организованности. В организованных комплексах, согласно Т., действует прин­цип: «целое больше суммы своих частей», в неорганизо­ванных комплексах - «целое меньше суммы своих состав­ляющих». Выделяются агрессивные системы, относящие­ся к «центральному», более организованному комплексу, по отношению к к-рому все остальные системы играют роль периферии. Дегрессивные системы образуются за счет организационно низших группировок, являющихся побочным продуктом функционирования агрессивных систем. Большое значение в Т. придается отбору (подбо­ру). В отборе посредством усложнения форм достигается разнородность свойств и отношений, создаются предпо­сылки и условия для появления новых организационных образований, систем. Вместе с тем отбор устраняет все непрочное, несущественное, обусловливает оптимизацию свойств в системе, ее элементов и функций. Оптимальным состоянием любой системы считается динамическое равновесие, т. е. тенденция и способность системы в из­вестных границах противостоять воздействиям вовне и из­нутри. В рамках Т. была зафиксирована идея о синтетичес­ком характере организационной науки, обобщающей ма­териалы и достижения самых различных отраслей челове­ческой деятельности, о ее принципиально нефилософском характере, деидеологичности и аполитичности, строгой на­учности. Дальнейшее развитие конкретно-теоретические установки Т. получили в науке об организации. Отдельные ее аспекты разрабатывались в рамках теории социальных систем (Т. Парсонс), теории политических систем (Д. Ис­тон, Г. Алманд), теории действий (М. Крозье и А. М. Фрндберг), теории организации труда и управления про­изводством (Ф. У. Тэйлор, Г. Форд, А. Файоль, А. К. Гастев, П. М. Керженцев, П. А. Попов, О. А. Ерманский), совер­шенствования управления и управленческого труда, ме­неджмента (М. X. Мескон, Х.Альберт, Ф. Хедоури) и др. Были выделены свойственные организационным отноше­ниям как ее объекту соотношения и зависимости, вырабо­тан соответствующий категориальный аппарат (соотноше­ния между организацией и дезорганизацией, разделитель­ными и кооперативными процессами, ассимиляцией и де-зассимиляцией - подвижное равновесие и прогрессивное развитие комплексов, ингрессией и дезингрессией). Даль­нейшее развитие организационная наука получила в об­щей теории систем (Л. Берталанфи), кибернетике (У. Р. Эшби, Н. Винер, В. М. Глушков, А. Н. Колмогоров), синергетике (И. Пригожий, Г. Хакен, М. Эйген). Существуют концеп­ции, ставящие в центр исследований общественных явле­ний организационные формы и структуры (структура­лизм). Идеи самоорганизации(синергетики) применитель­но к обществознанию предвосхищены положениями ра­бот Богданова, А. Уайтхеда, А. Бергсона, К. Поппера, Ф. Хайека, П. Самуэльсона и др.

Лит.: Богданов А. А. Всеобщая организационная наука (тек-талогия). М, 1913-1917. Ч. 1-2; Берлин; Пг.; М., 1922. Ч. 3; Тектология. М, 1989. Кн. 1-2.

Е. Л. Петренко

ТЕОДИЦЕЯ (от греч. theos - Бог и dike - справедливость) -оправдание Бога, попытка примирить существование зла и несовершенства в мире с благостью, премудростью, всемогуществом и правосудием Творца. Стремясь дока­зать абсолютность добра и относительность зла, Т. объяс­няет несовершенство мира или последствием человечес­кой свободы и грехопадения, или особым промыслом Бо­жьим, ведущим человека к спасению. Термин «Т.» вве­ден Г. В. Лейбницем, объяснявшим зло как необходимую ступень разнообразия совершенства в предустановлен­ной гармонии мира. В рус. религиозно-философской мысли Т. - не столько учение о зле, сколько учение о мире и человеке, преодолевающем зло. Флоренский определя­ет Т. как «восхождение нас к Богу», предполагающее путь от иррелигиозности через сомнение, скепсис, подвиг веры, познание истины, научение видению Премудрости Боже­ственного мироустройства (Софии), преображение все­го человека к живой вере в Бога. Т. обр., Т. выступает как опыт самосозидания и жизнестроительства личности, взыскующей Бога. Более того, задача Т. касается не толь­ко личности, но и всего космоса, искаженного гре­хопадением. Е. П. Трубецкой предложил такой вариант Т.: «Злая воля есть... восстание против всеединства, а грех -его нарушение» (Смысл жизни. М., 1994. С. 79). Свобода твари, определившейся ко злу, не в состоянии нарушить полноту божественной жизни, не имеет собственного бытия и создает лишь пустые призраки. Так, ад определя­ется Трубецким как «забытый мир», т.е. мир, оставлен­ный навсегда за пределами бытия. Человек, как существо конечное, видя мир враждующим против Божьего замыс­ла, склонен абсолютизировать зло. Всеединое сознание, напротив, объемлет начало и конец этого богоборчества, видит эту вражду претворенной во «вселенское друже­ство», в «абсолютный синтез», в к-ром снято все, что от­деляет «другого» от «Всеединого». «Персоналистичес-кую» концепцию Т. создал Н. О. Лосский. Он утверждал, что изначально тварные существа «суть субстанциальные деятели, сверхвременные и сверхпространственные, об­ладающие сверхкачественною творческою силою, посред­ством которой они могут свободно творить свою жизнь» (Бог и мировое зло. М., 1994. С. 330). Бог не дает «субстан­циальным деятелям» никакого эмпирического характера, «Он не творил бактерий чумы или холеры, кислорода, азота, воды» и т. п. Все это субстанциальные деятели со­здают сами, на основе свободы и выбора ценностей. Любящие Бога больше себя становятся членами Царства Божия, а любящие себя больше Бога образуют мир себя­любия, обособленности, эгоизма. Зло, т. обр., есть резуль­тат самоизоляции субстанциальных деятелей от Боже­ственной полноты бытия и реализации ими отрицатель­ных ценностей. Т. В. И. Иванова тождественна антропо­дицее и историософии одновременно. Иванов определяет историю как борьбу «Аз есмь» и «Ты еси». Бог открыва­ет себя человеку в «Аз есмь», в этой жертве Отчей состо­ит сотворение человека Богом по своему образу и подо­бию. Бог ожидает от человека ответного «Ты еси», но че­ловек, соблазненный Люцифером, присваивает это «Аз есмь», что извращает человеческую сущность, смысл и волю. «Аз есмь» - самозамыкание человека в тварной самости, отчуждение от Божественного всеединства, зло истории и грех существования человека. Иванов говорит о Люцифере и Аримане как силах истории, утверждает, что действие в человеке «люциферических энергий» со­ставляет подоснову всей исторической культуры. Люци­фер определяется как прообраз отъединения, «сила за­мыкающая», «дух светлой тьмы», а Ариман - как «про­образ растления», сила разлагающая, дух зияющей тьмы. Иванов усматривает в будущем отказ от строительства Града земного силами Люцифера и Аримана и строи­тельство Града Божьего силою Христа. Это противопос­тавление соответствует др. противопоставлению: Легион и соборность. Легион - апофеоз организации, «сверх­зверь», объединение людей посредством их обезличива­ния, формирование общего «собирательного мозга». Со­борность - есть такое соединение личностей, где они «до­стигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным сло­вом» (Легион и соборность // Иванов Вяч. Родное и все­ленское. М., 1994. С. 100). Создание Града Божьего путем соборности и есть истинная Т., антроподицея и смысл истории. Темы Т. в той или иной мере касались мн. рус. философы. В этом плане софиология может быть понята как космологический вариант Т.

Лит.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Лос­ский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

А. Ф. Управителев

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ (гносеология) - составная часть философии и рус. философской мысли на протяжении всей ее истории, значимость к-рой возрастала по мере достижения последней более высоких ступеней зрелости. В качестве относительно самостоятельной области фило­софского исследования Т. п. сложилась примерно на ру­беже XIX-XX вв., когда гносеологические проблемы на­чинают рассматриваться в достаточно систематическом виде. Однако рост внимания к указанным проблемам на­блюдается уже в XVIII в., толчком к чему послужило раз­витие университетского и богословского образования. Вначале это было освоение и распространение идей пре­имущественно западноевропейской гносеологии. Но уже в кон. XVIII в. появляются работы, к-рые стоят у истоков самобытной отечественной гносеологической мысли. Они связаны, с одной стороны, с творчеством Сковороды, а с другой - Ломоносова и Радищева и были вызваны теми обстоятельствами, что к тому времени на повестку дня выдвинулся вопрос преодоления односторонности эмпи­ризма и рационализма в их классических формах и поис­ка более общего фундамента познания. Начиная со Ско­вороды в рус. мысли формируется направление, стре­мившееся положить в основание Т. п. более широкий -по сравнению с рациональным и чувственностью - на­бор присущих человеку духовных и душевных сил и спо­собностей: веру, интуицию, мировой дух или абсолют­ный разум, воображение, волю, любовь, эстетическое восприятие, нравственное чувство и т. д. Такой подход развивался как в рамках собственно религиозной гносео­логии, так и в различных концепциях трансцендентализма (кантианство, гегельянство, неокантианство, неогегельян­ство), иррационализма, интуицианизма, феноменологии, герменевтики. В обобщенном и достаточно схематизи­рованном виде он чаще всего называется идеалистичес­ким. Др. подход полагал в основу Т. п. взаимодействие человека с внешним материальным миром и исходил из практики научного познания, в той или иной форме про­тивопоставляя его религиозному и др. видам духовного опыта. К нему относились теоретико-познавательные кон­цепции рус. революционных демократов, их идейных пред­шественников и последователей, диалектико-материалистическая Т. п., а также идеи, питавшиеся позитивистской гносеологией. При всем принципиальном различии ука­занных осн. подходов их объединяет стремление найти более широкое и прочное основание гносеологического исследования, отмежеваться от субъективизма и агнос­тицизма, более тесно связать познание с жизненными интересами человека и об-ва. Все это делает Т. п. в рус. философии важной составной частью общего учения о мире и человеке. Ее специфика обнаруживается, напр., в трактовке такого важного гносеологического понятия, как опыт. Даже в концепциях, тяготеющих к эмпиризму, опыт в конечном счете означает не просто комплекс чувствен­ных данных, а скорее то, что можно назвать жизненным опытом. Это не только внешний контакт с предметом по­средством органов чувств, а освоение всего богатства его содержания в живой, конкретной целостности. Такое по­нимание опыта было обосновано во мн. самых различ­ных по своему направлению трудах. В первую очередь это касается религиозной гносеологии (в частности, кон­цепции живознания, отдаленным провозвестником к-рой можно считать Сковороду, сам же термин ввел в 30-х гг. XIX в. Киреевский), а также диалектико-материалистической Т. п., считавшей основанием познавательной деятель­ности практическое освоение мира человеком. Сковоро­да различал два вида познания: одно из них скользит по поверхности бытия (чувственное познание), другое -проникает в суть вещей и явлений (духовное познание, познание в Боге). Последнее достигается прежде всего в отношении к самому себе через самопознание, открыва­ющее в нас духовную и телесную сущность, при этом познать себя и уразуметь Бога есть одно и то же; одно достигается посредством другого. Киреевский термином «живознание» обозначил истинное цельное знание, противостоящее рассудочному мышлению. По его мне­нию, мы изначально приобщены к реальности всем су­ществом, в противном случае неизбежен разрыв связи познания с бытием, результатом чего явится распад цело­стности личности. Важнейшей задачей гносеологии Ки­реевский считал формирование особого типа мышления - верующего мышления, в к-ром были бы собраны вое­дино все отдельные части души и благодаря к-рому и про­исходит приобщение к реальности. На этой ступени по­знания, по Киреевскому, разум и вера уже не противо­стоят друг другу, а, напротив, взаимодополняют и взаимо­обогащают себя. А. С. Хомяков характеризовал живое (или цельное) знание как органическое единство чувственно­го опыта, разумного постижения и мистической интуи­ции (религиозной веры). Лишь собрав в единое целое все свои духовные силы (прежде всего нравственное религи­озное, эстетическое чувство), человек способен понять истинное бытие мира и постигнуть сверхрациональную сущность Бога. Особое место в обосновании религиоз­ной гносеологии Хомяков отводил пониманию человека как некоего соборного существа, находящегося в едине­нии с Христом и церковью. Недоступная для отдельного мышления истина становится доступной только совокуп­ности мышлений, связанных любовью. Лишь на этом пути можно восполнить неизбежную субъективность и ущер­бность индивидуальности, возникающие в силу наруше­ния естественных взаимосвязей между Богом и чело­веком, божественной благодатью. Целостность духа нуж­на, по Хомякову, не только на высших этажах познания, когда человек способен постичь наиболее важные исти­ны относительно мира и своего существования в нем, но и в первичных познавательных актах (он называет их ве­рой, включая сюда не одну только религиозную веру), к-рые характеризуются непосредственным единством с реальностью и предшествуют рассудочному, логическо­му познанию, образуя знание, не нуждающееся в доказа­тельствах. Познание, считал Хомяков, изначально онтоло-гично, что проявляется в его первичных актах, онтоло­гизм утрачивается на рассудочной ступени познания, но с неизбежностью должен проявиться вновь на высших ступенях познания, на стадии всецелого разума с его син­тетической функцией. Выражая позицию онтологизма в Т. п., Хомяков, однако, проводит ее недостаточно последовательно, лишая этого качества рассудок. Боль­шую завершенность этот ход размышлений получил в творчестве В. С. Соловьева, к-рый также считал знание живым непосредственным общением с бытием и стре­мился показать, что истина бытия есть конкретная целост­ность, не могущая быть адекватно представлена с помо­щью отвлеченных принципов и чувственных данных. Необходимо некое внутреннее свидетельство и само­проявление самого бытия, обозначаемое Соловьевым либо как интуиция во всех ее разнообразных видах, либо как одна из важнейших ее разновидностей - вера (в смыс­ле первичной, непосредственной очевидности, данно­сти предмета познания и проникновения в его подлинную сущность). В основе этих рассуждений - понимание познавательного отношения как онтологического по сво­ей природе, причем Соловьев здесь опирается не только и не столько на чисто гносеологические основания (кри­тика рассудочности, отличие рассудка от разума, веры и т. д.), а на концепцию всеединства, согласно к-рой все формы и проявления человеческого бытия, включая и по­знавательную деятельность, образуют некое органичес­кое целое, имеющее своим конечным основанием абсо­лютную, божественную инстанцию. Из онтологичности познания как его коренного, сущностного свойства выте­кает представление о живом (цельном) знании, несовме­стимом с субъективизмом и агностицизмом. Мысль по­знающего субъекта, считал Соловьев, должна двигаться не от сознания к бытию, а, напротив, от бытия к созна­нию. Причем имеется в виду бытие, к-рое существует одновременно и вне нас, и внутри нас, поскольку мы вклю­чены в бытие, что и должно найти отражение в исходном базисе и исходных принципах гносеологии. Различаемые Соловьевым виды познания - опыт, разум и мистичес­кая интуиция (вера) - соответствуют трем осн. видам бытия: явлениям, идеальной сфере, абсолютному бытию. Начиная с работы «Критика отвлеченных начал» (1880) центральное место среди них он отводит вере (мистичес­кой интуиции). Именно она лежит в основе цельного зна­ния в отличие от знания отвлеченного, от него логическое мышление только и может получить разумность, а опыт - бытийную, предметную нагруженность. Но вместе с тем Соловьев утверждает, что цельное знание должно быть восполнено рациональными и эмпирическими элемен­тами, чтобы приобрести черты не только цельности, но и положительной достоверности; данные опыта и разум­ного размышления могут быть синтезированы. Интеллек­туальная интуиция тоже рассматривается Соловьевым как форма цельного знания, но ее применимость ограничи­вается сферой идей, идеального бытия. Заложенное Ки­реевским, Хомяковым и Соловьевым понимание позна­ния, исходящее из жизненного опыта (живого знания) как фундамента и осн. элемента всей системы знания, в к-ром субъект и объект интимно сращены друг с другом, обоснование идеи онтологизма познания (т. е. внутрен­ней связи познания с бытием как своей основой) и, нако­нец, выдвижение идеи соборности познания, участия в познавательной деятельности множества людей, объеди­ненных духовной общностью, - стали фундаментом, на к-ром в кон. XIX - нач. XX в. рус. религиозно-идеалисти­ческая гносеология поднялась на качественно более вы­сокую ступень развития. Во многом сходную эволюцию проделало за этот период и второе значительное течение, ориентированное на материалистическое (научно-реали­стическое) мировоззрение. В отличие от концепций жи-вознания здесь акцент делался на расширение и обогаще­ние форм и типов взаимодействия человека с внешним миром, осн. из к-рых считалось непосредственно чув­ственное взаимодействие. Наиболее последовательно этот подход был реализован в гносеологических учениях, по­лучивших название материалистических, хотя оно не впол­не применимо к теоретико-познавательным взглядам Ло­моносова и Радищева, стоящих у их истоков. Гносеологи­ческие воззрения Ломоносова сформировались под воздействием взглядов Г. В. Лейбница, пересмотренных и уточненных в соответствии с практикой естественно-на­учного знания своего времени. Ломоносов большое вни­мание уделял анализу такой формы эмпирического по­знания, как эксперимент. Он подчеркивал роль логики и математики в развитии научного знания, а интуиции в художественном творчестве. Радищев, различая опыт чув­ственный и разумный, стремился к обнаружению их вза­имодействия и взаимопроникновения, поскольку в реаль­ной жизнедеятельности человека всегда присутствует и то и другое и сам человек есть существо одновременно и чувственное, и разумное. В более углубленном и си­стематизированном виде теоретико-познавательные взгля­ды были представлены Герценом в «Письмах об изучении природы». Сопоставляя позиции эмпиризма и рациона­лизма, он пришел к выводу об их односторонности, хотя и признавал, особенно у первого, немало ценных наблю­дений и обобщений. Чувственный опыт, по его мнению, единственно надежный базис мышления, позволяющий описывать факты в соответствии с данными естествозна­ния и в связи с практической деятельностью людей, одна­ко эмпирическое знание достаточно поверхностно, неспособно раскрыть единство в многообразии, постичь внутреннюю закономерность сложных процессов. С др. стороны, рационализм, отвергший чувственный опыт и погрязший в отвлеченной спекуляции, считал Герцен, сделал мало полезного для естествознания. Однако его заслуга состоит в признании активной роли разума в по­знании, в разработке логических форм и методов мышле­ния, в исследовании духовной жизни человека. Поэтому, правильно развиваясь, эмпирия должна перейти в умоз­рение, а умозрение не будет бессодержательным, если опирается на опыт. Др. подчеркиваемая Герценом особен­ность познавательного процесса - единство ис­торического и логического. Логическое воспроизводит историческое, но это воспроизведение неполное, ибо в логике человек отвлекается от частностей и отклонений исторического развития. Историческое и логическое со­впадают по содержанию, но различаются по форме. Мно­го внимания Герцен уделял соотношению в процессе по­знания относительного и абсолютного, объективного и субъективного. С выводами Герцена о диалектике разви­тия познания во многом перекликаются и нек-рые идеи Белинского. Как и Герцен, он считал, что истина не мо­жет появиться в виде готовой законченной суммы знаний и претендовать на статус абсолютного вечного знания. Истина развивается исторически, первоначально это зер­но, покрытое шелухой, к-рую следует устранить; истину добывают люди, несущие на себе печать времени. Белин­ский поставил вопрос о зависимости взглядов филосо­фов и ученых от их общественного положения и соци­альных ориентации. Дальнейшая разработка проблем гно­сеологии с материалистических позиций связана с име­нем Чернышевского. Он показал принципиальное различие между двумя линиями в эмпиристской гносео­логии: эмпиризмом материалистическим и идеалистичес­ким (в менее отчетливой форме это сделано им и в отно­шении рационализма), обратил внимание на слабости как классических, так и новейших форм агностицизма и субъективизма, особенно кантовского априоризма. Ис­ходя из принципа антропологизма, Чернышевский рас­сматривал познание как врожденное качество человека, как его органическую потребность. Он настаивал на принципиальном сходстве между познавательным обра­зом и отображаемым предметом, полагая, что ощуще­ния и др. формы восприятия есть именно образы, а не символы существующих предметов. Он делал акцент на чувственной ступени познания, иногда слишком прямо­линейно и упрощенно трактовал роль логического позна­ния (в т. ч. и научного), сводя его к простой перегруппи­ровке и отбору элементов, данных в эмпирическом опыте. Особенность развитой Чернышевским Т. п. - осознание историзма познавательной деятельности. Он признавал относительность и условность накопленной в данный момент системы знаний, выступая против ее абсолюти­зирования и догматизма в науке. Вместе с тем он был противником релятивизма, называя подобные взгляды философским иллюзионизмом. Основу всей многооб­разной познавательной деятельности человека и соот­ветственно критерий истинности знания Чернышевский усматривал в практике действительной жизни, включая в нее деятельность по преобразованию природы, экс­перимент, борьбу за улучшение социальных условий жизни людей. Важное место в познании (особенно соци­альной действительности) Чернышевский отводил диалек­тическому методу, призванному ориентировать его на вы­явление внутренней противоречивости, всесторонность анализа и конкретно-исторический подход. В ряде отно­шений сходные со взглядами Чернышевского представле­ния о природе познания несколько позднее развивал Пле­ханов, с тем, однако, отличием, что если Чернышевский опирался на антропологический материализм Л. Фейер­баха, то Плеханов - на диалектико-материалистическую гносеологию К. Маркса и Ф. Энгельса. Он выступал убеж­денным сторонником познаваемости мира, причем не только явлений, а мира, как такового, в том виде, в каком он на самом деле существует, хотя в отстаивании этих взглядов был не всегда последователен. Напр., он выска­зывался в поддержку т. наз. «теории иероглифов» Г. I ель-мгольца, трактовавшей ощущения и др. формы чувствен­ного восприятия как в значительной степени условные образования, нуждающиеся в определенной дешифров­ке. В философских произв., созданных на рубеже XIX-XX вв., Плеханов пытался осмыслить новейшие открытия естествознания, в т. ч. психологии и физиологии, а также начавшийся кризис классического естествознания. В них дан критический анализ гносеологических построений неокантианства и махизма, содержатся нек-рые выводы о социальной природе познания, его историзме, о своеоб­разии отечественной философской, в т. ч. гносеологичес­кой, мысли. Гносеологические идеи позитивизма, полу­чившие распространение в России с нач. 60-х гг., пред­ставлены в соч. Михайловского, Лаврова, Лесевича, Бог­данова, Базарова и др. Близкие к позитивизму взгляды разделяла часть естественно-научной и технической ин­теллигенции - Сеченов, Н. И. Пирогов и др. В кон. XIX -нач. XX в. наблюдается возрождение интереса к гносео­логии Канта и кантианства (А-р И. Введенский, Лапшина др.), Гегеля и неогегельянства (Дебольский, И. А. Ильин и др.), появляются первые приверженцы интуитивизма А. Бергсона, феноменологии Э. Гуссерля, амер. прагма­тизма. Мн. из них стремились приспособить указанные направления к особенностям духовной ситуации в Рос­сии, традициям отечественной философии, рус. мента­литету. Заметны, напр., усилия к тому, чтобы ослабить крайности субъективизма и агностицизма, более тесно увязать гносеологию с философией как мировоззрен­ческой дисциплиной. Так, за предпочтением, напр., Михайловским субъективного метода в социологии стоят попытки осмыслить трудности, с к-рыми сталки­вается применение естественно-научных методов в со­циальном познании, попытки сочетать их с разделяемыми им социальными и нравственными идеалами. Отсюда стремление Михайловского отказаться при познании социальных явлений от трактовки истины как чисто интеллектуального феномена, связать их с идеалами социальной справедливости и научной добросовестно­сти, считая нравственный опыт мощным стимулом соци­ального исследования. Со 2-й пол. XIX в. расширилась и гносеологическая проблематика в рамках богословских дисциплин (митрополит Филарет, архиепископ Никанор, проф. духовных академий Голубинский, Кудрявцев, Тареев, Несмелое). Центральной темой, привлекавшей их внима­ние, была проблема взаимоотношения знания и веры, по­нимаемой как особый тип познания. При этом большое внимание уделялось освоению философско-богословского наследия отцов вост. (православной) церкви. Нач. XX в. отмечено переходом к качественно новому этапу разви­тия отечественной гносеологии, для к-рого характерны систематическая разработка последней как относитель­но самостоятельного раздела философского знания, с четко определившейся проблематикой, аппаратом и ме­тодами ее исследования. У истоков этого этапа стоят два гносеологических соч., увидевших свет почти од­новременно и во многом задавших общую на­правленность и тематику развития гносеологии (в рамках названных выше двух ее важнейших течений) на последу­ющие годы, - «Обоснование интуитивизма» Н. О. Лос­ского (1906) и «Материализм и эмпириокритицизм» Ленина (1909). Гносеологическая концепция Лосского непосредственно отталкивается от теоретико-познаватель­ных идей Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, а также тру­дов нек-рых рус. психологов и исходит из того, что созна­ние не есть некая замкнутая в самой себе область, напро­тив, будучи по своей природе отношением человека ко всему отличному от него бытию, оно всегда нацелено на это бытие и имеет его в качестве своего объекта. Касаясь онтологических оснований Т. п., Лосский в своих работах «Мир как органическое целое» (1917), «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938) по­лагает, что познаваемый объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно в со­знание познающего субъекта и поэтому постигается в том виде, в каком он существует сам по себе. Глубочайшая онтологическая основа подобного интуитивного позна­ния - в неразрывной связи субъекта со всем остальным бытием (гносеологическая координация). Лосский раз­личает данное в сознании и имеющееся при нас до созна­ния; последнее становится знанием только в результате применения всей совокупности имеющихся у человека познавательных способностей и навыков - целевых интенциональных актов (внимание, логические приемы ана­лиза и обобщения, выводы и т. д.). Чувственная, интеллек­туальная и мистическая интуиции соответствуют трем осн. видам бытия - реальному, идеальному и металогическому. Под реальным бытием Лосский понимает мир пред­метов и вещей, данных нам в чувственном восприятии и открываемых посредством чувственной интуиции. По­средством интеллектуальной интуиции воспринимается идеальное бытие, т. е. то, что не имеет ни пространственного, ни временного характера (напр., содержание общих понятий). Все то, что превосходит возможности рассудочного, логического мышления (выходит за рамки за­конов тождества и непротиворечия), составляет объект ] мистической интуиции (религиозного опыта), к-рая от­крывает доступ к самым сокровенным тайнам бытия. I Пытаясь найти онтологическое обоснование интуиции как , непосредственного постижения действительности, Франк , в работах «Предмет знания. Об основах и пределах от-• влеченного знания» (1915), «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939) и «Реаль­ность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956) обращается к универсальному, всеохватывающему бытию, как таковому, к-рое делает возможным наше собственное бытие и к к-рому мы принадлежим во всем многообразии присущих нам свойств. Поскольку всеох­ватывающее универсальное бытие включает различные типы и слои бытия, то, следовательно, формируются и различные типы познавательного отношения человека к миру. Низшему слою чувственно данных предметов соответствует предметное знание, в к-ром предмет воспринимается и мыслится как нечто пассивно предсто­ящее субъекту. Более высокий тип бытия Франк называет реальностью, к-рая одновременно присутствует в нас и находится вне нас. Здесь субъект и объект познания, в отличие от предметного знания, не противостоят друг другу, а взаимопронизывают и взаимополагают друг дру­га, что осуществляется через внутреннее переживание, заинтересованное общение, своеобразный диалог с пред­метом познания. Получаемое знание перестает быть без­личным, чисто объективным и превращается в знание-переживание. Это значит, что из его содержания и оценки не может быть исключен полностью человек со всеми присущими ему особенностями, интересами и духо­вными потенциями. Но при этом такое знание не стано­вится чисто субъективным, оно способно сохранять транссубъективность, но гл. обр. на путях приобщения к Богу как высшей духовной ценности, на путях формиро­вания и укрепления духовной общности людей, вовлечен­ных в процесс познания. Только такое знание в состоянии постичь своеобразие человеческого «я», придать осмыс­ленность индивидуальному существованию. Реальность как всеохватывающее универсальное бытие носит сверх-рационалъный характер. Хотя она непосредственно дана или явлена нашему духовному опыту, ее природа никогда не может быть достаточно полно и адекватно выражена рациональным путем, сформулирована в четких и обще­значимых понятиях, и в этом смысле она непостижима для понятийного мышления. Но это не значит, что она непостижима вообще, поскольку у нас имеется многое из того, что дано до сознания и открывается в различных видах интуитивного, «живого» познания. Признание сверхрационального характера реальности не ведет, по Франку, к умалению роли рационального знания, будь то научное познание или здравый житейский смысл, по­скольку момент рациональности остается объективно реальным элементом самого бытия. Единственно, что сле­дует отвергнуть, - это притязания рационализма на абсо­лютное» исчерпывающее, всеобъемлющее постижение бытия и человека, на отрицание др. норм и стандартов познавательного отношения к миру. Оригинальные вари­анты религиозной гносеологии представлены в произв. И. А. Ильина, Флоренского, Булгакова, Шестова, Бердя­ева и др. Подлинное знание, считал Ильин, должно удов­летворять требованиям очевидности и предметности («Аксиомы религиозного опыта» (1952), «Путь к очевид­ности», 1957). Близкие к установкам интуитивизма, эти требования в то же время несколько по-иному (чем у Лосского и Франка) трактуют путь их достижения. В ра­ботах Ильина дан всесторонний анализ своеобразия и внутренней структуры религиозного опыта, его познава­тельных возможностей и взаимоотношений с философс­ким и научным познанием. В соч. Флоренского, Булгако­ва, Шестова, Бердяева религиозный и мистический опыт не только кладется в основу Т. п., но и резко противопос­тавляется рассудочно-рациональному компоненту познавательной деятельности. В гносеологии Флоренского на первый план выдвигается антиномиям мышления. Не только рассудок, но и рациональное мышление в целом насквозь антиномичны. Чтобы разрешить антиномии, необходимо покинуть пределы рассудочно-рационально­го освоения мира и обратиться прежде всего к внутрен­ней духовной жизни человека. Здесь налицо определен­ная двойственность в отношении познавательных возмож­ностей мышления. С одной стороны Флоренский утверж­дает, что органом восприятия высших сфер бытия является сердце, а не раздираемый внутренними противоречиями разум, противопоставляет логику сердца логике разума; при этом сердце понимается не только как средоточие личного опыта, но и главный орган веры. Благодаря под­вигу веры и через работу сердца осуществляется переход от неполных проблематичных истин к всецелым вечным истинам. Вместе с тем твердые основания для восхожде­ния к познанию «горнего мира» Флоренский видит и в разумной интуиции, способной преодолеть раздроблен­ность восприятия предмета и через просветление сердца пробиться к сокровенным тайнам бытия. В этом аспекте разумная интуиция и работа сердца становятся прак­тически неразличимы («Столп и утверждение истины», 1914). Проблемы взаимоотношения веры и знания нахо­дятся в центре внимания и творчества Булгакова («Свет невечерний», 1917; «Тихие думы», 1918). Вера и знание рассматриваются им как во многом самодостаточные отрасли духа, но при ведущей роли первой из них. О по­следних основаниях как мирового, так и человеческого бытия способно поведать лишь откровение, к-рое затем может получить и логическую обработку, в процессе чего уточняются, проясняются отдельные положения, откры­ваемые верой, отвергаются ложные толкования и т. д. Очень наглядно эта позиция выражена им в анализе гно­сеологической природы и предпосылок формирования догматов веры как итога и кристаллизации долгого и слож­ного исторического пути развития религиозного опыта и познания. Наиболее полным выражением иррационализ­ма в религиозной гносеологии 1-й пол. XX в. стала фило­софия Шестова. В работе «Афины и Иерусалим» (1951) в основу Т. п. он кладет противопоставление Афин, олицетворяющих собой веру во всесилие разума, и Иеру­салима, символизирующего безоговорочное признание господства откровения над знанием. Соответственно осн. темой гносеологических размышлений Шестова стано­вится взаимоотношение религиозной веры с рационализ­мом во всех его формах и проявлениях. Разум, рацио­нальность он считает главным препятствием на пути осуществления человеком своей свободы, поскольку они навязывают ему абсолютные истины, к-рым он должен только подчиняться. Однако истина заключена в единич­ном, неповторимом, непонятном, случайном и изменя­ющемся. Ограниченность господствующих теоретико-познавательных установок становится очевидной, когда человек выходит за границы обыденного мира, напр. в ситуациях выбора решения, способного повлиять на его дальнейший жизненный путь, на грани жизни и смерти. В осмыслении природы познания с богословских позиций наиболее заметную роль сыграли труды Флоровского («Пути русского богословия», 1937; «Восточные отцы IV века», 1931; «Византийские отцы V—VIII веков», 1933), В. Н. Лосского («Догматическое богословие», 1936; «Очерк мистического богословия», 1944), Зеньковского («Основы христианской философии», 1952). В них акцен­тируется внимание на нек-рых аспектах в трактовке таких проблем, как взаимоотношение религиозной веры и ми­стики, веры и интуиции, взаимосвязь познания с др. фор­мами духовного освоения мира, прежде всего с нравст­венным сознанием, эстетическим восприятием и др. Ха­рактерной чертой почти всех гносеологических исследо­ваний, осуществленных работавшими за рубежом рус. мыслителями в 20-60-х гг., является их ограниченность в основном общей Т. п.; в них нет исследования более спе­циальных, конкретных вопросов Т. п., и прежде всего на­учного познания, критического анализа новейших запад­ноевропейских гносеологических учений. С течением времени постепенно сокращался общий объем публика­ций по проблемам гносеологии, весьма узким оставался и круг авторов. Во многом по-иному сложились исто­рические судьбы и пути развития гносеологических ис­следований, осуществлявшихся в 20-90-х гг. внутри стра­ны. Общая направленность этих исследований была сфор­мулирована в трудах Ленина «Материализм и эмпириок­ритицизм» и «Философские тетради» (1913-1916, впервые опубл. 1929). В первом из них в центре внимания был, во-первых, критический анализ гносеологических взглядов махистов и эмпириокритиков, получивших в нач. XX в. широкое распространение в России, во-вторых, философ­ское осмысление и обобщение наметившихся на рубеже XIX-XX вв. новых тенденций в развитии научного позна­ния. Острая критика Лениным гносеологии эмпириокри­тиков и их идейных предшественников (она касалась преж­де всего субъективно-идеалистических оснований их взглядов, а не конкретных проблем методологии) имела своей целью ослабить натиск этих и родственных им гно­сеологических идей на развитие марксистской и вообще материалистической теоретико-познавательной мысли. Ленинские представления о путях обретения нового зна­ния формировались в рамках диалектики. Наиболее пол­ное выражение этот подход получил в «Философских тет­радях», где сформулирован тезис о единстве (тождестве) диалектики, логики и Т. п., однако и в «Материализме и эмпириокритицизме» рассматриваются нек-рые важные проблемы диалектики познания, прежде всего проблема релятивности (относительности), взаимосвязи объек­тивного и субъективного, абсолютного и относительного в истине, выдвинувшиеся на первый план в ходе начав­шейся революции в естествознании. Диалектический под­ход содержится и в рассуждениях Ленина о практике как основе и решающем критерии истинности познания, о необходимости включить ее в теорию познания. Однако в целом эти представления о предпосылках, условиях и ме­ханизмах формирования адекватного образа предмета в «Материализме и эмпириокритицизме» были только на­мечены и зафиксированы в отдельных высказываниях и положениях, к тому же с широким привлечением масси­ва утверждений и выводов, заимствованных из предше­ствовавшей марксизму материалистической гносеологии. Это и придало развитой Лениным в данном труде теории отражения черты созерцательно-метафизической трактов­ки процесса познания. Более полно новые представления о природе познания как форме духовно-теоретического (идеального) освоения действительности на основе пред­метно-практического преобразования ее, о взаимоотно­шении отражения и творчества были развиты Лениным в «Философских тетрадях», особенно на основе мате­риалистического переосмысления понятий содержания и формы мышления, разработанных в нем. классичес­кой философии, прежде всего в философии Гегеля. Ле­нин наметил и программу дальнейшего развития диалектико-материалистической Т. п. (сюда примыкает и последняя его философская работа - «О значении воин­ствующего материализма», 1922). Ее важнейшие компо­ненты - теоретическое обобщение истории философско­го и научного познания, материалистическая переработка логики Гегеля, освоение гносеологического и логическо­го наследия Маркса, изучение теоретико-познавательных и методологических проблем совр. науки, опыта их реше­ния в мировой философской литературе. Он призывал к разработке Т. п. совместными усилиями философов и естествоиспытателей, специалистов в различных отрас­лях знания. Эмиграция и высылка из страны (в 1922 г.) большой группы философов, широкая кампания по ут­верждению в качестве единственно приемлемой для но­вой России марксистской философии и идеологии в це­лом, постепенное свертывание и вытеснение всех не­марксистских учений и традиций привели к снижению уровня философских исследований. Полную силу эти негативные тенденции набрали к концу 20 - нач. 30-х гг. Нек-рое время оставался известный простор для гносео­логических исследований, осуществлявшихся с различных философско-мировоззренческих позиций. Был опублико­ван ряд работ философов, чьи взгляды сложились в пред­революционный период: Лосева («Философия имени», 1927; «Античный космос и современная наука», 1927; «Диалектика мифа», 1930), Радлова (исследования по истории теоретико-познавательных идей в России и Евро­пе), Шпета («Очерк развития русской философии». Ч. 1. 1922; «Внутренняя форма слова», 1927). После публика­ции работы Энгельса «Диалектика природы» (1925) и «Фи­лософских тетрадей» Ленина (1929) на короткий период оживилась работа по изучению логического и теоретико-познавательного наследия Маркса, Энгельса, Ленина, а также Гегеля и др. представителей нем. классического идеализма - Асмус («Диалектика Канта», 1929; «Очерки истории диалектики в новой философии», 1929), Деборин и др. Теоретико-познавательные проблемы затрагивались в ряде публикаций по философским вопросам совр. ес­тествознания, а также в развернувшейся в кон. 20-х гг. дис­куссии между «диалектиками» и «механистами». Осо­бенно трудным для развития Т. п. оказался период 30 -нач. 50-х гг.; однако тяжелый урон, нанесенный фило­софии культом Сталина, не привел к полному прекра­щению гносеологических исследований. Наиболее интен­сивно и плодотворно они развивались в рамках не соб­ственно гносеологии, а в смежных с нею дисциплинах: общей психологии - Выготский («Развитие высших психических функций», 1930-1931, опубл. 1960; «Мышле­ние и речь», 1934; «Психология искусства», 1934), С. 77. Рубинштейн («Основы общей психологии», 1940, и др.), эстетики и поэтики словесного творчества - М. М. Бах­тин («К методологии гуманитарных наук», кон. 30 - нач. 40-х гг., опубл. 1979) и др. Теоретико-познавательная про­блематика занимала значительное место в исследованиях по истории философии. С сер. 50-х гг. Т. п. и методология науки раньше др. отраслей философского знания стали оправляться от засилья догматизма и окостенелости мыс­ли, вульгарного социологизма и чрезмерной идеологизи-рованности, хотя этот процесс происходил достаточно трудно. В результате продвинулся вперед начатый еще на рубеже XIX-XX вв. процесс превращения Т. п. в относи­тельно самостоятельную и внутренне дифференцирован­ную отрасль исследования. Вышел ряд трудов по мн. фун­даментальным проблемам: природа и возможности по­знания, отношение знания к действительности, всеобщее основание и предпосылки познания, ступени его разви­тия, структура и типология знания, взаимоотношение' субъекта и объекта в познавательном процессе, место и роль познания во взаимосвязи с др. типами отношения к действительности, социальная обусловленность познания, роль языка в нем (Мамардашвили, Лекторский, В. С. Библер, Н. В. Мотрошилова, И. Т. Касавин и др.). Активно обсуждался вопрос о гносеологической природе и по­знавательных возможностях диалектики как Т. п., ее осн. принципах: методе восхождения от абстрактного к конк­ретному, взаимоотношении исторических и логических методов исследования, диалектике построения теорети­ческой системы, к-рые разрабатывались в тесной связи с вопросами совр. науки (Кедров, М. М. Розенталь, Ильен­ков, Копнин, Зиновьев и др.). Интенсивно анализирова­лась проблема взаимоотношения философских методов исследования познания со специально-научными ме­тодами изучения отдельных сторон познавательной дея­тельности, такими, как совр. формальная логика, теория информации, семиотика, психология и социология по­знания, науковедение, системный подход и др. (В. А. Смир­нов, С. Р. Микулинский, В. С. Тюхтин, И. В. Блауберг, Э. Г. Юдин, Ю. А. Петров и др.). Обогащению представлений о гносеологической природе сознания и мышления, форм чувственного восприятия способствовали работы по об­щей психологии, исследования природы бессознательно­го и т. д. (А. Н. Леонтьев, П. Я. Гальперин, Ф. В. Бассин, А. Г. Спиркин, В. В. Давыдов, А. В. Брушлинский и др.). Особенно интенсивно и плодотворно разрабатывалась те­ория научного познания. Много внимания уделялось изу­чению строения и типологии научных теорий, взаимо­отношению теоретического и эмпирического уровней в научном исследовании, логике развития и образования научных понятий (Стёпин, А. И. Ракитов, В. С. Швырев, А. Ф. Зотов, Д. П. Горский, Е. К. Войшвилло и др.). Предме­том специального исследования стали различные ме­тоды научного познания - эксперимент, моделирование, описание, объяснение, аксиоматический метод, гипо-тетико-дедуктивный метод, измерение, формализация, математизация и мн. др. (С. А. Яновская, Г. И. Рузавин,

Е. П. Никитин, В. Н. Садовский, И. П. Меркулов, В. А. Штофф, В. И. Купцов, Кураев, Ф. В. Лазарев и др.). Изуча­лись предпосылки и механизмы формирования нового знания в науке, природа научных абстракций, процесс со­гласования научных теорий с действительностью и роль практики в этом процессе, ее взаимоотношений с др. кри­териями приемлемости и достоверности научных теорий (Е. А. Мамчур, Л. Б. Баженов, И. А. Акчурин, А. А. Ивин, И. В. Кузнецов и др.). В последние годы внимание привле­кают такие проблемы теории научного познания, как при­рода и сущность научных революций, соотношение пре­емственности и прерывности в науке, своеобразие сти­лей научного мышления в разные исторические эпохи, анализ исторических типов рациональности и критериев научности, роль этических и др. ценностных идеалов и норм в развитии науки (Гайденко, Фролов, Б. Г. Кузне­цов, Б. Г.Юдин, Ю. В. Сачков, Н. В. Мудрагей и др.). Все большее внимание начинает привлекать изучение специ­фики познания социальных явлений, гуманитарного и тех­нического знания (Н. С. Автономова, Афанасьев. В. Ж. Кел-ле, В. Г. Горохов и др.). Важную роль в развитии отечествен­ной гносеологии сыграло обращение к анализу новей­ших зарубежных концепций (Ойзерман, Богомолов, Нарский, Т. А. Кузьмина, Н. С. Юдина, Э. Ю. Соловьев и др.). Появились труды, в к-рых предпринята попытка систе­матического изложения Т. п. Растет разнообразие исследо­вательских программ, существенно расходящихся между собою, в т. ч. и в понимании природы познания, его осн. особенностей и закономерностей. Отечественная гносео­логия все более активно включается в общемировое русло развития Т. п. и философии науки. С 2004 г. стал выходить журн. «Эпистемология и философия науки».

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т., 4 кн. Л., 1991; Лососий Н. О. История русской философии. М., 1994; История философии в СССР: В 5 т., 6 кн. М., 1968-1988; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. 2-е изд. Л., 1989; Гносеология в системе философии. М., 1986; Теория познания: В 4 т. М., 1991-1994;77екторсюш В. А. Теория познания // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

В. И. Кураев

ТЕОСОФИЯ (от греч. theos - Бог и sophia - мудрость) -учение о «божественной мудрости», как определяла это понятие Блаватская, с именем к-рой связано возрожде­ние теософического знания во 2-й пол. XIX в. Говоря о происхождении самого термина, она указывает на Ам­мония Саккаса, александрийского гностика III в., разра­ботавшего эклектическую теософскую систему, основан­ную на откровениях египетского мудреца Тога, к-рый боль­ше известен под греч. именем Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего) и к-рому, согласно легенде, при­надлежал «ключ», открывающий двери всех оккультных (тайных) учений. Согласно герметизму, к к-рому восхо­дит Т., тот, кто владел тайным, эзотерическим знанием, обладал великой силой - Мудростью, способной преоб­ражать физическую, психическую и духовную природу человека. Знание передавалось устно, от учителя к уче­нику и носило характер посвящения. Учитель брал на себя ответственность за использование учеником знания для реализации Божественного закона. Т. утверждает, что осн. элементы эзотерической философии входят во все рели­гии и философские учения древности. Позднее знание, передававшееся устно, было записано в каббале, учение к-рой открывалось лишь посвященным, что обеспечива­ло, как считают теософы, преемственность знания и ог­раничение доступа к нему людей, не обладающих высо­кой духовной культурой. Совр. Т. связана прежде всего с именами рус. мыслителей: Блаватской кН.К.к Е. И. Ре­рихами. Она является учением об истине, как любви, рож­денной в Мудрости (Блаватская) и красоте (Рерихи), и счи­тается гностическим знанием, ее цель - развить в челове­ке стремление к целостному знанию, в к-ром снято про­тиворечие между абстрактно-логическим знанием и верой. Раскрывая внутреннюю связь между наукой, фи­лософией, искусством и религией, Т. углубляет их до боже­ственной Мудрости, понимая под последней абсолютное, вечное и неизменное начало, проявляющее себя в непре­рывных, изменчивых формах знания и творчества. Соглас­но Т., лишь с т. зр. божественной Мудрости, выступаю­щей началом разума и смысла, можно творчески овла­деть и универсально расширить познавательный кругозор ученого, философа, художника, религиозного деятеля. Устремленность к расширению знания отразилась в прак­тике совершенствования теософами своих физических и психических сил, что нередко рассматривается учеными как простое шарлатанство. Т. возродила интерес к чистой мысли и чистому знанию, к-рые были забыты европейс­кой цивилизацией, озабоченной лишь достижением ма­териального благополучия. Учение о чистой мысли как самопорождающей силе Т. называет оккультизмом - «тай­ным знанием души», противопоставляя его оккультным, магическим в своей сущности наукам, направленным на овладение психическими энергиями в низших формах природного мира: минерального, растительного, живот­ного. По Блаватской, большинство людей, включая и тео­софов, «не имеют определенного представления о при­роде оккультизма и смешивают его с оккультными наука­ми в целом, включая «черную магию» (Блаватская Е. П. Теософия и практический оккультизм. С. 50). Магию как глубокое знание оккультных сил природы можно духовно оправдать, отмечала Блаватская, когда она «желает полу­чить теософию, божественную Мудрость и знание», ког­да она становится белой магией, основанной на медита­ции и теургии. Медитацию Т. определяет как «прекраще­ние активной внешней мысли» и внутреннее сосредото­чение, возвращающее мысль человека к Мудрости вселенского разума. Как созерцательный акт она, соглас­но теософам, несет в себе мощный заряд энергии, преоб­ражающей человека на основе божественного света. Ук­репив свои духовные силы, человек способен активно и осознанно влиять на низшие планы бытия, тем самым становясь теургом, способным подчинять и регулировать слепые, хаотические силы природы. Не считая целесооб­разным избавляться от низших энергий с помощью мето­дов изгнания духов, как это делает церковь, Т. полагает, что их нужно переводить в высшие, ставя под контроль божественной гармонии. Непознанные психические энер­гии, по утверждению теософов, превращаются в разрушительную, неконтролируемую силу. Совр. цивилизация и есть с этой т. зр. результат действий людей, одержимых разрушительными страстями, что и привело к хищничес­кому отношению к природе и самому человеку. Созна­тельная регуляция стихийных психических и физических сил, согласно Т., возможна лишь на путях перерождения сознания. Совр. знание, направленное на овладение внеш­ним миром, носит инструментально-практический харак­тер, оно пассивно. Философия и наука не знают активно­го знания, направленного на познание внутреннего мира человека и внутренней жизни природы. Оторванные от единого корня - духовного знания, они, как и религия, не являются носителями полноты истины. Совер­шенствование научно-позитивного знания, согласно Т., не вскрывает глубину истины, к-рая может раскрываться лишь в гармонизации всех сторон духовного творчества. Т. усматривает свою цель в возвращении к внутренней жизни природы как космоса, Божественной гармонии мирового бытия. Пытаясь объединить совр. знание об эволюционном развитии с древн. учениями о цикличес­кой картине мира, Т. противопоставляет представлению о природе как ставшей форме жизни учение о живом, оду­хотворенном космосе, состоящем из разных планов, иерархии духов. «Ставшую» природу материального мира Т. рассматривает как момент космической эволюции, дви­жущим началом к-рой является Божественная энергия. Человек как микрокосм связан с родственными косми­ческими стихиями Вселенной и включен в эволюцию живого космоса. Для Т. человек - это существо духовное в своей основе, вмещающее в себя всю полноту бытия. Она верит в бессмертие души, закон земной кармы, пере­селение душ (выступая против учений, к-рые допускают переселение душ в низшие формы). Человек - триедин, его тело, душа и дух раскрываются в иерархическом един­стве космического человека - Адаме Кадмоне («едином Сыне божественного Отца»). Человек не только бессмер­тное существо, как дух, заключенный в душе, но и земной человек, поскольку душа его является проводником низ­ших планов (физического, астрального, ментального). Душой и духом человек укоренен в Мировой Душе -божественной Мудрости. Т. различает в человеческой ду­ше, основанной на разуме, высшую форму, к-рая связы­вает ее с божественной Мировой Душой, и низшую фор­му («животную душу»), носительницу инстинктов, сле­пых желаний и страстей. Тем самым человеческая душа оказывается ареной борьбы между низшими, инстинк­тивными и божественными устремлениями человека. Она рискует в любой момент подчинить человека его матери­альным, животным интересам, превратить его в тень, ас­трального двойника подлинного, духовного человека. Астральный человек - проводник земной, преходящей, а I не вечной Божественной жизни. Лишь изживая живот­ные, низменные страсти и освобождаясь от своей тени-астрала, «божественное Я может вибрировать в созна­тельной гармонии с обоими полюсами человеческого Существа - с человеком из очищенной материи и с вечно j чистой Духовной Душой - и может предстать перед все­ведущим Я Христом мистиков-гностиков, соединяясь, сливаясь и становясь Им навсегда» (Там же. С. 56). Тео­софское знание в России существовало не только в фор­ме т. наз. «вост. Т.», представленной Теософским об-вом (1908-1918), к-рое развивало идеи Блаватской, но и в сво­еобразное форме религиозного гностицизма (В. С. Соло­вьев, Бердяев), обращающегося к мистическому эзоте­рическому знанию христианской религии (Я. Бёме, Парацельс, Э. Сведенборг). Его представителям была близка идея универсального синтеза, космического преображе­ния человека и мира. В отличие от церковно-догматического христианства, учившего о Страшном суде, они защи­щали идею преображения, обожения. Рус. философы считали, что не только моральный путь и путь святости ведут к свету, но и путь знания. Религиозная вера, лишен­ная света знания, превращается во внешнеобрядовую религиозность. Боязнь знания и мысли, характерную для религиозной общественности, христианские гностики объяснили стремлением ставить знак равенства между знанием и рационализмом. Но «великие мистики не боя­лись знания, они видели в гнозисе не рационализацию, а богообщение и богодейство» (Бердяев Н. А. Типы рели­гиозной мысли в России // Русская мысль. 1916. Кн. 11. С. 18). Реакцией на господство формально-логического рационализма в совр. культуре стало бурное увлечение иррационализмом и демонической практикой. Но «из тис­ков этих нам необходимо выйти на свободу, к творческой мысли, творческому знанию, к гностическому свету, пре­образующему мир» (Там же.). Однако христианскому гностицизму, учившему о Христе-Богочеловеке, в к-ром раскрывается единственность лика человека, была чужда идея безличного откровения «вост. Т.», видящей в чело­веке орудие космической эволюции. «Человек изначален, предмирен, он больше мира и мировой эволюции» (Бер­дяев). Христианские гностики не могли примириться и с идеей божественной справедливости и закономерности, выраженной в законе кармы, т. к. Бог спасает мир не спра­ведливостью, а «тайной избыточной благодати» (Бердя­ев). Теософские идеи оказали большое влияние на. Циол­ковского, Скрябина, М.Чюрлениса, Н. А. Клюева и др. деятелей культуры нач. XX в. Теософское об-во издавало «Вестник теософии» и «Известия Российского теософс­кого общества». По его инициативе в 1918 г. был создан «Союз воспитания свободного человека». В настоящее время деятельность Российского теософского об-ва во­зобновлена. В 1992 г. вышел первый номер «Вестника теософии».

Лит.: Безант А. Загадки жизни и как теософия отвечает на них. М., 1994; Блаватская Е. П. Ключ к теософии. М., 1993; Она же. Теософия и практический оккультизм. М., 1993; Ки-балион. М., 99ЪЛедбитер Ч. Краткий очерк теософии. Калу­га, 1911; Рерихи Н. К. и Е. И. Живая этика. М., 1992.

Э. И. Чистякова

ТЕПЛОВ Григорий Николаевич (20.11(1.12). 1717 -30.03(10.04). 1779, Петербург) - философ, литератор, му­зыкант. Первоначальное образование получил в школе, учрежденной Феофаном Прокоповичем. Затем Т. посы­лают учиться в Германию. В 1736 г. он вернулся в Россию, став студентом при Академии наук. Год спустя его назна­чают переводчиком, а в 1742 г. - адъюнктом Академии наук. В 1746 г. он получает место асессора при академи­ческой канцелярии. При Екатерине II Т. становится ее статс-секретарем, в 1767 г. получает чин тайного советни­ка, а в 1775 г. становится сенатором. Он был автором мн. политических проектов и постановлений, в т. ч. в области просвещения. Т. - крупнейший представитель вольфианства в России. Осн. его философское произв. - «Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, кото­рые о сей материи чужестранных книг читать не могут». Оно состоит из 3 ч.: в 1-й ч. раскрывается понятие «фило­соф», анализируется процесс познания, его виды и осо­бенности; во 2-й - подробно рассматривается история европейской философии с первых греч. школ и кончая совр. автору зап. философией; в 3-й освещаются катего­рии философии. Т. начинает свою работу с перевода на рус. язык осн. философских понятий и терминов. Пред­мет философии связан, по его мнению, с разумом и дока­зательством. «Философией называем и изъясняем науку, которая в себе заключает действие разума такое, через которое кто может предложение некоторое, из праведных и прямых начал законными следствиями доказать, или называем такое знание, через которое можем вещь дока­зывать через ее причины или от известных вещей знать неизвестные. Философ ничто без доказательств» (С. 105). С разумом связано и познание вещей, состоящее из 3 эта­пов. 1-й, самый начальный этап - познание историческое, к-рое мы осуществляем через собственный опыт, чув­ства. Но на этом этапе, вследствие несовершенства чувств, в познании могут появиться ошибки. Следующий этап -философское познание, когда познаются причины вещей. 3-й этап - математическое познание, с помощью к-рого узнаются параметры вещи. Т. дает определение катего­рий «бытие», «сущность вещи», «небытие», «возмож­ность и невозможность», «время». Особенностью их рас­смотрения является своеобразная этизация, наполнение нравственным содержанием. Так, при анализе категории «сущность вещи» Т. вводит понятие Бога как разумного управителя Вселенной, а также говорит о том, что мо­рально все то, что разумно. В заключение Т. представляет категорию «вина», наделенную морально-этическим со­держанием. Вопросам социальной философии посвяще­на ст. Т. «О непорядках, которые происходят от зло­употреблений права и обыкновений, грамотеями подтвер­жденных Малороссии», опубликованная позже в журн. «Записки Южной Руси» (Т. 2. Спб., 1857). В ней анализи­руются отношения между сословиями, состояние юри­дических наук и законов, причины материального упадка низших сословий. Роль государства и дворян в обществен­ной и государственной жизни страны Т. освещается в ра­боте «О коммерции» (Спб., 1765). Т. был автором регла­мента Императорской Академии наук и художеств, а так­же проекта Устава ун-та для Малороссии. Иллюстрацией собственных этических воззрений Т. является его «Наставление сыну» (Спб., 1760).

С о ч.: Звания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут. Собраны и изъяснены Г. Тепловым. Спб., 1751; О непорядках, которые происходят от злоупотреблений права и обыкновений, грамотеями подтвержденных Малороссии // За­писки Южной Руси. Изд. П. Кулиш. Спб., 1857. Т. 2. С. 160-197; Регламент Императорской Академии наук и художеств. Спб., 1761.

Лит.: Бартенев П. Осьмнадцатый век // Исторический сбор­ник, издаваемый П. Бартеневым. М., 1868. Кн. 4; Безобразова М. В. Исследования, лекции, мелочи. Спб., 1914; Материалы для истории Императорской Академии наук (История Акаде­мии наук Г. Ф. Миллера с продолжениями Шриттера), 1725— 1743. Спб., 1890. С. 508, 556, 608.

С. В. Шлейтере

ТЕУРГИЯ (греч. theourgeia) - в традиционном значении -искусство входить в связь с богами и духами с помощью особых действий и слов, преобразование объекта направ­ленной волей субъекта. Термин «Т.» был переосмыслен в рус. философии. В. С. Соловьев различает Т. древн. об-в, понимаемую как деятельность в единстве священного и мирского, и свободную Т. - «цельное творчество», «единство мистики, изящного и технического художе­ства». Свободная Т., наряду со свободной теософией и свободной теократией, служит, по Соловьеву, достиже­нию цели человеческого существования - образованию всецелой человеческой организации. Флоренский, как и Соловьев, считает Т. исходной формой человеческой дея­тельности, материнским лоном всех наук и искусств, «ре­альным условием развития самосознания» и определяет ее как «претворение действительности смыслом и смыс­ла действительностью» (Из богословского наследия // Бо­гословские труды. М., 1977. Сб. 17. С. 105). Историческое развитие приводит к раздроблению человеческой деятель­ности, реальность и человеческая деятельность утрачива­ют свой сакральный характер, реальности становятся пу­стыми, деятельности - бесцельными, смыслы - ложны­ми, вещи - утилитарными. Область Т. сужается до обря­довых форм, до культа. Культ определяется как «литургическая деятельность», ведущая к соединению мира Божественного и тварного. Т. как задача человечес­кой жизни осуществляется в творении культуры из культа на основе синтеза теоретического, практического и ли­тургического. Булгаков определяет Т. как «действие Бога, излияние Его милующей и спасающей благодати на чело­века» (Свет невечерний. М., 1994. С. 320). Т., считает он, связана с боговоплощением: «Христос положил абсолют­ное и неотменное основание для теургии и вручил Церк­ви теургическую власть...» (Там же). Т. - путь преобра­жения мира Софией, «основа софиургии». История, хо­зяйство, искусство, наука решают задачу Т. - дорастания мира до Бога, его «ософиения». Т. в концепции символизма А. Белого включена в сложную систему познания и твор­чества, реализуемого в традиционной практике восхож­дения к Абсолюту и нисхождения к миру, что, в свою оче­редь, соответствует святоотеческому разделению бога-познания на два этапа: познание Бога в мире и познание мира в Боге. В исходном значении Т. определяется как «богоделание», «мифотворчество», «творческое заново переплавление материалов и образов религиозной исто­рии в нечто, имманентное мне, сквозь меня прорастаю­щее» (Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 423). В практике восхождения Т., наряду с теорией знания, эти­кой, теологией, метафизикой и теософией, является пу­тем, ведущим к символу как «центру соединения всех соединений». В практике нисхождения Т. - низведение энергий Божественного единства в русло человеческой деятельности и познания; выражение данностей богопознания на языке культурно-значимых форм. Она преобра­зует всю человеческую деятельность, превращая ее в тво­рение форм богоявления; любая теория перестает быть только теорией, здесь в Т. - «начало конца символизма. Здесь уже идет речь о воплощении Вечности путем пре­ображения воскресшей личности» (С. 253). Т. как путь богопознания и богообщения отвергается официальной православной мыслью, поэтому Флоренский говорит о «теургийном соблазне» рус. философии.

Лит.: Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; Он же. Философские начала цельного знания // Там же. Т. 2; Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. М., 1977. Сб. 17; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Флоровский Г. Пути русского богосло­вия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Жукоцкая 3. Р. Свободная теургия: культурфилософия русского символизма. М., 2003.

А. Ф. Управителев

ТИМИРЯЗЕВ Климент Аркадьевич (22.05(3.06).1843, Пе­тербург-28.04.1920, Москва) - выдающийся биолог-дар­винист, создатель школы рус. фитофизиологов. В 1866 г. окончил экстерном естественное отделение физико-ма­тематического ф-та Петербургского ун-та (в 1862 г. был исключен из ун-та за участие в студенческой забастовке). В 1868-1869 гг. был в научной командировке в Зап. Евро­пе для подготовки магистерской диссертации. С 1870 г. преподавал в Петровской земледельческой и лесной ака­демии, с 1872 г. - в Московском ун-те, в 1911 г. ушел из ун-та в отставку в знак протеста против действий министра просвещения. Член Лондонского королевского об-ва по развитию знаний о природе, почетный д-р Кембриджско­го и Женевского ун-тов, ун-та г. Глазго, член-корр. Петер­бургской академии наук. В 1917 г. стал на сторону боль­шевиков, участвовал в разработке реформы высшей шко­лы. Т. первым в мировой науке доказал всеобщность за­кона сохранения вещества и энергии, опровергнув тем самым утверждения о неприложимости законов неорга­нического мира к явлениям живой материи. Уже в самом начале своей преподавательской деятельности, во всту­пительной лекции к курсу «Основные задачи физиологии растений», он отмечал, что для объяснения явлений жиз­ни наука не нуждается ни в каких произвольных виталис­тических посылках. Т. отвергал новоявленные попытки возродить виталистические представления, опиравшиеся на соответствующую интерпретацию открытий Г. Мен­деля. В ст. «Витализм» для Энциклопедического слова­ря Гранат он писал: «Неовитализм не может быть рас­сматриваем как научное учение, противополагаемое другому научному учению, - это вненаучная реакция против научного духа времени, возврат к теолого-метафизическому складу мышления» (Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. С. 452). Открытие Т. энергетической закономерности фо­тосинтеза явилось крупнейшим вкладом в обоснование . учения о единстве и связи живой и неживой материи в процессе круговорота веществ и энергии в природе. Ис­следуя процесс ассимиляции растениями углерода из углекислоты атмосферы посредством энергии солнечного луча, Т. впервые экспериментально показал, что зеленая окраска хлорофилла специально приспособлена для по­глощения солнечной энергии, необходимой для разложе­ния углекислоты. В 1875 г. Т. опубликовал свою доктор­скую диссертацию «Об усвоении света растением», в к-рой обобщил исследования процесса фотосинтеза, а в 1903 г. выступил со своей знаменитой лекцией под названием «Космическая роль растения» в Лондонском королев­ском об-ве. Отвергая витализм, Т. порой впадал в край­ность, говоря о необходимости сведения сложных про­цессов в живых организмах к более простым, имеющим место и в неорганической природе. На этом основании его обвиняли в механицизме. Однако он отнюдь не отож­дествлял сложные процессы физиологии растений с чис­то физическими и химическими процессами. Говоря о «сведении», он проводит мысль о необходимости по­мнить, что сложным явлениям предшествуют простые, что в основе сложных явлений лежат более простые, к-рым можно найти «механическое» объяснение: «Исто­рическое развитие каждой науки требует, чтобы простей­шее в ней предшествовало более сложному... Для того, чтобы быть морфологом, нужно быть морфологом, и только. Для того, чтобы быть физиологом, нужно быть в известной степени и физиком, и химиком, и морфологом. Отсюда понятно, что физиологическое направление мог­ло появиться в науке позже, т. е. только после развития физики и химии» (Там же. Т. 4. С. 36). Т. указывал, что мн. явления живой природы можно объяснить физическими и химическими закономерностями, но только историчес­кий метод может показать причины и условия возникно­вения жизни. История органических форм может объяс­нить причины возникновения обмена веществ между орга­низмом и средой, а также явления наследственности и изменчивости. Отсюда ясно, что исторический метод тре­бует изучения процесса жизни в его становлении и раз­витии, а вовсе не сводит это изучение к выявлению только химических и физических процессов в организме. Под­черкивая единство мира живого и неживого, Т. отнюдь не утверждал, что законы в этих двух мирах действуют со­вершенно одинаково. Он не отрицал специфики живого. Утверждая, что «метаморфоз вещества совершается в организмах по тем же законам, как и вне их», Т. одновре­менно подчеркивал, что «мы вовсе не желаем утверж­дать, что в клеточке явления должны совершаться имен­но так, как они совершаются в стеклянном стакане или колбе» (Там же. Т. 5. С. 150,149). Специфика живых орга­низмов заключается в постоянном обновлении их веще­ства, в постоянно совершающихся в них процессах асси­миляции и диссимиляции в результате обмена с веще­ством окружающей среды. В пропаганде дарвинизма Т. видел важное средство внедрения научного понимания эволюции органического мира. Он вообще отводил био­логии центральное место в процессе формирования на­учного мировоззрения. Биология, подчеркивал Т., стоит на стыке неорганического мира и мира человеческого, и потому «развитие биологии, соответственно ее проме­жуточному положению, послужило для более полного философского объединения всего обширного реального содержания человеческих знаний...»(Там же. Т. 8. С. 134). К сожалению, по Т., «не многие в состоянии уловить фило­софское значение успехов естествознания» (Там же. Т. 5. С. 423). Он иногда употреблял контовский лозунг «наука сама себе философия», но пояснял, что это «та фило­софия, которую в Англии семнадцатого века называли просто «новой», возводя ее начало к Галилею и Бэкону, к-рую великий французский мыслитель девятнадцатого века называл «положительной» (Там же. С. 18). Т. обр., Т. рассматривал позитивизм как прямое продолжение ма­териалистической традиции новоевропейской филосо­фии, не замечая содержащихся в нем агностических тен­денций. В целом же его мировоззрение опиралось на ма­териалистические в основе своей позиции, несовмести­мые с признанием к.-л. внеприродных сущностей.

С о ч.: Соч.: В 10 т. М., 1937-1940; Избр. соч.: В 4 т. М., 1948-1949; Избр. соч.: В 2 т. М., 1957.

Лит.: Памяти К. А. Тимирязева: Сб. докладов и матери­алов сессии Биологического ин-та, посвященной 15-ле­тию со дня смерти К. А. Тимирязева. М.; Л., 1936;Васецкий Г. С. К. А. Тимирязев: Общ.-полит. и филос. взгляды. М., 1940; Аама-ров В. 77. и др. К. А. Тимирязев. М., 1945; Корчагин А. И. К. А. Тимирязев. Жизнь и творчество. 3-е изд. М., 1957; Новиков С. А. К. А. Тимирязев. М., 1948; Платонов Г. В. Мировоззрение К. А. Тимирязева. М., 1951; Он же. К. А. Тимирязев. М., 1955; Сенченкова Е. М. К. А. Тимирязев и учение о фотосинтезе. М., 1961.

А. Т. Павлов

ТИХОМИРОВ Лев Александрович (19(31 ).01.1852, Геленд­жик - 16.10.1923, Сергиев Посад) - историк, государствовед, публицист. Учился в Московском ун-те, изучал эконо­мику и социальные теории. Активный участник движения народников, с 1879 г. - член исполнительного комитета организации «Народная воля». В 1882 г. эмигрировал и выпускал вместе с Лавровым «Вестник Народной воли». Однако с сер. 80-х гг. пересмотрел свои взгляды, написал покаянное письмо рус. императору, где он отрекся от прежних воззрений. В брошюре «Почему я перестал быть революционером» (Париж, 1888) Т. писал о пагубности для общественной морали и социального устройства де­мократических, парламентских учреждений. Революция, считал он, размывает культурную работу, требующую времени и стабильности, а их обеспечивает лишь монар­хия. В 1889 г. Т. вернулся в Россию убежденным монархи­стом. Он написал ряд книг, среди к-рых - «Конситуционалисты в эпоху 1881 года», «Демократия либеральная и социальная», «Единоличная власть как принцип госу­дарственного строения» и др., где развивает свои антиде­мократические и монархические воззрения. В 1905 г. вы­шел в свет его главный труд - «Монархическая государ­ственность». Исходным тезисом для Т. является положе­ние о том, что совр. монархическая власть есть результат длительного исторического развития государственных систем. Государство он считает важнейшей и естествен­ной формой сохранения устоев об-ва, политической фор­мой, наиболее полно соответствующей психологическим и социальным основам человеческого существования. Анализируя эволюцию двух важнейших, по его мнению, типов государственности - римско-византийской и рос­сийский, он отмечает, что государственный опыт России характеризуется как преемственностью в реализации об­щей государственной идеи, так и специфичностью, уни­кальностью. По его мнению, использование монархичес­кого принципа позволяет наиболее адекватно решать сложные проблемы практической политики, взаимодей­ствия различных социальных сфер российского об-ва. Будущее страны ему представлялось как объединение культуры, интенсивного труда и разумной экономичес­кой политики. Все три элемента в России непредставимы без земледелия, в первую очередь крестьянского, в фор­ме укрупняющихся хозяйственных единиц. Рабочий воп­рос Т. решал, исходя из приоритета прав гражданина, при­званного признавать господствующую религию и наличествующий порядок, а тем самым и укреплять об-во и государство как основу решения всех социальных проблем (Гражданин и пролетарий. Социально-полити­ческие очерки. М., 1908). Период между двумя революци­ями отмечен активной публицистической деятельностью Т. Он сотрудничает в газ. «Новое время», в 1909-1913 гг. является редактором «Московских ведомостей». В пуб­ликуемых статьях Т. констатирует, что под напором рево­люционной стихии постепенно ослабевают «нравствен­ные и материальные силы» российской нации, что Рос­сия теряет «единящую руководящую идею» и сползает к пропасти. В 1912 г. эти статьи вышли в виде сб. «К рефор­ме обновленной России». В 1917 г. Т. отходит от полити­ческой деятельности, пишет воспоминания, становится ревностным христианином.

Соч.: Единоличная власть как принцип государственного строения. М., 1993; Демократия либеральная и социальная. М, 1896; Монархическая государственность. Спб., 1992; К рефор­ме обновленной России (Статьи 1909,1910,1911 гг.). М., 1912; Воспоминания. М.; Л., 1927; Критика демократии. М., 1997; Религиозно-философские основы истории. М., 1997; Христи­анство и политика. М.; Калуга, 2002.

Лит.: Плеханов Г. В. Новый защитник самодержавия, или Горе г. Л. Тихомирова // Соч.: В 3 т. М.; Л., 1928; Фигнер В. И. Лев Тихомиров // Поли. собр. соч. М., 1932. Т. 5; Твардовская В. Я. Социалистическая мысль в России на рубеже 1870-1880 гг. М., 1969; Л. Тихомиров о русской революции. Вып. 1 // Вече. Спб., 1994.

И. Е. Задорожнюк, Е. Н. Мощежт

ТИХОН ЗАДОНСКИЙ (в миру Тимофей Савельевич Со­колов) (1724, с. Короцко Новгородской губ. Валдайско­го у. - 10(21).08.1783, Задонский монастырь) - епископ, православный подвижник, богослов, канонизирован в 1861 г. В 1740-1754 гг. учился в Новгородской семинарии, закончив к-рую стал в ней учителем риторики, филосо­фии и богословия, нек-рое время выполнял обязанности ректора. В 1758 г. пострижен в монашество, в 1759 г. воз­веден в сан архимандрита, в 1761 г. стал епископом (в 1763-1768 гг. - епископ Воронежский). В нач. 1768 г. Т. 3., уда­лившись от активной деятельности, поселился в Толшевс-ком монастыре, недалеко от Воронежа, а с 1769 г. - в За­донском монастыре той же Воронежской губ. Здесь он вел самую простую жизнь, много времени уделяя лите­ратурному творчеству. В 1770-1771 гг. написал большой труд «О истинном христианстве», находящийся под нек-рым влиянием одноименного соч. лютеранского теолога И. Арндта (1555-1621). Но, по сравнению с АрндтомДЗ. самостоятелен в учении о церкви и ее социальном слу­жении, о светской власти, а в учении об имени Божием следует традиции исихазма. Написанное в 1777-1779 гг. «Сокровище духовное, от мира собираемое» переклика­ется со сб. медитаций англиканского епископа Дж. Галла «Внезапные размышления...» (XVII в.). Эти и др. соч. Т. 3. носят ярко выраженный пастырский характер. Они нача­ли издаваться вскоре после его смерти, оказав значитель­ное влияние на отечественное нравственное богословие. В своих трудах Т. 3. выступает одновременно учителем (проповедником) и мистиком. Его часто посещают явле­ния Фаворского света; созерцания природы переходят у него в созерцания обоженого Космоса. Вместе с тем Т. 3. присущ социальный пафос, сближающий его с Иоанном Златоустом. Видя в Т. 3. представителя «христианского социализма», Достоевский именно его стремился про­тивопоставить нигилистам. Главной целью Т. 3. было «христоподражательное житие», и поэтому он всегда ставит любовь выше всех подвигов и добродетелей. Вместе с тем он никогда не теряет реалистического взгляда на жизнь, подчеркивая" неизбежность жестокой борьбы человека с дьяволом. Но в этой борьбе человек не одинок; «со Хри­стом пострадавшим должно и христианам в мире зде по­страдать», а слава Царства Божия уже недалеко от челове­ка. Постоянно обращаясь к догмату воскресения мерт­вых, Т. 3. настойчиво говорит о радости, ожидающей мир. Как писателю Т. 3. присущи прозрачность стиля, вырази­тельность, эмоциональная приподнятость, соединенные с предельной простотой живого разговорного языка. Фло-ровский определил богословие Т. 3. как «мистическую этику», что указывает на преодоление схоластического метода опытом живого богопознания.

С о ч.: Творения. 5-е изд. М., 1889. Т. 1-5 (репринт - 1994).

Л и т.: Евгений (Болховитинов). Полное описание жизни Преосвященного Тихона... епископа Воронежского... Спб., 1843; Казанский П. С. Житие иже во святых отца нашего Тихона епископа Воронежского, Задонского чудотворца. Спб., 1861; Попов Т. Святитель Тихон Задонский и его нравоучение. М., 1916; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 123-125; Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 303-346.

И. В. Басин

ТКАЧЕВ Петр Никитич (29.06( 11.07). 1844, с. Сивцово Великолуцкого у. Псковской губ. - 23.12(4.01). 1885(1886), Париж) - идеолог народничества, публицист. В 1861 г. поступил на юридический ф-т Петербургского ун-та. В 1868 г. сдал экстерном экзамены за университетский курс и представил диссертацию на степень кандидата права. В 1865-1866 гт. Т. был близок к организации Н. А. Ишутина - И. А. Худякова, в 1867-1868 - к «Рублевому обще­ству» Г. А. Лопатина и Ф. В. Волховского, в 1868 г. при­мкнул к коммуне «Сморгонь» - предшественнице орга­низации С. Г. Нечаева. В 1865 г. в журн. «Русское слово», постоянным сотрудником к-рого был Т., он публикует первое в рус. легальной печати переложение предисло­вия «К критике политической экономии» К. Маркса, а также перевод Устава Интернационала. Печататься Т. начал с 1862 г. Первые его статьи - в журн. «Время» братьев Ф. М. и М. М. Достоевских - были посвящены предстоящей судебной реформе. Писал также для журн. «Эпоха», «Библиотека для чтения», «Дело», сб. «Луч» (издававшегося вместо «Русского слова»). За написание воззвания «К обществу!» и издание запрещенных соч. Т. был осужден и отбыл в заключении около 4 лет, а в нача­ле 1873 г. был отправлен в ссылку на родину, в Великие Луки. В декабре 1873 г. эмигрировал. За границей Т. со­трудничал в журн. «Вперед!»77яврова. В открытых пись­мах («Задачи революционной пропаганды в России. Письмо к редактору журнала «Вперед!» и «Открытое письмо Фридриху Энгельсу». Лондон и Цюрих, 1874) Т. выступил с критикой взглядов Лаврова и Ф. Энгельса. Заговорщическая тактика Т. покоилась на убеждении, что рус. государство «висит в воздухе» и необходима лишь организованная акция активного революционно­го меньшинства для его свержения. В кон. 1875 г. начал издавать в Женеве журн. «Набат», где вел полемику с Бакуниным и Лавровым. В 1877 г. Т. и его приверженцы с помощью фр. бланкистов-коммунаров (Э. Вайян, Е. Гранже, Ф. Курне и др.) создают «Общество народного освобождения», программа и тактика к-рого были близ­ки к «Народной воле», отказавшейся, однако, от союза с «Набатом», к-рый перестал существовать в 1881 г. Живя за границей, Т. опубликовал в рус. легальной прессе ряд статей по философии, истории, праву, экономике, педа­гогике. Как политического мыслителя Т. прежде всего интересовали проблемы достижения с помощью ре­волюции разумного и справедливого социального устройства. В одной из первых статей («Юридическая метафизика», 1863) Т. сформулировал программу ре­формы философии, построения «новой, живой, плодо­творной, истинной философии, чуждой всякой метафи­зичности, философии, связующей воедино насильствен­но расторгнутые части социальной науки», к-рая «сде­лается наукой общественной, социальной» (Избр. соч. на социально-политические темы. М., 1935. Т. 5. С. 29, 41). Философию Т. можно трактовать как социальный активизм с элементами волюнтаризма. Революционное меньшинство, руководствуясь этой философией, может, по его мнению, создать условия для пробуждения в уг­нетенных массах революционной энергии через овладе­ние государственной машиной и воздействие на них. Он постоянно возвращался к вопросу о пользе философии, к-рая могла бы стать стержнем правильного мировоз­зрения, инструментом науки, основой преобразования мира. Свою философскую позицию Т. называл реализ­мом, трактуя его как «строго реальное, разумно науч­ное, а по тому самому и в высшей степени человечес­кое мировоззрение» (Там же. М., 1933. Т. 4. С. 27). Реа­лист, считал он, верен фактам, как таковым, «в науке он из них строит свои принципы, выводит законы, в жизни -он приспособляется к ним, старается изменить их в свою пользу» (Там же. Т. 5. С. 200). Стержнем истинного реа­лизма Т. считал материализм, на основе к-рого разраба­тывал свое понимание философии. Оно включает «меха­нический закон органической природы», «закон обще­ственного самосохранения» и «философию действия» (как основу политической программы). Т. разделял вку­сы и пристрастия, характерные для нигилизма 60-х гт. с его культом естественных наук, просветительства и ра­ционализма, высказывал резко отрицательные суждения по поводу взглядов В. С. Соловьева, Лесевича, Козлова и др. Т. был сторонником «реальной критики» и «реаль­ной эстетики», такого подхода к оценке произв. литера­туры и искусства, к-рый придерживается «строго объ­ективной почвы, тщательно избегая всяких про­извольных, субъективных толкований», и вместе с тем отличается от «психолого-метафизического» и «эмпи­рического» подходов («Принципы и задачи реальной критики»).

Соч.: Избр. соч. на социально-политические темы: В 6 т. М., 1932-1937; Соч.: В 2 т. М., 1975-1976.

Л и т.: Козьмин Б. П. Н. Ткачев и революционное движение 1860-х гг. М., 1922; Он же. К вопросу об отношении П. Н. Ткачева к марксизму // Лит. наследство. Т. 7/8. М., 1933; Шах­матов Б. М. П. Н. Ткачев. Этюды к творческому портрету. М., 1981; Фудницкая Е. 77. Русский бланкизм: Петр Ткачев. М., 1992; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 247-250.

И. Е. Задорожнюк

«ТОЛКОВАЯ ПАЛЕЯ»-древнерус. натурфилософский сборник, в к-ром пересказываются с полемическими, антииудейскими толкованиями, а также с многочислен­ными дополнениями и комментариями библейские кни­ги. Он содержит в себе осн. философские понятия, выраженные в виде символов и аллегорий и охватыва­ющие сферу онтологии, логики, гносеологии, ан­тропологии. «Т. П.» вмещает в себя два элемента - исто­риософию и натурфилософский комментарий, причем первый подчиняется второму. Онтология «Т. П.» начина­ется с изложения акта творения, последовательного со­творения частей мироздания. Элементы и стихии - огонь, вода, земля, воздух, к к-рым прибавляется еще пятый эле­мент - ангельский мир, соответствующий античному представлению об эфире. Все они образуют первичный материал для строительства космоса. Находящиеся в по­тенции, они разъединяются и очищаются. Это разъедине­ние скрытых первоэлементов представляет собой грандиозный космогонический акт. Здесь происходит ус­тановление космического пространства (разъединение неба и земли, формирование космических зон, создание опоры - сотворение первой тверди среди первоначаль­ного океана вокруг земли). В результате космос прини­мает следующую схему: земля - небо (воды над землей) -твердь - и «воды превыше небес». Посредничество между космическими зонами осуществляется через ангелов - мир, созданный прежде мира, времени и пространства. Анге­лы - то первоначало, с помощью к-рого возникает види­мый мир. Ангельские чины представляют собой осн. сущ­ностные формы бытия. Их существование не сводится к простой передаче Божественной энергии, они сами в оп­ределенной степени творят мир, но не абсолютно, а в со­ответствии с волей Творца, сохраняя при этом собствен­ный разум и силу. Наполнение пространства первоэле­ментами и конкретными объектами, из к-рых состоят сами объекты, абстрактными сущностями создает картину тво­рения, в к-рой все сущее сводится к Единому и выводится из Единого - Бога. В своей совокупности эти акты пред­ставляют как космогонический процесс, так и его резуль­тат - сотворенный космос, его состав и характеристики. Порядок сотворения мира соответствует идеальной схе­ме: небытие - небо - вода земля - планеты - время и связанная с ним продолжительность существования объектов (растения - животные - человек - искусствен­но созданные предметы). Натурфилософия «Т. П.» ис­ходит из резкого противопоставления Бога и феноменаль­ного мира, тварное возникло из не-сущего и не может иметь сходства с самосущим бытием. Только Богу при­надлежит подлинное бытие, и Бог есть прежде всего Бы­тие и Сущий, ибо Он безначален. Однако тварь существует и в своем возникновении получила не только бытие, но твердую устойчивость, что возможно только через рас­крытие в мире Слова (Логоса). Собственное и Единствен­ное Слово сходит во Вселенную и распространяет здесь свои силы. Логос в данном контексте есть Бог откровения - Христос. Творение мира завершается созданием чело­века. Космос устрояется Богом ради человека. Человек -средоточие Вселенной, полнота природы, микрокосм. Космичность человека получает смысл в том, что он со­здан по образу Божию и через это становится проводни­ком абсолютных действий во всякую тварь. Он создается от земли, и через него первоэлементы получают участие в «сущностном действе». Сущность человеческого бы­тия - Образ Божий, очерчивающий грань между приро­дой и человеком и предполагающий отображение Бо­жественных совершенств. Это динамичный фактор, до­пускающий умаление и приращение. Человек предстает в триединстве души (определяющая субстанция) - серд­ца (чувственная природа) - разума (интеллектуальная деятельность). Основная антропологическая идея «Т. П.» -это представление о человеке как о существе дина­мичном, становящемся. Натурфилософия «Т. П.» связа­на с философско-богословской полемикой с представи­телями авраамистических религий (ислама и иудаизма). Она проводится по нескольким направлениям: онтологи­ческие проблемы сотворения мира, взаимоотношения Бытия (Бога) и Сущего (Творца-Логоса), раскрытие ма­терии во времени, затем появление человека и его отно­шение к эмпирическому миру и к высшей субстанции. Спорен вопрос о происхождении памятника. Часть уче­ных (А. В. Михайлов, В. М. Истрин, И. Н. Жданов) считала «Т. П.» сборником, составленным древнерус. книжника­ми. По мнению И. И. Срезневского, Н. С. Тихонравова, И. Я. Порфирьева, это перевод неизвестного оригинала. Текстуальная близость «Т. П.» к первоначальной летопи­си была замечена давно, но ей давались различные объяс­нения: видели в ней источник летописи и наоборот. Одна­ко существует т. зр., согласно к-рой близость ее к летопи­си объясняется их обращением к одному источнику. В настоящее время известно ок. 15 списков «Т. П.», наибо­лее древн. XIV в. Соч.: Палея Толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. / Труд учеников Н. С. Тихонравова. М., 1892-1896. Вып. 1-2; Палея толковая / Древнерус. текст, перевод, комент., исследование. М., 2002.

Лит.: Успенский В. М. Толковая Палея. Казань, 1876; Тихонравов Н. С. Соч. М., 1898. Т. 1. Древняя русская литература. С. 156-170; Мильков В. В. Религиозно-философское значение Палеи Толковой // Философские и богословские идеи в памят­никах древнерусской мысли. М., 2000. С. 108-204.

А. П. Щеглов

ТОЛСТОВСТВО - религиозно-нравственное учение о непротивлении злу, составляющее основу мировоззрения позднего Толстого; практические опыты, вдохновленные данным учением и направленные на его воплощение. Исходной основой мировоззрения Толстого является воп­рос о смысле жизни, к-рый, по его мнению, становится для человека проблемой, требующей безотлагательного решения тогда, когда его жизнь терпит крах, оказывается бессмысленной. Сама постановка вопроса, по Толстому, означает констатацию того, что начало и последнее осно­вание жизни заключены не в ней самой. Ответом на воп­рос о том, какое бессмертное, бесконечное значение име­ет смертная, конечная жизнь человека, может быть толь­ко вывод о непостижимом для разума абсолютном нача­ле жизни. Такое начало жизни именуется Богом. Больше о понятии Бога ничего определенного сказать нельзя; это - предел разума, устанавливаемый самим разумом. Стремление к Богу как изначальной полноте истины есть, по Толстому, свобода; последняя вообще состоит в дви­жении от меньшей истины к большей. Истина о Боге от­носится к таким истинам совр. человека, к-рые являются испытанием его свободы. Признание Бога как источника жизни и разума предопределяет отношение человека к нему; суть отношения человека к Богу умещается в фор­мулу «не как я хочу, а как Он хочет». Это есть формула любви и одновременно формула добра. Любить Бога -таков высший закон жизни и нравственный императив человека, вытекающий из его объективного положения в мире. Бог, свобода и добро - суть «смысложизненные» понятия, каждое из них представляет конкретизацию, иную формулировку вопроса о смысле жизни. По мнению Тол­стого, наиболее точное и совр. понимание смысла жизни как идеала движения к бесконечному дает Иисус Хрис­тос, все учение к-рого есть метафизика и этика любви. В прямой полемике с законом Моисея Христос формули­рует 5 конкретных заповедей (Мф. 5, 21^48): не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Эти заповеди яв­ляются отрицательными, указывают на то, что люди мо­гут уже не делать; центральной среди них Толстой считал четвертую («не противься злому»), к-рая налагает абсо­лютный запрет на насилие. Толстой дает 3 постепенно углубляющихся определения насилия; а) физическое пре­сечение, убийство или угроза убийства; б) внешнее воз­действие; в) узурпация свободной воли. В его понимании насилие тождественно злу и прямо противоположно люб­ви; заповедь непротивления является негативной форму­лой закона любви. Непротивление переводит человечес­кую активность в план внутреннего нравственного само­совершенствования, в отличие от насилия, направленно­го на внешнее ограничение зла. Формула непротивления есть попытка преодоления общественных конфликтов, к-рые приняли форму нравственного противостояния, когда то, что одни считают злом, другие считают добром, и наоборот. Идея т. наз. справедливого насилия исходит из предпосылки, что зло должно быть наказано, более доб­рые должны обуздать более злых. Проблема состоит в определении того, кто может выступить от имени добра. При отсутствии согласия именно в вопросе о том, где доб­ро и где зло, любая из конфликтующих сторон может с одинаковым основанием выступать от имени добра. В такой ситуации есть только одно решение, к-рое ведет к согласию, - никто не должен противиться насилием тому, что он считает злом, т. е. узурпировать право говорить от имени добра. Если исходить из общечеловеческой мора­ли христианства, согласно к-рой все люди есть сыны чело­веческие и равны в своем нравственном достоинстве, то обосновать насилие человека над человеком невозмож­но. Одной из худших форм насилия Толстой считал смерт­ную казнь: это - насилие, совершаемое с холодной систе­матичностью и с претензией на законность, оправдан­ность. По этим же основаниям, с т. зр. Толстого, вообще официально санкционированные и систематически орга­низованные формы насилия хуже неофициальных и спон­танных. Однако при очевидной невозможности оправда­ния насилия люди в массе своей не исполняют закона не­противления, даже не верят ему. Толстой называет две осн. причины этого. Первая состоит в многотысячелет­ней традиции опоры на закон насилия. Вопреки распрос­траненным суждениям критиков (напр., И. А. Ильина) Толстой не стоит на позиции абстрактно-моралистичес­кого отрицания насилия. Он допускает оправданность государственного насилия в прошлом и даже настоящем и видит в исторической обоснованности насилия объяс­нение его исторической инерции. Вторая причина заклю­чается в целенаправленном искажении христианского учения со стороны христианских церквей. Это искаже­ние выразилось в том, что: а) каждая из церквей объявила себя единственной хранительницей истины христианства; б) само учение было сведено к Символу веры, призван­ному подменить Нагорную проповедь; в) была поставле­на под сомнение четвертая заповедь, санкционированы войны и жестокость. Учение Христа из сферы нравствен­ных обязанностей и поступков переместилось в область внутренних надежд и мечтаний. В результате насилие по­лучило дополнение и продолжение в обмане. В христиан­ском мире сложилась противоестественная ситуация, ког­да люди исповедуют то, что они на деле отрицают. Толсто­вская философия непротивления есть разновидность фи­лософии истории. Непротивление Толстой рассматривал как приложение учения Христа к общественной жизни, социальную программу, а осн. задачу, решаемую с по­мощью непротивления, видел в качественном преобра­зовании отношений в об-ве - достижении мира между людьми через изменение духовных основ жизни. Непро­тивление злу в его понимании - это единственно эффек­тивная форма борьбы со злом. Насилие, в особенности государственное, в значительной мере держится на под­держке со стороны тех, против кого оно применяется. Поэтому простое неучастие в насилии, достигаемое че­рез непротивление, уже есть его ослабление. Кроме того, Толстой говорит не вообще о непротивлении злу, а лишь о непротивлении злу насилием, физической силой. Это не исключает противление злу другими - ненасильствен­ными - методами. Хотя Толстой не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его учение допускает и даже предполагает ее. Сфера действия такой тактики - духовное влияние, ее типичные формы -убеждение, спор, протест и т. д. Таково осн. содержание Т. - жизнеучения Толстого. В ходе его выработки он ис­пытал разнообразные идейные влияния (брахманизм, буддизм, даосизм, конфуцианство, иудаизм, ислам), воз­действие учений философов-моралистов (Сократ, поздние стоики, Кант, Шопенгауэр). Однако сама идея интерпре­тировать христианство как учение о непротивлении злу возникла у него самостоятельно (зародившись, в частно­сти, в беседах с крестьянами, в т. ч. с сектантом В. К. Сютаевым). Уже после публикации своих религиозно-фило­софских соч. он узнал об американском абсолюционисте У. Гаррисоне (1805-1879), основавшем журн. «Non-resistent», и о его соотечественнике А. Баллу (1803-1890), авторе катехизиса непротивления, а также о др. сторонни­ках непротивления; он много сделал для распростране­ния их идей и соч. Войдя в контакт со своими единомыш­ленниками в России и во всем мире (в т. ч. с М. Ганди). Толстой способствовал тому, чтобы люди, исповедующие ненасилие, нашли друг друга. Первым опытом, задавшим тон всем последующим, явилась жизнь самого Толстого после 1878 г. (в числе характерных ее черт - опрощение, отрицательное отношение к собственности, вегетариан­ство, земледельческий труд, приоритет духовной общно­сти перед внешними, в т. ч. семейными, обязанностями и т. п.). На основе Т. как религиозно-нравственной програм­мы жизни и вокруг Толстого стали практиковаться нена­сильственные опыты, охватывающие культивирование вегетарианства (особенно благодаря существовавшему с 1909 г. «Московскому вегетарианскому обществу»), неуча­стие в государственных формах насилия, воинской служ­бе, полицейско-судебной системе и т. д. (выделялся создан­ный в 1918 г. под руководством В. Г. Черткова, ближайшего друга и соратника Толстого, Объединенный совет религи­озных общин и групп, добившийся декрета Совнаркома РСФСР от 4 янв. 1919 г. «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям»), разнообраз­ную издательско-просветительскую деятельность. Наибо­лее полным воплощением Т. считались сельские общины, организовывавшиеся в соответствии с толстовским идеа­лом братской жизни на земле. Т. как практика получило широкое развитие после Октябрьской революции 1917 г., но на рубеже 20-30-х гт. оно стало интерпретироваться как форма примиренчества со злом и насильственно подав­ляться советской властью. Искаженное понимание Т. и до наст. вр. сохраняется в общественном сознании.

Лит.: Толстой 77. Н. Исповедь; В чем моя вера; Исследование догматического богословия // Поли. собр. соч. М., 1957. Т. 23; Царство Божие внутри вас // Там же. М., 1957. Т. 28; Закон наси­лия и закон любви // Там же. М., 1958. Т. 37; Воспоминания крес­тьян-толстовцев. 1910-1930-е гт. М., 1989; Ильин И. А. О против­лении злу силой // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Гусейнов А. А. Л. Н. Толстой: непротивление злу // Великие моралисты. М., 1995; Онже. Религиозно-нравственное учение Л. Н. Толстого // История русской философии. М., 2001; 2007.

А. А. Гусейнов

ТОЛСТОЙ Лев Николаевич (28.08(9.09). 1828, Ясная По­ляна Тульской губ. - 7(20). 11.1910, ст. Астапово Рязано-Уральской ж. д., ныне ст. Лев Толстой Липецкой обл.) -писатель, создатель религиозно-философского учения, в центре к-рого поиски смысла жизни, разработка новой «истинной религии» всеобщей любви, добра, ненасилия.

Учился на вост. отд. по разряду арабо-турецкой словес­ности (1844-1845), затем юридическом ф-те (1845-1847) Казанского ун-та. Не закончив курса, поставил перед со­бой обширную программу самообразования, реали­зацией к-рой занимался в течение всей жизни. В 1851-1855 гг. служба в артиллерии на Кавказе, участие в оборо­не Севастополя, затем выход в отставку. С кон. 50-х гг. Т. целиком посвящает себя литературному творчеству. Ду­ховное развитие Т. отличалось сложностью, сопровож­далось постоянными сомнениями, рано выработавшимся скептицизмом. К 40-60-м гг. относится становление его мировоззрения. В дневниках, заметках «О цели филосо­фии» (1847) им поставлены вопросы, к-рые станут глав­ными в его творчестве: сущность и смысл жизни, ее обус­ловленность природой и общественной средой, единство божественного и человеческого в любом из индивидов, идеал и средства его достижения, сущность искусства и др. В «Эпилоге» к роману «Война и мир» Т. сформули­ровал философско-историческую концепцию, основан­ную на критическом переосмыслении т. зр., признающих решающее значение в истории действий выдающихся лич­ностей, факторов сознания, культуры, просвещения и т. д. История - это жизнь народов и человечества в целом, столкновение свободы и необходимости, сложное пе­реплетение людских интересов («дифференциалов исто­рии»). В стихийных «роевых» действиях народных масс, по Т., реализуется провиденциальный ход исторических событий (напр., война 1812 г.). В кон. 70-х - 80-е гг. Т. создал ряд религиозно-философских соч.: «Исповедь», «В чем моя вера?», «Царство Божие внутри вас», «О жиз­ни», «Так что же нам делать?» и др. Это время духовного переворота, к-рый произошел в результате переосмысле­ния зап. и вост. философии, а также христианства и др. мировых религий. При этом влияние идей Ж. Ж. Руссо на Т. было едва ли не самым главным (по его собственному признанию, еще в 15 лет он носил на шее медальон с портретом Руссо вместо нательного креста). Учение И. Канта о морали как особом духовном мире руководству­ющегося долгом человека, стало одним из источников этики любви Т. Под влиянием идей А. Шопенгауэра он пришел к пониманию природы как наполненного духом и волением Бога целостного образования, существующего в безграничном пространстве. В конфуцианстве Т. при­влекли идеи о важной роли морали в об-ве, о человеке как частице рода, общественного целого. Идея Лао-Цзы о недеянии как способе предвидения будущего и избега­нии зла, буддийское представление о нирване - эти и др. достижения вост. мудрости также оказали воздействие на Т. Мир стал представляться Т. как гармоническая цель­ность, единое, или Бог. Он подверг критике всевозможные разновидности гедонизма и утилитаризма в этике, призы­вал осуществить переход от морали эгоизма к морали добра или блага для всех. Особый акцент Т. делает на еван­гельские заповеди, обращенные ко всем людям, - «брать­ям между собой и детям перед бесконечностью, или Бо­гом». Последний период жизни и творчества Т. можно определить как «проповеднический» (с кон. 80-х гг.). В эти годы формируется толстовство как религиозно-общес­твенное движение. В публицистических статьях Т. остро критикует государство и церковь как органы насилия над людьми, подавляющие личностные и творческие начала. В философско-энциклопедических работах «Круг чтения», «Путь жизни» он приходит к представлению о едином мире, в к-ром выражаются идеи добра, истины и красоты, а при­родное, разумное и нравственное образуют прочную гар­монию. Для Т. было характерно неортодоксальное, рацио­нальное и внеконфессиональное понимание Бога. Бог для него есть любовь к жизни, гармоническое единство мате­рии и духа, универсальная и вечная целостность («Критика догматического богословия», «Соединение и перевод че­тырех евангелий»). Т. отрицает троичность Бога, как проти­воречие здравому смыслу. Учение о Троице вос­принимается им как вариант языческого многобожия в христианстве. Образ Христа для Т. есть образ не бессмерт­ного Богочеловека, а смертного человека с божественны­ми свойствами. Христос - это герой человечества, взяв­ший на себя вину за его грехи, показавший тот истинный путь, по к-рому оно должно пойти: от хаотичного состоя­ния к гармоническому разумному устроению, при к-ром высшим мерилом человечности будет нравственность. Стержнем учения Т. является, по определению Зеньковс­кого, «панморализм», т. е. подчинение всего морали. Че­рез космическую любовь, соединяющую единичное и об­щее, случайное и необходимое, религиозная связь челове­ка с Богом становится его нравственным отношением к бесконечному миру, человеческому роду, др. человеку. Религия и нравственность, т. обр., означают одно и то же. Своеобразной квинтэссенцией мировоззрения Т. является учение о ненасилии. Его предпосылки - в мировоззрен­ческих основах таких религий, как даосизм, буддизм, ин­дуизм и др. Христианская мораль для Т. есть осознанное человеком средство приближения к идеалу единого, или блага. Ненасилие и служит непременным условием люб­ви, дающей благо жизни. Отсюда моральный аспект нена­силия означает реализацию человеком идеи самосовер­шенствования об-ва, к-рое происходит благодаря любви. В религиозном смысле ненасилие есть освобождение лю­дей от ложных вер и идеалов, непризнание ими святости церковной иерархии. В целом учение о ненасилии можно квалифицировать как гуманистическую религиозную уто­пию, обращенную в будущее. В измененном виде (ахимса) оно было использовано лидерами индийской националь­но-освободительной борьбы (М. Ганди, Д. Неру и др.). Учение Т. не утратило своей актуальности и в наши дни. В отношении к государству у Т. прослеживаются анархист­ские настрония, т. к. этот ин-т рассматривается как орган подавления личности, возникший по необходимости, но ставший в дальнейшим орудием обмана и насилия. Отказ от участия в государственном насилии - военном, судеб­ном, идеологическом, экономическом и др. - является, по Т., мощным средством улучшения об-ва. В своих эстети­ческих трактатах («Что такое искусство», «Об искусстве» и др.) Т. отстаивал активную социальную роль искусства, критиковал «непонятный народу» формализм. Главным критерием художественности он считал «заразительность» искусства, т. е. его нравственно-эмоциональное содержание и степень воздействия на людей. Т. оказал значительное вли­яние на рус. философию кон. XIX-XX вв. Ее осн. представители так или иначе высказали свое отношение к учению Т., что породило широкий спектр оценок - от горячего одобрения его идей (Страхов) до столь же горячего не­приятия их (Флоровский и др.). Последний считал Т. сто­ронником «моралистической робинзонады» в духе Про­свещения XVIII в. и «последовательным нигилистом». Михайловский положил начало традиции, согласно к-рой Т. оценивался как «из ряда вон выходящий беллетрист и как плохой мыслитель». Несмотря на известную идейную близость Т. к народничеству (Зеньковский писал даже о «религиозном народничестве» Т.), учение писателя не по­лучило широкого распространения в этой среде. Крити­ческое отношение к нему стали разделять также рус. марк­систы, начиная с Плеханова («гениальный художник и край­не слабый мыслитель»). Ленин критиковал религиозную философию Т., высоко оценивая толстовскую критику го­сударства, частной собственности на землю, судопроиз­водство и т. п. и посвятил писателю цикл из пяти статей. Федоров, искавший у Т. поддержки своему учению о все­общем воскрешении и отчасти получивший ее, был вмес­те с тем шокирован резкими выпадами Т. против науки. Нетрадиционная религия Т. оказалась созвучной религи­озным поискам представителей «нового религиозного сознания», в т. ч. Розанову и Мережковскому. Однако уча­стники сб. «Вехи» выступили против толстовского «опро­щения», основанного на идеализации крестьянской куль­туры. Апогеем критики Т. явилась работа И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою», в к-рой борьба с «моралью бегства» Т. была объявлена центральной задачей рус. фи­лософии XX в. Коренным недостатком этики Т. Ильин счи­тал перенесение борьбы со злом во внутренний мир чело­века и уклонение от борьбы со злом внешним, что обора­чивается по его мнению, «религиозным безволием» и «ду­ховным безразличием». Мн. мыслители рус. зарубежья, характеризуя идейную атмосферу «серебряного века», отдавали должное духовному вкладу Т., считали его мыс­лителем характерного рус. склада (Бердяев), соединяющего «религиозную страстность» с недооценкой «бесстрастно­го теоретического понимания мира» (Франк). В советский период глубокие исследования философии Т. принадлежа­ли перу Асмуса.

С о ч.: Толстой 77. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1928— 1958; Путь жизни. М., 1993.

Л и т.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995; Розанов В. В. Л. Н. Толстой и русская цер­ковь // Розанов В. В. Соч. Т. 1. Религия и культура. М., 1990. С. 355-368; Ленин В. И. О Л. Н. Толстом. М., 1969; Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 5-132; Плеханов Г. В. Статьи о Толстом. М., 1924; Асмус В. Ф. Мировоззрение Толстого // Избр. филос. труды. М., 1969. Т. 1. С. 40-101; Козлов Н. С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М., 1985; Полтавцев А. С. Философское мировоззре­ние Л. Н. Толстого. Харьков, 1974; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Он же. Лев Толстой и рус­ская идея. М., 2001; Лев Толстой: pro et contra. Спб., 2000; Мардов И. Б. Лев Толстой: Драма и величие любви. М., 2005. История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 271-282; Berlin I. The hedgehog and the Fox. An essay on Tolstoy's view of history. L., 1967; Greenwood E. B. Tolstoy: the comprehensive vision. L., 1975; Fausset H. A. Tolstoy. The inner drama. N. Y., 1968; Weisbein N. Tolstoi. P., 1968.

M. А. Маслин, E. И. Рачин

№1319

ТРАДИЦИЯ - понятие, отражающее сущность социокуль­турного наследования, исторической устойчивости и пре­емственности. Т. понимается, во-1-х, как порядок (стерео­тип) наследования, обеспечивающий посредством опре­деленных правил, норм, образцов точное воспроизведе­ние наследуемого содержания, во-2-х, как сам процесс организованного т. обр. наследования и, в-3-х, как систе­ма моделей наследования, включая мировоззрение, ин-ты и организации, ее обеспечивающие (Т. как «традици­онное общество», культурно-национальная Т. и т. д.) Спе­цифически рус. интеллектуальное осмысление пробле­мы Т. восходит к средневековым понятиям, описывающим формы преемственности, таким, как «покон», «старина», «пошлина» (то, что «пошло» испокон). В старом языко­вом сознании Т. отождествлялась с «устным преданием» и тесно связывалась с понятием «церковное предание». Церковный раскол XVII в. был во многом обусловлен спором о правильной форме религиозной Т. - о ее все­ленском и национальном масштабах, об очертаниях «оте­ческого» и общецерковного предания. Мн. рус. мыслите­ли (Тареев, Розанов, Н. С. Трубецкой, Федотов, Флоров-ский) видели в церковном расколе и в последовавших за ним петровских преобразованиях объяснение кризиса рус. культурно-исторических и государственных Т. Ос­мысление проблематики социального наследования и традиционности культуры в рус. философии происходи­ло под перекрестным воздействием консервативно-тра­диционалистского направления зап. мысли (католическая контрреформация, традиционализм XIX в., романтический консерватизм, неоконсерватизм) и ее прогрессистско-модернистского направления. В России Т. трактовалась и как «органицистская» категория, выражающая нацио­нальный дух страны (славянофилы, почвенники, рус. кон­серваторы), и как форма приспособления общечеловечес­кого духа к местным и национальным условиям (просве­тители, позитивисты, идеологи либерализма), и как сохра­нение демократического и патриотического наследия, а также как историческая инерция (марксисты). Проблема Т. резко актуализировалась в нач. XX в. в связи с револю­ционными событиями в России. Своеобразным итогом размышлений рус. интеллигенции о судьбах культурного наследия стали сб. «Вехи» и «Переписка из двух углов» Вяч. Иванова и Гершензона. Большинство мыслителей рус. зарубежья видели свою миссию в сохранении наследия «традиционной России». Для евразийства была характер­на критика «неорганической» Т. У Н. С. Трубецкого органи­ческая Т. понималась как воплощение гармонии и сбалан­сированности национально-культурных начал исторической общности. При этом евразийцы оптимистично смотрели на возможность синтеза в России новых форм национально-культурной Т. В отличие от них, сторонники либерально­го консерватизма (П. Б. Струве, Франк) ориентировались на дореволюционное состояние России и компромисс­ный социальный идеал, в к-ром сочетались бы и гармо­низировали друг друга Т. и новация, совершалась бы по­стоянная «уступка» друг другу со стороны либеральных и охранительных сил. Особую позицию занимал И. А. Ильин, допускавший исторический компромисс, для того чтобы в дальнейшем достигнуть прочной цивилизационной стабильности. Неоконсервативный идеал Ильина ­духовная Т. «сердечного созерцания», исторически за­данная рус. народу, но тем не менее имеющая универ­сальное духовное значение. В работах мн. советских мыс­лителей Т. рассматривалась не как самостоятельный ис­точник социального становления, но, скорее, как сумма сложившихся культурных форм, своего рода «осадок» и кристаллизация культурного наследия. Если в 20-30-е гг. Т. трактовалась как реакционная стихия сопротивления преобразованиям, то впоследствии проявилась устойчи­вая тенденция к «позитивизации» представлений о Т. и преемстве, культурном прошлом. Т. понимается как само социальное наследование (включающее в себя иннова­ции и неотделимое от них), а также как механизм станов­ления культуры как системы. В 60-70-е гг. сложилось не­сколько подходов к проблеме Т., к-рая интерпретирова­лась как наследуемые нормы и принципы (нормативисты), как закон стабилизации общественных отношений (В. Д. Плахов). как код культурной системы (структурали­сты, Д. Б. Зильберман) и как воспитательная система, фик­сирующая определенное состояние общественного со­знания (И. В. Суханов). Э. С. Маркарян и его сторонники рассматривали Т. как гомеостатическую систему, обес­печивающую равновесие об-ва и природной среды. Мар­карян выступил с идеей создания особой теории культур­ной Т., традициологии, к-рая мыслилась как информаци­онная теория культуры. В постсоветский период в отече­ственной мысли происходит резкое смещение научных границ исследования. Повышенный интерес к постмодер­низму с его концепцией кризиса традиционной науки со­седствует с обращением к собственному духовному и ин­теллектуальному наследию прошлого. На место Т. как суммы нек-рых имманентных социальному процессу факторов приходит поиск Т. как ключевого фактора со­циальной жизни. Т. понимают как неуловимое, ноуме­нальное строение внутреннего культурного акта, необъ-ективированного «универсального предела» культуры (В. В. Малявин), как «трансляцию синергии» (диакон Ан­дрей Кураев), как скрытый, трансцендентный, «пневматологический» аспект социальной жизни (совр. традицио­налисты). Традиционалистская трактовка Т. связана од­новременно с усвоением опыта близких ей европейских религиозно-философских направлений (Р. Генон, религи­оведческая школа М. Элиаде) и с возрождением интереса к рус. религиозно-философской мысли. С теологической т. зр. Т. (Св. Предание) представляет собой фундаменталь­ный «источник откровения» о Боге и мире; в рус. религи­озной философии при констатации разрыва совр. культу­ры с Т. утверждается теснейшая связь и зависимость друг от друга светской и религиозной Т. (Тареев, Флоренский, Карсавин, Флоровский, Зеньковский, Арсеньев). Тема Св. Предания обсуждалась в трудах мн. представителей рус. религиозной мысли XVIII и XIX вв. (Стефан Яворский, школа митрополита Платона (Левшина), митрополит Филарет (Дроздов), духовно-академическая философия). В нач. XX в. эта тема получила широкое освещение в ра­ботах И. Филевского, П. П. Пономарева, Н. П. Аксакова, Тареева. Флоренский усматривал в церковном канони­ческом типе организации смысла общечеловеческий иде­ал социального наследования. Карсавин видел в Т. как исторических феноменах их внутреннюю связь в абсо­лютном идеале истории, при этом Св. Предание выступа­ет у него как единственно возможная подлинная Т., а так­же как специфическое отношение всякой индивидуаль­ности к Богу. По определению Булгакова, Т. (предание) есть феноменальная манифестация ноуменального един­ства Церкви, где личное согласуется со всей совокупнос­тью верующих и со всеми моментами временного ряда, в к-ром это личное стоит. Широта и гибкость предания в его конкретных формах парадоксально сочетается с не­исчерпаемостью внутреннего его измерения, «полнотой» (плеромой). Согласно В. Н. Лосскому, в каждую истори­ческую эпоху эта «полнота» открывается отчасти и по-разному, в различных «ракурсах». Лосский описывает свой идеал культурного наследования как «динамичес­кий консерватизм», т. е. установку на непрерывное об­новление горизонтальных проекций Т., что не означает изменения (обогащения, развития и т. п.) ее самой.

Л и т.: Аксаков И. П. Предание Церкви и предания школы // Богословский вестник. 1908. Т. 1; Аникин В. 77. Теория фольк­лорной традиции и ее значение для исторического исследова­ния былин. М., 1980; Арсеньев Н. С. Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт, 1959;Ленин В. И. От какого наследства мы отказываемся // Полн. собр. соч. Т. 2; Маркарян Э. С. Узловые проблемы культурной традиции // Советская этног­рафия. 1981. № 2; Плохое В. Д. Традиции и общество. М., 1982; Пономарев П. П. Священное Предание как источник христиан­ского ведения. Казань, 1908; Суханов И. В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М., 1976; Трубецкой Н. С. Насле­дие Чингисхана. М., 1999; Филевский Иоанн. Учение Право­славной Церкви о Священном Предании. Харьков, 1902; Чис­тов К. В. Народные традиции и фольклор. М., 1986.

В. В. Аверьянов

ТРАНСРАЦИОНАЛЬНОСТЬ (от лат. trans - за, по ту сто­рону; ratio - разум, рассудок) - термин Франка, выража­ющий объективную непостижимость всех проявлений бытия как нераздельного единства рациональности и иррациональности, уходящего корнями в божественное всеединство. Знать Т., к-рая непосредственна, конкретна и доступна переживанию, можно только благодаря «умуд­ренному неведению» (аналог «ученого незнания» Нико­лая Кузанского), на основе к-рого Франк конструирует правила «антиномистического познания» (см. Антино­шам). Уже в работе «Предмет знания» (1915) Франк по­нимает всеединство как «металогическое единство». В более позднем философском произв. «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939) три слоя бытия - предметное бытие, человеческое бы­тие и их первооснова (всеединство) - отождествляются Франком с трансрациональным, к-рое доступно только металогическому, или сверхрациональному, трансраци­ональному знанию. «...Верховенство подлинного знания принадлежит лишь тому углубленному взору, который проникает в трансрациональность, т. е. непостижимость или необъяснимость бытия». Трансрациональное трансдефинитно (выше всяких определений) и транс­финитно, т. е. обладает «избыточной полнотой». В пред­метном бытии Т. связана с неустранимой трансцендент­ностью мира, с безграничным океаном непознанного, с «потенциальностью» бытия, а также с такими, напр., феноменами, как конкретная индивидуальность, к-рую не­возможно уловить в понятиях. На уровне человеческого бытия Т. обнаруживается как единство непосредственно­го бытия («я есмь») и уникального конкретного всеедин­ства - «самости». Свою субъективность, или «кажущее­ся бытие», человек, согласно Франку, может преодолеть только в трансцендировании - в устремленности «вовне» (в отношение «я - ты») и «вовнутрь». Отношение «я -ты» понимается как трансрациональное единство тайны страха и вражды с тайной любви. Взятое со стороны един­ства и порядка, это отношение образует трансрациональ­ное бытие «мы». Самое полное и глубокое обнаружение отношения связано с любовью. Трансцендирование «вов­нутрь» характеризуется трансрациональным взаимопро­никновением «души» и всеединства как «духа», совер­шающимся в «самости» человека, в результате чего об­разуется личность. На уровне первоосновы Франк обнаруживает трансрациональный «знак» всеединства в реальности - красоту. Приближаясь ко всеединству, че­ловек узнает его как трансрациональный первоисточник жизни, как «Божество», к-рое полагает реальность вне себя и вместе с тем имеет ее в себе и через себя. Безлич­ное непостижимое «Божество» впервые обретает имя «Бог» в конкретном единстве с конкретным человеком, становясь близким и осязаемым, но тем не менее сущно-стно непостижимым. Происхождение зла (небытия), со­гласно Франку, тоже трансрационально: это некое пере­рождение, надтреснутость мира, связанные с выпадени­ем его из гармонического всеединства. У ряда филосо­фов, близких к метафизике всеединства, встречаются идеи, перекликающиеся с понятием Т. Так, согласно Козлову, в многообразном чувственном опыте дается «прикровенная истина» единства всех вещей, коренящегося в Боге. В. С. Соловьев считал, что «сквозь» мир усматривается абсолютное и бесконечное «Всеединство». Флоренский прозревал за видимым многообразием бытия вечное «мистическое единство», тварную Софию. У Булгакова было живое ощущение творческой неистощимости и без­граничности мира, благодаря «океану» софийного бы­тия. Карсавин описывал «Всеединство» следующим об­разом: это «Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает» - и «иное», и Абсолют.

Л и т.: Мистическое богословие. Киев, 1991; Франк С. 77. Непостижимое. Онтологическое введение в философию рели­гии // Соч. М.. 1990; Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954.

В. 77. Курабцев

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МОНИЗМ- одно из осн. по­нятий духовно-академической философии, разработан­ное в целях обоснования православно-христианского учения о мире и его структуре. Сформулировано Куд­рявцевым-Платоновым под влиянием учения о Бесконеч­ном бытии Голубинского и «философского синтетизма» В. Н. Карпова, утверждавшего, что мир должен быть раз­личим в 3-х ярусах - чувственном, метафизическом и Абсолютном бытии. Понятие Т. м. использовалось также в теоретических построениях А-я И. Введенского. Отра­жает присущее духовно-академической философии в целом, а особенно ее логико-рационалистическому направ­лению стремление осуществить философскую интерпре­тацию осн. идей религиозного сознания, гл. обр. идеи бытия Бога и его отношения к миру. Система Т. м. как учение о 3 типах бытия - материальном, духовном и Аб­солютном - представляет собой ядро духовно-академи­ческой онтологии и призвана преодолеть односторон­ность материализма и идеализма. Высочайшее Существо, Абсолютное бытие как объединяющее начало, примиря­ющее дух и материю и обеспечивающее единство мира, возвышается над миром. Т. м. представляет собой попыт­ку его сторонников включить Абсолютное (у Гогоцкого, Кудрявцева-Платонова, Введенского), Безусловное (у Но­вицкого), Бесконечное (у Голубинского) бытие, т. е. фи­лософский аналог теистической идеи Бога, в систему онтологических интерпретаций, представив его онтоло­гической основой мира. Методологической базой систе­мы Т. м. является философская критика принципа суб­станциального монизма, лежащего в основе материализ­ма и идеализма, к-рые не в состоянии удовлетворить при­сущее человеческому разуму стремление к единству, обеспечить потребность разума в гармонии и синтезе, поскольку, пытаясь преодолеть дуализм бытия, абсолю­тизируют одну сторону бытия в ущерб др. Утверждая реальное существование как материального бытия (в силу сотворения его Богом), так и духовного бытия, духовно-академические авторы считают, что дуализм духа и мате­рии следует примирить, утвердив в качестве высочайшей надмировой творческой причины всех явлений мира Аб­солютное бытие, осуществляющее синтезирующую фун­кцию по отношению к его производным - духу и мате­рии. Онтологизация Бесконечного, или Абсолютного, являлась необходимым условием философского обосно­вания религиозного сознания: Бог как трансцендентная сущность, в силу своей трансцендентности и закрытости для познания, не мог выступать предметом религиозного отражения, поэтому в духовно-академических философ­ских интерпретациях активно использовались философс­кие понятийные аналогии Божественной сущности. Аб­солютное (Бесконечное) бытие возвышается над миром и является залогом его существования: мир духовный и мир физический, идеальное и материальное есть след­ствия Абсолютного бытия. При этом духовный, «умный» мир гораздо ближе к Абсолютному, чем материальный. Духовная реальность есть не только «собственнейшее, истиннейшее и ближайшее» выражение свойств Беско­нечного, причина целесообразности, мудрости и осмыс­ленности всех природных процессов, но и нечто самосто­ятельное, «само в себе сознающее и усвояющее себе». Если духовный мир происходит непосредственно от Бес­конечного, то мир материальный опосредован в своем отношении к Бесконечному духовной реальностью. В основе учения Т. м. Кудрявцева-Платонова лежит разви­ваемая им в духе христианского платонизма теория идей. Логическое обоснование понятия Абсолютного как пер­воосновы и цели всего существующего осуществляется через представление об идеальном мире как сосущество­вании различных идей (каждая из которых в силу своей относительности не может обладать абсолютной истиной бытия, поэтому иерархию идей венчает Абсолютная идея, обладающая абсолютной истиной бытия), а также через понятие совершенства: в идее совершенства находится общий признак, объединяющий три коренные идеи - ис­тину, добро и красоту - в человеческом сознании, все эти идеи воспринимаются человеком как то, к чему следует стремиться, т. е. как нечто совершенное. Но само совер­шенство запредельно эмпирической реальности, следо­вательно, носит абсолютный характер. Поэтому вопло­щением идеи совершенства является идея Абсолютного, причем не мнимого, абстрактного идеала, а абсолютно совершенного бытия, абсолютно совершенной действи­тельности, или Абсолютного Существа. В соответствии с принципом Т. м.. Абсолютное бытие находится вне мира, в то же время оно активно воздействует на мир, опреде­ляя его существование и развитие. Введенский, солида­ризируясь с Кудрявцевым-Платоновым, утверждал, что Абсолютное Существо как совокупность всех совер­шенств, «Виновник Бытия Мира» - трансцендентно ми­ру, но имманентно присутствует в мире через промысел. 3 типам бытия соответствуют 3 вида познания. В плане Т. м. сам мир, чувственный и мыслимый, должен предстать в единстве материальной и идеальной своих сторон, в каче­стве единого целого, в этом случае будет найден закон гармонического бытия мира. Достоверное познание син­тетически и трансцендентально организованного мира возможно только при условии целостности познаватель­ного процесса: гносеологическим следствием принципа Т. м. явилось учение о цельном знании как сосредоточии всех познавательных способностей человека в едином процессе познания. Зеньковский считал термин «Т. м.» применительно к характеристике духовно-академическо­го учения о мире неудачным - вследствие закрепившего­ся за ним в кантовской философии смысла - и предлагал использовать понятие «супранатуральный монизм». Од­нако понятие Т. м. сохранило свое значение в рус. духов­но-академической философии.

Л и т.: Введенский А. И. Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков, 1901; Голубинский Ф. А. Лекции по философии. М., 1884. Вып. 1-3; Карпов В. Н. Введение в фило­софию. М., 1840; Кудрявцев-Платонов В. Д. Соч. Сергиев По­сад, 1892-1994. Т. 1-3; Зеньковский В.В. История русской фи­лософии: В 2 т. Л., 1991; ЦвыкИ. В. Религиозно-философская система В. Д. Кудрявцева-Платонова. М., 1997.

И. В. Цвык

ТРЕТЬЯКОВ Иван Андреевич (ок. 1735, Тверь - 1779, Москва) - юрист и экономист, социально-политический мыслитель. Учился в Тверской духовной семинарии, окон­чив к-рую в 1761 г. поступил в Московский ун-т. Вместе с Десницким был переведен в Академический ун-т в Петер­бурге для подготовки к обучению за границей. Затем Т. учился в ун-те в Глазго (Англия), где изучал философию, юриспруденцию, экономические науки, а также матема­тику и химию. В 1766 г. защитил диссертацию «О позыве на суд». Ему была присуждена ученая степень доктора права. С 1767 г. - проф. права Московского ун-та, читал курс римского права. В ун-те как проф., придерживаю­щийся прогрессивных взглядов, подвергался преследова­ниям, подавал прошение о переводе в «статскую служ­бу». Осн. сохранившиеся труды Т.: «Рассуждение о причинах изобилия и медлительного обогащения государств как у древних, так и у нынешних народов...»(1772), «Сло­во о происшествии и учреждении университетов в Евро­пе на государственных иждивениях» (1768), «Слово о рим­ском правлении и о разных оного переменах...» (1769). Философско-методологическими основами воззрений Т. являются просветительные идеи, мысль о преобладаю­щей роли науки в прогрессивном развитии об-ва, концеп­ция общественного договора, элементы трудовой теории стоимости. Труд как таковой («трудолюбие») он считал источником всех богатств и благ в жизни. Однако на пути процветания и общественного прогресса стоит деление об-ва на богатых и бедных. Это деление производит в об-ве «враждебное несогласие», причинами к-рого являют­ся наличие частной собственности и разделение труда. Основу последнего составляет производство «избытка вещей». Отсюда - главная идея Т.: труд и богатство в об-ве должны распределяться равномерно, предпосылкой чего должно стать повышение материального и культурного уровня жизни об-ва в результате развития науки и про­свещения. Труды Т. полны глубоких догадок и выводов. Таковы его идеи о необходимости производительного труда; об осн. отличии человека от животного, выражен­ном в сознательном стремлении улучшать материальные условия своего существования; о разделении труда, при­водящем к многочисленным и важным последствиям: «изобретению художеств», «государственному обогаще­нию», появлению «работных людей» и «хозяев», возник­новению в об-ве «враждебного несогласия между людь­ми низшего и высшего состояния». Такое несогласие че­ловек бесконечно долгое время переносить не может. Т. в витиеватой, правда, форме довольно прозрачно намекал, к каким серьезным возмущениям подобное состояние может привести. В этой связи он сделал весьма знамена­тельное примечание: «Во многих обществах от неспра­ведливости рассуждений и от враждебного несогласия между людьми высшего и низшего состояния происходят установления, препятствующие такому натуральному течению; однако оные действительными нигде не быва­ют, поелику они совсем противны самой натуре челове­ческой». Иными словами, государственная власть сама должна заботиться о том, чтобы не позволять развиваться событиям до крайностей, - лучше предусмотреть рефор­мы «сверху», чем допустить разрушительную инициативу «снизу». Т. отвергал взгляды на республику Платона, Аристотеля, англ. писателя Д. Гаррингтона - идеолога «нового» дворянства, сторонника республиканской формы правления, Т. Мора (без прямого упоминания его имени). Он отмечал, что каждая из форм правления име­ет свои достоинства и недостатки, но доказывал вместе с 1 тем, что из всех таких форм оптимальной выступает мо­нархическое правление: великие публичные дела и «важ­ные предприятия» совершаются при нем и быстрее и сча­стливее, чем в республиках. Идеал такого правления -просвещенная монархия, возглавляемая премудрым че­ловеколюбивым государем, в к-рой царствуют уставы, узаконения и правосудие, являющиеся источником все-; общего счастья народов.

Соч.: Слово о Римском правлении и о разных оного переме-1 Ш...М, 1769; Антология мировой политической мысливпяти томах. М., 1997. Т. 3; Избр. произв. рус. мыслителей 2-й пол. XVIII в. М., 1952. Т. 1; Русская философия 2-й пол. XVIII в.: Хрестоматия. Свердловск, 1990; Русская философия собствен­ности XVIII-XX вв.: Хрестоматия. Спб., 1993.

Лит.: Коркунов Н. М. История философии права. 4-е изд. Спб., 1908; Бак И. С. Общественно-экономические воззрения И. А. Третьякова // Вопросы истории. 1954. № 9; История рус­ской экономической мысли. М., 1955. Т. 1, ч. 1; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992.

А. В. Пролубников

ТРОИЦКИЙ Матвей Михайлович (1(13)08.1835, с. Спас-Прогнание Боровского у. Калужской губ. - 22.03(3.04). 1899, Москва) - психолог и философ. Окончил Киевскую духов­ную академию, работал в учебных заведениях Киева и Вар­шавы. С 1875 г. - проф. Московского ун-та. Пытался соеди­нить идеи эмпиризма с богословской традицией (ранее Т. был магистром богословия), но подвергся острой критике со стороны Юркевича и был вынужден защищать диссер­тацию в Петербурге. Будучи сторонником ассоцианизма (теории о ведущей роли ассоциаций в познании душевной жизни), рассматривал его как учение, превращающее пси­хологию в индуктивную эмпирическую науку. При этом он подчеркивал значение экспериментального метода как универсального не только для психологии, но и для др. наук. Т. доказывал идею первенства психического (в плане по­знания) перед реальностью - при условности трактовок сущности того и другого; эти идеи впервые были выдвину­ты им в работе «Немецкая психология в текущем столе­тии» (1867) и развиты в 2-томной кн. «Наука о духе» (1882). В учении о мышлении Т. выделял три направления: исто­рическое, имеющее задачу воспроизведения индивидуаль­ного; логическое, к-рое имеет своим предметом общее; трансцендентное, исходящее из идей умозрительного по­рядка. В историю рус. философии и психологии Т. вошел как инициатор и создатель профессиональных сообществ и соответствующих изданий. Так, он выступил с ходатай­ством об учреждении Московского психологического общества (при Московском ун-те) в 1884 г. Отмечал, что психология справедливо признается общей основой всех философских дисциплин, а также истории литературы, срав­нительного языкознания, правоведения, равно как и антро­пологии, физиологии и психиатрии. Т. открыл первое пуб­личное заседание Психологического об-ва докладом «О задачах и методах современной психологии», в к-ром под­черкивал ненаучность постановки вопроса о сущности души. На заседании об-ва было принято решение о выпус­ке трудов по психологии и философии. Во исполнение это­го решения с 1889 г. начал выходить журн. «Вопросы фило­софии и психологии». Психологическое об-во сыграло ключевую роль в становлении сообщества философов и психологов, оно было одним из центров духовной жизни России. Придерживаясь традиции ассоцианизма, Т. и пос­ле спада интереса к позитивизму разрабатывал методоло­гические принципы психологизма в логике, трактуя суж­дения и умозаключения как сознательный синтез представ­лений, придерживался подобных позиций в своих социо­логических и этических построениях.

С о ч.: Немецкая психология в текущем столетии. Истори­ческое и критическое исследование с предварительным очер­ком успехов психологии со времен Бэкона и Локка. М., 1867; Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа. Т. 1-2. М., 1882; Элементы логики. М., 1887.

Л и т.: Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков. М., 1947; Ивановский В. Н. М. М. Троиц­кий // Вопросы философии и психологии. 1899. Кн. 2(47).

И. Е. Задорожнюк

ТРОЦКИЙ (наст. фам. Бронштейн) Лев Давидович (26.10(7.11). 1879, д. Яновка Елисаветградского у. Херсон­ской губ. - 21.08.1940, Мехико) - политический деятель, публицист. Род. в зажиточной еврейской семье колонис­та; учился в Одесском, затем Николаевском училищах; в Николаеве начал свою революционную деятельность в кружке народнического направления, контактировавшим с «Южнорусским рабочим союзом»; по делу этого Со­юза арестован в 1898 г. Находясь в одесской тюрьме, Лев Бронштейн принял псевдоним «Троцкий» - по фамилии старшего надзирателя этой тюрьмы. Бежав в 1902 г. из ссылки за границу, Т. знакомится с Лениным, к-рый реко­мендовал его для кооптирования в редакцию «Искры», но этому воспротивился Плеханов. После II съезда РСДРП Т. пошел по внефракционному пути «равноудаленнос-ти» от большевиков и меньшевиков, что предопределило его особую позицию в российской социал-демократии, получившую название «троцкизм» (этот термин пустил в обращение Милюков), представлявший собой синкре­тическую теоретическую концепцию и политическую линию, отличавшуюся уклонами то в сторону радикализ­ма, заходящего «левее» большевистского (курс на перма­нентную мировую революцию и на непосредственно со­циалистическую революцию в России, минуя этап демо­кратической революции), то в сторону социал-демокра­тизма меньшевистского типа, хотя Т. всегда протестовал, когда его называли меньшевиком. Накануне Октябрьской революции Т. стал соратником Ленина. После Октября Т. занимал посты наркома по иностранным делам, по воен­ным и морским делам, председателя Реввоенсовета рес­публики, члена Политбюро ЦК и Исполкома Коминтер­на. В 1927 г. был исключен из партии, в 1929 г. выслан из СССР, в 1932 г. лишен советского гражданства. Убит по политическим мотивам. Исходная идея Т. - идея примата жизни, практики и творчества над теорией и над идеями. Не отождествляя философию и науку, максимально сбли­жал их: философию рассматривал как наиболее широ­кую область обобщения научных данных. Диалектику, считал он, нельзя навязывать фактам, ее нужно извлекать из фактов, из их природы, их развития. Утилитарно-праг­матический подход Т. к марксистскому методу проявлял­ся в том, что он считал его средством политической ори­ентации, оружием политической борьбы. Свои представ­ления о живой природе он подкреплял аргументами из учения Ч. Дарвина о происхождении видов и борьбе за существование, делая упор при этом на идею чередова­ния эпох относительного равновесия и нарушения рав­новесия между живой природой и географической сре­дой (закон равновесия он применял также в социальной сфере). Узловой проблемой философии истории (и соци­ологии) у Т. стала проблема соотношения субъективного и объективного, в решении к-рой он находил теоретиче­ское обоснование возможности активного вмешатель­ства человека как в природу, так и в общественную жизнь. Человек не может и не должен ограничиваться лишь по­знанием материи: его задача - борьба с пространством и временем за подчинение материи. Выбор историчес­ких путей обусловлен объективно, он зависит от людей только до нек-рой степени, но развитие совершается не помимо людей, а через людей. После смерти Ленина Т. ратовал за коллективные усилия, в частности за кол­лективное партийное руководство и за создание вместо «вождей-агитаторов» «вождей техники». Высоко ценил научные и философские заслуги И. П. Павлова, Менде­леева, школу Белинского - Герцена - Чернышевского -Плеханова. Отрицательно относясь к нормативной эти­ке, в частности И. Канта, Т. ратовал за новую, коммуни­стическую мораль с принципами самоотверженности, энтузиазма, трудовой совести и т. п. Отвергая либераль­ные нравственные теории индивидуализма, равно как аристократическую мораль сверхчеловека Ф. Ницше, обезличенную мораль «стадности» рус. мужика, ра­створенного в общине, Т. пропагандировал идеи новой гармонически развитой личности с принципами, не противоречащими общественности и солидарности. Философская концепция Т. - своего рода «инструмен­тальный» марксизм, утилитарный методологизм как средство приспособления к действительности, инстру­мент овладения ситуацией.

С о ч.: Наши политические задачи (Тактические и органи­зационные вопросы). Женева, 1904; Терроризм и коммунизм. Пг., 1920; Война и революция. Т. 1-2. Пг., 1922; Беглые замет­ки о Г, В. Плеханове // Под знаменем марксизма. 1922. № 5-6; Об особенностях исторического развития России // 1905 г, 2-е изд. М., 1922. С. 294-309; Вопросы быта. Эпоха «куль­турничества» и ее задачи. М., 1923; Задачи коммунистическо­го воспитания. М., 1923; Партийная политика в искусстве// Правда. 1923. 16 сент.; Футуризм//Там же. 25 сент.; Искусст­во революции и социалистическое искусство // Там же. 29 сент.; Письмо «Обществу воинствующих материалистов» // Извес­тия. 1924. № 136; Запад и Восток. Вопросы мировой политики и мировой революции. М., 1924; Вопросы культурной рабо­ты. М., 1924; Литература и революция. 2-е изд. М, 1924; 0 Ленине: Материалы для биографа. 2-е изд. М., 1924; Д. И, Менделеев и марксизм. М.; Л., 1925; Моя жизнь: Опыт авто­биографии. Т. 1-2. Берлин, 1930 (М., 1991); Литература и искусство. М., 1991.

Лит.: Ленин В. И. О Троцком и троцкизме: Сб. статей. Л., 1925; Васецкий Н. А. Троцкий: опыт политической биографии. М., 1992; DeutscherJ. Trotsky. V. 1-3. L., 1954-1963 (рус. иди М., 2006); Marie J. J. Le trotskysme. P., 1977.

В. Ф Пустарнакм

ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (23.09.(5.10). 1863, Мос­ква - 23.01.1920, Новороссийск) - философ, правовед, публицист, общественный деятель. Инициатор и участ­ник книгоизд-ва «Путь» (1910-1917), один из организато­ров Психологического об-ва при Московском ун-те, Ре­лигиозно-философского об-ва памяти Вл. Соловьева. Ста­новление философских взглядов Т. происходило в семей­ной среде в полемике с братом С. Н. Трубецким. Оба они в ранней юности пережили увлечение нигилистически­ми и материалистическими идеями. Впоследствии, под влиянием идей В. С. Соловьева и славянофилов, а также нем. классической философии, Т. перешел на позиции религиозной философии. Обучаясь на юридическом ф-те Московского ун-та (1881-1885), Т. одновременно увле­кался изучением истории философии. После окончания ун-та работал в Ярославском юридическом лицее. В 1892 г. получил степень магистра, после защиты докторской был проф. Киевского, а с 1906 г. Московского ун-та. Обе его диссертации посвящены рассмотрению теокра­тического идеала западноевропейского христианства -«Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание Блаж. Августина» (1892) и «Ре­лигиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Идея Царства Божия у Григория VII и публицис­тов его времени» (1897). 2-томный труд «Миросозерца­ние Вл. С. Соловьева» (1913) до сих пор является одним из самых обстоятельных исследований творчества Соловье­ва. Наряду с анализом идей своего друга и учителя Т. рас­крывает в нем специфику и отличительные черты соб­ственного мировоззрения. Среди осн. философских ра­бот Т. - «Философия Ницше» (1904), «История фи­лософии права» (1907), «Социальная утопия Платона» (1908), «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства» (1917), «Смысл жиз­ни» (1918) и др. Особый интерес представляет цикл не­больших соч. на тему о смысле жизни в древнерус. рели­гиозной живописи: «Умозрение в красках» (1915), «Два мира в древнерусской иконописи» (1916) и «Россия в ее иконе» (1918). В этих работах Т. показал связь цветовой гаммы и содержания иконописных произв. Он первый в отечественной литературе дал целостное эстетическое, философское, историческое и богословское истолкование древнерус. иконы. Т. был также видным общественным и политическим деятелем. Он был членом Государствен­ного совета (1907-1908), одним из основателей «Союза мирного обновления» и главным редактором печатного органа этого союза - «Московского еженедельника» (1906-1910), в к-ром публиковались Бердяев, Булгаков, И. А. Ильин, Эрн, Франк и др. Основу партийной про­граммы Т. составляла идея эволюционного демократиз­ма, согласно к-рому необходимо сменить царство произ­вола господством права путем реформ и культурной ра­боты. Он критиковал и «черного зверя» (реакцию) за не­уступчивость, и, не менее гневно, «красного зверя» (революцию) за всепоглощающее разрушение. Октябрь­скую революцию Т. не принял. В годы Гражданской войны - один из идеологов белого движения. Умер при эва­куации Добровольческой армии. Достойны внимания мемуары Т., к-рые он начал писать в 1917 г. (Воспомина­ния. София, 1922; Из прошлого. Вена, 1925 (2-е изд.); Из путевых заметок беженца. Архив русской революции. Берлин, 1926. Т. 18). Он называл их «духовным завещани­ем России будущей» об «ушедшей навсегда поэзии про­шлой России». Т. - один из представителей философии всеединства. В отличие от Соловьева, к-рый утверждал единосущность Бога и мира, Т. настаивал на т. зр. внеположности мира божественного и мира природного. Бог, считал он, обладает полной свободой воли, и отождеств­ление его с творением невозможно. Свобода у Т. являлась

также основой деятельности индивида. Если у Соловьева отношения между Богом и человеком основаны на люб­ви, то у Т. - на свободе выбора, к-рая есть источник не только добра, но и зла. Человек сам выбирает свой путь и несет ответственность за зло в мире. Поэтому София у Т. является не посредницей между Богом и миром, а иде­альным замыслом о мире, к-рый человек может принять или отвергнуть (см. Софиология). Т. отрицал мысль Со­ловьева о том, что противоположение себе другого явля­ется для абсолютно сущего внутренней необходимостью, доказывая, что мир сотворен Богом не из первоматерии, а в свободном творческом акте из ничего. Он ограничил понимание человеком всеединого абсолютного знания, смысла всего существующего. Смысл жизни Т. видел в поиске вечных истин, к-рые заключены в Божественном сознании. Вечные истины неизменны, непреходящи и вневременны, люди открывают и находят их в процессе своей жизни. Подобно Соловьеву, Т. трактовал внешний мир как бессознательный, «слепой» и «хаотичный», но постепенно приближающийся к миру божественных идей. Вместе с тем, в отличие от Соловьева, считавшего, что божественные идеи представляют собой лишь идеальный образ грядущих тварей, к-рые рано или поздно достигнут полного осуществления, он утверждал, что созданные людьми искусственные предметы не являются отражени­ем божественных вечных идей. Он упрекал Соловьева за «смешение или неточное разграничение порядка есте­ственного и порядка мистического». Идея о необ­ходимости разграничения естественного и мистического знания (первое имеет дело с природными вещами и ис­кусственно созданными предметами, а второе - с вечны­ми божественными идеями) обосновывалась тем, что хотя наше познание обусловлено сущим, но не всякое знание есть знание о нем. Свободно от ошибок и истинно лишь мистическое сознание, оно универсально и пронизывает все сферы человеческого сознания. Что касается времен­ной действительности, то она, по мнению Т., доступна нашему познанию потому, что имеет место в универсаль­ном сознании Абсолютного. Веруя в идею всеединства и Богочеловечества как в конечную цель развития мира, Т., в отличие от Соловьева, исходил из разграничения ре­лигиозно-нравственной и социально-экономической сфе­ры. По Т., церковно-государственный строй, за к-рый ра­товал Соловьев, может быть осуществлен лишь путем насилия, т. к. государство не является свободной органи­зацией, его нельзя включить в Царство Божие. Выступая с критикой теократических идей Соловьева, Т. выдвинул идею правового государства, считая право проявлени­ем Абсолютного на несовершенной ступени человечес­кого развития. По мнению Т., Евангелие ценит государ­ство не как возможную часть Царства Божия, а как сту­пень, долженствующую вести к нему в историческом процессе. Поэтому надо научиться ценить всякое, даже относительное, усовершенствование в жизни об-ва и че­ловека. «Всякая положительная величина, хотя бы и ма­лая, должна быть предпочтена полному ничтожеству» (Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. С. 584).

Соч.: Религиозно-общественный идеал западного христиан­ства в V веке. Ч. 1: Миросозерцание Блаж. Августина. М., 1892; Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Ч. 2: Идея Царства Божия в творениях Григория VII и публицистов его времени. Киев, 1897; Философия Ницше. Критический очерк. М., 1904; История философии права. М., 1907; Социальная утопия Платона. М., 1908; Энциклопедия права. 5-е изд. М., 1919; Спб., 1999; Миросозерцание Вл. С. Соловьева. В 2 т. М., 1913; М., 1995; Умозрение в красках. М., 1913; Два мира в древнерусской иконописи. М., 1916; Россия в ее иконе // Русская мысль. Кн. 1-2, 1918; Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантиан­ства. М., 1917; Смысл жизни. М., 1918; М., 1994; Труды по философии права. Спб., 2001.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 105-113; История русской философии. М., 2001 (2007). С. 483-491.

77. В. Фирсова

ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич (3(15).04.1890, Моск­ва - 25.06.1938, Вена) - языковед, культуролог и этносоциолог, один из основоположников евразийства. Сын философа С. Н. Трубецкого. С 1908 по 1912 г. обучался на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. С 1915 г. - приват-доцент, вел занятия по сравнительному языкознанию. С 1919 г. - в эмиграции. До 1922 г. читал лекции в ун-те Софии, с 1923 г. - проф. славянской фило­логии Венского ун-та. Уже в начале творческого пути Т. считал, что изучение рус. самосознания нельзя ограни­чивать узконациональными рамками, необходимо изу­чение культур всех рядом проживающих народов. По­этому он занимался исследованием языков и культур славянства, угрофинских и кавказских народов. Главная установка культурологических и лингвистических изысканий Т. - требование отказа от «эгоцентризма» того или иного народа, непримиримость к насилию над культурой одного народа над другим. Ему были чужды идеи национализма, шовинизма, расизма. Одним из пер­вых он применил тройственный подход к сравнительно­му изучению языков и культур; историко-генетический, реально-исторический и типологический и пришел к выводу о существовании закона многообразия нацио­нальных культур. Наблюдавшееся в истории человече­ства «дробление» языка и культуры настолько органи­чески связано с самой сущностью социального орга­низма, что попытки уничтожить национальное много­образие привели бы к культурному оскудению и гибели. Опираясь на имевшиеся данные относительно механиз­ма «дробления» праязыка, проследив образование групп языков по генетическому принципу, Т. впервые сфор­мулировал понятие «языкового союза», к-рое характе­ризовало языки, распространенные в одной географи­ческой и культурно-исторической области и имевшие в силу этого ряд общих черт. Понятие «языковой союз» и отражаемое им явление оказались чрезвычайно важны­ми не только для языкознания, но и для этнической куль­турологии, поскольку, как установил Т., соотношения культур основаны в общем на тех же принципах, что и соотношения языков, и культуры соседних народов все­гда имеют целый ряд черт, сходных между собой. Благо­даря этому среди культур данного ареала обозначаются культурно-исторические зоны, границы к-рых взаимно перекрещиваются, что приводит к образованию куль­тур смешанного или переходного типов. Отдельные на­роды и части народов вносят в данный культурный тип свои индивидуальные особенности. В результате, отме­чал Т., получается «та радужная сеть, единая и гармо­ничная в силу своей непрерывности и в то же время бесконечно многообразная в силу своей дифференци­рованное™» (Вавилонская башня и смешение языков // Евразийский временник. Берлин, 1923. Кн. 3. С. 148). Отталкиваясь от этой идеи, соратник Т. по Пражскому лингвистическому кружку Якобсон доказал наличие ев­разийского языкового союза. Культурологические уста­новки Т. созвучны идеям И. Г. Гердера, раздвинувшего в своей философии истории узкие рамки европоцентриз­ма, учению о «культурно-исторических типах» Дани­левского. Т. По праву может быть включен в один ряд с такими мыслителями, как О. Шпенглер, А. Тойнби, Со­рокин, критически относящимися к европоцентристской однолинейной схеме исторического прогресса. Он от­клонял оценку народов и культур по степеням совер­шенства и выдвигал принцип их равноценности и каче­ственной несоизмеримости. Для Т. не существовали «высшие» и «низшие» культуры, а лишь похожие и непохожие. Он не признавал за европейской культурой (под к-рой имел в виду культуру романо-германских народов) права на лидерство. Вслед за Данилевским Т. считал невозможным существование общечеловеческой культуры. Он выступал убежденным противником «лож­ного национализма», стремящегося во что бы то ни ста­ло навязать возможно большему числу народов свои культурные ценности. Одновременно он защищал идею «истинного национализма», к-рый, оценивая все явле­ния исходя из интересов развития собственной культу­ры, вместе с тем признает за каждым народом право выражать свою индивидуальность. Нек-рые мысли Т., разделяемые рядом евразийцев, представлялись доста­точно необычными. В их числе взгляд на татаро-мон­гольское иго как положительный фактор становления рус. государственности (Наследие Чингис-Хана. Взгляд не с Запада, а с Востока. Берлин, 1925). Отмечая в духе славянофильства разрушительное значение для рус. национальной культуры реформ Петра I, он усматривал в развитии страны после Октября 1917 г. свидетельство отказа от русификации ее народов, поскольку они стали «народами СССР». Однако в отличие от славянофилов Т. подчеркивал существенное, если не решающее значе­ние вост., «туранского» элемента в рус. культуре, указы­вая при этом, что славянство представляет собой не куль­турную, а лишь языковую общность. После раскола в кон. 20-х гг. евразийского движения и усиления влияния в нем левого крыла, не скрывавшего своих симпатий к Советской России, Т. в письме, опубликованном в газ. «Евразия» 5 января 1929 г., объявил о своем выходе из организации и отошел от политики. Последние годы жизни он целиком посвятил научной и педагогической деятельности.

Соч.: Европа и человечество. София, 1920; К проблеме русского самопознания. Собрание статей. Париж, 1927; Избр. труды по филологии. М., 1987; Религии Индии и христианство; Об истинном и ложном национализме; О расизме // Литератур­ная учеба. М., 1991. № 6; Две статьи из сборника «Исход к Востоку» // Вестник МГУ. Сер. Филология. 199 Г № 1; Исто­рия. Культура. Язык. М., 1995; N. S. Trubetzkoy's letters and notes. P., 1975.

Л и т.: Н. С. Трубецкой и современная филология. М., 1993; Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М., 2000.

В. П. Кошарный

ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич (23.07(4.08). 1862, Ахтыр-ка Московской губ. - 29.09 (12.10). 1905, Петербург) - фило­соф, публицист, общественный деятель. Учился в Москов­ском ун-те, сначала на юридическом, затем на историко-филологическом ф-те, по окончании к-рого остается при кафедре философии для подготовки к званию проф., в 1886 г. сдает магистерский экзамен, а с 1888 г. приступает к чте­нию лекций по философии в качестве приват-доцента. Ин­терес к философии возник у Т. еще в юношеском возрасте. Как и его младший брат Е. Н. Трубецкой, он испытал влия­ние позитивизма и нигилизма. Но вскоре благодаря чте­нию соч. нем. идеалистов, славянофилов и своего старше­го друга В. С. Соловьева, освободился от своего юношес­кого увлечения. В университетские годы круг философс­ких интересов Т. расширился за счет углубленного изучения истории философии, прежде всего античной; результатом этих исследований явилась его магистерская диссертация «Метафизика в Древней Греции» (1890). В 1900 г. Т. защи­щает докторскую диссертацию «Учение о Логосе в его истории» и назначается экстраординарным проф. Много времени уделяет он в эти годы общественной деятельнос­ти. В 1900-1905 гт. он - один из редакторов журн. «Вопро­сы философии и психологии». Принимает деятельное уча­стие в земском движении, становится одним из его духов­ных лидеров. С 1901 г., когда начались студенческие волне­ния, Т. активно выступает за введение университетской автономии, т. е. за наделение совета проф. правом руково­дить всей жизнью ун-та. После предоставления в 1905 г. Московскому ун-ту автономии Т. избирается его ректо­ром. Однако волна беспорядков, затопившая в это время ун-т. поставила в трудное положение прежде всего либе­ральных защитников академических свобод и привела к безвременной смерти Т. - спустя месяц после своего из­брания он умер от кровоизлияния в мозг. По философс­ким воззрениям Т. близок к В. С. Соловьеву: он тоже соеди­нял в своем учении христианство и платонизм, считая идею Логоса главной идеей христианства. Однако при этом Т. не разделял мистицизм Соловьева; если у Соловьева централь­ной темой было учение о Софии, то главная работа Т. по­священа теме Логоса. И не случайно, видимо, соч., посвя­щенное софиологии, осталось у Т. неоконченным и неопубликованным: эта тема представлена у него учени­ем о мировой душе, в к-рой платонизм соединяется с кантовской концепцией априорной формы чувственности. Наиболее полное изложение воззрения Т. получили в его работе «Основания идеализма» (1896). В ней раскрыты принципы его учения, названного им «конкретным идеа­лизмом» в отличие от отвлеченного идеализма нем. классической философии. В качестве исходного пункта Т. берет не отвлеченное понятие (типа гегелевского «чистого бытия»), а конкретное сущее, реальное существо как субъек­та всех определений, к-рые открывает в нем мышление. Сущее необходимо предшествует мышлению; допуская противное, мы придем к панлогизму, т. е. к порождению из отвлеченной мысли всего богатства ее определений. Со­гласно Т., вечное актуальное сознание (Бог) предшествует всякому конечному (становящемуся) сознанию; тем са­мым он отвергает пантеистическое учение Фихте, Шеллин­га и Гегеля о человечестве как «становящемся Боге» и от­стаивает позиции теизма. Доказывая, что бытие нельзя све­сти к логической идее и что общие понятия суть только отношения мысли к своему предмету, Т. в то же время признает духовную природу реальности, разумные зако­ны космического Логоса, по к-рым устраивается как природная, так и человеческая жизнь. Стремясь остаться на почве рационализма, Т., однако, не рассматривает ра­зум как единственный источник познания. Как в человеке можно выделить три осн. способности - чувственное вос­приятие, мышление и волю, так и познание осуществляет­ся с помощью опыта, обусловленного априорными зако­нами восприятия (универсальной чувственностью), с по­мощью разума, к-рый выявляет закономерную связь явле­ний, всеобщую соотносительность сущего, и, наконец, с помощью веры, устанавливающей реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ. Предметом веры явля­ется самобытная живая сила, определяемая как дух; вера, по Т., есть признание «реальных независимых от нас... су­ществ или субъектов» (Соч. М., 1994. С. 671). Наряду с этим вера «убеждает нас в реальности внешнего мира, в ре­альности предметов чувства и разума» (Там же. С. 665). При этом Т., в отличие от Соловьева, не принимает отож­дествления веры с интеллектуальной интуицией, а тем более - с вдохновением: верный православной традиции, Т. остерегается сближения веры с воображением и ставит нравственно-этическую сферу выше эстетической. Как в Боге, так и в человеке именно воля составляет основу лич­ности, поэтому вере как способности воли открывается бытие. Однако Т. не противопоставляет веру и разум, от­кровение и умозрение, а указывает на их единство, подчер­кивая, что «понятие Логоса связано с греческой филосо­фией, в которой оно возникло, и с христианским бого­словием, в котором оно утвердилось» (Там же. С. 44). В соответствии с этим убеждением Т. главное свое истори­ко-философское исследование посвящает греч. философии, где сформировалось понятие Логоса, а историко-богословский труд - «Учение о Логосе в его истории» - христианс­кому пониманию Логоса, установившемуся в борьбе с иудаизмом и гностицизмом. Греч, философия, по Т., явля­ется одним из духовных истоков христианства, а не его ан­тагонистом, причиной искажения первоначальной еван­гельской веры, как утверждали мн. протестантские теоло­ги. Однако при этом Т. признавал известные заслуги проте­стантской библеистики, в частности исторического критицизма Гарнака, открытиям к-рого он попытался дать новое истолкование, опираясь на православную святооте­ческую традицию. Мысля в духе этой традиции, Т. крити­чески относился к теократической утопии В. С. Соловьева и к его толкованию Библии сквозь призму мистической символики и католической ортодоксии. Для характеристи­ки взглядов Т. на проблему сознания в самом широком ее аспекте программное значение имеет его ст. «О природе человеческого сознания» (1890), в к-рой он анализирует один из центральных вопросов, обсуждавшихся на протя­жении всей истории философии, - вопрос о соотношении индивидуального и общего. Согласно Т., он остается не­разрешимым в европейской философии: ни эмпиризм, ни идеализм не смогли объяснить природу сознания, а тем самым понять, что такое личность. Эмпирики отождеств­ляли последнюю с индивидуальными внутренними состо­яниями сознания, с комплексом психических ассоциаций, не имеющих объективно-логического значения. С др. сто­роны, представители нем. идеализма растворили личность во всеобщем начале, сделав ее исчезающим моментом в развитии абсолютного духа, мирового разума. Показав невозможность объяснения сознания ни как принадлежно­сти отдельного эмпирического индивида, ни как продукта универсального родового начала, Т. вслед за славянофила­ми пришел к выводу, что личное, конечное сознание мо­жет быть понято только при допущении соборного созна­ния. Лишь в этом случае, считал он, мы можем объяснить способность человека к всеобщему и необходимому по­знанию действительности, к пониманию др. людей и окру­жающего мира. Соборность как сущность сознания мыс­лится Т. в качестве инстанции, гарантирующей объектив­ность познания. Предпосылкой же такой объективности и, следовательно, самой возможности соборного сознания, по Т., является существование вечно актуального созна­ния, т. е. сознания божественной личности Творца. В ко­нечном счете соборность - это некое совершенное об-во, «метафизический социализм», т. е. идеал, к к-рому стре­мится человечество, в нем должен править закон любви, а любовь - это «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (Там же. С. 593). Подобно тому как разум есть принадлежность вселенского субъекта, чувственность, согласно Т., тоже нельзя считать присущей только индиви­дуальному сознанию. Существует нек-рая всеобщая чув­ственность, носителем к-рой является мировая душа как ее субъект, отличный от Бога. Т. она представляется в виде своеобразного космического существа, или мира в его пси­хической основе, благодаря чему последний выступает как живой одушевленный организм. Оставаясь приверженцем Логоса, дополненного верой, Т. убежден, что в основе мира лежит разумное и любящее начало, а потому он в сущно­сти своей благ. Отсюда проистекает оптимизм Т., здесь ис­точник его деятельной энергии, его неутомимой академи­ческой и гражданской деятельности.

С о ч.: Собр. соч.: В 6 т. М., 1906-1912; Соч. М., 1994.

Лит.: Лопатин Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. М., 1906; Котляревский С. А. Миросозерцание князя С. Н. Трубецкого // Вопросы филосо­фии и психологии. 1916. Кн. 131 ()РачинскийГ. А. Религиоз­но-философские воззрения кн. С. Н. Трубецкого // Там же; Блонский П. П. Кн. С. Н. Трубецкой и философия // Мысль и слово. М., 1917; Зеньковский В. В. История русской филосо­фии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 93-105; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 348-359.

П. П. Гайденко

ТРУБНИКОВ Николай Николаевич (14.02.1929, Москва-19.05.1983, Москва) - специалист по философской антро­пологии и теории познания. Окончил философский фа­культет МГУ (1960). С 1963 г. до конца жизни работал в Ин-те философии АН СССР. Исследуя феномен целеполагания, различил «конкретные цели деятельности» и «абстракт­ные цели-идеалы». Анализу первых были посвящены его кандидатская диссертация и примыкающие к ней работы, а в дальнейшем он сконцентрировал свое внимание на целях второго типа - на проблемах цели, времени и смыс­ла человеческого бытия. Философия, с его т. зр., исследу­ет проблему смысла человеческой жизни, а все осталь­ные вопросы становятся философскими лишь постольку, поскольку приводятся в связи с ней. Навсегда заданного смысла жизни нет. Человек - посредством своих замыс­лов и деяний - придает (или не придает) своей жизни оп­ределенный смысл. Общей же предпосылкой смыслополагания является существование феномена смерти, ибо только благодаря ему человек способен по-настоящему оценить значимость жизни. Исследовал вопрос о судьбах развития цивилизации. Свои идеи излагал помимо фило­софских трактатов в художественных произв.

С о ч.: Отношение цели, средства и результата деятельности// Вопросы философии. 1964. № 6; О категориях «цель», «сред­ство», «результат». М., 1967; Проблема времени в ее философско-мировоззренческом понимании // Вопросы философии. 1978. № 2; Познание в трехмерном измерении и проблема человека// Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983; Время человеческого бытия. М., 1987; Пределы философской проблемы. (К вопросу о соотношении философии и науки)// Философия и разум. М., 1990; Наука и нравственность. (О ду­ховном кризисе европейской культуры)//Заблуждающийся ра­зум Многообразие вненаучного знания. М., 1990; Проспект книги о смысле жизни // Квинтэссенция. Философский альма­нах. М., 1990; Философия и методология науки (О сегодняш­нем понимании предмета и специфики философского знания)// Эстетический логос. М., 1990; Без четверти двенадцать. (К воп­росу о преодолении духовного кризиса европейской культу­ры) // Вопросы философии. 1993. № 1; Кризис европейского научного разума. Философия науки и философия жизни //Ра­циональность как предмет философского исследования. М., 1995; О смысле жизни и смерти. М., 1996.

Е. П. Никитин

ТУГАН-БАРАНОВСКИЙ Михаил Иванович (8(20).01.1865, Харьковская губ. - 21.01.1919, близ Одессы) - экономист и социолог. В 1889 г. окончил Харьковский ун-т, став кан­дидатом по физико-математическому и юридическому ф-там. В 1894 г. получил степень магистра в Московском ун­те за работу «Промышленные кризисы в современной Англии, их причины и влияние на народную жизнь», к-рая принесла ему широкую известность. В 1898 г. защи­тил в Московском ун-те докторскую диссертацию «Рус­ская фабрика в прошлом и настоящем. История развития русской фабрики» (Т. 1). После Февральской революции уехал на Украину, где до января 1918 г. занимал пост ми­нистра финансов при Центральной раде. Т.-Б. ставил сво­ей целью новую, согласующуюся с фактами истории и данными науки интерпретацию сформулированных К. Марксом принципов. Полагал, что «нужно пойти дальше Маркса, но через Маркса» (Основная ошибка абстракт­ной теории капитализма Маркса // Научное обозрение. 1889. № 5. С. 973). Движущей силой социально-истори­ческого развития Т.-Б. считал человеческие потребности, определяя их как нерасчлененное единство материальных

условий жизни и активной воли. Он выделял 5 групп потребностей: физиологические, половые, симпатичес­кие, эгоальтруистические и потребности, не основанные на практическом интересе. В основе общественной жиз­ни лежит хозяйство, понимаемое как деятельность, направ­ленная на внешнюю природу и изменение материальных условий существования людей с целью создания средств для удовлетворения их потребностей. Если взаимодейст­вие человека с природой составляет материальную сто­рону хозяйственной деятельности, то социальное значе­ние хозяйства состоит в объединении людей в одно обще­ственное целое. Общение людей друг с другом является каналом, по к-рому производство материальных благ оп­ределяет жизнь об-ва в целом. Т.-Б. доказывал, что разви­тие человеческого об-ва не только зависит от хозяйствен­ной деятельности, но все в большей степени становится продуктом сознательной человеческой воли. Отвергая Марксов монизм, он настаивал на равноправии матери­ального бытия и сознательной воли человека. Т.-Б. счи­тал, что отождествление общественной жизни с производ­ством и распределением материальных благ, а власти со средством достижения богатства лежит в основе ошибоч­ного сведения Марксом всей человеческой истории к борьбе классов. В той степени, в какой человеческие по­требности не сводятся к материальным, разделение об-ва на классы есть всего лишь одно из возможных его деле­ний и составляет часть политической жизни. Даже при капитализме классовая борьба не исчерпывает собой всей политики, оставляя место для выражения религиозных, национальных и чисто властных интересов. Еще меньше значение классовых интересов в интеллектуальной и ду­ховной деятельности людей. Т.-Б. подверг критике тезис Ф. Энгельса, что каждый класс имеет свою собственную мораль, полагая, что попытка поставить на место нрав­ственности принцип классовости выводит марксизм за рамки науки и делает его своего рода квазиморалью. Т.-Б. является представителем т. наз. «этического социализма». Экономически капитализм самодостаточен. Необходи­мость перехода от капитализма к социализму лежит не в области объективных законов, а в сфере морали. В самом доказательстве факта эксплуатации при капитализме нет ничего социалистического. Таковым его делает осозна­ние того, что, эксплуатируя рабочего, капиталист отно­сится к нему как к простому средству. Гибель капитализ­ма неизбежна, потому что он противоречит моральной природе человека. В основе социалистической идеи ле­жит, по Т.-Б., этический идеал самоценности человечес­кой личности. В политической практике это означает по­степенную смену классовой борьбы кооперативным дви­жением, основывающимся на моральных ценностях и защищающим не узкоклассовые интересы пролетариата, а интересы и права личности. Вместе с тем Т.-Б. не считал, что переход от капитализма к социализму возможен через простое распространение кооперации, признавал необходимость политической борьбы с капитализмом вплоть до социалистической революции. Поэтому чисто ] этическое обоснование возможности социализма, полагал Т.-Б., должно быть дополнено выяснением экономических условий существования социалистического об-ва. В работе «Социализм как положительное учение» (1918)

Т.-Б. продумывает механизм социалистической экономи­ки, соединяя в своих построениях теорию трудовой сто­имости Маркса и теорию предельной полезности австрийской школы. Т. к. задачей социализма является не подчинение личности об-ву или об-ва личности, а при­мирение этих начал, то его организация представляет со­бой сложную систему, основанную на различных прин­ципах. Социализм предполагает известную степень цент­рализации и сохранение государства, к-рое полностью уничтожит всякую возможность насилия и господства и возьмет на себя исключительно функции организации хозяйства и общественной культуры. Главным идеалом социалистического сообщества является социальная сво­бода. Государственность и централизм должны быть до­полнены организациями самоуправления и непосред­ственным контролем производителей. Высшим типом социализма как об-ва непосредственных производителей выступает кооперация, социальная природа к-рой явля­ется не классовой в собственном смысле слова, а общече­ловеческой. При социализме, по мнению Т.-Б., социальные и хозяйственные проблемы отойдут на второй план. Про­изойдет переоценка всех ценностей. Люди будут охваче­ны стремлением к прекрасному, к познанию внешнего мира и самого человека. Социализм явится возрождени­ем гуманистических ценностей и идеалов для всего чело­вечества. Однако социализм может претендовать лишь на преодоление социальных и экономических проблем и не может создать всеобщее счастье и гармонию. Страдания никогда не исчезнут из человеческой жизни. Проблемы жизни и смерти, любви и бессмертия вечны, а социализм ограничен. Т.-Б. не отрицает религию, а допускает ее в той степени, в какой она утверждает самоценность каж­дой человеческой личности.

С о ч.: Теоретические основы марксизма. Спб., 1905; Совре­менный социализм в своем историческом развитии. Спб., 1906; К лучшему будущему. Спб., 1912; Социальная теория распреде­ления. Спб., 1913; Общественно-экономические идеалы нашего времени. Спб., 1913; В поисках нового мира. Социалистические общины нашего времени. Спб., 1913; Социальные основы кооперации. М., 1916; М., 1989; К лучшему будущему. М., 1996.

Лит.: Ленин В. И. Кадетский профессор // Поли. собр. соч. Т. 22; Анциферов А. Н. Туган-Барановский. Харьков, 1919; Кондратьев Н. Д. Михаил Иванович Туган-Барановский. Пг., 1923; Татарникова С. Н. Туган-Барановский: В поисках новой соборности // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1990. № 1.

И. В. Кувакин

ТУРГЕНЕВ Николай Иванович (12(23). 10.1789, Симбирск -29.10( 10.11). 1871, Париж) - теоретик политических реформ в России, декабрист. Сын директора Московского ун-та. По окончании ун-тского пансиона (1806) слушал лекции в Московском ун-те и одновременно служил в архиве Кол­легии иностранных дел в Москве. В 1808-1811 гг. учился в Геттингенском ун-те, с 1812 г. - снова на службе: сначала в Комиссии составления законов, затем в 1813 г. был на­правлен в Германию рус. комиссаром Центрального ад­министративного аппарата союзников. По возвращении в Россию с 1816 г. он - помощник статс-секретаря Госу­дарственного совета. Его первое исследование «Рассуж­дение о банках» было написано в 1810 г., а в 1818 г. вышла кн. «Опыт теории налогов». «В этой книге, - писал он позже, - я обозначил в общих чертах благодетельные ре­зультаты изучения политических наук, и в особенности политической экономии. Я старался доказать, что как эко­номические и финансовые, так и политические теории истинны лишь постольку, поскольку они основаны на принципе свободы». Главной идеей Т. была отмена кре­постного права. В 1819 г. он подал записку об этом Алек­сандру I, к-рый, выразив одобрение, сказал, что «сделает что-нибудь» для крепостных крестьян. Воодушевленный Т. пытался организовать об-во сановников под патрона­том министерства внутренних дел, члены к-рого должны были содействовать облегчению участи крестьян своим примером. Сам он в том же году перевел своих крестьян с барщины на оброк, отдал гонорар от своей книги на погашение крестьянских недоимок. Пропагандировал он эту идею и во всех об-вах, в к-рых состоял, в т. ч. и в тайных декабристских: еще в 1811 г. в Париже он был принят в масонскую ложу, с 1817 г. был членом литературного кружка «Арзамас», преддекабристского «Ордена русских рыцарей», с 1818 г. - активный член Коронного совета «Союза благоденствия», наконец, «Северного общества» декабристов. Т. принимал участие в подготовке мн. доку­ментов тайных об-в. В 1824 г. Т. получил отпуск за грани­цу для поправления здоровья и в восстании 1825 г. не уча­ствовал. Тем не менее был приговорен к смертной казни, замененной вечной каторгой. Его оправдательные запис­ки не были приняты. Жил под угрозой выдачи, сначала в Англии, а с 1830 г. в Париже. Лишь в 1856 г. был помило­ван. В нач. 40-х гт. написал свой главный труд «Россия и русские» (в 3 т.). Поскольку 1-й т. «Воспоминания изгнан­ника» содержал множество сведений по истории декаб­ризма, к-рые могли отразиться на судьбе участников дви­жения, и особенно брата Александра, книга вышла лишь после смерти последнего (на фр. в Париже и Брюсселе), в нач. 1847 г. 3-й т. - «Pia Desideria» стал одним из первых манифестов рус. либерализма. Свои планы политичес­ких реформ в России Т. разделял на 2 категории: возмож­ные при существовании самодержавия (отмена крепост­ного права, реформа суда с введением суда присяжных, уничтожение телесных наказаний, введение выборности администрации и местного самоуправления, расширение свободы печати и т. д.) и необходимые (как бы макси­мум), с его т. зр. Эти реформы должны быть освящены осн. законом, к-рый, как и Пестель, он называл «Русской правдой» и к-рый включал представительную форму прав­ления («земский собор»), разделение властей, равенство перед законом, свободы слова, печати, совести и т. д. Эти идеи Т. развивает и в своих многочисленных статьях, кни­гах и брошюрах, вышедших за границей (в т. ч. в герценов-ских изданиях). Пережив в Париже две революции (1848 и 1871 гг.), Т., хотя и признавал теоретическое значение со­циалистических идей, в к-рых «есть желание добра чело­вечеству», уже в 1848 г. в брошюре «La Russie un presence de la crise еигорееппе» писал, что «социалистические и коммунистические учения хотели бы возвратить народы к варварству». Умер на своей вилле близ Парижа.

С о ч.: Россия и русские. Спб., 1907; Архив братьев Турге­невых. Спб.; Пг.; Л., 1911-1930. Т. 1, 3, 5, 7; Россия и русские.

Т. 1. М., 1915; Записка о свойстве и мере моего участия в тай­ных обществах // Красный архив. 1925. Т. 6(13); Декабрист Н. И. Тургенев. Письма к брату С. И. Тургеневу. М.; Л., 1936; Опыт теории налогов. 3-е изд. М., 1937; Статья о временной приостановке Манифеста 19 февраля 1861 г. // Русская литера­тура. 1961. № 4. С. 134-142; Политика // Проблемы истории общественного движения и историография. М., 1971. С. 82-92; Сопоставление Англии и Франции // Освободительное движе­ние в России. М., 1971. Вып. 2. С. 108-136; Об устройстве удельных имений с целью уничтожения крепостного права // Голоса из Росси: Сборники А. И. Герцена и Н. П. Огарева. Кн. 4-6. 1857-1859; Вып. 2. Кн. 4. М., 1976. С. 63-91; Речь при вступлении в «Арзамас» // Литературно-критические работы декабристов. М., 1978. С. 273-276.

Лит.: Письма Александра Ивановича Тургенева к Н. И. Тургеневу. Лейпциг, 1872 (с предисл. Н. И. Тургенева); Тара­сов Е. И. Декабрист Н. И. Тургенев в Александровскую эпо­ху.. Самара. 1923; Тарасова В. М. Из истории издания книги Н. И. Тургенева «Россия и русские» // Проблемы истории обще­ственного движения и историография. М., 1971; Она же. Роль Н. И. Тургенева в общественном движении России 20-70-х гг. XIX в. (К истории вопроса) // История и историки: Историчес­кий ежегодник. 1972. М., 1973; Шебунин А. Н. Н. И. Тургенев. М., 1925.

В. И. Коваленко

ТЮТЧЕВ Федор Иванович (23.11(5.12).1803, с. Овстуг Орловской губ., ныне Брянской обл. - 15(27).07.1873, Цар­ское Село, ныне г. Пушкин) - поэт, один из виднейших представителей философской лирики, по своим социаль­но-политическим взглядам близок к славянофильству. Родовитый дворянин, окончил отд. словесности Москов­ского ун-та (1821). Затем стал дипломатом, служил в рус. миссии в Мюнхене и Турине. Как «русский выходец из Европы» (И. С. Аксаков), Т. был связан с ней и духом и родством (обе его жены происходили из нем. аристокра­тических фамилий). Он был близко знаком с нем. филосо­фами Шеллингом и Баадером, встречался с Гейне, инте­ресовался творчеством Бёме, Гёте, Гельдерлина, специ­ально ездил в Париж, где посещал лекции Гизо, Кузена, Виллемена. На фр. языке написаны и опубликованы политические статьи Т.: «Письмо г-ну Густаву Кольбу, редактору «Альгемайне цайтунг» (1844); «Россия и рево­люция» (1849); «Папство и римский вопрос» (1850), вы­шедшие на родине поэта лишь в 1873 и 1886 гт. Восприим­чивость к новейшим достижениям европейского интел­лекта сочеталась у Т. с исключительной чуткостью к судь­бе России. После отставки от дипломатической службы и возвращения Т. из Европы (1844) его славянофильские симпатии усилились. Не исключено, что идейные изме­нения произошли у Т. вначале под влиянием Шеллинга, ожидавшего от России и рус. мысли великого будущего, хотя Т. и не был согласен с его идеей примирения филосо­фии с христианством, считая, что подлинное Откровение уже дано в Священном писании. Обращая свои взоры к России, Т. прежде всего стремился показать, что Россия не противостоит христианскому Западу, а является его «законной сестрой», правда живущей «своей собствен­ной органической, самобытной жизнью». В своих поли­тических статьях Т. раскрывал и объяснял феномен русо­фобии, анализировал причину антирус. настроений, по­лучивших распространение в Западной Европе. Она ви­делась ему в стремлении вытеснить Россию из Европы если не силой оружия, то силой презрения. У Т. вызревал замысел трактата «Россия и Запад», оставшегося неза­вершенным (материалы к нему см. в кн.: Литературное наследство. М., 1988. Т. 96, кн. 1). Направление этого сочи­нения - историософское, а метод изложения - сравни­тельно-исторический, делающий акцент на сопоставле­нии исторического опыта России, Германии, Франции, Италии и Австрии. Зап. страхи по поводу России, показы­вает Т., проистекают и от незнания, поскольку ученые и философы Запада «в своих исторических воззрениях упу­стили целую половину европейского мира». Влияние сла­вянофилов на Т. было несомненным. Будучи с 1858 г. пред­седателем Комитета иностранной цензуры, он всячески поддерживал газ. «День» и «Москва», издававшиеся И. С. Аксаковым, женатым на его старшей дочери. Подобно славянофилам, Т. признавал определяющую роль рели­гии в духовном складе каждого народа и православия как главной отличительной черты самобытности рус. культу­ры. Он разделял панславистские взгляды и записал в аль­бом чешскому просветителю В. Ганке стихотворение, начинавшееся словами: «Вековать ли нам в разлуке? Не пора ль очнуться нам...» (1841). Неоднократно в публици­стике и стихах Т. излагал утопию «возвращения Константинополя», «образования великой православной империи» и «соединения двух церквей - восточной и за­падной». Последняя идея активно разрабатывалась впос­ледствии В. С. Соловьевым в его учении о «вселенской теократии». Вместе с тем в трактате «Россия и Запад» Т. выступил против «литературных панславистов», и осо­бенно против революционного панславизма М. А. Баку­нина. «Вопрос племенной - лишь второстепенный или, скорей, это не принцип». Т. в этом случае ведет речь о духовном выпрямлении, возрождении славянского мира, сохранении культурных традиций не только славянства, но и Венгрии и всей Восточной Европы. Геополитичес­кие аспекты панславизма для позднего Т. отступают на второй план и выдвигаются надежды на «примиритель­ное начало», к-рому, по Т., суждено одержать победу «над всею племенною рознью». Они воплощены в духовных традициях православия, к-рые могли бы стать противо­ядием от неверия и нигилизма, все шире распространяю­щихся в об-ве: «Не плоть, а дух растлился в наши дни, и человек отчаянно тоскует...» («Наш век», 1851). Своеоб­разным символом поэзии Т. являются его широко извес­тные строки: «Умом Россию не понять, / Аршином об­щим не измерить: / У ней особенная стать - / В Россию можно только верить». Эти строки не были выражением некоего слепого патриотизма. Т. порой резко критически отзывался о порядках в России, осуждал и высших носи­телей власти. На смерть Николая 1 он отозвался словами: «Не Богу ты служил и не России...» и далее: «Все было ложь в тебе, все призраки пустые...» Россия для всего твор­чества Т. есть нечто первичное, изначальное, чего нельзя «измерить и понять», а можно выразить, схватить лишь интуитивно. Именно так религиозно-нравственное вос­приятие России отражено в его стихотворениях «Олегов щит», «Эти бедные селенья...», «Ты долго ль будешь за туманом», «Проезжая через Ковно» и др. Философская лирика Т. оказала влияние на поэзию Вл. Соловьева и рус. символизма, публицистику Булгакова. Тютчевский об­раз «неистощимого водомета» мысли использовал С. Н. Трубецкой в своем определении предмета философии. Его неприятие революционаризма и нигилизма, партий­ной ожесточенности, возведенной в принцип человечес­ких отношений, было созвучно идеям Достоевского. Как мыслитель Т. был своеобразным посредником между Россией и Европой, и не случайно, что его взгляды стали известны в Германии и Франции раньше, чем на родине. Как поэт он получил известность благодаря Пушкину, поместившему в «Современнике» (1836) подборку его стихов. Однако по-настоящему он был признан лишь в кон. XIX - нач. XX в., когда его стали считать одним из выдающихся выразителей русской идеи.

С о ч.: Поли. собр. соч. Спб., 1913; Соч.: В 2 т. (Стихотворе­ния и письма). М., 1984; Поли. собр. соч.: В 6 т. М., 2002-2005; Россия и Запад. М., 2007.

Лит.: Аксаков И. С. Биография Федора Ивановича Тютче­ва. М., 1886; Чулков Г. Летопись жизни и творчества Ф. И. Тютчева. М.; Л., 1933; Пигарев К. В. Жизнь и творчество Тют­чева. М., 1962; Ф. И. Тютчев. Литературное наследство. Т. 97. В 2 кн. М., 1988-1989. Кожинов В. В. Тютчев. 2-е. изд. М., 1994; Ф. И. Тютчев: pro et contra. Спб., 2005; Тарасов Б. Н. Федор Тютчев о назначении человека и смысле истории // Тют­чев Ф. И. Россия и Запад. М., 2007.

М. А. Маслин

УВАРОВ Сергей Семенович (25.08(5.09). 1786, Москва -4( 16).09.1855, Москва) - политический деятель и мыслитель, президент Императорской Академии наук (1818-1855), член ряда иностранных научных об-в. Выдвинувшись на дипло­матическом поприще, У. последовательно занимал важные государственные должности, был попечителем Санкт-Петербургского учебного округа, директором депар­тамента мануфактуры и внутренней торговли, товарищем министра народного просвещения, министром народного просвещения (1833-1849). В истории рус. философии тра­диционно характеризуется как просвещенный консерва­тор в начале карьеры и реакционер (создатель теории «пра­вославия, самодержавия и народности») - в конце. Как мыс­литель У. в работах советских исследователей характеризо­вался, как правило, негативно. «Из камер-юнкеров, танцующих на балах в Париже и Вене, попал в президенты Академии наук» и вообще был «образованным дилетан­том. В историографии существовали и др. оценки взглядов У. Так, Ж. де Местр считал, что У, по сути дела, являлся первым оригинальным рус. философом, осмелившимся подвергнуть определенной ревизии наследие просветите­лей XVIII в. Осн. философскими работами У. являются «Про­ект Азиатской академии» (1810), «Опыт об Элевсинских мистериях» (1812) (обе на фр. языке). У., по-видимому, ис­пытал сильное влияние идей Ф. Шлегеля, с к-рым был зна­ком лично, а также И. В. Гёте и И. Г. Гердера. У. придер­живался пессимистического взгляда на судьбы человечест­ва, его концепция диаметрально противоположна теории прогресса, выдвинутой Кондорсэ. Он считал, что челове­ческий род постепенно деградирует, удаляясь от источников всеобъемлющего знания, к-рые существовали на Востоке, в частности в Индии. Вместе с тем У. полагал, что с развитием просвещения (понимаемого им как распространение наук и смягчение нравов) противоречия западноевропейской цивилизации могут быть сглажены. России, разумеется, от­водилась ведущая роль, как посреднице между Востоком и Западом. Идеи У. в рус. об-ве распространения не получи­ли. Тем не менее они оказались созвучны различным фило­софским построениям XX в. (евразийцы, К. фон Хаусхофер и т. д.) и потому заслуживают пристального изучения.

С о ч.: Etudes de philologie et de critique. St.-Pbg., 1843.

Лит.: Рождественский С. В. Исторический обзор деятель­ности Министерства народного просвещения (1802-1902). Спб., 1902; Дурылин С. Н. Русские писатели у Гёте в Веймаре // Литературное наследство. 1932. № 4-6; Степанов М. Письма Жозефа де Местра к С. С. Уварову// Там же. 1937. № 29-30.

А. В. Панибратцев

УМОВ Николай Алексеевич (23.01 (4.02). 1846, Симбирск -15(28).01.1915, Москва) - физик, философ, представитель рус. космизма. Выдвинул концепцию антиэнтропийной сущности жизни. Фундаментальным свойством живой материи считал «стройность», способность к самооргани­зации, к собиранию и концентрации энергии, стремящей­ся в естественных природных циклах к затуханию, дезин­теграции, рассеянию. Сущность жизни, смысл эволюции -в преобразовании нестройных, хаотических движений в стройные, в повышении «качества стройностей в приро­де», что сообщает развитию векторный, восходящий ха­рактер. Усложняя и совершенствуя нервную систему но­вых видов, эволюция движет «живое от автоматизма к со­знанию». Человек, высшее ее создание, обладая разумом и нравственным чувством, сознанием идеала и способно­стью к целенаправленной творческой деятельности, зак­лючает в себе и высший из доселе достигнутых уровень стройности. Не удовлетворяясь «естественными предло­жениями» природной среды, он стремится к улучшению внешнего мира, к созданию в нем «второй», более совер­шенной природы. В технике и искусстве, в механизмах и архитектурных сооружениях, во всей разносторонней и многообразной деятельности человека бессознательные и нестройные движения претворяются в сознательные и стройные; в круг регулируемых, антиэнтропийных процес­сов вовлекается уже не только живое, но и мертвое, косное вещество, «неорганизованная материя». «Третий закон термодинамики», закон стройности и организации, дей­ствующий, по мысли У, в области жизни и сознания, через человека расширяет свой предел применимости, стремит­ся стать всеобщим, универсальным законом. В отличие от Циолковского, считавшего, что жизнь буквально кишит в космосе, У. был убежден в единственности и уникальности жизни на планете Земля. Во Вселенной масса живого ве­щества совершенно ничтожна, однако, раз возникнув, жизнь стремится удержаться в бытии и создает разум как орудие дальнейшего своего развития. Именно «разум во всеору­жии научного знания», человеческое творчество, утверж­дающее все большую власть духа над материей, над сти­хийными процессами природы, способны снять «с жизни облик преходящего момента в эволюции нашей планеты», только они в полной мере служат «величественной зада­че»: «охранению, утверждению жизни на земле». Будущее, подчеркивал У, за новым эволюционным типом человека-это Homo sapiens explorans (человек разумный исследую­щий), девиз к-рого «Твори и созидай!». Онтология У. не­разрывна с этикой. Само возникновение нравственного чувства явилось, по его убеждению, следствием упорядо­ченности живого вещества, совершенствования и услож­нения психики в процессе эволюции. Грех и зло - своего рода уклонения от эволюционной прямой, лазутчики энт­ропии в потоке живого вещества. Совесть - верховный уро­вень стройности и в качестве такового является мощным орудием эволюции, упорядочивая хаотические душевные вихри, ведя борьбу с атавистическими проявлениями в психике человека, к к-рым относится и эгоизм. Основу высшей нравственной организации составляет «Агапе», любовь к миру и человеку, сознание глубинной связи все­го со всем. У. углубляет само понятие ближнего, расширяя его буквально до всего «живого мира», всего космоса, за судьбы к-рого отвечает именно человек. Но, сознавая эту ответственность, человек должен соединить любовь ко все­му творению с научным знанием, ибо только тогда любовь выйдет за рамки филантропии, к-рая лишь облегчает стра­дание, но не устраняет источник зла в мире. Движущим началом нового, сознательного этапа эволюции должен быть «логос, слово жизни», в к-ром нераздельны разум и этика, «научное знание и любовь».

Соч.: Собр. соч. М., 1916. Т. 3; Эволюция живого и задачи пролетариата мысли и воли. М., 1906; Эволюция мировоззре­ний в связи с учением Дарвина (сокращенное изложение). Роль человека в познаваемом им мире // Русский космизм: Антоло­гия философской мысли. М., 1993. С. 111-128; Культурная роль физических наук // Журнал русской физической мысли. Реутов. 1991. № 1; Мысли о естествознании // Там же. № 2. С. 5-11.

Лит.: ГулоД. Д. Н. А. Умов. М., 1977; Гиренок Ф. И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. М., 1987. С. 162-168;Ры-гина О. О. Концепция эволюции природы и человеческого общества Н. А. Умова // Русский космизм и современность. М., 1990. С. 145-154.

А. Г. Гачева

«УМОЗРЕНИЕ И ОТКРОВЕНИЕ»-сб. ст. Шестова, на­писанных в разные годы, опубликованный после его смер­ти (1964). Сб. предваряет работа Бердяева «Основная идея философии Льва Шестова» (1938). По мнению Бердяева, «основная идея» в творчестве Шестова - экзистенциаль­ная борьба одинокого человека против «власти необходи­мости», общего, даже прошлых фактов смерти за «нео­граниченные возможности», к-рые может предоставить Бог. Название книги навеяно одной из центральных ст. сборни­ка - «Умозрение и Апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соловьева)» и перекликается с названиями ряда др. работ - «Гегель или Иов», «Николай Бердяев. Гнозис и эк­зистенциальная философия», т. е. обнажает смысл главной идеи Шестова - противопоставление античному и евро­пейскому разуму («умозрению», «гнозису») библейского спасающего «неразумия» («откровения», «экзистенциаль­ной философии»). «Экзистенциальная философия» в по­нимании Шестова предстает как философия человеческих судеб и «нового измерения мышления» (откровения, веры в библейского Бога, к-рый способен спасать и совершать невероятное). «Там, где для разума с его измерениями все кончается, там начинается великая и последняя борьба за возможность. От криков и воплей Иова, как от иерихонских труб, валятся крепостные стены: открывается новое, небы­валое измерение мышлений» (Умозрение и откровение.

Paris, 1964. С. 295). В первой ст. сборника- «А. С. Пушкин» автор говорит о поэте как о национальном «бездонном и глубочайшем» истоке всей литературы и «умственной жизни» России. Пушкин - пророк, несущий откровение о рус. человечности («тихой и неслышной») и о рус. выжи­вании среди ужасов жизни. Ужасы побеждаются, безна­дежность отступает, если человек надеется и верит, что «сту­чащемуся откроется и ищущий - найдет». Более того, Пуш­кину в «Пире во время чумы» открылось, что гибельное «для сердца смертного таит / Неизъяснимы наслажденья -/ Бессмертья, может быть, залог!». Следующая ст. «О Веч­ной Книге. Памяти М. О. Гершензона» (1925) посвящена умершему талантливому литератору, с к-рым Шестов час­то встречался в нач. XX в. на «Башне» В. И. Иванова в Петербурге, где собирались представители духовной эли­ты России — А. Белый, Мережковский, Бердяев и др. В ста­тье говорится о любви Гершензона к Богу, о желании воз­вратиться к чистоте Адама, а также о попытке «превратить библейского Бога в «общечеловеческого»...». В ст. «Умо­зрение и Апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соло­вьева)» обобщены многолетние размышления Шестова о «первом русском философе», размышления, в к-рых «пер­вый философ» предстает перепутавшим Бога и библей­ского змея, Христа и антихриста, живого свободного чело­века и обезличенный «винтик» в машине «всеединства». Здесь сталкивается классическое (рационалистическое, «эллинское») и неоклассическое (библейско-экзистенциальное) философствование. Эллинские отвлеченные исти­на, добро и умозрение - с «юродством пророков и апосто­лов». Спиноза, Гегель, Шеллинг и В. С. Соловьев (причем последний так впитал Шеллинга, что перестал «отличать себя от него») - с Достоевским, Иовом и Исайей. Пытаясь защитить неповторимую «самость» человека с ее чувства­ми, свободой, жизнью, пытаясь направить к живой вере и Богу, Шестов не замечает опасностей «мятущегося чело­века из подполья» (он оказывается в понимании автора настоящим святым), опасностей отрицания нравственно­го блага, теоретических истин, религиозных канонов. «Рус­ская философская мысль, такая глубокая и такая своеоб­разная», согласно мысли Шестова, - это не доверившийся западноевропейской «мудрости» Соловьев, а это Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тютчев, Достоевский, Толстой, Че­хов. Только в поздних «Трех разговорах» (коммент. к Апо­калипсису) Соловьев, по его мнению, возвратился к истин­ному - «пошел, не зная, куда», не оглядываясь, как Авра­ам, в землю обетованную. Следующие ст. «В. В. Розанов» и «Н. Ф. Федоров» посвящены рус. философам, души к-рых, по мысли Шестова, были «любимы Богом», хотя пер­вый боролся с христианством и при этом жалел умершего (самого по себе) Бога, а второй, страстно пытаясь соеди­нить людей по подобию Троицы ради «воскрешения умер­ших», больше верил в силу знания и разума. Несколько ст. сборника написаны о тех зап. мыслителях, с к-рыми автор был связан, - о Р. Кронере, издававшем Шестова (по реко­мендации Гуссерля) в журн. «Логос» («Две книги Рихар­да Кронера» (1931); о М. Бубере («Мартин Бубер») и о Л. Леви-Брюле («Миф и истина»). Кн. Кронера «От Канта к Гегелю» была названа «лучшим из всего, что написано по истории немецкого идеализма». В кн. Леви-Брюля «При­митивная мифология» высоко оценивалось описание

постоянной пофуженности первобытного человека в ми­стический, сверхъестественный опыт, в к-ром «нет ничего невозможного». В большинстве ст. сборника, и особенно посвященных духовно близким мыслителям (Толстому, Достоевскому, Кьеркегору), Шестов вглядывается в поис­ки «великих и последних тайн человеческого существова­ния». На пути к истине оказываются только те, кто отказал­ся от «безусловного доверия к разуму» и пошел к «Абсур­ду и Парадоксу», подобно могучим ветхозаветным геро­ям (Аврааму, Иову). Толстой («Ясная Поляна и Астапово». К 25-летию со дня смерти Л. Толстого) - к безумной истине «непротивления злу»; Достоевский («О «перерождении убеждений» у Достоевского») - к неразумному требова­нию отчета за каждую отнятую детскую жизнь и к тому Евангелию, которое «не отвергает молитв и надежд одино­кого, загубленного человека» (С. 184); С. Кьеркегор («Ге­гель или Иов», «Киркегард - религиозный философ») - к такому духовному взлету веры в предельном отчаянии и ужасе, что становится реальным «повторение» (воскре­шение умерших, изменение прошлых фактов) и понима­ние, что «все возможно». На пути к «гнозису» как после­днему смыслу бытия оказались, согласно Шестову, др. по­чти «всемогущие» мыслители - его близкий друг Бердяев, К. Ясперс и Э. Гуссерль, называвший Шестова в письмах «уважаемым другом и антиподом». Первый допускает, согласно Шестову, господство разума, этики, ужасных фак­тов, неизбежного над человеком и «высшей истиной», об­виняя библейского Иова в «безблагодатном максимализ­ме». Гнозис у Бердяева первенствует над экзистенциаль­ной философией. У Ясперса («Sine effusione sanguinis. О философской честности») довлеет та же ясность разума, вставляющего в свою «оправу» и «существование» чело­века, и откровенную истину, и Бога. Наконец, Гуссерль («Па­мяти великого философа. Эдмунд Гуссерль» (1938), «ог­ромная мощь мышления» к-рого потрясла Шестова, назы­вал философию «наукой об истинных началах, об истоках, «rizomata рапгоп» (корнях всего)» (С. 306). А наука в идеале всеохватывающа и равна Разуму. На что Шестов отвечал: «Абсолютизируя истину, Гуссерль принужден был реля-тивизировать бытие, точнее, человеческую жизнь» (С. 316), а также последнюю борьбу человека, непобедимые ужа­сы бытия, громы пророков и апостолов. Слезы человека и взывание к Творцу, по словам Шестова, могущественнее необходимости, и это «путь к началам, истокам, к корням жизни» (С. 325). Сб. «У и о.» интересен также тем, что в поздних статьях Шестова заметно смягчение его антираци­онализма и имморализма (разум защищает человечество от постоянной угрозы «зверского, животного произвола»; Ницше несправедливо жесток к ближним своим). Также заметно обращение Шестова к высоко оцениваемой им инд. мудрости (с 1934 г. он изучал кн. П. Дейссена и Р. Отто об инд. философии).

С о ч.: Умозрение и откровение. Paris, 1964.

Лит.: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: В 2 т. Paris, 1983; Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18. Сент. С. 88-106; Курабцев В. 77. «Когда человек со­прикасается с дыханием Божьим...» (Библия и Лев Шестов) // Историко-философский ежегодник. М., 1999. С. 182-188;Gra/iam Т. D. Thesis on Lev Schesyov. Harvard, 1981.

В. Л. Курабцев

УНИВЕРСИТЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - философские дасциплины, к-рые преподавались в ун-тах и др. высших свет­ских учебных заведениях. Термин «У. ф.» в известной степе­ни условен, он не обозначает к.-л. типа философских пост­роений, а объединяет те философские учения, к-рые разра­батывались и преподавались проф. и преподавателями фи­лософских кафедр. Характерной чертой У. ф. является то, что это философия профессиональная, т. е. философия, к-рую разрабатывают и преподают специалисты в области философских наук, философы по профессии, это всегда си­стема связанных друг с другом субординированных дис­циплин, дающих в своей совокупности представление о всех философских проблемах, к-рые разрабатывались на всем протяжении истории и представляли различные их реше­ния. В ун-тах всегда были проф. и преподаватели др. учеб­ных дисциплин, к-рые в своих лекциях и научных трудах ка­сались философских проблем. Однако их философское твор­чество вряд ли можно рассматривать в качестве У. ф., по­скольку оно не включалось в качестве составной части в систему философских знаний, к-рые предусматривались программами преподавания. В России У. ф. начала скла­дываться после создания Московского ун-та в 1755 г. Хотя в ун-те при Императорской Академии наук в С.-Петербурге с 1725 г. и читались отдельные философские курсы, но это были именно отдельные курсы, к-рые не представляли со­бой системы философских знаний. Поэтому философские курсы в академическом ун-те можно рассматривать как предпосылку создания У. ф. в России, а в полном своем объеме она сформировалась в XIX в., после создания в са­мом нач. века ун-тов в Вильне, Дерпте, Харькове и Казани.

Лит.: Бажанов В. А. Прерванный полет: История «универ­ситетской» философии и логики в России. М., 1995; Павлов А. Т. Университетская философия в России // Философские науки. 1998. № 1; Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. Спб., 2003.

А. Т. Павлов

УСПЕНСКИЙ Петр Демьянович (5(17).05.1878, Москва-2.10.1947, Лин Плейс, Англия) - философ-мистик, психолог. Рос в атмосфере художественных интересов и преклонения перед искусством. В Московском ун-те изучал биологию, психологию и математику, а также приступил к самостоя­тельным исследованиям проблемы четвертого измерения. Но в нем зрело недоверие к академическому знанию; счи­тал, что профессора так же убивают науку, как священники религию. В течение ряда лет, сотрудничая с рус. газ. и журн, с^ьездил Россию, побывал на Востоке и в Европе. В 1905 г. написал свой первый роман о вечном возвращении (эта произв. было опубликовано только через 10 лет под на­званием «Кинемодрама» (не для кинематографа) (Пг, 1917). В 1907 г. У. столкнулся с теософской литературой (Блаватс­кая, Олкотт, Безант, Синнет и др.), к-рая произвела на него сильное впечатление. Он занялся исследованиями по эзоте­рике и мистике, заново переосмыслив проблемы «высших измерений». После путешествий 1908 г. (Константинополь, Смирна, Греция и Египет) занялся в Петербурге изучением оккультизма, одновременно работая над собственными про­изв. (в т. ч. над кн. «Терциум органум»). В 1913-1914 п. он снова предпринял путешествие в Египет, Индию и на Цей­лон. В 1915 г. встретился в Москве с Гурджиевым. У. понял, что эзотерические школы, к-рые он безуспешно пытался обнаружить за рубежом, действовали в Москве. Постигая эзотерические идеи и «школьные» принципы Гурджиева, У. стал одним из ближайших его учеников и организовал еще один гурджиевский кружок в Петербурге. Откликнувшись на приглашение Гурджиева, он уехал на Кавказ и примкнул к группе учителя в Александрополе. В 1920 г. У. вместе с семьей покинул Россию и перебрался в Константинополь. Среди хаоса и нищеты сумел организовать группу едино­мышленников и приступил к созданию собственной систе­мы «школьного» обучения, читал лекции по психологии. Один из его учеников, англичанин Дж. Беннет, помог с публи­кацией кн. «Терциум органум» на англ. языке. В 1921 г. У. переехал в Англию. Здесь он создал несколько фупп, пыта­ясь усовершенствовать технику саморазвития на основе новых принципов психологии. В 1922 г. Лондон посетил Гурджиев, и У. постарался оказать ему деловую помощь по организации Ин-та гармонического развития человека в Фон­тенбло под Парижем. В 1924 г. между ними произошел раз­рыв, и уже до конца жизни У. не встречался с Гурджиевым. В 1931 г. вышел фундаментальный труд У. «Новая модель Вселенной». В 1935 г. Успенские купили большую усадьбу под Лондоном, где разместилась школа-коммуна. Среди учеников были И. Д. Бересфорд, Э. Блеквуд, А. Р. Орэдж, К. Ишервуд, писатель О. Хаксли. В 1941-1946 гг. Успенские жили в Америке, в Нью-Джерси. Тяжело больной У. про­должал работать с несколькими англ. учениками, мечтая вернуться в Англию. Осенью 1947 г. после возвращения в Англию философ скончался. У. впервые дал последователь­ное изложение учения Гурджиева. В результате изучения и обобщения оккультно-мистических учений предпринял попытку осуществить синтез совр. достижений науки, ис­кусства и мистического наследия. На родине У. был неизве­стен вплоть до 50-х гг., когда его книги были переведены с англ. энтузиастами-единомышленниками.

С о ч.: Четвертое измерение. Спб., 1910; Терциум органум. Ключ к загадкам мира. Спб., 1911; Внутренний круг. О «после­дней черте» и сверхчеловеке. Две лекции. Спб., 1913; В поисках чудесного. Спб., 1992; Четвертый путь. Спб., 1995; Совесть: поиск истины. Спб., 1997; The Fourth Way. N. Y., 1957; In Search of the Miraculous: Fragmennts of an Unknown Teaching. N. Y., 1949; A New Model of the Universe. L., 1931; A New Model of the Universe. N. Y, 1931; The Psychology of Mans Posible Evolution. L.; N. Y, 1950; The Strange Life of Ivan Osokin. N. Y, 1947; Tertium organum (The Third organ of thought), A Key to the Enigmas of the World. N. Y, 1920.

Лит.: Мистицизм в русской философской мысли XIX - нач. XX в. М., 1997; Reyner J. Ouspensky: The Unsung genius. L., 1981; Webb J. The harmonious circle. L., 1980; Wilson C. The strange life of P. D. Ouspensky. L., 1993.

В. Кравченко

УСТРЯЛОВ Николай Васильевич (март 1890, Петербург-14.09.1937, Москва) - обществовед, публицист, видный дея­тель партии кадетов, один из идеологов сменовеховства. В 1916-1918 гт. - приват-доцент Московского и Пермского ун-тов, сотрудник газ. «Утро России». В годы гражданской войны председатель Вост. отдела ЦК партии кадетов, руко­водитель бюро печати в правительстве А. В. Колчака. Пос­ле падения омского правительства - эмигрант в Харбине.

В 1921-1922 гт. сотрудничал в сб. и журн. «Смена вех», газ. «Накануне», издававшихся в Праге, Париже и Берлине. В 1920-1934 гг. - проф. Харбинского ун-та. После возвра­щения в 1935 г. в Советский Союз - проф. экономической географии Московского ин-та инженеров транспорта. В 1937 г. арестован и осужден по обвинению в антисоветской деятельности. Уже в период Гражданской войны У. пришел к выводу о необходимости в свете Октябрьской револю­ции 1917г. пересмотреть философско-социологические ос­новы рус. либерализма. В кн. «В борьбе за Россию» (1920) он развил политическую философию, требовавшую пере­смотра взглядов на природу революции, сложившихся в кругах российской интеллигенции под влиянием сб. «Вехи», что позднее стало теоретическим фундаментом сменове­ховства. В этой книге и последующих публикациях У. подчеркивал стихийность и иррациональность революции 1917 г., одновременно указывая на ее национальный харак­тер, таинственную нравственную глубину и «правду». Рас­сматривая революцию в качестве глубоко национального явления, У. усматривал ее подлинный смысл в повороте на путь обновления рус. культуры («гениально оживив тра­диции Белинского, она заставит Россию с потрясающей силой пережить и правду Тютчева, Достоевского, Соловь­ева» (Логика национализма // Новая жизнь. Харбин, 1920. 22 августа). Придерживаясь основополагающего для либерализма принципа примата личности по отношению к об-ву и государству, У. вместе с тем акцентировал внима­ние на важности для переживаемого Россией момента мощного, хорошо организованного государства как сред­ства выявления новой «всемирно-исторической истины», в данное время открывающейся человечеству ярче всего через рус. народ и его страдания. Только «физически» мощное государство, полагал он, может обладать великой культурой, ибо существует мистическая связь между го­сударственной территорией и государственной культурой. Территория, по У, - это наиболее существенная и ценная часть «государственной души». Лишь великое государство способно играть мессианскую роль. Послереволюцион­ное развитие России, особенно после образования СССР, вселяло в него надежду в возможность осуществления/гус-ской идеи. Свои социально-политические позиции У. обо­значил как «национал-большевизм». Стремление советской власти покончить с революционным хаосом, укрепить рос­сийскую государственность, защитить страну от иностран­ной интервенции, по его мнению, устраняло ведущий мо­тив борьбы интеллигенции с большевизмом - националь­но-патриотический. Главной целью всех патриотических сил должно стать теперь содействие в «собирании», восста­новлении России как великого и единого государственного организма. У. настаивал на признании Советской власти в качестве орудия воссоединения окраин с центром, укрепле­ния престижа России на международной арене. Считая воз­можным сотрудничество с новой властью в национальных интересах, У. рассчитывал при этом на ее внутреннее орга­ническое перерождение, изживание в ней революционно-максималистских элементов и переход к эволюционному развитию, хотя и не сулящему мгновенных результатов, но способному привести к национальному возрождению. Нэп был воспринят им как эволюция к буржуазному способу организации общественной жизни, где вслед за первой волной нэпманов и спекулянтов должна прийти «созидатель­ная буржуазия», и в первую очередь - «крепкий мужичок», без к-рого невозможно никакое оздоровление сельского хо­зяйства - основы благополучия страны. При этом он нео­днократно подчеркивал, что не абсолютизирует буржуаз­ный порядок, что не отрицает нек-рых положительных дос­тижений революции в социально-политической сфере. Глу­бинный смысл происходящих в стране перемен У. истолковывал как бунт против того, что славянофилы назы­вали «внешней правдой», «рационализмом западной куль­туры», против того, что Герцен характеризовал как «ме­щанство европейского духа». Главное значение рус. рево­люции он видел в том, что она открыла дорогу эпохе корен­ных перемен в духовной жизни народа, перехода в «иной план» исторического бытия и культурно-национального са­мосознания. Экономический строй и форма государствен­ного устройства, полагал У, только тогда способны осуще­ствить свою задачу восстановления здоровья нации, когда внутренне проникнутся культурно-национальными, орга­ническими началами, соответствующими русской идее. Советская форма политического устройства, очищенная от коммунистических элементов, по мнению У, способна ре­шить задачу создания «органического государства». На ос­нове идейной платформы У, к-рую можно охарактеризо­вать как либеральный консерватизм, в сменовеховском дви­жении сформировалась группировка, именуемая в лите­ратуре «правым крылом», в отличие от участников движения, объединившихся вокруг берлинской газ. «Нака­нуне» и симпатизировавших социалистическим идеям.

С о ч.: В борьбе за Россию. Харбин, 1920; Под знаком рево­люции. Харбин, 1925;Уокна вагона/7 Новая Россия. 1926.№3; Национал-большевизм // Смена вех. Париж, 1921. № 3; Наше время. Шанхай, 1934; Национал-большевизм. М., 2003.

В. П. Кошарный

УТКИНА Нина Федоровна (1928, Коканд - 9.02.1990, Моск­ва) - специалист в области истории рус. философии, д-р философских наук, проф. В 1946 г. поступила на фило­софский ф-т МГУ; после защиты кандидатской диссер­тации преподавала в Сухумском пединституте. С 1960 г. работала в Ин-те философии АН СССР, где защитила док­торскую диссертацию (1976) «Позитивизм, антропологи­ческий материализм и наука в России (2-я пол. XIX в.)». У. одной из первых в России разработала в историко-философском плане концепцию материалистического истолкования позитивизма; раскрыла характерные чер­ты рус. позитивизма, в т. ч. сциентизм в решении про­блем мировоззрения, феноменалистический эмпиризм, индивидуалистическую трактовку природы человеческой личности. Материалистический позитивизм, по мнению У, распространился в 60-х гг. XIX в. среди естествоиспыта­телей как реакция на метафизику Шеллинга и Гегеля. К по­зитивизму, по ее мнению, был близок антропологический материализм нач. XX в.: философы России трактовали че­ловека в его отношении к практической деятельности, в системе социальных связей.

Соч.: Естественно-научный материализм в России XVIII в. М., 1971; Позитивизм, антропологический материализм и наука в России (2-я пол. XX в.) М., 1975.

Н. М. Северикова

УХТОМСКИЙ Алексей Алексеевич (13(25).06.1875, с. Вос-лома Рыбинского у. Ярославской губ. - 31.08.1942, Ленин­град) - физиолог, мыслитель, создатель учения о доминан­те как универсальном принципе работы нервных центров и организации поведения животных и человека в специфи­ческой для них среде. В 1894-1897 гг. обучался в Московс­кой духовной академии, в к-рой, как отмечал впоследствии в автобиографии, занимался теорией познания и истори­ческими дисциплинами. Защитил диссертацию на тему «Космологическое доказательство бытия Божиего», в к-рой пытался объединить науку и религию. Сопоставляя бого­словские решения фундаментальных проблем с теорией Канта - Лапласа, философией природы Гегеля, пантеиз­мом Спинозы, естественно-научной концепцией эволюции небесных тел и в живой природе (Ч. Дарвин, А. Р. Уоллес, эмбриология Э. Геккеля и др.), пришел к мысли о том, что только наука открывает пути понимания действительности и особенно «физиологию надлежит положить в руководя­щие основания при изучении законов жизни», в т. ч. нрав­ственного поведения. В 1900 - 1906 гг. - студент естествен­ного отделения физико-математического ф-та Петербург­ского ун-та. С 1906 г. - сотрудник физиологической лабора­тории ун-та, руководимой Н. Е. Введенским. В 1911 г. защитил диссертацию на тему «О зависимости кортикаль­ных двигательных эффектов от побочных центральных вли­яний», в к-рой содержались главные положения принципа доминанты. С 1918 г. - проф. Петроградского (Ленинград­ского) ун-та. С 1922 г. - зав. физиологической лаборатори­ей ун-та. Академик АН СССР (с 1935). Лауреат Ленинской премии (1932). У. - крупнейший представитель рус. физио­логической школы, основанной в Петербургском ун-те Сеченовым и его преемником Н. Е. Введенским. Начав с совместной работы с Н. Е. Введенским по изучению не­рвных центров, принимающих участие в осуществлении сложных двигательных поведенческих реакций, в 1904 г. обнаружил явление кортикального торможения двигатель­ных эффектов в моменты подготовки и развертывания био­логически важных для организма актов. Плодом изучения этих явлений в свете учения англ. физиолога Ч. С. Шеррин-гтона об общем пути и теории Н. Е. Введенского о параби­озе стали первые зачатки учения о доминанте, развитого в последующие годы. «Под именем доминанты... понима­ется более или менее устойчивый очаг повышенной воз­будимости центров, чем бы он ни был вызван, причем вновь приходящие в центры возбуждения служат усиле­нию (подтверждению) возбуждения в очаге, тогда как в про­чей центральной нервной системе широко разлиты явле­ния торможения» («Доминанта как рабочий принцип не­рвных центров», 1923). По У, доминанта составляет физио­логическую основу внимания, предметного мышления, навязчивых образов и в конечном итоге «держит в своей власти все поле душевной жизни». Доминанту У. называет функциональным органом - термин, к-рый по-новому определяет понятие «орган». В отличие от обычного пони­мания органа как чего-то морфологически постоянного, вне зависимости от времени и в отдельности одно от др., У. дает динамическое его определение, обозначая этим сло­вом «всякое временное сочетание, могущее привести при прочих равных условиях всякий раз к одинаковым резуль­татам». Идея функциональных органов прочно вошла в физиологию (теория функциональных систем П. К. Анохи­на, физиология активности Н. А. Бернштейна), а также в психологию, позволяя преодолеть упрощенные представ­ления о физиологическом субстрате психических процес­сов (А. Н. Леонтьев, Лурия). Динамическое понимание органа привело к новому представлению об организме. В отличие от машин, создаваемых для определенной рабо­ты, живое тело, по У., «представляет из себя не единую, раз навсегда определенную машину, но множество перемен­ных машин, которые могут калейдоскопически сменять друг друга, используя одни и те же сочленения и лишь градуи­руя иннервацию работающих мышц». Организм есть це­лое, вырабатывающее из себя механизмы. Фактором, со­общающим организму единство и целостность, является доминирующая в данный момент работа, деятельность. Опираясь на идеи Г. Минковского о четырехмерном про­странстве, объединяющем физическое трехмерное про­странство и время, и теорию А. Эйнштейна, У. разработал концепцию хронотопа. В нем нашел воплощение факт про­странственно-временной организации реальности, нераз­рывной связи пространства и времени в деятельности не­рвной системы и поведении. Событие не создается только что пришедшими факторами. Судьба системы зависит от всех ее прошлых состояний, т. е. от ее истории, с к-рой связано понимание настоящих событий, предвосхищение будущего. Понятие хронотопа прочно вошло в психоло­гию (В. П. Зинченко), в теоретическое искусствознание и литературоведение (М. М. Бахтин, В. Н. Топоров, Лотман, Вяч. Вс. Иванов, Аверинцев). Учение У. носит мировоз­зренческий и философский характер. К физиологии он подходил как философ. Данное У. определение трудов Се­ченова как физиолого-философских в полной мере отно­сится и к его собственному творчеству. Его научная мысль вобрала в себя философские искания Герактита, Пифаго­ра, Сократа, Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозы, Лей­бница, Локка, Галилея, Канта, Гегеля, О. Конта и др., к-рым он дает глубокие интерпретации. У. использовал ветхоза­ветные сюжеты, древн. легенды, соч. поэтов и писателей, вводя их интуиции и общечеловеческие мотивы в контекст своих научных идей и размышлений о законах человечес­кого поведения. У. опирался на научные достижения не только в области физиологии, но и мн. др. наук - физики, астрономии, биологии, истории, социологии. «Бросая фи­зиологическое освещение на некоторые тайники челове­ческого поведения», У. считал, что «физиологическое оп­ределяется социальным и составляет лишь инструмент со­циального». У. обозначил контуры концепции человека на стыке физиологии, философии, психологии, социологии и этики; органично связал разработанные им физиологичес­кие принципы с проблемами нравственности и духовнос­ти, сформулировал нек-рые общие законы нравственного становления и развития человека. Поскольку доминанты, являясь «формирователями интегрального образа действи­тельности», предопределяют восприятие мира, постольку вопрос о наших доминантах приобретает особую важность. Они складываются прижизненно. «Природа наша делае­ма», - подчеркивал У. Через «культивирование требуемых доминант» лежит путь к овладению собственным поведе­нием. Самым важным является интегральный образ, к-рый

мы составляем друг о друге. Важнейшая из доминант -доминанта на лицо другого, т. е. умение слышать каждого человека, видеть в другом человеке Собеседника, а не сво­его Двойника.

С о ч.: Собр соч. Л., 1945-1962. Т. 1-6; Интуиция совести// Письма. Записные книжки. Заметки на полях. Спб., 1996; Заслу­женный собеседник: этика, религия, наука. Рыбинск, 1997.

Л и т.: БатуевА. С, Соколова Л. В. Идеи А. А. Ухтомского о природе человека // Журнал высшей нервной деятельности. 1993. Т. 43. № 1. С. 3-22; Они же. Философия жизни в концеп­ции А. А. Ухтомского /У Биофилософия (Серия «Философский анализ оснований биологии»). М., 1997. С. 42-58; Меркулов В. Л. А. А. Ухтомский: Очерк жизни и научной деятельности, М.; Л., 1960; Айрапетьянц Э. Ш. А. А. Ухтомский. Л., 1969;Ярошевс-кийМ. Г. Наука о поведении: русский путь. М.; Воронеж, 1996. Гл. 6. Доминанта. С. 322-347.

А. Н. Ждан

«УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ В ЕГО ИСТОРИИ»- докторская диссертация С. Н. Трубецкого, защищенная в Московском ун-те в 1900 г. и опубликованная в составе Собр. соч. фило­софа (М., 1906. Т. 4). Работа включает в себя, помимо вве­дения и эксурсов, две части: ч. 1 - «История идеи Логоса в древней философии», где рассматривается динамика рас­крытия понятия «логос» в древнегреч. философии от до-сократиков до неоплатонизма; и ч. 2 - «Исторические ос­новы христианского Богосознания», посвященная идее логоса в иудео-христианской традиции (гл.: «Религиозный идеал евреев», «Идея Бога», «Еврейская апокалиптика», «Начатки гностицизма», «Христос»). Главная идея заклю­чается в выяснении исходных принципов миросозерцания, основанного на признании разума как объективного транс­цендентального начала, заключающего в себе смысл жиз­ни и истории. Поиск такого начала приводит Трубецкого к построению собственной метафизики, чрезвычайно близ­кой метафизике В. С. Соловьева: «Если разум господству­ет в мире, то он есть начало и конец мира, и он должен осуществить, воплотить себя в мире, созидая самый хаос в светлое и разумное тело, в образ разумного существа. Оно есть то Слово, которое было от начала...» (С. 8). Результа­том такого осуществления становится, по мысли филосо­фа, боговоплощение Христа, к-рое есть, во-первых, залог Царства Божия - высшей цели мирового исторического процесса и, во-вторых, метаоснова и смысл жизни. По­скольку во Христе «осуществилась «истина и благодать»... предвечная благая мысль Божия о мире и человеке, Он определяется как самая эта Мысль, истинный Разум или божественный Логос» (Т. 4. С. 453). Отсюда, по мысли Тру­бецкого, очевидна разница между логосом греч. филосо­фии и Логосом философии христианской: если первый служит лишь умозрительной гипотезой, «предметом умоз­рения», то Логос Евангелия определяется как начало дей­ствительной жизни, «осязаемое в действительности». Ра­бота представляет интерес как опыт постановки значимой для рус. религиозной философии XX в. проблемы фило­софского обоснования православной догматики, синтеза философии и богословия как новой метафизики. С о ч.: Учение о Логосе в его истории // Соч. М., 1994.

А. И. Резниченко

ФАДЕЕВ Ростислав Андреевич (28.03(9.04). 1824, Екатери-нослав - 29.12.1883 (10.01.1884), Одесса) - военный исто­рик, писатель и публицист. В 40-50-е гг. служил в действу­ющей армии на Кавказе, по поручению главнокоманду­ющего армией А. С. Барятинского написал историю кав­казских боевых действий под названием «60 лет Кавказской войны» (1860). С сер. 60-х гг. в «Московских ведомостях», «Русском вестнике», «Биржевых ведомостях» публикует статьи по военным и внешнеполитическим вопросам. В 1872-1874 гг. в цикле статей под общим названием «Чем нам быть?» (вскоре вышел отдельной кн. «Русское обще­ство в настоящем и будущем») Ф. выступил против ре­форматорской линии Александра II. По его мнению, ре­формы 60-х гг., в т. ч. и освобождение крестьян, «не впол­не совпадали с естественным течением русской истории», они есть результат заимствования зап. образцов и теорий, к-рые не имеют корней в «русской почве» и подрывают культурно-исторические и социальные основы мо­гущества России. Ф. считал, что в отличие от др. госу­дарств на Руси не народ вырастил верховную власть, а, наоборот, верховная власть создала народ из распадаю­щегося и погибающего племени. Поэтому только в Рос­сии он усматривал существование особого типа монархи­ческого государства - «народной монархии», в к-рой верхов­ная власть беспристрастно и доброжелательно относится ко всем подданным. По Ф., данное положение не противо­речит тому, что должно существовать высшее сословие -дворянство как «историческое орудие» для реализации высшей власти. Т. обр., в своих работах Ф. выступал в русле славянофильских теорий, а в своей социально-философ­ской критике реформ 60-70-х гт. является одним из ранних идеологов контрреформ 80-90-х гг. В 1881 г. в Лейпциге отдельной книгой вышли его «Письма о современном со­стоянии России», к-рые были написаны им в 1872-1880 гт. В них Ф. прослеживает эволюцию политических порядков в России в 70-е гг., касается вопросов ее дальнейшего поли­тического развития. Он высказывается против идеи парламентаризма, считая ее лекарством, наименее подходящим к совр. рус. недугу, и делает вывод о необхо­димости развития земства, эволюционного перехода «из государства чиновничьего в государство земское» при не­зыблемости статуса «исторической Верховной власти».

С о ч.: Собр. С о ч.: В 3 т. Спб., 1889.

Лит.: Зайончковский П. А. Военные реформы 1860-1870 гт. в России. М., 1952; Кузнецов О. В. Р. А. Фадеев: генерал и публицист. Волгоград, 1998.

Е. Н. Мощелков

ФЕДОРОВ Николай Федорович (26.05(8.06). 1829, с. Ключи Тамбовской губ. - 15(28). 12.1903, Москва) - философ, ро­доначальник традиции рус. космизма. В 1854-1868 гг. пре­подавал историю и географию в уездных училищах Рос­сии. В 1869-1872 гг. работал в Чертковской библиотеке в Москве, в 1874—1898 гг. - в библиотеке Московского пуб­личного и Румянцевского музеев. В каталожной комнате библиотеки, где служил Ф., собирались для бесед с «мос­ковским Сократом» мн. выдающиеся деятели рус. науки и культуры. На 80-90-е гт. приходится общение Ф. сВ. С. Со­ловьевым, назвавшим его учение «первым движением человеческого духа вперед по пути Христову», религиоз­но-философский диалог и спор с Толстым. Свои идеи Ф. развивал с 1851 г., сначала устно, а со 2-й пол. 70-х гт. - в крупных работах и статьях. После смерти Ф. его ученики Кожевников и Петерсон подготовили к печати 3-томное собр. соч. мыслителя под названием «Философия общего дела» (в 1906 и 1913 гт. в свет вышли первые 2 т., 3-й т. остал­ся неизданным). Ф. усматривал в эволюционном процессе стремление к порождению сознания, разума, к-рые, начи­ная с человека, призваны стать орудиями уже не бессозна­тельного, а сознательного, нравственно и религиозно на­правленного совершенствования мира. «Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою», человек - и венец эволюции, и ее агент, на его плечи ложит­ся труд космизации бытия. В противовес существующему паразитарному, эксплуатирующему отношению челове­ка к природной среде, приводящему цивилизацию на грань катастрофы («цивилизация эксплуатирующая, но не вос-становляющая не может иметь иного результата, кроме приближения собственного конца»), Ф. выдвигает идею регуляции природы, разворачивающейся в последователь­ной цепочке задач. Это и предотвращение стихийных ка­таклизмов (землетрясения, наводнения, засухи, смерчи и др.), и регуляция климата, и управление космическими процессами, и работа над преодолением смерти, и - как пик регуляции, фокусирующий в себе все ее усилия, - воз­вращение к новой преображенной жизни всех ушедших в небытие, бесконечное творчество в обновленной Вселен­ной. Свое учение Ф. обосновывал как естественно-научно, так и религиозно. Опираясь на святоотеческую традицию (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский), он развил положения активно-христианской антропологии: Бог, создавший человека по Своему образу и подобию, действует в мире прежде всего через человека, и через него же Он будет осуществлять центральные онтологические обетования христианской веры: воскрешение умерших, преображение их природы, вход в бессмертный, творчес­кий зон бытия - Царствие Небесное. Ф. заложил основы идеи богочеловечества, сотрудничества божественных и человеческих энергий в деле спасения, обосновал идею ус­ловности апокалиптических пророчеств. Каким будет фи­нал истории: катастрофическим, ведущим к Страшному суду, с последующим разделением человечества на горст­ку спасенных и тьму вечно проклятых, или же светлым, спасающим всех (апокатастасис), зависит от самих людей, от того, продолжит ли мир свое движение в ложном, про-тивобожеском векторе или же обратится на Божьи пути. Религиозно интерпретировал Ф. и идею регуляции приро­ды. Основанная на чувстве глубокой нравственной ответ­ственности человека за судьбу всей земли, всего космоса, всего творения, регуляция является исполнением библейс­кой заповеди об обладании землей. «Восстановление мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» - так определяет он Божеское задание «сынам человеческим». Благой исход истории, становящейся «работой спасения», предполагает, по Ф., необходимость нового фундаменталь­ного выбора, связанного с императивом эволюционного восхождения человечества. Обнажая изъяны односторон­него технического развития, совершенствующего маши­ны и механизмы и оставляющего нетронутой и уязвимой природу самого человека, к-рая целиком зависит от пре­вратностей внешней среды, Ф. выдвигает идею органичес­кого прогресса, ориентированного на преображение фи­зического естества существа сознающего, когда человек сам, без помощи техники, сможет летать, видеть далеко и глубоко, обретет способность строить свои ткани из эле­ментарных веществ среды, как растения под воздействием солнечного света (мыслитель предвосхищает здесь идею автотрофности В. И. Вернадского), будет создавать себе необходимые органы или изменять уже существующие в зависимости от среды обитания, пребывания, действия («полноорганность»). Тело, вместилище души, по Ф., дол­жно быть всецело подчиненным сознанию, регулируемым, одухотворенным, должна быть достигнута полнота власти духа над материей, теснящего и наконец вытесняющего из бытия силы распада, тления, смерти. Новый, радикальный поворот в философии Ф. видел в отказе от отвлеченного мышления, пассивного созерцания, в переходе к определению ценностей должного порядка вещей, к выработке плана преобразовательной деятельности человечества. Провозглашал нераздельность онтологии и деонтологии («ис­тина есть только путь ко благу»), необходимость проектив­ного мышления (проект связует идеал и реальность, ищет пути практического осуществления высшей идеи). Выдви­гал принцип всецел ости и всеобщности познания («все дол­жны быть познающими и всё - предметом познания»), говорил об обращении гносеологии в гносеоургию. Свою систему называл супраморализмом, разрабатывая осно­вы «совершеннолетней», «сыновней» нравственности («все мы братья по любви к отцам»). При этом Ф. не огра­ничивал законы этики сферой человеческих отношений, указывая на зависимость нравственного начала в человеке : и об-ве от материально-природного порядка вещей. Не-j родственность и небратство, подчеркивал он, коренятся в глубинах самого послегрехопадного, смертного бытия, сто­ящего на законе смены поколений, пожирания, взаимного вытеснения и борьбы. А потому залогом достижения «все­общего родства» может стать только преодоление смерто­носных сил во внешнем мире (природно-космическая ре­гуляция) и в самом человеке (психофизиологическая регу­ляция). Убежденный в неполноте альтруистической мора­ли (жертвенность одних предполагает вечный эгоизм др.), Ф. предлагал формулу: «Не для себя и не для других, а со всеми и для всех». Антиномию индивидуализма и коллек­тивизма разрешал через принцип соборности, утверж­дая его как основу совершенного социального устроения (об-во «по типу Троицы»). В свете идеи бессмертия и вос­крешения интерпретировал Ф. и смысл культуры, видя в ней попытку «мнимого воскрешения», импульс к сохра­нению памяти о бывшем и жившем. Высоко ставил музеи и библиотеки как средоточия всечеловеческой памяти, мечтал о радикальном расширении их деятельности, об их превращении в центры собирания, исследования, воспи­тания и обучения, вокруг которых группировались бы кол­лективы ученых - «специалистов по всем отраслям чело­веческого ведения». Став орудием всеобщего дела, музей, по Ф., должен одушевить познание сердечным, родствен­ным чувством, духом любви к отцам и предкам, тем са­мым служа восстановлению братской связи людей. Ф. сто­ял у истоков т. наз. рус. религиозно-философского ренес­санса, определив его стрежневые темы; положил начало течению активно-эволюционной, ноосферной мысли XX в. (Умов, В. И. Вернадский, Холодный и др.). Под влияние его «философии общего дела» в разное время и в разной сте­пени попадали выдающиеся классики рус. литературы -Достоевский и Толстой, Брюсов и В. Маяковский, Н. Клю­ев и В. Хлебников, Пришвин и М. Горький, А. Платонов и Б. Пастернак. Теургическая эстетика Ф. (переход от «ис­кусства подобий» к творчеству жизни, литургический син­тез искусств) оказала воздействие на философско-зстети-ческие искания кон. XIX - нач. XX в. (В. С. Соловьев,/! Бе­лый, В. И. Иванов, В. Чекрыгин, П. Филонов и др.).

Соч.: Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Т. 1. Верный, 1906; М., 1913. Т. 2.; Соч. М„ 1982; Собр. С о ч.: В 4 т. М., 1995-1999 (допол­нительный том - М., 2000).

Л и т.: Кожевников В. А. Николай Федорович Федоров. М., 1908. Ч. 1 (2-е изд. - М., 2004); Остромиров А. [А.К.Горский]. Николай Федорович Федоров и современность. Харбин. 1928-1933. Вып. 1-4; Семенова СТ. Николай Федоров: Творчество жизни. М., 1990; Философия бессмертия и воскрешения. М., 1996. Вып. 1-2; Она же. Философ будущего века Николай Фе­доров. М., 2004; На пороге грядущего: Памяти Николая Федо­ровича Федорова. М., 2004; Н. Ф. Федоров: pro et contra. М., 2004. Кн. 1; Young G. Nikolai F. Fedorov: An Introduction // Nordland publishing company. Belmont, Massachussettes, 1979; Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Miinchen, 1989.

С. Г. Семёнова

ФЕДОСЕЕВ Петр Николаевич (9(22).08.1908, с. Старинское Нижегородской губ. - 18.10.1990, Москва) - д-р фило­софских наук, проф., академик АН СССР (с 1960). Окон­чил Нижегородский педагогический ин-т (1930) и аспи­рантуру МИФЛИ (1936); после ее окончания работал в Ин-те философии АН СССР; в 1940 г. защитил докторскую диссертацию по философским проблемам религиоведе­ния. С 1941 по 1950 г. - на работе в аппарате ЦК КПСС; главный редактор журн. «Большевик» (1950-1953), зав. ка­федрой диалектического материализма АОН при ЦК КПСС (1953-1955), директор Ин-та философии АН СССР (1955-1962). В 1962-1967, 1971-1988 гг. - вице-президент (по об­щественным наукам) АН СССР; в 1967-1972 гг. - директор Ин-та марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. Автор около 20 кн. и брошюр, а также большого числа статей по фило­софской проблематике. Главная из них - «Диалектика со­временной эпохи» (1978), «Материалистическая диалекти­ка. Краткий очерк теории» (в соавт., 1981), «Философия и научное познание» (1985). В качестве осн. противоречия совр. эпохи он рассматривал противоречие между миро­вым социализмом и мировым империализмом, к-рое раз­вертывается в тесном взаимодействии с др. глубокими ка­чественными преобразованиями в жизни об-ва. Дал ана­лиз социальных последствий совр. научно-технической ре­волюции, причин возникновения и путей разрешения глобальных проблем, обеспечения международной безо­пасности, преодоления пропасти между промышленно развитыми и развивающимися государствами. Нек-рые ин­тересные идеи высказаны Ф. и в анализе диалектики разви­тия социалистического об-ва; он считал, что необходимо более реалистично оценивать тезис об исчезновении в до­статочно развитом социалистическом об-ве антагонисти­ческих противоречий. Ссылаясь на опыт развития ряда ев­ропейских социалистических стран, он обращал внимание на то, что нельзя исключить возможность перерастания тех или иных противоречий, присущих социалистическо­му об-ву, в антагонистические противоречия, призывал к осознанию возрастающей роли в жизни об-ва интеллекту­альной деятельности людей и соответственно роли и значи­мости интеллигенции. Предметом постоянного внимания Ф. были также исследования актуальных проблем совр. ес­тествознания и всего комплекса специализированных наук о природе, об-ве и человеке, места и роли философии в системе научного знания. В качестве характерных особен­ностей совр. этапа развития научного познания он выде­лял продолжающийся процесс дифференциации и интег­рации науки, возрастающую роль принципов и методов системного анализа, материалистической диалектики. С его т. зр., философия и методология науки должны стремиться преодолеть крайности классического рационализма, эм­пиризма и трансцендентализма, неопозитивистских и по­стпозитивистских интерпретаций развития познания, укла­дывавших все богатство познавательного отношения в уз­кое ложе однозначно детерминированных схем описания и объяснения; они должны ориентироваться на создание более гибкой теории познания, предохраняющей от абсо­лютизации того или иного исторически сложившегося кон­цептуального стиля мышления, утверждая многовариант­ность развития знания, стимулируя конкуренцию различ­ных теоретико-познавательных и методологических про­грамм. Ф. внес вклад в преодоление дававшего себя знать в 30-40-е гт. негативного отношения к ряду новейших от­раслей естествознания (генетика, кибернетика и т. д.).

Соч.: Марксизм-ленинизм о религии и ее преодолении. М., 1941; Производительные силы и производственные отношения социалистического общества. М., 1955; Роль народных масс и личности в истории. М., 1956; Марксизм и волюнтаризм. М.. 1968; Коммунизм и философия. М., 1971; Марксизм в XX веке. М., 1977; Философия и мировоззрение. М., 1983; Философиям научное познание. М., 1985.

Лит.: Академик Петр Николаевич Федосеев. М., 1978,1988.

В. И. Кураев

ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1(13).10.1886, Саратов-1.09.1951, г. Бэкон, Нью-Джерси, США) - философ, исто­рик, публицист. Учился в Технологическом ин-те в Петер­бурге (из к-рого за участие в с.-д. движении был исключен и выслан за границу); вернувшись в 1908 г. на родину, про­должил образование на историческом отд. Петербургско­го ун-та. В 1914-1918 гг. - приват-доцент Петербургского, в 1920-1922 гг. - проф. Саратовского ун-тов. В 1925 г. эмиг­рировал и возобновил преподавательскую деятельность: 1926—1940 гт. - проф. Православного Богословского ин-та в Париже; 1943-1951 гг.-вПравославной духовной семи­нарии в Нью-Йорке. С 1931 по 1939 г. Ф. совместно с И. И. Бунаковым-Фондаминским и Степуном издавал журн. «Новый град», пропагандировавший идеи христианского социализма. Сколько-нибудь завершенной и оригинальной философской системы Ф. не создал. Преобладающий жанр его творчества - исследования по истории средневековой культуры, преимущественно рус, и философская пуб­лицистика (статьи, эссе, очерки), однако присущие им глу­бина и отточенность мысли, широта и оригинальность теоретических обобщений, информационная насыщен­ность, яркая литературная форма сделали их заметным яв­лением в истории отечественной философской, культуроло­гической и общественно-политической мысли 1-й пол. XX в. В исторических соч. Ф. «Стихи духовные. Русская народ­ная вера по духовным стихам» (1935), «Святой Филипп, мит­рополит Московский» (1928), «Святые Древней Руси» (1931), «Русская религиозная мысль» (в 2 т., 1946, на англ. языке), «Сокровищница русской духовности» (1948, на англ. языке) работа историка-аналитика сочетается с историо­софскими отступлениями и обобщениями, опирается на ясно очерченный философско-мировоззренческий фунда­мент оригинального христианского мышления. В них Ф. нарисовал широкую картину становления и развития рус. духовной, в т. ч. философской, мысли, выступил против сведения национально-специфического к религиозному, смешения «византийского» и «православного» начал в духовной культуре России. Большая часть философской, религиозной и исторической публицистики Ф. собрана (уже после его смерти) в кн. «Новый град» (1952), «Христианин в революции» (1957), «Лицо России» (1967), «Россия, Ев­ропа и мы» (1973), «Тяжба о России» (1982), «Защита Рос­сии» (1988). Осн. темы философской публицистики Ф.-размышления о смысле и перспективах истории, назначе­нии и судьбах культуры и цивилизации, религии и церкви, раздумья об историческом прошлом России, бедах и успе­хах настоящего, социальных и духовных судьбах ее буду­щего, религиозно-нравственных основах политики, защите ценностей демократии. Ф. стремился по-новому осмыс­лить вопрос о соотношении исторических судеб и особен­ностей развития России и Европы (с учетом сложной диа­лектики и оплодотворяющего взаимовлияния отечествен­ной и европейской культур), о месте и роли интеллигенции в духовном кризисе и будущем духовном возрождении России, в созидательных возможностях к-рой он не сомне­вался и в самые мрачные времена «сталинократии» (тер­мин Ф.). Главное условие духовного и национального воз­рождения России Ф. видел в утверждении в ней полити­ческой свободы и в освоении ее духовного, культурного наследия. На одно из первых мест он ставил необходимость пробуждения национального самосознания народа, к-рое должны стимулировать и государство, и церковь. Ведущая тема всего творчества Ф. - философия культуры. Он стре­мился преодолеть крайности как антропоцентристского, так и теоцентристского истолкования культуры. Ф. пытался по­казать, что эсхатологическая традиция христианства, утвер­ждающая невозможность в рамках земного бытия дости­жения совершенства и полного воплощения идеала, впол­не совместима с признанием непреходящей значимости культурного и социального творчества («Эсхатология и культура», 1938). В философии истории Ф. отвергал все формы исторического детерминизма - рационалистичес­ки-идеалистического, материалистического и религиозно­го. Он исходил из традиционного христианского понимания истории как трагической мистерии, единственным и глав­ным героем к-рой является человек - свободный, но не оставленный Богом и искушаемый злом. История, полагал он, не может быть сведена к череде пусть даже и безус­ловно эпохальных событий. Тем более не способны ис­черпать смысл происходящего с человеком в его тысяче­летнем социальном и культурном опыте любые обоснова­ния «логики» исторического развития. В истории есть «внутренняя, тихая жизнь» (В. С. Соловьев), складываю­щаяся из усилий мн. поколений и отдельных личностей, и именно она составляет главное содержание историческо­го процесса («Трагедия интеллигенции», 1926; «Правда по­бежденных», 1933; «Православие и историческая крити­ка», 1937).

Соч.: Поли. собр. соч.: В 4т. Париж, 1967-1988. Собр. соч.: В 12 т. М., 1996-1998. Т. 1-2; Абеляр. Пг„ 1924; Св. Филипп, митрополит Московский. Париж, 1928; Святые Древней Руси: X-XVII столетие. Париж, 1931; М., 1990; Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935 (М., 1991); Социальное значение христианства. Париж, 1933; Пись­ма о русской культуре // Русская идея. М, 1992; Судьба и грехи России: Избр. статьи по философии русской истории и культу­ры: В 2 т. Спб., 1991-1992; The Russian Religious Mind: Kievan Christianity. The Tenth to the Thirteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1946; A Treasury of Russian Spirituality. N. Y., 1948; The Russian Religious Mind. Vol. 2: The Middle Ages: The Thirteenth, to the Fifteenth Centuries. Cambridge, Mass., 1966.

Лит.: Бойков В. Ф. Судьба и грехи России (философско-исто-рическая публицистика Г. П. Федотова) // Федотов Г. П. Судь­ба и грехи России. Спб., 1991-1992. Т. 1-2;ГалахтинМ. Г.Федо­тов Г. П. // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4.

В. И. Кураев

ФЕЙЕРБАХ В РОССИИ. Учение Ф. стало известным в России в кон. 30 - нач. 40-х гг. XIX в., вначале в рамках левого гегельянства. Однако его «Сущность христиан­ства» (1841) произвела большее впечатление на рус, чем произв. таких левых гегельянцев, как Б. Бауэр, Д. Штраус,

М. Штирнер и др. Мыслящие люди «сороковых годов» уви­дели в философской антропологии более цельное и пос­ледовательное развитие концепции человека по сравнению с учениями К. А. Гельвеция и И. Канта, а также рус. фило­софской традицией (Радищев, Галич и др.). Запрещенные к изданию в России соч. Ф. были известны по нем. ори­гиналам, а также по изложениям М. А. Бакунина, Герцена, Р. Гайма и др. Фейербахианство к 40-50-м гг. стало теорети­ческой модой. В письме к А. Руге (январь 1843) Бакунин признавал, что считает мыслителя «безусловно единственно живым среди философов». Аналогичным было отноше­ние к Ф. Белинского и Герцена. Последний уже в 1842 г. в ст. «По поводу одной драмы», опубликованной в журн. «Отечественные записки», берет в качестве эпиграфа воль­ный перевод цитаты из «Сущности христианства» Ф.: «Сер­дце жертвует род лицу, разум - лицо роду. Человек без сердца не имеет своего очага; семейная жизнь зиждется на сердце; разум - res publica (общественное дело) человека» (ср.: ФейербахЛ. Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 2. С. 66). «Сущность христианства» была одной из наиболее попу­лярных философских книг среди петрашевцев. Ханыков познакомил с этим трудом молодого Чернышевского, от­мечавшего впоследствии особое значение для своего и сво­их друзей философского развития соч. Ф. «Мысли о смер­ти и бессмертии» (1830). В его дневнике появляется запись об утрате веры в личного Бога под влиянием Ф. В «Антро­пологическом принципе в философии» имя Ф. не упоми­нается из-за цензурных ограничений, однако посредством эзоповского языка Чернышевский давал понять, что фило­софию Ф. он относит к последнему слову науки, разделяе­мому им самим. Чернышевский называл нем. философа «единственным мыслителем нашего столетия, у которого были совершенно верные, по-моему, понятия о вещах» (Чернышевский Н. Г. Избр. филос. соч. М., 1951. Т. 3. С. 713). В своем философском завещании, «Предисловии к третьему изданию «Эстетических отношений искусства к действительности» (1888), он заметил также, что его магистерская диссертация - «попытка применить идеи Фейербаха к разрешению основных вопросов эстетики». Народническая интеллигенция 70-80-х гг. проявляла живой интерес к естественно-научной и философской антропо­логии. Лавров уже в ранней статье «Что такое антрополо­гия» (1860) настаивал на том, что антропологизм предлага­ет действительно истинное объяснение «философии при­роды, философии духа, философии истории, философии личности и философии искусства». Здесь фейербаховский антропологизм явно противопоставлен гегелевскому иде­ализму. Лавров утверждал, что только на почве философс­кой антропологии возможно построение теоретической философии как «цельной системы» (Философия и социо­логия. М., 1965. Т. ЕС. 643). Значение Ф. в истории мысли, по его мнению, «немаловажно», ибо оно подготовлено всей историей европейской науки. Однако его учение -лишь «момент чужой истории», для к-рой у нас не было и нет достаточных условий. Лавров защищал Ф. от поверх­ностной в своей основе критики Фихте-младшего, к-рый «запутался в вопросе о душе». Он порицал и популярного в народнических кругах Е. Дюринга, ограничившего мысль Ф. областью философии религии, признавая в то же время, что именно в «Сущности христианства» раскрыты «нрав­ственные требования человека, как источник всякого ре­лигиозного творчества». В целом же, по Лаврову, философская антропология - школа действительности, где «каждое существо должно быть схвачено в его особеннос­ти, т.е. в той особенности, которая составляет его приро­ду». Мыслители религиозно-философской ориентации (А. С. Хомяков, Киреевский, Достоевский, Булгаков, Бердя­ев и пр.) также не избежали влияния фейербаховской антро­пологии. Они разрабатывали ее темы, видя в ней, по сути, своеобразный вариант религии человекобожия (В. С. Со­ловьев, Булгаков, Несмелое). Соловьев, выделяя в ряду мыс­лителей XIX в. «остроумного и талантливого Фейербаха», возражал против его афористических упрощений, вроде того, что «человек есть то, что он ест». Отмечая внутрен­нюю логическую связь между материализмом Фейербаха и философией Гегеля (см.: Соловьев В. С. С о ч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 40-41), Соловьев выделял мысль Ф. о не­обходимости противопоставить безбрежному гегелевско­му панлогизму реалистическое понимание человека (пред­мет познания - не бесплотный, неизвестно откуда взявший­ся «субъект-объект», а человек, «отдельное лицо как мыс­лящее»). Не без влияния фейербаховской антропологии Соловьев рассматривал материализм как необходимое зве­но наряду с наукой и религией. Булгаков, посвятивший Ф. свое эссе «Религия человекобожия у Л. Фейербаха», на­против видел в философской антропологии некую «религиозную основу» философии. Он отмечал понима­ние Ф. религии как связи человека с Богом и его трактовку человека, переживающего эту связь. Обвиняя Ф. в «демок­ратическом человекобожии», Булгаков писал, что человек, по Ф., «творил богов по собственному своему богоносному образу (хотя это и не значит, что он их сочинил)», тем самым показав «раздвоение человека с самим собой, от­ношение к себе как к другому, второму, не одному, не единственному, связанному, соединенному, соотносяще­муся» и т. п. Бердяев не только признавал влияние «Сущно­сти христианства» на свое миросозерцание, но и исполь­зовал отдельные идеи Ф. при построении своей версии ре­лигиозной экзистенциально-персоналистической филосо­фии. Оригинальным образом трактовал философскую антропологию Ф. Несмелое, к-рый в своем 2-томном тру­де «Наука о человеке» предпринял попытку использовать фейербахианство для подкрепления и реконструкции пра­вославия как «истины христианства». То соглашаясь с Ф., то полемизируя с ним, Несмелое призывал православную церковь сменить систему координат, обратившись к реаль­ному человеку и приняв во внимание «догадки» автора «Сущности христианства». Философская антропология Ф. -предмет дискуссий в кругах «легальных марксистов» и со­циал-демократических теоретиков в нач. XX в. Острота полемики объяснялась убеждением «легальных марк­систов» в том, что марксизм не имеет собственной фило­софской основы, каковую следует позаимствовать или у Канта, или у Ф. Пропаганда идей Ф., в основном с т. зр. выяснения места его антропологического материализма в истории философии и отношения к диалектическому ма­териализму, многим обязана Плеханову. Определяющим в его понимании и интерпретации фейербахианства была работа над переводом брошюры Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» и «Тезисов о Фейербахе» К. Маркса (опубликованы впер­вые на рус. языке в Женеве в 1892 г.). Мысли самого Плеха­нова наиболее ясно выражены в работах «Бернштейн и материализм», «От идеализма к материализму», «Очер­ки по истории материализма» и др. трудах. Подчеркивая специфический характер диалектического материализма, Плеханов нередко то сближает философскую антрополо­гию Ф. со спинозизмом («материалистическая филосо­фия Фейербаха была, как и философия Дидро, лишь ро­дом спинозизма»), то утверждает, будто «Фейербах не знал, что он в XIX столетии был настоящим реставрато­ром материализма XVIII века» (Плеханов Г. В. Соч. М., 1925. Т. 11. С. 19). Отмечая заслуги Ф. в обосновании и разъяснении ценности философского материализма (он восхищается определением Ф.: «Истинное отношение мышления к бытию есть следующее: бытие - субъект, мышление - предикат»), Плеханов утверждал, что в ант­ропологии открыты истинные пути объяснения «рели­гии, этики и общественной жизни», присовокупляя при этом, что нем. мыслитель ощущал неясную, но довольно сильную потребность в материалистическом понимании истории. В этике Ф., по Плеханову, преодолев кажущую­ся безусловность категорического императива И. Канта, развил теорию безусловной, так сказать, толерантности: терпимости к заблуждениям и ошибкам др. и тре­бовательности к себе. В полемике с Богдановым и Бер-маном Плеханов решительно возражал против сближе­ния взглядов Ф. со взглядами И. Дицгена и тем более Э. Маха. Ленин конспектировал «Лекции о сущности религии» Ф. (1909), а в «Материализме и эмпириокритицизме» посвя­щает ему главу «Л. Фейербах и И. Дицген о вещи в себе», подчеркивая значение взглядов Ф. для критики идеализма («великий материалист», «странная, чудовищная термино­логия, но совершенно ясная философская линия», «пры­жок к практике»). Он отмечал фейербаховскую критику «но­вейшего позитивизма» (Ф. защищает «объективную при­чинность», «объективный сенсуализм, т. е. материализм» и т. п.). В «Философских тетрадях» он отмечал узость антропо­логического принципа Ф. и Чернышевского. В послеоктябрь­ские годы открылась возможность широкого знакомства с идеями Ф. для читателей, интересующихся философией бла­годаря переводам соч. Ф. на рус. язык. Однако в критике в кон. 20 - нач. 30-х гг. «школы» Деборина (ученика Плехано­ва) за интерпретацию диалектического материализма как механического конгломерата из диалектики Гегеля и антро­пологического материализма Ф., уже содержалась и нега­тивная идеологическая оценка взглядов Ф. В 60-70-х гг. были переизданы или вновь опубликованы важнейшие соч. Ф. (см.: Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1955,1965; История фи­лософии: В 3 т. М., 1967,1974; и др.).

Л и т.: Чернышевский Н. Г. Антропологический принципе философии // Избр. филос. соч. М., 1951. Т. 3; Он же. Эстети­ческие отношения искусства к действительности. Предисловие к третьему изданию // Там же. М., 1950. Т. Лавров П. Л. Что такое антропология // Лавров П. Л. Философия и социолога. М., 1965. Т. 1; Он же. Людвиг Фейербах. Исторический этюд// Там же; Несмелое В. И. Наука о человеке. Казань, 1898-1907. Т. 1-2; Малинин В. А. История русского утопического социа­лизма. М., 1977. Кн. 1. С. 103-200.

В. А. Малинин

ФЕОДОСИИ ПЕЧЕРСКИЙ (1036, Василев, ок. Киева -1074, Киево-Печерский монастырь) - древнерус. подвиж­ник, церковный деятель. В 1065 г. пострижен в монахи Антонием Печерским. После смерти последнего стал игу­меном Печерского монастыря, где ввел новые порядки в соответствии с уставом константинопольского Студийс­кого монастыря. По примеру вост. подвижников посто­янно обращался к братии с различными наставлениями и поучениями, к-рые сложились в целую систему мона­шеской морали. Согласно этой системе, монах должен полностью отречься от мира, стяжания, быть воздержан­ным, смиренным, терпеливым, строго соблюдать посты, быть готовым к ежеминутному покаянию. Призывал ино­ков бороться с дурными помыслами, любить и уважать друг друга, оказывать всяческую помощь бедным, убо­гим и бездомным. В жизни Ф. П. и его проповедях в яркой форме воплотился христианский идеал эпохи Киевской Руси, согласно к-рому Бог любит тех, кто принимает на себя добровольный крест мученичества, лишений, стра­даний. И наоборот, тот, кто живет сытной и благополуч­ной жизнью, угождает дьяволу. В миру невозможно спа­стись. Единственный путь спасения - это монастырь, молитвы праведников за грешников. Канонизирован Рус­ской православной церковью в 1108 г.

С о ч.: Памятники древнерусской церковно-учительской литературы. Спб., 1894. Вып. 1.

Л и т.: Еремин И. П. Литературное наследие Феодосия Пе­черского // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1947. Т. 5.

Е. Н. Бутузкина

ФЕОФАН ПРОКОПОВИЧ (8(18)06.1681, Киев -8( 19).09.1736, Петербург) - политический и церковный дея­тель, богослов. Философские взгляды Ф. П. складывались под влиянием таких ценностей европейской культуры, как рационализм, просветительство и секуляризация, к-рые были восприняты им во время учебы в Киево-Могилянской коллегии, а также в иезуитских школах Львова, Крако­ва и в римском католическом коллегиуме св. Афанасия. Об этом свидетельствует прочитанный им первый курс лекций по философии в Киево-Могилянской коллегии в 1707-1709 гг. Принципиальными положениями курса яв­ляются, во-первых, утверждение материи и формы в ка­честве равнозначных оснований природных тел, во-вто­рых, признание концептуального (в понятиях), а не реаль­ного разделения сущности и существования. Эти идеи были направлены против абсолютизации томистами фор­мы (восходящей к Платону и Аристотелю) и их утвержде­ний о совпадении сущности и существования лишь в Боге, но не в его творениях. В более позднем (богословском) творчестве Ф. П. прослеживается влияние идей Б. Спино­зы, Ф. Бэкона. Р. Декарта и Г. В. Лейбница. Ему принадле­жит первая в России попытка создания систематического богословия. Им была выдвинута идея т. наз. «научного» богословия, в рамках к-рой богословская апологетика приобретает научно-философский план, а философские идеи становятся явлением историко-богословского ряда. Исходным положением богословской системы Ф. П. яв­ляется утверждение о единстве Бога и мира, к-рое рас­крывается как единство их творческих сил. Интерпрети­руя божественную энергию, он отдает предпочтение упорядоченности и рациональности перед свободой, созидающей мир. Бог, по его мнению, свободен лишь в том плане, что не имеет никакого внешнего принуждения. Однако его действия совершаются в соответствии с прису­щей ему внутренней необходимостью. Что же касается источников активности мира, то они имеют двойственный характер: как результат проявления в мире Бога и следствие саморазвития природы. Т. обр., традиционно находящаяся вне всяческих законов творческая энергия, к-рая в бого­словии сохранялась за Божеством, в системе Ф. П. прису­ща и природе. Признание разумного и целесообразно­го устройства мира в качестве главного признака при­сутствия в нем Божества неизбежно приводит Ф. П. к важному гносеологическому выводу о том, что прими­рение человека со всеобщим порядком возможно толь­ко через разум. Даже в богословствовании, где разум дол­жен быть подчинен вере, вполне оправдан научный по­иск религиозных истин. Ф. П. принял идею Лейбница о том, что хотя истины откровения и выше истин разума, но они не против него. Вытеснив в сер. XVIII в. лат. схола­стику из московских и киевских школ, догматическая сис­тема Ф. П. до 20-х гг. XIX в. оставалась практически един­ственной основой богословствования в рус. духовных школах. «Делом всей жизни» для Ф. П. стало участие в петровских реформах. В 1721 г. по поручению Петра I он разработал Духовный регламент - законодательный акт, ликвидировавший соборное управление церковью, заме­нив его синодальным управлением. В результате был ус­тановлен полный контроль государства над церковью, что вытекало из секулярных тенденций, заложенных в бого­словии Ф. П., и соответствовало абсолютистскому идеа­лу, утверждавшемуся в России. В своей теоретической ча­сти Регламент воспроизвел идеи «естественного права» (прежде всего нем. философа С. Пуфендорфа), к-рые уста­навливали новые взаимоотношения церкви и государства. Место церкви в государственной системе определялось как средство воспитания и просвещения подданных. В соч. «Правда воли монаршей» (1722) Ф. П. утверждал боже­ственное происхождение самого принципа власти. Однако Бог наделяет правителя властью не непосредственно, а че­рез направляемую им волю народа. Т. обр., основой влас­ти наряду с божественной волей является согласие монар­ха и народа. Богословско-философский синтез, осуществ­ленный Ф. П. в догматической системе, а также его полити­ческая деятельность знаменовали новую эпоху в истории рус. общественной мысли - эпоху освобождения от не­посредственного подчинения церкви.

С о ч.: Соч. М.; Л., 1961; Фшософсью твори: В 3 т. Кюв, 1979-1981.

Л и т.: Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. Спб., 1868; Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Проко­пович // Соч. М., 1880. Т. 5; Гурвич Г. Д. «Правда воли монар­шей» Феофана Прокоповича и ее западноевропейские источни­ки. Юрьев, 1915; Морозов П. О. Феофан Прокопович как писа­тель. Спб., 1880; Петров 77. А. Философские взгляды Прокоповича, Татищева и Кантемира. Иркутск, 1957; Ничик В. М. Феофан Прокопович. М., 1977; VenturiF. Feofan Prokopovic. Cagliari (Sardinia), 1953.

В. В. Аржанухин

ФЕОФИЛАКТ (Горский) (ум. 12(23).09.1788) - православ­ный церковный деятель, епископ Коломенский, философ. Учился в Славяно-греко-латинской академии, где с 1768 г. был префектом, а в 1769-1774 гг. - ректором. В 1773 г. Ф. издал на лат. и рус. языках в виде дискуссионных тезисов христианские догматы православной веры. Собирал ма­териал для издания в 1784 г. «Догматико-нравоучительного богословия» (на лат. языке). Однако гл. труд Ф. - «Гар­мония и толкование на все Священное Писание» - до сих пор остается в рукописи. По мнению Тареева, Ф. - один из основателей собственно отечественной традиции ре­лигиозно-философской мысли. Наряду с Платоном (Левшиным) он стал выразителем метода анагогии, требую­щего синергического (см. Синергизм) одухотворения «вне­шности красящегося слога», или буквы, что позднее дало повод нек-рым авторам упрекнуть Ф. в компилятивнос­ти. Напротив, для Ф. характерно подчеркивание «сокро­венности» своей мысли или духовного опыта. Его твор­чество явилось наглядной иллюстрацией вывода Зеньков­ского о «конкретном онтологизме» как одной из осн. осо­бенностей рус. философствования.

Лит.: Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина. 3-е изд. М., 1995; Смирнов С. К. История Московской Славяно-греко-латинской академии. М, 1855; Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. Чернигов, 1863. Кн. 2; Бронзов А. А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. Спб., 1901.

П. В. Калитин

ФЕОФИЛАКТ (в миру Федор Леонтьевич Лопатинский) (70-е гг. XVII в., Волынь - 6( 17).05.1741, Петербург) - цер­ковный деятель, богослов, философ. Род. в дворянской се­мье. В молодые годы обучался в Киево-Могилянской ака­демии вместе с Феофаном Прокоповичем, считался его школьным товарищем. По завершении обучения уехал за границу, какое-то время находился в Германии и Польше, а затем прошел полный курс наук в римском коллегиуме св. Афанасия. После же возвращения на родину преподавал в Славяно-греко-латинской академии философию и тео­логию (1704-1710), был префектом, а затем и ректором ака­демии (1708-1722), одновременно являлся настоятелем Заиконоспасского монастыря, в стенах к-рого размещались учебные корпуса. Деятельность Ф. на посту ректора акаде­мии во многом способствовала преобразованию этого учебного заведения из заурядной школы в крупный про­светительский центр, где обучались словесности, иностран­ным языкам, математике, физике, философии. Составлен­ный Ф. двухлетний курс философии включал в себя интро­дукцию (вводный курс с элементами истории философии), диалектику (формальную логику), логику, где рассматри­вались вопросы гносеологии, физику и метафизику. Курс этики считался факультативным. Хотя в философском кур­се Ф. не обходит процессов разложения догматической схо­ластики и возникновения теоретических систем, пытавших­ся соединить светские и религиозные представления, на­уку и вероучение, в своих богословских взглядах он при­держивался ортодоксальных позиций. В 1712 г. Феофан Прокопович написал соч. «Распря Петра и Павла об иге неудобоносимом», где проводил мысль о том, что человек оправдывается перед Богом не благочестивыми делами, но лишь верой в миссию Иисуса Христа. В ответ Ф. выпу­стил в свет полемический трактат «Иго Господне благо и бремя Его легко», обвинив Прокоповича в отступлении от православия. В 1714-1726 гг. Ф. трудился над исправлени­ем славянского перевода Библии, используя при этом тек­сты Священного писания по крайней мере на 4 языках. Новый перевод славянской Библии по традиции приписы­вается иным авторам, хотя мн. историки считают, что все важнейшее в исправлении перевода сделано Ф. или при его ближайшем участии. Петр I высоко оценивал обшир­ные знания и безупречную репутацию Ф., к-рый при обра­зовании Синода был назначен одним из его членов. По пре­данию, именно Ф. стоял у смертного одра Петра в по­следние часы его жизни. При Екатерине I становится архи­епископом Тверским и вторым вице-президентом Синода. В 1728 г. Ф. издает осн. богословский труд Стефана Явор­ского - «Камень веры», вызвавший неудовольствие ориен­тирующихся на нем. протестантов придворных кругов. Став жертвой борьбы придворных группировок, он в мае 1735 г. был арестован, лишен всех прав состояния, а с декабря 1738 г. содержался в застенке. На свободу Ф. был выпущен лишь незадолго до смерти.

Соч.: Избр. филос. произв. / Пер. и общ. ред. А. В. Панибратцева.

Лит.: Морошкин И. Я. Феофилакт Лопатинский, архиепис­коп Тверской в 1706-1741 гг.: Исторический очерк // Русская старина. 1886. № 1-2; Покровский Н. А. Феофилакт Лопатинс­кий//Православное обозрение. 1872.№ 2;ПанибратцевА.В. Психологический трактат архиепископа Феофилакта (Ф. Л. Ло-патинского) «Что является одушевленным и что не является таковым»//Общественная мысль. М., 1993. Вып. 4. С. 209-236; Он же. Философия в Московской славяно-греко-латинской ака­демии. М., 1997.

А. В. Панибратцев

ФЕТ Афанасий Афанасьевич (23.11 (5.12). 1820, Новоселки Орловской губ. - 21.11 (3.12). 1892, Москва) - поэт и мысли­тель. В 1838-1844 гг. - студент Московского ун-та. В 1840г. вышел из печати первый сб. его стихов. В 1845-1858 гг.-военная служба с целью получения рус. подданства и по­томственного дворянства. Философскую опору своей жиз­ненной практике Ф. нашел в дарвиновской теории эволю­ции. Борьба за выживание, утверждал он, есть осн. закон развития жизни на земле. Несомненно, сильное влияние на Ф. оказал А. Шопенгауэр с его концепцией воли к жизни как причины непрекращающейся войны всех против всех (см. Шопенгауэр в России). В 1881 г. Ф. впервые перевел на рус. язык, а затем издал соч. нем. философа «Мир как воля и представление», в 1886 г. - «О четверояком корне закона достаточного основания» и «О воле в природе», Человеческий разум, по Ф., - это исключительное явление во всем мироздании, но его нельзя признать основой ми- I роздания, «которое, если бы завтра все люди исчезли с их разумом... продолжало бы процветать еще лучше, чем при человеке». Рассудку присущи формы «времени, простран­ства и причинности, наличность которых и составляет ин- I теллект». Однако интеллект перерабатывает мир явлений в соответствии со своими способностями и не может отве-чать «за действительный мир, о котором ничего знать не может»; выводы же науки ограниченны и изменяются со временем. Эта философская позиция Ф. получила прояв­ление во всей его поэзии, отличительной особенностью к-рой было отражение не столько действительного мира, сколько чувств поэта, вызываемых этим миром. Поэтичес­кое преклонение перед гармонией природы и ощущение неспособности интеллекта объяснить ее причину толкали Ф. на поиск гармонии вне мира: «Иоанн был совершенно прав, указывая на logos [логос] Божий как на источник мира видимого - мира явлений и невидимого - силы. Иоаннов logos вне мира и относится к нему творчески». Вслед за Шопенгауэром Ф. отличал искусство как «познание суще­ства мира» от будничного восприятия отдельных вещей и от «разумного мышления и науки», изучающих понятия. Преимуществом искусства, недоступным науке, Ф. назы­вает способность понять сущность жизни как единство и борьбу противоположностей не только в живой природе («момент их гармонического соединения неуловим»), но и в мироздании в целом (противоречие между вечностью мира и недолговечным, преходящим характером его явле­ний). Творческий дух, к-рый Ф. называет «солнцем мира», позволяет поэту вырваться из «темного мрака жизни все­дневной» и подняться туда, где «сверкают звезд золотые ресницы». Особенное внимание Ф. привлекала интерпре­тация Шопенгауэром кантовского учения об искусстве как незаинтересованном созерцании. «Цельный и всюду себе верный Шопенгауэр, - писал Ф. своему другу великому князю Константину Константиновичу (поэту, писавшему под псевд. К. Р.), - говорит, что искусство и прекрасное выводят нас из томительного мира бесконечных желаний в безвольный мир чистого созерцания: смотрят Сикстинс­кую Мадонну, слушают Бетховена и читают Шекспира не для получения следующего места или какой-либо выгоды». Ф. считал, что искусство должно быть свободно от любых понятий, в т. ч. от понятий добра и зла: «Добро и зло - для человека, красота - для художника». Он высоко ценил че­ловеческую личность, рассматривая ее внутренний мир как равновеликий окружающему миру. «Два мира властву­ют от века. / Два равноправных бытия: /' Один объемлет человека, / Другой - душа и мысль моя». Способность человеческой души быть вездесущей во времени и про­странстве Ф. приравнивает к созидательной силе Бога. Но такое громадное значение имеет только собственный, внут­ренний мир художника, именно его «я» является центром мира, а души и мысли др. людей - это всего лишь детали внешнего мира. Близки были Ф., особенно в последний период жизни, и пессимизм и мизантропия Шопенгауэра. Он часто говорил, что осн. содержание жизни - страдание, и только искусство уводит нас в мир чистой радости и кра-1 соты, к-рая дает «исцеление от муки». Вместе с Шопенгау­эром Ф. разделял «беспредельное презрение к умствен-: ной черни на всех ступенях и функциях». Нравственность же Ф. вообще относил к области низших понятий, к к-рым 1 не должна нисходить высокая поэзия. Художник должен быть свободен от требований морали и служить только красоте. Мысль Шопенгауэра о неприложимости понятий морали к миру явлений Ф. излагает также в Послесловии к : переводу его сочинений. При сопоставлении различных религиозных учений Ф. отдавал предпочтение христиан-I ству за то, что оно принимает мир таким, каков он есть.

«Путь христианского спасения есть путь смирения перед внешней необходимостью строгого закона, а не путь гор­дыни и протеста». Такая трактовка сущности христианства отражает характер философии Ф., в центре к-рой - прекло­нение перед бесконечным богатством мира и прославле­ние всего сущего, соответствующего представлениям ху­дожника о красоте.

С о ч.: С о ч.: В 2 т. М., 1982; Стихотворения, поэмы. Совре­менники о Фете. М., 1988; Литературное наследство. Т. 25-26. М., 1936.

Лит.: Благой Д. Мир как красота. О «Вечерних огнях» А. Фета. М., 1975; Северикова Н. М. Мировоззрение А. А. Фета // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1992. № 1.

77. М. Северикова

ФИЛАРЕТ (в миру Василий Михайлович Дроздов) (26.12.1782(6.01.1783), Коломна - 19.11 (1.12). 1867, Москва) -митрополит Московский (1826), первый доктор богословия в России (1814). Учился в Коломенской и Троицкой семина­риях, стал любимым воспитанником митрополита Москов­ского Платона (Левшина). С 1808 г. - монах, с 1809 г. -проф. философских наук в Петербургской духовной акаде­мии, с 1812 г. по 1819 г. - ее ректор. В 1819 г. назначен архиепископом тверским, в 1820 г. переведен на ярослав­скую кафедру. С 1821 г. и до самой смерти Ф. - на москов­ской кафедре (с 1826 г. - в сане митрополита). Период пребывания в столице (1809-1821) оказался самым плодотворным в творческой жизни будущего иерарха. Его «Пространный христианский катехизис» свидетельствует о «сердечном», т. е. анагогическом (см. Анагогия), пони­мании христианства с ориентацией на сильную и само­стоятельную мысль, устремленную «в тайны Креста Хри­стова, в тайны действия Св. Духа в душах облагодатствованных». В XIX в. Ф. оказался первым среди тех, для кого православная философия, основанная на церковном ду­ховном опыте, стала задачей жизни (Флоровский). Роза­нов высоко ценил Ф. как «последнего... великого иерарха Церкви Русской». В своих социальных взглядах Ф. опи­рался на византийскую теорию симфонии, подчеркива­ющую духовный приоритет церковной власти над светс­кой и предполагающую нравственное ограничение царя, что повлекло за собой неудовольствие со стороны Нико­лая I. Тем не менее его трактовку «священного царства» поддержали позднее крупнейшие монархисты России: Победоносцев, Тихомиров, архиепископ Серафим (Со­болев) и др. Данилевский развил взгляды Ф. на противо­стояние России и Европы. Значительна роль Ф. и в разви­тии духовного просвещения в России. В Московской ду­ховной академии (с 1821) выросла целая плеяда право­славных мыслителей: Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Бухарев, Феофилакт (А. В. Горский) - во многом пред­восхитивших процесс религиозно-философского возрож­дения России в кон. XIX - нач. XX в. Ф. принадлежит зас­луга и в публикации первого рус. перевода Нового Заве­та и Псалтыри (1858), за к-рый он ратовал, еще будучи действительным членом Библейского об-ва в 10-е гг. XIX в. В конце жизни Ф. основал Об-во любителей духовного просвещения и расширил миссионерскую деятельность среди светской интеллигенции. Был автором Манифеста об освобождении крестьян.

Со ч.: Слова и речи: В 5 т. М., 1873-1885; Записки, руковод­ствующие к основательному разумению Книги Бытия. Ч. 1-3. М., 1867; О государстве. Тверь, 1992; Пространный христиан­ский катехизис. Белосток, 1990; Творения. М., 1994.

Л и т.: ГэродковА. Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита Московского. Казань, 1887; Смирнов А. Петербургский период жизни митрополита Филарета. М., 1900; Чистович И. А. Руководящие деятели духовного просве­щения в России... Спб., 1894; Виноградов В. П. Платон и Фила­рет, митрополиты Московские. Сергиев Посад, 1913;Введенс­кий Д. И. Митрополит Филарет как библеист. Сергиев Посад, 1918; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. Свято-Троицкий монастырь, 1987.

П. В. Калитин

ФИЛИОКВЕ (лат. filioque - и от Сына) - догматическое дополнение, внесенное католической церковью, вначале поместными церквями - исп. в VI в., франкской - в IX в., а затем и Римом - около 1014-1015 г., в христианский «Сим­вол веры» (принятый на Никейском и Кон­стантинопольском вселенских соборах в IV в.) и обознача­ющее, что Святой Дух исходит в вечности от Отца и от Сына, одно из главных догматических оснований разделения вост. и зап. церквей. Для религиозного философа, пытающегося рационально объяснить диалектику божественных начал, отношение к Ф. имеет принципиальное значение и сказы­вается на его конфессиональной ориентации. Осн. аргу­ментами критики Ф. со стороны православных мыслите­лей является внесение иерархизма в Троицу, отрицающего принцип равенства ипостасей, и чисто логическое дедуци­рование последних, что, по их мнению, выявляет чрезмер­ность претензий разума, утерявшего свою цельность. Так, А. С. Хомяков, полемизировавший с зап. вероисповедани­ями, полагал, что «отрекшийся от духа любви и лишивший себя даров благодати не может уже иметь внутреннего зна­ния, т. е. веры, но ограничивает себя знанием внешним; посему и знать он может только внешние, а не внутренние тайны Божий». Христианские общины, исповедующие Ф., считал он, оторвались от церкви и «должны были... испове­довать одно только внешнее послание Духа во всю тварь -послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына» (Церковь одна // Соч. Т. 2. С. 12). Хомяков видит в Ф. отда­ленную причину протестантизма, ибо в результате этого прибавления в римской церкви «наступило царство раци­оналистической логики». Для Карсавина принципиальным является то, что Отец есть не только ипостась, но и ипоста-зирующая сущность, в к-рой едины три ипостаси. «Если мыслить исхождение Св. Духа от Отца и Сына, то надо мыслить какое-то особое, не сущностное единство Отца и Сына... Если так, то ипостась Духа беднее и меньше, чем две другие, обладающие еще чем-то общим, невозмести­мым в особом, единичном отношении Духа к Отцу и к Сыну, ибо такого отношения у исходящего от обоих не может и быть». Попытка уравнять первые две ипостаси приводит, по его мнению, к умалению ипостасности Свя­того Духа, а значит, и к принижению его дела. Лосев выво­дил из Ф. всю специфику западноевропейской культуры, в основе к-рой - фактическое тождество материи и идеи, язы­ческая скульптурная телесность. В Ф. он видел объедине­ние агностицизма с позитивизмом: «Первая ипостась пре­вращается в отвлеченный признак, вторая - в единственно мыслимый эйдос, а третья - в фактическое «качество» и «действие», в реальную силу и конкретную действитель­ность Бога» (Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 881). В отношении к Святому Духу коренится, считал Лосев, осн. различие вост. и зап. культур, ибо «до­гматы суть отражения реальной, социально-исторической жизни людей в определенное время и в этом смысле очень существенны» (Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 423.) Иным было отношение кФ.уВ. С. Соловьева с его проповедью идеи соединения церквей на основе верховен­ства римского первосвященника. В написанной по-фран­цузски для зап. читателя кн. «Россия и вселенская Церковь» (1889) он пытается логически обосновать Ф. По его мне­нию, посредством трех форм божественного бытия Бог от­носится к своей собственной субстанции. Третья форма -абсолютное обладание Бога, единство его существа и его проявления - соответствует третьей ипостаси (Святому Духу) и исходит от двух первых, в ней Бог через заверше­ние своего проявления возвращается в себя.

Лит.: Болотов В. В. К вопросу о filioque. Спб., 1914; Карса­вин Л. Л. Noctes Petropohtanae II Карсавин Л. П. Малые соч. Спб., 1994; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифо­логии. М., 1993; Он же. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Соловьев В. С. История и будущность теократии // Собр. соч. Т. 4. 1-е и 2-е изд.; Он же. Россия и Вселенская церковь. М., 1911 (репринт. 1991); Хомяков А. С. Церковь одна// Соч. М., 1994. Т. 2; Он же. Несколько слов православного хри­стианина о западных вероисповеданиях (По поводу брошюры г. Лоранси) // Там же; Мейендорф И. У истоков спора о filioque // Православная мысль. 1953. № 9.

А. П. Козырев

ФИЛИППОВ Михаил Михайлович (30.06 (12.07). 1858, Окнино, ныне Звенигородского р-на Черкасской обл. -12(25).06.1903, Петербург) - историк философии, естество­испытатель, писатель и публицист. Перу Ф. принадлежит более 300 научных трудов. В 1878-1881 гг. учился на юри­дическом ф-те Петербургского ун-та, одновременно рабо­тая секретарем редакции журн. «Русское богатство», за­тем на физико-математическом ф-те Новороссийского ун­та (Одесса), а в 1884 г. сдал экстерном экзамены в Петербург­ском ун-те за весь курс физико-математического ф-та. Заинтересовавшись марксизмом, Ф. опубликовал в 1885 г. в журн. «Русское богатство» первую в России положи­тельную рецензию на 2-й т. «Капитала» К. Маркса. В кон. 1880-х гг. он на непродолжительное время примкнул к славя­нофилам, редактировал журн. «Славянские известия». Пол­ностью порвал со славянофилами после панславистских выступлений Данилевского. В нач. 1890-х гг. находился за границей, где установил связи с рус. политэмигрантами, прежде всего с Плехановым. Осн. трудом Ф. периода 1895- I 1897 гг. являлась 2-томная «Философия действительности (история и критический анализ научно-философских миросозерцаний от древности до наших дней)», где он рассматривает развитие философской мысли, начиная с античности, в тесной связи с прогрессом естествознания и техники, при этом научно-философские идеи анализируются им с позиций материализма. К числу осн. философских работ Ф. следует отнести также кн. «Судьбы русской философии». В нее вошли очерки, опубликованные им в кон. 1890-х гг., гл. обр. в журн. «Научное обозрение» и час­тично «Русское богатство». В очерках критически проана­лизированы воззрения рус. философов-идеалистов и пред­ставителей натурфилософии 1-й пол. XIX в. По мнению Ф., рус. философия последовательно примыкала к англ. эмпи­ризму и к нем. идеализму. Особое влияние на нее, считал он, оказали шеллингианство и масонство. Дух обоих уче­ний, полагал Ф., был один и тот же - мечтательность, «гу­манные» и просветительские идеи, смесь почтения к вы­сшему знанию с пренебрежением к эмпирической науке. В целом рус. философия 1-й пол. XIX в., по мнению Ф., еще не создала своей оригинальной школы. На вполне са­мостоятельный путь она вступила лишь в эпоху Белинско­го и Герцена, Киреевского и А. С. Хомякова, борьбы за­падничества и славянофильства. Распространение рели­гиозно-философских учений в кон. 80 - нач. 90-х гг. Ф. ха­рактеризовал как упадок рус. философии. Подтверждением новой перспективы для ее развития Ф. считал распрост­ранение марксизма, сильного своей тесной связью с «про­клятыми вопросами». В 1898 г. «Научное обозрение» пуб­ликует новый цикл статей Ф. по рус. философии, посвя­щенный практическому анализу учений философов-идеа­листов, начиная с В. С. Соловьева, допущение к-рыми трансцендентных сущностей он считает заблуждением и уступкой рациональной теософии, а еще через 5 лет (1903) в том же журнале появляется большая статья «Новый иде­ализм», где критикуются концепции «новейшего крити­цизма» в лице Булгакова, Бердяева и др. В прошлом «эко­номические материалисты», они, по мнению Ф., испытали «метафизическую потребность» перестроить весь мир на чисто идеалистических началах и взялись за пересмотр уче­ния Маркса. В 1900 г. под редакцией Ф. вышел сб. «Девят­надцатый век», в к-ром освещаются вопросы, связанные с возникновением учения об эволюции организмов и др. биологическими идеями, положенными в основу совр. на­уки о происхождении и развитии жизни на земле. Отдель­ные очерки посвящены успехам археологии, палеонтоло­гии, достижениям техники, воздухоплавания и т. п. В 1899— 1900 гг. Ф. активно сотрудничает в газ. «Северный курьер», выступая со статьями в форме писем, объединенными под общим заглавием «Вопросы науки». В разное время были опубликованы статьи о Пушкине, Некрасове, Белинском, Горьком, Ибсене, Золя, Метерлинке, Ницше и др. В ст. «Рус­ская философия в 1898 г.» Ф. подверг критике эстетические взгляды Толстого за то, что, как считал он, Толстой не идет дальше индивидуальной этики, к-рая способна привести лишь к совершенно субъективному критерию оценки ис­кусства. Большое место в научной и общественной деятель­ности Ф. занимает издание журн. «Научное обозрение», основанного им в 1894 г. На его страницах освещались не только сугубо научные, но и философские, а также об­щественно-политические вопросы, волновавшие рус. об-во. Ф. погиб в лаборатории при постановке научного опыта.

Соч.: Борьба за существование и кооперация в органичес­ком мире // Мысль. № 3. 1881; Социологические идеи Огюста Конта // Век. 1883. Кн. 1; Наука и философия // Научное обозре­ние. 1895. № 1; Вопросы общей биологии // Там же. 1895. № 37, 38,42, 47; Об энергетике // Там же. 1896. № 10-13; Философия действительности. Спб., 1895-1898. Т. 1-2; Социологическое учение К. Маркса // Научное обозрение. 1897. № 1,3,4; Судьбы русской философии // Там же. 1898. № 8-10; Критика новейших экономических учений // Там же. 1900. № 1; Новый идеализм // Там же. 1903. № 3, 4; Судьбы русской философии. Спб., 1904.

Лит.: Филиппова А. Л. Воспоминания // Русский архив. 1917. Кн. 1-3; Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века. М., 1980; Филиппов Б. М. Тернистый путь русского ученого. М., 1982.

В. М. Пухир

ФИЛОСОФИЯ В ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЯХ - фило­софские курсы, преподававшиеся в рус. духовных акаде­миях, сформированные на основании Устава духовных академий 1809 г., философское творчество проф. и пре­подавателей этих академий, философские статьи и обзо­ры в богословских журналах, издававшихся при этих же академиях. В России было четыре духовных академии: в Москве, Киеве, Петербурге и Казани. Киевская и Москов­ская академии имели более чем вековую предысторию, восходящую ко 2-й пол. XVII в. Киево-Могилянская и Славяно-греко-латинская академии к нач. XIX в. пришли в упадок и были возрождены в Москве деятельностью мит­рополита Платона и в Киеве деятельностью епископа Иннокентия (Борисова). Полный академический курс был рассчитан на 4 г. и предполагал изучение Священного писания, догматического и нравственного богословия, гомилетики, пастырского богословия, педагогики, церков­ного права, истории церкви, патристики, церковной архе­ологии, философии с логикой, психологией, метафизи­кой и историей философии. Философия в системе бого­словского образования занимала далеко не доминирую­щее положение. Рус. православие еще от Византии восприняло общую антифилософскую установку, а в XIX в. императорским указом преподавание философии было запрещено на целое десятилетие. Правда, в стенах духов­ных академий сохранилось преподавание логики и исто­рии философии. Судьбу духовно-академической фило­софии решило возобладавшее умонастроение об отсут­ствии строгой аналогии между отношением веры и разу­ма и отношением богословия и философии. Вместе с тем многими само богословие воспринималось как теорети­чески выраженная вера, а в определенном смысле как сама философия. В первые годы своего существования в Санкт-Петербургской духовной академии преподавали философские дисциплины иеромонах Евгений (Казанцев) (1809-1810), Игнатий Фесслер (1810), Иоганн фон Хорн (1810-1814), И. Я. Вертинский (1814-1826), Т. Ф. Ни­кольский, И. М. Певницкий, А. Красносельский (1826-1829). Осн. философскими дисциплинами были история философии и лейбнице-вольфианская философия. Лишь в 1829 г. кафедру философии занял Сидонский, читавший собственный философский курс «Введение в науку философию» (Спб., 1833). Его преемником стали. Н. Карпов, известный переводчик соч. Платона, автор «Введения в философию» (Спб., 1840). В дальнейшем на кафедре философии и метафизики друг друга сме­няли А. А. Фишер, И. А. Чистович, А. Е. Светилин, И. Л. Янышев, Каринский, М. И. Смоленский, Дебольский, В. С. Серебренников, Д. П. Митров. Кафедра философии Московской духовной академии оказалась более стабиль­ной в смене своих преподавателей. После выпускника Санкт-Петербургской духовной академии Кутневича ка­федра философии на протяжении всего XIX в. возглавля­лась 3 проф. - Голубинским, Кудрявцевым-Платоновым, А-ем И. Введенским. С 1900 по 1917 г. среди философов Московской духовной академии можно назвать С. С. Гла­голева, Флоренского, Тареева. Философская школа Мос­ковской духовной академии отличалась своей самостоя­тельностью. Почти каждый из ее представителей сказал собственное слово в философии. Голубинский в своих «Лек­циях философии» изложил теистическое учение о Беско­нечном Существе, Кудрявцев-Платонов сформулировал религиозно-философскую систему трансцендентального монизма, Флоренский внес вклад в развитие метафизики всеединства и софиологии, Тареев создал православный вариант экзистенциалистской философии жизни. Фи­лософы Киевской духовной академии, опираясь на тради­ции Киево-Могилянской академии, создали киевскую шко­лу философского теизма. Видными представителями этой школы были епископ Иннокентий (Борисов), Авсенев, Скворцов, Гогоцкий, Юркевич и др. В России происходил своеобразный процесс сращивания Д.-а. ф. с университет­ской. Мн. выпускники философских кафедр становились проф. философии различных российских ун-тов. Среди представителей школы киевского философского теизма та­кими были Гогоцкий и Юркевич. Преемственность на ка­федре философии Казанской духовной академии осуще­ствлялась следующим образом: первым проф. был ученик Голубинского И. А. Смирнов-Платонов, затем последова­тельно сменяли друг друга Н. Соколов, А. И. Лилов, М. И. Митропольский, Снегирёв, К. В. Мысовский, А. К. Волков. Из преподавателей академии следует отметить Несмелова, разработавшего концепцию православного антропологиз­ма. Важное место в развитии духовно-академической фи­лософии занимали периодические издания. Среди осн. ака­демических журналов можно назвать: «Христианское чте­ние», «Православное обозрение», «Чтения в обществе любителей духовного просвещения», «Православный со­беседник», «Богословский вестник», «Странник», «Душе­полезное чтение» и др. Много периодических изданий было при духовных семинариях, но среди них ярко выраженный философский характер имел лишь харьковский журн. «Ве­ра и разум». Ф. в д. а. в определенном смысле носила ха­рактер конфессиональной замкнутости, но она все же была частью рус. философской мысли и испытала на себе все ее взлеты и падения, весь круг внешних историко-философс­ких влияний. Среди представителей духовно-академичес­кого философствования были шеллингианцы, гегельянцы, кантианцы, последователи Я. Бёме, Ф. Баадера, Э. Сведен-борга, почитатели англ. эмпиризма и даже позитивизма. Поэтому при всей неоднозначности оценки духовно-ака­демической философии, без ее анализа невозможно по­строить общую панораму состояния философствования и развития духовности в России.

Лит.: Чистович И. А. История Санкт-Петербургской ду­ховной академии. Спб., 1857; Смирнов С. К. История Москов­ской духовной академии... М, 1879; Знаменский /7. В. История Казанской духовной академии... Казань, 1891-1892. Т. 1-3;Он же. Духовные школы в России до реформы 1808 г. Казань, 1881; Никольский А. Русская духовно-академическая филосо­фия как предшественница славянофильства и университетской философии в России // Вера и разум. Харьков. 1907. № 2-5,9; Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX столетии. Виль-на, 1908-1909; Флоровский Г. Пути русского богословия. Па­риж, 1937; Вильнюс, 1991; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 1.С. 115-117.

А. И. Абрамов

ФИЛОСОФИЯ В КАЗАНСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ. Ка­занский ун-т был образован в период реформы системы просвещения, предпринятой Александром I в нач. XIX в. Утвердительную грамоту и Устав ун-та император подпи­сал 5 ноября 1804 г. В феврале 1805 г. состоялось открытие ун-та, хотя фактически в соответствии с уставом, с разделе­нием на ф-ты он стал существовать с 1811 г., а торжествен­ное «полное открытие» его состоялось в 1814 г. Ун-т был создан на базе гимназии. Всеми делами ун-та руководил Совет гимназии, в к-рый входили и профессора ун-та. Пер­выми студентами стали 40 воспитанников гимназии. Фило­софские дисциплины преподавались с начала занятий. По­печитель Казанского учебного округа представил мини­стру народного просвещения в числе др. преподавателей ун-та Л. С. Левицкого, окончившего Московский ун-т с се­ребряной медалью за успехи в науках философских и мате­матических. Он был назначен адъюнктом умозрительной и практической философии. В отчетах преподавателей за 1805 г. говорилось, что Левицкий в апреле прочел первую часть логики, «разделив оную на девять глав: в первой из них говорил о действиях разума вообще, во второй о поня­тиях, в третьей о словах или терминах, в четвертой об опре­делениях и разделениях, в пятой о рассуждениях и предло­жениях, в шестой об умствованиях, в седьмой об общих силлогистических правилах, в восьмой об образе и фигу­рах силлогизмов, в девятой о неправильных силлогизмах»; в мае читал вторую часть логики «об истине вообще, о признаках истины, о различных ее познаниях и о погреш­ностях»; в июне - третью часть логики «о свойствах, слу­жащих к познанию и сообщению другим истины, о заим­ствовании познаний от современников, о чтении книг и о сообщении другим своего познания». В 1811 г. было пред­ложено занять кафедру философии выпускнику Петербур­гской духовной академии Лубкину, к-рый был уже извес­тен своими работами по философии («Письмо о филосо­фии Канта», 1805 г.; «Начертание логики», 1807 г.). Подго­товленный им труд «Начертание метафизики» был издан посмертно в 3 ч. в 1818-1819 гг. В 1820 г. попечитель Казан­ского учебного округа Магницкий труды Лубкина при­знал зловредными и предписал изъять их из всех училищ и, опечатав, сдать в архив ун-та. В 1817г. экстраординарным проф. был избран И. Е. Срезневский, но в 1819 г. уволен за то, что руководствовался в своих лекциях «духом не весьма полезным» и пособием «весьма удаленным от христианс­кого учения». В 1819 г. в ун-те началась «эпоха Магницко­го» - эпоха гонения на философию и естественное пращ обусловленного весьма негативным отношением к ним, к-рое стало складываться в России после создания Священ­ного союза и студенческих беспорядков в нем. землях. Алек­сандр I опасался, что именно студенты явятся рассадником революционного духа и безбожия. Нем. философия стала

рассматриваться как «духовная зараза». В окт. 1817г. Алек­сандр I подписал манифест, в к-ром говорилось: «Желая, дабы христианское благочестие было всегда основанием истинного просвещения, признали мы полезным соеди­нить дела по Министерству народного просвещения с де­лами всех вероисповеданий в состав одного управления, под названием Министерства духовных дел и народного просвещения». Министр обязал попечителей учебных ок­ругов запрещать те места в книгах, к-рые содержат «мысли и дух, противные религии христианской, обнаруживающие или вольнодумство безбожничества, неверия и неблагоче­стия, или своевольничество революционной необузданно­сти, мечтательного философствования, или же опорочи­вание догматов православной нашей церкви...» Магниц­кий, бывший дипломат и сотрудник Сперанского, пере­живший ряд карьерных взлетов и падений, решил «блеснуть важным поручением» (В. И. Панаев) и тем самым обеспе­чить себе успешную карьеру. В 1819 г. он был направлен с ревизией в Казань, где обнаружил массу недостатков. В своем отчете он предложил вообще ликвидировать ун-т, к-рый «не выполнил и не может выполнить тех обязанно­стей, кои возложены на него уставом». «Акт об уничтоже­нии Казанского университета тем естественнее покажется ныне, - писал Магницкий, - что, без всякого сомнения, все правительства обратят особенное внимание на общую си­стему их учебного просвещения, которое, сбросив скром­ное покрывало философии, - стоит уже посреди Европы с поднятым кинжалом». Большинство членов Главного прав­ления училищ выступило против ликвидации ун-та. Маг­ницкий был назначен попечителем Казанского учебного округа и принялся ревностно исполнять это поручение. Он учредил должность директора ун-та, к-рому передава­лись хозяйственные функции и обязанности по нравствен­ному образованию воспитанников. Директор обязан был, как говорилось в инструкции, наблюдать, «чтобы дух воль­нодумства ни открыто, ни скрыто не мог ослаблять учения церкви в преподавании наук философских, исторических или литературы». В инструкции ректору предписывалось: «Для избежания смешения идей... профессор философии обязан привести их к одному началу и показать, что услов­ная истина, служащая предметом умозрительной филосо­фии, могла заменять истину христианства до пришествия Спасителя мира, ныне же в воспитание допускается как полезное токмо упражнение разума для изощрения сил его к принятию прочих наук человеческих, на философс­ких началах основанных. По сим заключениям, профессор искать будет основательнейшего философского учения в Платоне и славнейших его последователях...» Инструкция требовала, чтобы профессора философии всегда имели в памяти и устах тексты из посланий св. апостола Павла. В 1820 г. инструкции Магницкого директору и ректору ун-та получили высочайшее утверждение. Для философии в Казани настали тяжелые времена. В Петербурге тем вре­менем сменился министр народного просвещения. Новый министр А. С. Шишков отстранил от должности Магницко­го и по указанию Николая I назначил ревизию. В 1827 г. попечителем Казанского учебного округа был назначен М. Н. Мусин-Пушкин, управлявший округом 18 лет. Ректо­ром ун-та был избран Лобачевский. В своей речи в 1828 г. «О важнейших предметах воспитания», ссылаясь на Беко­на, Декарта, Мабли, он с удовлетворением констатировал, что средневековая схоластика уступает место наукам, изу­чающим то, что существует в действительности, а не толь­ко в «праздных умах». Мусин-Пушкин пригласил читать лекции по церковному праву в ун-те настоятеля казанско­го Зилантова монастыря архимандрита Гавриила. В 1837 г. он был назначен проф. богословия с поручением читать логику, психологию, метафизику, этику и историю фило­софии. В 1840 г., в связи с назначением его ректором Сим­бирской семинарии, историю философии поручили чи­тать получившему в Дерптском ун-те степень д-ра фило­софии проф. Н. А. Иванову, лекции к-рого, по отзывам слушателей, «нередко отличались вдохновенной и красно­речивой импровизацией». Иванов обладал солидными зна­ниями в области истории философии и знакомил своих слушателей с совр. нем. философией. В 1867 г. на кафедре философии приступил к работе защитивший в Петербурге докторскую диссертацию Троицкий. Среди студентов в эти годы появился интерес к философии 0. Конта и Г. Спенсе­ра. Троицкий, начавший читать курс логики по Миллю и курс психологии по Бэну, стал самым популярным проф. в ун-те. Но из-за конфликта с проф. коллегией он перевелся в Варшавский ун-т. Для чтения лекций по логике и психоло­гии в 1871 г. был привлечен экстраординарный проф. Ка­занской духовной академии Снегирёв, к-рый с 1885 г. до своей кончины в 1889 г. был приват-доцентом кафедры фи­лософии в ун-те. С 1873 г. на кафедре философии в должно­сти доцента стал работать выпускник ун-та А. И. Смирнов. В 1881 г. он защитил в Московском ун-те докторскую дис­сертацию «Английские моралисты. Историко-критическое обозрение главнейших теорий нравственности в английс­кой философии от Бекона и Гоббса до наших дней» и был избран на должность ординарного проф. Кроме общего курса истории философии он читал курс по философии Канта. Смирнов был горячим сторонником развития мате­матической логики, и не без его участия в 1888 г. впервые в стране астроном и математик Порецкий прочел в ун-те курс математической логики. А заняться математической логикой Порецкому рекомендовал видный математик А. В. Васильев. В 1896 г. исполняющим должность экстра­ординарного проф. по кафедре философии был утверж­ден выпускник Дерптского ун-та, магистр философии Боб­ров. Он считал себя учеником Г. Тейхмюллера, а собствен­ную систему взглядов называл «критическим индивидуа­лизмом»; много внимания уделял проблемам онтологии, гносеологии, вопросам искусства; начал собирать и пуб­ликовать материалы по философии и просвещению в Рос­сии. В ун-те он читал курсы логики, психологии, гносеоло­гии, истории древн. и новой философии, педагогики и ис­тории педагогики; в 1903 г. был переведен в Варшавский ун-т. В 1902 г. приват-доцентом по кафедре философии стал А. Д. Гуляев. Он начал читать курсы логики, истории древн. философии. Защитил магистерскую диссертацию «Этиче­ское учение в «Мыслях» Паскаля» и был утвержден в дол­жности экстраординарного, ас 1915 г. - ординарного проф. (в 1920 г. переехал в Баку). В 1904 г. из Московского ун-та был переведен приват-доцент Ивановский. По своим взгля­дам он был близок позитивизму, считал себя сторонником «научной философии» и рассматривал Локка в качестве творца критической теории познания. В нач. XX в. кафед­ра философии в Казани получает довольно сильное разви­тие: расширяется проблематика читаемых философских курсов, увеличивается количество преподавателей. Кроме Гуляева и Ивановского с 1908 г. на кафедре стал работать выпускник ун-та И. И. Ягодинский, в центре интересов к-рого оказалась философия Лейбница. С 1913 г. он занял должность ординарного проф. и проработал на кафедре философии до 1918 г. Ягодинский создал оригинальный труд, посвященный анализу генетического метода в логи­ке, показав, каким образом логическое возникает на опре­деленной стадии эволюции человека. Будучи сторонником психологизма, он утверждал, что в основе логики лежит не понятие, а суждение. Именно посредством специальной функции мышления, связанной со способностью к мыш­лению, человек получает возможность упорядочивать рас­суждение, а принудительность логических законов отра­жает характер психического устройства человека. Логика же понималась им как наука о формах, в к-рых выражается истина, и о приемах, к-рыми эта истина достигается, при­чем в процессе постижения истина принимается как нечто данное, не подлежащее анализу. Ягодинский выводил соб­ственно философско-гносеологические вопросы, прежде всего проблему истины в ее классической постановке, за пределы компетенции логики. Весьма заметное место в жизни Казанского ун-та занимает математик А. В. Василь­ев, к-рый написал ряд философских сочинений, посвящен­ных философии математики. Его сын - Н. А. Васильев, выпускник ун-та, с 1910 г. начал работать в ун-те в качестве приват-доцента, ас 1918 г. - проф. кафедры философии. Он создал оригинальные сочинения по логике, в к-рых пред­восхитил ряд краеугольных положений совр. неклассичес­кой логики. В своей воображаемой логике Васильев отка­зался от законов (не)противоречия и исключенного тре­тьего и построил систему неаристотелевой логики, в к-рой ввел понятия металогики, закона исключенного четверто­го и др. положения. Он также написал ряд трудов по фи­лософии истории, психологии, этике и педагогике. После 1918 г. он читал лекции и по истории мировоззрений, по социальной психологии и психологии поэтического творче­ства. В 1912 г. был оставлен на кафедре философии в долж­ности приват-доцента выпускник ун-та А. О. Маковельский и после двухгодичной заграничной командировки читал лек­ции по истории древн. философии; он стал одним из веду­щих специалистов в области античной философии, уделял особое внимание изучению истории материализма. Ши­рокую известность приобрела его работа о досократиках, изданная в 3 ч. в 1914-1919гг.В 1920г. он переехал в Баку. В 1917-1918 гг. в ун-те работал Ершов, к-рый написал работу «Антиинтеллектуалистское движение в современной фи­лософии» (1919). После 1917 г. в ун-те недолго работали проф.-философы Казанской духовной академии Несмелое и В. А. Керенский, а также ученик Н. А. Васильева - К. И. Сотонин, написавший специальный философский словарь к трем «Критикам» Канта, в к-ром описал и охарактеризо­вал почти все термины нем. философа. В 1921 г. препода­вание философии в ун-те фактически прекратилось: в июле был упразднен историко-филологический ф-т, на к-ром читались философские курсы. Он был влит в ф-т обще­ственных наук (ФОН), созданный в 1919 г. вместо ликвиди­рованного юридического ф-та, но места философии на нем не нашлось, а в 1922 г. был закрыт и ФОН. В ун-те осталось всего 2 ф-та - физико-математический и медицинский. Преподавание философии возобновилось в 1928 г. и оно носило ярко выраженную идеологическую направлен­ность. В ун-те в сер. 30-х гт. работали Т. С. Ищенко, автор «Краткого философского словаря» (М., 1939), и Д. М.Про­нин, репрессированный в 1937 г. (ему удалось вернуться к преподавательской деятельности в 1957 г. (ум. в 1964); он исследовал философию Спинозы и занимался философи­ей естествознания). Ищенко был в 1939 г. также репресси­рован. Были репрессированы и др. преподаватели. Реаль­ное возрождение преподавания философии в ун-те про­изошло уже после Великой Отечественной войны (в кон. 40-х гг.). В 1948 г. в ун-те была открыта кафедра философии, к-рую возглавил доцент Д. Г. Морозов. Затем кафедрой заведовали проф. М. И. Абдрахманов, доцент Л. Л. Тузов, проф. М.Б. Садыков(с 1980 по 1996г.),ас 1997 г. ею руково­дит проф. М. Д. Шелкунов. С 2001 г. при кафедре существу­ет отделение философии.

Л и т.: Булич Н. Н. Из первых лет Казанского университета. Казань, 1900. Ч. 1,2; Загоскин Н. П. История Императорского Казанского университета за первые сто лет его существования. Казань, 1902-1904. Т. 1-4; Биографический словарь профессо­ров и преподавателей Казанского университета за сто лет (1804-1904). Ч. 1-2. Казань, 1904; Корбут М. К. Казанский государ­ственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина за 125 лет: В 2 т. Казань, 1930; Бажанов В. А. Прерванный полет. История университетской философии и логики в России. М., 1995;Яав-ловА. Т. Университетская философия в РоссииУ/Философские науки. 1998. № 1; Очерки истории Казанского университета. Казань, 2002; История экономической и философской мыслив Казанском университете. Казань, 2(ЮЗ,Пустарнаков В. Ф. Уни­верситетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основ­ные центры. Спб., 2003.

А. Т. Павлов, В. А. Бажанов

ФИЛОСОФИЯ В КИЕВСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ(досоветский период). Философский ф-т первым в 1834 г. начал свою работу в Императорском ун-те Св. Владимира и в соответствии с проектом Временного устава 1833 г. имел 2 отделения. В первое входили 5 кафедр: философии, греч. словесности и древностей, римской словесности и древно­стей, рус. словесности, общей и рус. истории и статистики. Его деканом был ректор ун-та М. А. Максимович. Второе составляли естественные кафедры. В Уставе ун-та 1842 г. закреплялось то же деление ф-та на 2 отделения, но 1-е от­деление имело 8 кафедр: философии; греч. словесности и древностей; римской словесности и древностей; рус. сло­весности и истории рус. литературы; истории и литерату­ры славянских языков, с охватом славянских древностей; общей истории; рус. истории; политической экономии и статистики. Это предопределялось тем, что в первые 3 года деятельности ун-та студенты слушали все предметы без четкого определения факультетских курсов, а с введением второго Устава осуществлялся переход на свободное слу­шание и четкое специальное деление дисциплин. Тогда же были созданы две общеуниверситетских кафедры богосло­вия: одна - для православных студентов, а др. - для студен­тов-католиков. На православную кафедру был приглашен протоиерей, доктор богословия, проф. философии Киевcкой духовной академии Скворцов, а на кафедру римско-католического исповедания - Ю. К. Ходьскевич, магистр богословия, получивший образование в Динабургской и Полоцкой иезуитских коллегиях. На этих кафедрах препо­давались соответственно православная и римско-католи­ческая церковная история, догматическое богословие, мо­ральное богословие, церковное право. Посещение этих лекций было обязательным для всех студентов ун-та. Ка­федру философии возглавлял проф. Новицкий. Филосо­фия преподавалась широко, охватывая логику, теоретичес­кую и прикладную психологию, этику, историю филосо­фии. Недельная нагрузка философских дисциплин для сту­дентов составляла от 5 до 10 часов. Поначалу посещение лекций по логике и истории философии было обязатель­ным для всех студентов ун-та, а по др. философским дис­циплинам - для студентов 1 -го отделения философского и юридического ф-тов. Новицкий был прекрасным лектором. Перу ученого принадлежат такие работы, как «О первона­чальном переводе Библии на славянский язык» (1837), «Речь об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношениях» (1837), «Руководство по опыт­ной философии» (1840) и др. Автор обосновывал перво­степенное значение человека, человеческого ума в фило­софском видении мира. Отстаивая истину в оценке исто­рико-философского процесса, он одним из первых отече­ственных ученых признал, что философия Древн. Греции возникла не как исключительно самостоятельное, ориги­нальное явление, а своими истоками глубоко связана с многовековой культурой Египта и Вавилона, Китая и Ин­дии. В первые годы существования ф-та возникла пробле­ма преподавательских кадров. Киевская духовная академия дала ун-ту проф. философии, богословия. Ун-ту как ново­му учебному заведению разрешалось в порядке исключе­ния допускать к званию ординарных и экстраординарных проф. лиц, не имевших докторских или магистерских сте­пеней, хотя уже в 1839 г. количество проф. с ученой степе­нью заметно возросло. Совет ун-та неоднократно рассмат­ривал проблемы преподавания философских дисциплин и богословия. Так, первой программой курса, которая об­суждалась в 1835 г., была программа по римско-католичес­кому богословию Ходьскевича. А в 1836 г. Совет признал целесообразным объединить преподавание естественно­го права с моральной философией в единый предмет -этику. В январе 1839 г. царь Николай I приказал Правитель­ствующему сенату прекратить чтение лекций в ун-те Св. Владимира сроком на один год. Бывших студентов, исклю­ченных из ун-та, не разрешалось допускать к обучению. Чтение лекций восстановили только осенью. Тем не менее философия преподавалась недолго. В связи с судебным процессом над членами Кирилло-Мефодиевского об-ва преподавание философии запретили вторично. В 1850 г. ] 1-е отделение философского ф-та переименовали в истори­ко-филологический ф-т. Философия, присоединенная к ка­федре богословия, утратила свое самостоятельное значе­ние. Чтение логики и практической психологии возлагалось на проф. богословия и законоучителей, к-рые назначались на должность по согласованию с Министерством народно­го просвещения и духовным ведомством православного ис­поведания. Светские проф. философии от работы были от­странены. После образовательной реформы 1863 г. свет­ским преподавателям снова разрешили читать философию. Студенческий курс вел проф. Гогоцкий, автор многочис­ленных работ, в частности «Критического взгляда на фило­софию Канта», «Введения в историю философии» и «Фи­лософского лексикона». Последняя из названных работ была и первым отечественным философским словарем. Гогоцкий стремился применить гегелевскую философс­кую систему к требованиям Православной церкви, усмат­ривая гармонию существующего мира в деятельности Бога. Проф. философии Козлов был одним из первых привер­женцев персонализма в рус. философии. Киевский период его деятельности был очень плодотворным. Ученый издал ряд работ: «Философские этюды», «Философия как наука», «Философия действительности», «Генезис теории про­странства и времени Канта», «Критические замечания к философской системе Дюринга», где стремился использо­вать методологию науки для обоснования мировоззрения, в основе к-рого лежит понимание сознания как субстанци­онального творческого начала. Развитие нравственно-эс­тетической проблематики в ун-те Св. Владимира последней четверти XIX столетия связано с деятельностью таких ученых, как П. В. Павлов («Введение в науку искусства»), М. Тулов («О процессе художественного творчества»), а также с именами А. Котляревского, М. Дашкевича, В. Влади­мирова и др. Университетской науке отдал практически всю творческую жизнь представитель духовно-академической философии А. М. Гиляров, концепция к-рого основывает­ся на утверждении идеи о платоновском учении как высо­чайшем проявлении философской культуры. Все последу­ющие философские системы, считал ученый, были или переработкой Платона, или же эклектичной смесью тео­рий, предшествовавших ему. Гиляров рассматривал фило­софию как своеобразную деятельность, существующую наряду с наукой, поэзией и религией, усматривал осн. при­звание философии в примирении, приведении к согласию «двух вечно враждующих в нашей жизни первоначал - ис­тины ума и истины сердца». Начиная с 90-х гг. XIX в. он эволюционирует от позитивистского отрицания научного значения философии к принятию в качестве основы твор­чества взглядов Фехнера, нем. ученого-психолога, одного из основателей психофизики. С 1892 по 1906 г. в ун-те рабо­тал проф. Челпанов - выдающийся философ, логик и пси­холог. По своим философским взглядам он принадлежал к академическому неокантианству. Ограничив сферу фило­софии задачами исследования знания, он расширил сферу религии, считая, что вера в Бога - один из определяющих факторов мировоззрения. В 1907 г. декан ф-та М. Бубнов составил и утвердил «Общие учебные планы и правила историко-филологического ф-та ун-та Св. Владимира», в к-рых определялись 10 специальностей, в т. ч. и философия. В учебном плане по философии отмечалось, что теорети­ческим и практическим специалистам-философам нельзя ограничиваться лишь предметами одной философской группы. Они обязаны сосредоточить свое внимание на изу­чении еще к.-л. «положительной научной дисциплины», -и в качестве таковых назывались классическая филология, рус. филология, рус. литература и общая история. Все пред­меты делились на 3 группы: 1) предметы общие и основ­ные; 2) предметы общие и дополнительные; 3) предметы обязательные и дополнительные, в зависимости от избранной дополнительной специальности. Студенты-фило­софы в нач. XX в. изучали предметы, относящиеся к 3 груп­пам. 1-я группа: история древней, средневековой и новой философии, логика, психология, педагогика, эстетика, Пла­тон и Аристотель. 2-я группа: введение в философию, ин­терпретация греч. автора, интерпретация лат. автора. 3-я груп­па определялась в зависимости от избранной студентом вто­рой специальности - т. наз. «положительной научной дис­циплины». Напр., если студент выбирал классическую филологию, то он должен был изучать также интерпрета­цию греч. и лат. авторов, историю Греции и Рима, историю римской и греч. литератур, греч. и лат. грамматику. Весо­мый вклад в развитие философской мысли внес выдающий­ся деятель украинской культуры Драгоманов, имя к-рого носил Киевский ин-т народного образования, существовав­ший нек-рое время на базе ликвидированного ун-та. Как философ Драгоманов был приверженцем позитивистского плюрализма во взглядах на об-во и его развитие. Ученый считал, что главным фактором социального движения явля­ется экономический прогресс, светская свободная наука и философия. Без широкого умственного философского раз­вития, утверждал он, не может быть целесообразного госу­дарственного порядка, всеобъемлющих реформ, интеллек­туального участия в общественной деятельности. Выпуск­ником ун-та был выдающийся ученый, богослов, этнограф, церковный и государственный деятель Украины Иван Огиенко (митрополит Илларион) (1882-1972). В 1903 г. он посту­пил сначала на медицинский, а потом на историко-филоло­гический ф-т ун-та Св. Владимира, к-рый закончил в 1909 г. и был оставлен в ун-те для подготовки к проф. званию. После защиты диссертации в 1915 г. он был избран на должность приват-доцента. Его выдающейся заслугой является осуще­ствление полного украиноязычного перевода Библии (на­печатан в 1962 г. за рубежом; впервые в Украине издан в 2002 г.). В кон. XIX - нач. XX в. наряду с традиционным для ун-та преподаванием философии в духе киевской школы рус. теизма происходит переориентация философской пробле­матики на концепцию «нового религиозного сознания», сформулированную Булгаковым, Бердяевым, Шестовым, Зеньковским. В это же время ф-т закончили известные фило­софы Шпет и Асмус. 1920 г. принес в историю Киевского ун-та 13-летний перерыв. С его восстановлением был утвер­жден новый (советский) подход к изучению и преподава­нию философии. В этот период в ун-те работали Асмус (автор исследований по истории философии и логике), А. М. Беркут (специалист по проблемам философии Сред­невековья), М. И. Перлин (знаток социальной философии), С. Г. Лавров (автор пособия по философии) и др.

Лит. История Киевского университета. Киев, 1959; Киев в ис­тории философии Украины. Киев, 2000 (на укр. яз.); Ткачук М. Л. Из истории академической философии в Украине: Университет Св. Владимира // Фиюсофська думка. 1999. № 1-2 (на укр. яз.).

А. Е. Конверский, В. И. Ярошовеи

ФИЛОСОФИЯ В МОСКОВСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ.

История Московского ун-та восходит к письму Ломоносова И. И. Шувалову (1754), в к-ром предлагалось учредить ун-т в Москве, поскольку ун-т при Академии наук в Петербурге не выполнял, по мнению Ломоносова, своих функций по под­готовке специалистов для различного рода научных занятий в России. 19 июля 1754 г. Сенат утвердил представленное Шуваловым «Доношение об учреждении в Москве уни­верситета и двух гимназий». 24 января 1755 г. был опублико­ван указ императрицы Елизаветы Петровны об учреждении ун-та. Официальное открытие ун-та состоялось 26 апреля. С речами выступили переведенные из Академического ун-та ученики Ломоносова - Поповский, Барсов, а также учите­ля фр. и нем. классов - Ф. де Лабом и И. Ф. Литкен. Ун-т был создан в составе 3 ф-тов: юридического, медицинского и фи­лософского. На последнем положено было быть четырем проф.: философии, к-рая включала логику, метафизику и нравоучение; физики; красноречия и истории. Проф. обя­заны были читать лекции публичные для всех слушателей и приватные для желающих. Ввиду слабой дифференциации наук четкого разделения студентов по ф-там не было, все студенты 3 года должны были обучаться на философском ф-те, к-рый был своего рода общеобразовательным и после окончания к-рого студенты могли оставаться на нем «для подробнейшего познания наук, философский факультет со­ставляющих», либо перейти на юридический или медицинс­кий, где обучение продолжалось еще 4 года. С 1755 г. лекции по философии на рус. языке стал читать Поповский, пола­гая, что последний ничем не уступает лат. в изложении фи­лософских тем. Однако сторонники преподавания на латы­ни добились того, что Поповского от чтения лекций по фи­лософии отстранили, и в 1756 г. курсы логики, метафизики и нравоучительной философии поручили приглашенному из Штутгарта проф. И. Г. Фроманну, читавшему их на лат. язы­ке. Преподавание философии велось по учебникам Ф. X. Баумейстера, написанным в духе философии X. Вольфа. Уже в 1760 г. была переведена с лат. на рус. язык «Логика» Бау­мейстера, в 1764 г. на рус. языке была издана его «Метафи­зика», в 1783 г. - «Нравоучительная философия», в 1785 г. -«Физика, или Естественная философия». Впоследствии «Ло­гика», «Метафизика» и «Нравоучительная философия» Баумейстера неоднократно переиздавались и преподавание по ним велось вплоть до 20-х тт. XIX в. После Фроманна лекции по философии читал Д. С. Аничков. Помимо логики и метафизики он преподавал также психологию и естествен­ное богословие. Параллельно с Аничковым лекции по логи­ке, метафизике, риторике, этике, мифологии и древн. сло­весности с 1772 г. стал читать д-р философии Тюбингенского ун-та, ученик Баумейстера, И. М. Шаден. Среди учеников Шадена были Д. И. Фонвизин и Карамзин, к-рые высоко от­зывались о его лекциях, читавшихся на лат. языке. В 1779— 1784 гг. курсы логики и нравоучительной философии вел выпускник ун-та Е. Б. Сырейщиков. Заметный след в исто­рии ун-та оставил недолго преподававший в нем выходец из Трансильвании Шварц, к-рый в 1780 г. получает должность ординарного проф. философии. По его инициативе при ун­те была учреждена Педагогическая семинария, в к-рой он занял место инспектора, в Москве была организована ма­сонская ложа «Гармония», в к-рую вошли нек-рые проф, ун-та, а также куратор ун-та М. М. Херасков, издатель Нови­ков и др. В 1786-1794 гт. проф. логики и нравоучительной философии был Д. Н. Синьковский, к-рый перевел с лат. и издал кн. Баумейстера «Нравоучительная философия». Пос­ле кончины Аничкова в 1788 г. проф. философии стал вы­пускник ун-та Брянцев. Вплоть до своей смерти в 1821 г. он читал курсы логики и метафизики, нравоучительной философии и психологии, знакомил слушателей с фило­софией Декарта, Лейбница, Бильфингера, М. Мендельсона, а также одним из первых в России - с философией Канта. В 1796-1810 гг. логику и нравоучительную философию пре­подавал М.М. Снегирев. В 1803-1812 гг. лекции по истории философии, этике и ее истории, по естественному и на­родному праву читал на фр. языке X. Ф. Рейнгард, прибыв­ший в Москву из Кельна. Его лекции были изданы в пере­воде на рус. язык: «Система практической философии» (М., 1807), «Естественное право» (Казань, 1816). В нач. XIX в. эти пособия активно использовались в ун-те. Кроме проф. философии философские знания включали в свои лекции проф. права, греч., рим. и рус. словесности. Яркий след в истории ун-та оставил первый ректор университетской гимназии, первый проф. элоквенции (красноречия) По­повский. После отстранения его от чтения лекций по фило­софии он до своей ранней смерти в 1760 г. читал курсы словесности, в к-рых знакомил студентов и с философски­ми идеями. На кафедре красноречия его сменил Барсов, к-рый также продолжал борьбу за разрешение преподавать на рус. языке. Только в 1767 г., когда в ун-те было уже 5 рус. проф., по предложению директора ун-та М. М. Хераскова Екатерина II «повелела» читать лекции на рус. языке. С 1756 по 1781 г. преподавал в ун-те член Майнцской ака­демии Ф. Г. Дильтей; значительное внимание он уделял философии права, полагая, что в основе всех юридических наук должна лежать определенная философская система. Первыми рус. проф. права были Десницкий и Третьяков. Во многом благодаря их деятельности на юридическом ф-те вошло в норму чтение курсов философского и энциклопе­дического изучения права. В 1772 г. был приглашен на дол­жность ректора университетских гимназий, а в 1776 г. воз­главил кафедру греч. словесности и древностей д-р фило­софии, проф. Лейпцигского ун-та X. Ф. Маттеи. Он внес значительный вклад в рус. культуру в качестве переводчи­ка и издателя памятников древн. словесности, особенно греч. Им были составлены описания греч. манускриптов, храня­щихся в московских библиотеках, среди к-рых были много­численные творения отцов и учителей православной греч. церкви. Он осуществил полное издание Нового Завета на греч. и лат. языках. Все издания сопровождались пред­исловиями и комментариями. Еще один нем. ученый, Ф. Г. Баузе в 1805-1807 гг. был деканом отд. нравственных и по­литических наук (в 1807 г. избран ректором ун-та). В 1804-1812 гт. преподавал метафизику, греч и рим. словесность и теорию изящных искусств на фр. языке, опытную психоло­гию, логику и историю философии на лат. И. Ф. Буле, изда­тель произв. Аристотеля. В своих лекциях он уделял большое внимание изложению и разбору философских систем Кан­та и Фихте, начал знакомить студентов с философией Шел­линга. В 1809-1820 гг. древн. словесность преподавал д-р философии Р. Ф. Тимковский. Он одним из первых занялся анализом текстов Нестора и издал его летописи. В первые полвека существования ун-та осн. массу его проф. состав­ляли иностранцы, хотя и отечественные ученые постепенно обретали знания и вес. Однако благосклонное отношение начальства к иностранным проф. вовсе не значит, что все они пользовались его благорасположением. В ун-те внима­тельно следили за содержанием лекций и любое отклонение от религиозного мировосприятия сурово пресекалось. Ха­рактерен в этом отношении случай с И. В. Мелльманом. «Несмотря на свою ученость и другие хорошие стороны, -говорится в его биографии, - Мелльман нередко, увлекаясь новою философиею, слишком свободно и неосторожно выс­казывал односторонние и ложные свои убеждения отно­сительно предметов религиозных», за что в 1795 г. был от­странен от должности и выслан из России. В 1802 г. ун-т из подчинения Сенату перешел в ведение Министерства на­родного просвещения, а в 1804 г. был утвержден его Устав, согласно к-рому вместо 3 ф-тов было образовано 4 отделе­ния: наук нравственных и политических, физических и мате­матических, медицинских, словесных. Чтение курсов умозрительной и практической философии предусматрива­лось на нравственно-политическом отд., где вводилось так­же чтение курсов догматического и нравоучительного бо­гословия, толкования Священного писания и церковной ис­тории. Такая реорганизация учебного процесса фактичес­ки отделяла философию от естествознания и переводила ее в разряд нравственно-политических наук. В 1817г. Ми­нистерство народного просвещения было преобразовано в Министерство народного просвещения и духовных дел. В Московском ун-те впервые в качестве обязательного для всех студентов стало посещение лекций кафедры богопознания и христианского учения. С 1821 г. чтение лекций по философии в ун-те фактически прекратилось, т. к. после смерти проф. философии Брянцева министерство на эту должность никого не утверждало. Когда же в 1826 г. вы­бранному Советом на эту должность проф. Давыдову раз­решили читать курс философии и он прочел вступитель­ную лекцию «О возможности философии как науки», то она была найдена «вредной», и Давыдов вынужден был перейти на физико-математическое отд., где читал курс ма­тематики, ас 1831 г. занял кафедру рус. словесности. В 1830 г. руководство ун-та представило доклад в министерство о раз­решении читать в ун-те курс философии, однако разреше­ния не было дано, и кафедра оставалась вакантной. В 1835 г. был принят новый «Общий устав Императорских Российс­ких университетов», в соответствии с к-рым Московский ун-т имел 3 ф-та: философский (состоявший из историко-филологического и физико-математического отд.), юри­дический и медицинский. В качестве самостоятельной ут­верждалась кафедра догматического и нравоучительного богословия, церковной истории и церковного законодатель­ства. В 1845 г. лекции по философии было поручено читать адъюнкту Каткову, но в 1850 г. царь повелел изъять из пре­подавания теорию познания, метафизику, нравоучительную философию и историю философии, а преподавание логики и опытной психологии возложить на проф. богословия. Дабы и самого слова «философия» в ун-те не звучало кафедра философии была ликвидирована, а философский ф-т был разделен на два самостоятельных ф-та - историко-филоло­гический и физико-математический. Перерыв в преподава­нии философии в 35 лет (с 1821 по 1845 г.ис 1850 по 1861 г.)не мог не сказаться на состоянии философского образования в России, хотя интерес к философии и увлечение философ­скими проблемами в ун-те сохранялись. Лекции, насыщен­ные философским содержанием, все же читались и пользовались большой популярностью у студентов. Осо­бое значение в этом плане имела преподавательская дея­тельность проф. физики, минералогии и сельского хозяй­ства М. Г. Павлова (1820-1840), проф. изящных искусств Надеждина{ 1831-1835 и 1844-1845), проф. права. Редкина (1835-1848), проф. всеобщей истории Грановского (1839-1855). Философские проблемы затрагивали в своих лекци­ях и др. преподаватели: истории-Погодин (1826-1844) и Н. П. Кудрявцев (1847-1857), словесности -Шевырев{ 1833-1857), права - Кавелин (1844-1848) и Н. И. Крылов (1835-1870), медицины-И. Е. Дядьковский (1832-1835), биоло­гии - К. Ф. Рулье (1840-1858). Положение с преподаванием философии изменилось после принятия в 1863 г. нового Устава, по к-рому восстанавливалась кафедра философии. На юридическом ф-те на кафедре энциклопедии права был введен курс истории философии права. Заведовать кафед­рой философии был приглашен проф. Юркевич. Педаго­гическая деятельность Юркевича завоевала ему авторитет на ф-те, и в 1869 г. он был избран деканом (до 1872 г.). В 1873 г. окончил ун-т В. С. Соловьев и по предложению Юркевича был оставлен в ун-те. С 1875 г. началась непродолжитель­ная преподавательская деятельность Соловьева в ун-те. Он читал курс лекций по истории философии, но в нач. 1877 г. подал прошение об отставке, не желая участвовать в конф­ликте профессорско-преподавательского состава с проф. Н. А. Любимовым, добивавшимся отмены Устава 1863 г., к-рый, по его мнению, давал слишком много вольностей студентам, своими забастовками срывавшими учебный процесс. Уйдя из ун-та, Соловьев прочитал публичную лек­цию на тему «Славянофильство и русская идея». В 1891 г. министр народного просвещения предложил председате­лям ученых об-в при Московском ун-те под угрозой их закрытия не принимать от Толстого и Соловьева «никаких рефератов и статей для прочтения в сих обществах». С 1875 г. кафедру философии в ун-те возглавлял Троицкий, философ­ские позиции к-рого были близки позитивизму. Он явился основателем и первым председателем Психологического об-ва при Московском ун-те. С 1888 г. издавались «Труды Московского психологического общества». Философские взгляды Троицкого отвечали умонастроениям большин­ства проф.-естествоиспытателей, к-рые не очень жаловали «устаревшую метафизику» и были сторонниками эмпи­ризма. В 1886 г. на кафедру философии из Одессы был приглашен выпускник Петербургского ун-та проф. Грот. Его первые труды носили чисто позитивистский харак­тер, но к моменту прихода в ун-т Грот уже расстался со своими позитивистскими увлечениями. Он принялся за реорганизацию Психологического об-ва, в составе к-рого преобладали ученые-естествоиспытатели, не испытыва­ющие особого интереса к проблемам философии. Став в 1887 г. во главе Об-ва, Грот взялся за организацию жур­нала. В 1889 г. начал выходить журн. «Вопросы философии и психологии», к-рый под его руководством стал самым многотиражным и влиятельным философским изданием в России; его главным редактором Грот оставался до 1895 г. Деятельность Психологического об-ва и издание журн. в большой степени повлияли на развитие интереса к фило­софии в рус. об-ве. Заметную роль в развитии филосо­фии в Московском ун-те сыграл Лопатин, окончивший историко-филологический ф-т в 1879 г., однако из-за серь­езных расхождений с Троицким он лишь в 1883 г. при под­держке проф. В. И. Герье был приглашен на кафедру фи­лософии. С 1886 г. Лопатин начал активно участвовать в работе Психологического об-ва и в 1894 г. становится зам. председателя, а после смерти Грота - председателем об-ва. Придя в ун-т в то время, когда в университетской среде господствовали позитивизм и занятия «метафизикой» ка­зались делом никчемным и даже вредным, Лопатин твердо стоял на позициях «метафизики», т. е. отстаивал необходи­мость умозрительной философии. Этой же линии при­держивался и С. Н. Трубецкой, называвший свое учение «конкретным идеализмом». В 1885 г. он окончил историко-филологический ф-т и был оставлен на кафедре филосо­фии. Влияние Трубецкого на философскую мысль в ун-те осуществлялось не только через лекции и научные труды, но и через Историко-филологическое об-во, инициатором и руководителем к-рого он был. Он активно участвовал в борьбе за университетскую автономию, к-рая была отме­нена Уставом 1884 г., а в августе 1905 г. восстановлена вве­дением «Временных правил об управлении высшими учеб­ными заведениями Министерством народного просвеще­ния». В сентябре 1905 г. Трубецкой был избран ректором, однако студенческие беспорядки вынудили его принять решение о закрытии ун-та, что вызвало еще более бурную реакцию студентов. 28 сентября Трубецкой выехал в Пе­тербург, чтобы довести до сведения правительства ситуа­цию в ун-те, и на следующий день скончался от апоплекси­ческого удара. В 1906 г. был принят новый учебный план историко-филологического ф-та, в соответствии с к-рым на ф-те была создана группа философских наук для подго­товки специалистов по истории философии, психологии и систематической философии. Реорганизованный в 1913 г. учебный план предусматривал создание философского отд. с двумя секциями: словесной и исторической. Это от­деление просуществовало до марта 1921 г. С 1907 г. к чте­нию лекций по философии приступил Челпанов, до этого преподававший в Киевском ун-те. Философские позиции Челпанова сформировались под влиянием философских идей Лейбница, Канта, нем. психологов XIX в., и все свои усилия он сконцентрировал на создании базы для исследо­ваний в области экспериментальной психологии. В 1912 г. он стал директором созданного им на средства мецената Щукина Психологического ин-та. В 1923 г. Челпанов был уволен из ун-та и отстранен от должности директора ин-та, т. к. его философские взгляды были далеки от марксизма. В 1907 г. к Московскому ун-ту был прикомандирован при­ехавший из Киева по приглашению Челпанова Шпет. В 1910 г. он был утвержден в должности приват-доцента и начал читать курс философии, в 1918 г. он стал проф. Лек­ции Шпета пользовались большой популярностью у студен­тов, однако в 1921 г. его от преподавания отстранили. Он орга­низовал при ун-те Этнографический кабинет, где собрал сво­их учеников, а также ин-т научной философии, в к-ром стал директором. В 1910-е гг. философская кафедра стала рас­ти: на кафедру были зачислены Эрн, Д. В. Викторов, Н. Г. Городенский, А. В. Кубицкий, И. В. Попов, Н. В. Самсонов, А. М. Щербина, М. М. Рубинштейн, Ф. Ф. Бережков. Осо­бенно расширился курс истории философии, к-рый читал­ся как по периодам, так и по персоналиям (философия Платона, Беркли, Юма, Канта и т. п.). После 1917 г. в Мос­ковском ун-те стал выступать с лекциями Бердяев. Его лек­ции собирали большую аудиторию. В 1920 г. советом исто­рико-филологического ф-та он был избран проф. и начал читать лекции о взглядах Достоевского и по философии истории, к-рые впоследствии легли в основу его трудов «Миросозерцание Достоевского» (Прага, 1923) и «Смысл истории» (Берлин, 1923). Профессорство Бердяева в ун-те продолжалось 2 года. Осенью 1922 г. вместе с рядом проф. ун-та он был выслан из страны. С философскими идеями знакомили студентов и проф. др. кафедр. В 1861-1868 гг. лекции по истории рус. права читал в ун-те Чичерин, убеж­денный государственник, гегельянец. В 1877-1887 гт. курс государственного права читал Ковалевский, при­держивавшийся позитивистских взглядов. Будучи уволен­ным из ун-та за «отрицательное отношение к русскому государственному строю», он уехал за границу. В 1888 г. окончил юридический ф-т и был оставлен на кафедре эн­циклопедии права и истории философии права Новгород­цев. В 1899 г. закончил юридический ф-т Вышеславцев; он в качестве приват-доцента стал читать курс истории поли­тических учений, к-рый до него вел Новгородцев, в январе 1917 г. был избран экстраординарным проф. юридическо­го ф-та, а в 1922 г. выслан из страны. Я. Н. Трубецкой в 1906 г. стал проф. Московского ун-та, в к-ром преподавал до 1918 г. В ун-те работал еще один правовед, ставший философом, -И. А. Ильин. После окончания юридического ф-та по рекомендации Е. Н. Трубецкого он был оставлен при ун-те в 1906 г. Ильин продолжал читать лекции и после Октябрь­ской революции, а в 1921 г., после смерти Лопатина, был избран председателем Психологического об-ва. В 1922 г. он был выслан за границу. Из правоведов по профессии, к-рые одновременно были философами по призванию, можно назвать еще Кистяковского. Из проф.-экономис­тов необходимо особо сказать о Булгакове, деятельность к-рого в ун-те не могла не оказывать влияния на развитие философской мысли. Но после обряда рукоположения его в сан священника летом 1918 г. он выехал в Крым и оставил ун-т. В 1922 г. его выслали за границу. После высылки боль­шинства проф. юридического и историко-филологическо­го ф-тов философия в ун-те практически не преподава­лась. В 1919 г. был образован ф-т общественных наук (ФОН), состоявший из 3-х отд.: экономического, политико-юриди­ческого и исторического. В 1925 г. ФОН был преобразован в ф-т советского права и этнологический ф-т. В 1926 г. на историко-археологическом отд. была введена специальность «философия», и на следующий год открыт философский цикл для подготовки специалистов в области диалектическо­го и исторического материализма и атеизма. Все философ­ские дисциплины стали преподаваться по марксистским программам и история философии стала трактоваться гл. обр. как развитие материализма. В 1930 г. этнологический ф-т был преобразован в 2 ф-та: литературы и искусства и историко-философский с историческим и философским отд. Сначала была образована общеуниверситетская кафед­ра марксизма-ленинизма, к-рая вела занятия и по диалек­тическому и историческому материализму, через год была создана самостоятельная общеуниверситетская кафедра диалектического материализма. В 1931 г. все ф-ты были преобразованы в отделения. Историко-философское отд. было выведено из МГУ, став базой Московского ин-та философии и истории, к-рый после включения в него в 1933 г. ряда литературных кафедр получил название Москов­ского ин-та истории, философии и литературы (МИФЛИ).

Т. обр., преподавание философии в ун-те осталось только в рамках общеуниверситетской кафедры диалектического материализма. Во 2-й пол. 20 - нач. 30-х гг. лекции по ди­алектическому и историческому материализму читали в ун-те Адоратский, Аксельрод-Ортодокс, М. П. Баскин,

A. И. Варьяш, Деборин, Н. А. Карев, Луппол, В. И. Невский, Сережников, Я. Э. Стэн. Эстетику преподавали в нач. 20-х гт. Брюсов, затем Лосев, Луначарский. Были небольшие кур­сы истории философии, но они заканчивались взглядами Фейербаха. Систематическое философское образование в ун-те стало развиваться после воссоединения в декабре 1941 г. с МИФЛИ, когда был создан философский ф-т. Он начал функционировать в МГУ в составе всего 2 кафедр: диалектического и исторического материализма и истории философии; к ф-ту был присоединен Ин-т психологии под рук. А. Н. Леонтьева. После перевода летом 1942 г. ун-та из Ашхабада, куда он был эвакуирован в 1941 г., в Свердловск на философском ф-те была организована кафедра психо­логии под рук. С. Л. Рубинштейна. Деканом ф-та в эти годы был Г. Г. Андреев. В 1943 г. ун-т возвратился из эваку­ации в Москву. В связи с арестом Г. Г. Андреева деканом был назначен зав. кафедрой истории философии Б. С. Чер­нышев. В том же году на философском ф-те на базе кафед­ры истории философии были созданы кафедра истории рус. философии под рук. Иовчука и кафедра истории за­падноевропейской философии (рук. Б. С. Чернышев). В 1944 г. после смерти Чернышева деканом стал Д. А. Кута­сов. В послевоенные годы на ф-те работала довольно зна­чительная группа проф. еще старой дореволюционной за­калки, к-рая сумела передать свои знания и свое уважение к профессионализму новому поколению. На кафедре ло­гики преподавали Асмус, А. С. Ахманов, Попов, на кафед­ре истории западноевропейской философии - М. А. Дын-ник, О. В. Трахтенберг, на кафедре психологии -Лурия, С. Л. Рубинштейн. На ф-т пришли участники Великой Отече­ственной войны - «ифлийцы»: Зиновьев, М. Я. Ковальзон,

B. И. Мальцев, Нарский, Ойзерман, В. В. Соколов. Попол­нили преподавательские кадры и окончившие ф-т фронто­вики - М. Н. Алексеев, А. П. Бутенко, Богатое, В. Ж. Келле, Косичев, А. К. Уледов, Шкуримое и др., а также пришедшие на ф-т Богомолов, Е. К. Войшвилло, П. Я. Гальперин, Ф. И. Георгиев, Ю. К. Мельвиль и др. В 1947 г. было оформлено создание кафедры логики под рук. Попова, и в том же году на базе кафедры психологии открыто отд. психологии под рук. Б. М. Теплова, к-рого вскоре заменил А. Н. Леонтьев. В 1949 г. деканом становится А. П. Гагарин, к-рого в 1952 г. сменил Молодцов, проработавший деканом до 1968 г. В 1953 г. произошла реорганизация преподавания марк­систской философии в масштабе ун-та: единая общеуни­верситетская кафедра диалектического и исторического материализма была разделена на кафедру гуманитарных ф-тов (3. Я. Белецкий) и кафедру естественных ф-тов (X. М. Фаталиев). В 1957 г. на философском ф-те была образована кафедра истории марксистско-ленинской философии (Иов-чук), а кафедра истории западноевропейской философии получает название кафедры истории зарубежной филосо­фии (Ойзерман). В 1959 г. создается кафедра истории и те­ории атеизма (И. Д. Панцхава), в 1960 г. - кафедра этики и эстетики (Овсянников), и на всех ф-тах с 1960 г. были введе­ны факультативные курсы: «Основы научного атеизма», «Основы марксистско-ленинской эстетики» и «Основы марксистско-ленинской этики». В 1960 г. факультетская кафедра диалектического и исторического материализма была разделена на кафедру диалектического материализ­ма (Молодцов) и исторического материализма (Д. И. Чес-ноков), а в 1962 г. создана кафедра теории научного коммунизма (А. М. Ковалев), на базе к-рой в 1969 г. обра­зовано отд. научного коммунизма. В 1966 г. из состава ф-та выделено отд. психологии и учрежден самостоятель­ный ф-т психологии. В 1968 г. деканом философского ф-та избирается Овсянников, и в том же году создаются само­стоятельные кафедры эстетики (Овсянников) и этики (С. Ф. Анисимов), была также образована кафедра методики конкретных социальных исследований, на базе к-рой в 1984 г. было открыто отд. прикладной социологии, выделив­шееся в 1989 г. в самостоятельный социологический ф-т. В 1974 г. деканом избирается С. Т. Мелюхин, а в 1978 г. его сменяет Косичев, в 1988 г. деканом стал А. В. Панин. С 1998 г. ф-том руководит Миронов. С нач. 90-х гг. XX в. ф-т интенсивно развивается. В 1991 г. было создано отд. поли­тологии, в 1996 г. - отд. религиоведения. Были открыты новые образовательные программы «Связи с обществен­ностью», «Экономическая политика» и др. Философский ф-т дает фундаментальную подготовку в области фило­софии, религиоведения, политологии и позволяет полу­чить специализацию на 17 кафедрах и 4 образователь­ных программах. Говоря о развитии и преподавании фи­лософии в ун-те, следует отметить вклад в этот процесс преподавателей общеуниверситетских философских ка­федр, функционировав-ших на естественных и гумани­тарных ф-тах.

Лит.: Биографический словарь профессоров и преподавате­лей имп. Московского университета. М., 1855. Ч. 1, 2,Шевырев С. П. История имп. Московского университета. М., %55; Асмус В. Ф. Борьба философских течений в Московском университете в 70-х годах XIX в. // Вопросы истории. 1946. № 1 (см. в кн.: Асмус В. Ф. Избр. филос. труды. М., 1969. Т. 1); История Мос­ковского университета: В 2 т. М., 1955; Московский универси­тет и развитие философской и общественно-политической мысли в России. М., 1957; Косичев А. Д. Философская наука в Москов­ском университете за 50 лет Советской власти // Философские науки. 1967. № 5; Летопись Московского университета, 1755— 1979. М., 1979; История философской мысли в Московском университете. М., 1982; Садовский В. Н. Философия в Москве в 50-е и 60-е годы (Некоторые соображения о философии и фило­софском образовании в первые послевоенные десятилетия) // Воп­росы философии. 1993. № 7; Алексеев П. В. Философы России XIX - XX столетий (Биографии, идеи, труды). М., 2001 ,Косичев А. Д. Философия, время, люди. Воспоминания и размышления декана философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. М., 2003; Павлов А. Т. Философия в Московском университете // Философский факультет Московского государственного универ­ситета им. М. В. Ломоносова: Очерки истории. М., 2002; Он же. Философия в Московском университете в послереволюционные годы. 1917-1941 // Философские науки. 2003. № 9; Он же. Про­фессиональное философское образование в Московском универ­ситете // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2005. № 1; 250-летие основания Московского государственного универси­тета: Философский факультет. М., 2005.

А. Т. Павлов

ФИЛОСОФИЯ В ПЕТЕРБУРГСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ.

Начало философского образования в Петербурге восходит ко времени создания ун-та при Академии наук (1725). В «Проекте положения об учреждении Академии наук и ху­дожеств», утвержденном Петром I, говорилось, что «уни­верситет есть собрание ученых людей, которые наукам высоким, яко феологии и юриспруденции, медицины, фи­лософии сиречь до какого состояния оные дошли, младых людей обучают». Философское образование стало частью образования общегуманитарного и даже выходило за его рамки. Так, лекции Ломоносова, посвященные различным проблемам физики и химии, были полны философского содержания. В основу преподавания философии были по­ложены идеи X. Вольфа (см. Вольфианство). В сер. XVIII в. чтение лекций по философии было поручено И. А. Брау­ну, взявшему за основу книги «Основания вольфненской философии» Л. Ф. Тюммига. Среди студентов, слушавших лекции по философии (в 1751 г. - 18 человек, в 1752 г. -18, в 1758 г. - 16), были и будущие авторы философских трудов-среди них Козельский. Экзамены по философии вклю­чались в число обязательных наряду с физикой, математи­кой, медициной, а также рядом гуманитарных наук. Акаде­мический ун-т, а также открытое в 1687 г. в Москве Эллино-греч. училище (Славяно-греко-латинская академия), по существу, заложили основы философского образования в России. Петербургский ун-т был образован в 1819 г. на базе созданного в 1804 г. Главного педагогического ин-та. Ун-т имел три отделения: наук юридических и философских, наук исторических и словесных, наук математических и физи­ческих. Открытие ун-та в Петербурге пришлось на время, когда министром народного просвещения стал обер-про­курор Святейшего Синода и главноуправляющий делами иностранных исповеданий кн. А. Н. Голицын, к-рый пер­вым делом создал единое Министерство духовных дел и народного просвещения. Для умонастроения российских верхов тех лет было характерно недоверие к философии и стремление обосновать философию и вообще все науки на Откровении и Священном писании. В 1821 г. Главным управлением училищ регламентировалось преподавание всех дисциплин, в т. ч. философии, в их подчиненности бого­словию. Проф. философии ун-та предписывалось: во-пер­вых, показать, что «первая наука в порядке естественном есть та, которая возделывает рассудок, приучая его к пра­вильным действиям, что самые науки нравственные, по­скольку зависят от разума, а не от веры сверхъестественной, стоят на сем основании»; во-вторых, так излагать осн. со­держание философских систем, чтобы студент при «изло­жении учений разума привыкал видеть разницу между муд-ростию земной и небесною»; наконец, в-третьих, «все фило­софские системы надо свести воедино и показать, что ус­ловная истина, служащая предметом умозрительной философии, могла заменить истину христианства до прише­ствия Спасителя мира; ныне же в воспитании допускается как полезное токмо упражнение разума для изощрения сил его к принятию прочих наук человеческих, на философских началах основанных... Те только теории философские осно­вательны и справедливы, кои могут быть соглашены с уче­нием евангельским; ибо истина едина, бесчисленны заблуж­дения». Решением конференции ун-та преподавание фи­лософских дисциплин было распределено следующим об­

разом: логику, психологию и нравственную философию должен читать проф. П. П. Лодий, а историю философии -экстраординарный проф. Галич. Чтение курса естественно­го права было поручено проф. энциклопедии прав Царско­сельского лицея и Главного педагогического ин-та Куницыну. Когда Д. П. Рунич, назначенный попечителем Петербур­гского учебного округа, стал «очищать» ун-т от «крамолы», под к-рой он подразумевал прежде всего философию и ес­тественное право, то первым пострадал Куницын. В марте 1821 г. в Главном управлении училищ его 2-томная кн. «Пра­во естественное» (Спб., 1819-1820) была признана «проти­воречащею явно истинам христианства и склоняющеюся к ниспровержению всех связей семейственных и государ­ственных», а самого автора уволили из лицея и ун-та. В этом же году, к-рый известен в истории ун-та как год «суда» над «крамольными профессорами», была изъята из учеб­ных заведений кн. Лодия «Логические наставления, руко­водствующие к познанию и различению истинного от лож­ного» (Спб., 1815), а также книга Галича «История фило­софских систем по иностранным руководствам» (Спб., 1818-1819). И Галич, и Лодий от преподавания философс­ких дисциплин были отстранены. Преподавание истории философии, теоретической и практической философии в 1825 г. было поручено проф. Казанского ун-та М. А. Паль-мину, а также проф. Я. В. Толмачеву, чтение ими лекций было бледным и невыразительным, и вскоре оба препода­вателя были уволены как «лишенные педагогических спо­собностей». Их место занял выпускник Венского ун-та (1819) проф. А. А. Фишер (1799-1861), преподававший философию в ун-те (а также в духовной академии) вплоть до своей смерти. Он опубликовал книгу «Начертание ло­гики» (Спб., 1833) и несколько статей в «Журнале Мини­стерства народного просвещения». После того как в янва­ре 1850 г. в докладной записке министра народного про­свещения царю «преподавание философии в высших учеб­ных заведениях за исключением логики и психологии» было признано не соответствующим видам правительства и не обещающим «благоприятных последствий», в ун-те чте­ние этих двух оставшихся философских дисциплин было поручено магистру богословия протоиерею А. И. Райковскому, а затем магистру богословия И. Л. Янышеву и проф. В. П. Полисову. В отчете министерства народного просвеще­ния (1853) подчеркивалось, что «прекращение провозгла­шения с университетских кафедр мечтательных теорий под именем философии с поручением чтения логики и психологии профессорам богословия сроднили эти на­уки с истинами откровения». В 1863 г. был принят новый университетский устав, в соответствии с к-рым в высших учебных заведениях страны восстанавливалось препода­вание философских дисциплин. В ун-т в 1865 г. был пригла­шен протоиерей выпускник и преподаватель Петербургс­кой духовной академии Сидонский. Его книга «Введение в науку философии» (Спб., 1833), получившая Демидовс­кую премию (1836), вызвала критику консервативно на­строенных богословов за попытку автора рационализи­ровать христианские понятия. В своих трудах и лекциях он тяготел к православно трактуемому «гегелизму», ис­пытывая при этом влияние философии Канта и Шеллинга и эмпиризма Дж. Беркли и Д. Юма. В 1866 г. к чтению лекций по логике, психологии и истории философии приступил Владиславлев, ставший после смерти Сидон-ского в 1873 г. ведущим преподавателем философии в ун-те. С 1874 по 1885 г. Владиславлев организовал при кафедре философии ун-та своеобразную философскую специали­зацию, чего не было до сих пор ни в одном российском ун-те. Под его руководством в группах из 10-15 человек прошли подготовку Грот, Радлов, Ланге, Л. В. Гутковский и др., ставшие профессиональными философами. Просвети­тельская деятельность Владиславлева, его учебники, 2-том­ная монография «Психология: исследование основных яв­лений душевной жизни» (Спб., 1881), сделали его имя ши­роко известным. В 1885 г. он стал деканом историко-филологического ф-та, а в 1887 г. - ректором ун-та. В 1880 г. в совете историко-филологического ф-та докторскую дис­сертацию «Критика отвлеченных начал» защитил В. С. Со­ловьев, к-рый стал приват-доцентом кафедры философии. Однако его публичная лекция 28 марта J 881 г. в зале Кре­дитного об-ва «О ходе русского просвещения в настоящем столетии», в к-рой он высказал мысль о том, что новый царь как «христианский идеал всепрощения» должен про­стить первомартовцев, убивших Александра II, осложнила отношения философа с властями, и в марте 1882 г. он ушел в отставку. При Владиславлеве началась преподавательская деятельность одного из самых известных философов ун-та, А-а И. Введенского, занявшего через год после смерти Вла­диславлева кафедру философии, где он читал более 30 лет курсы введения в философию, логики, психологии, фи­лософии природы и др. Слушателями и учениками Вве­денского были философы С. О. Грузенберг, Жаков, Лап­шин, Н. О. Лосский, Поварнин и др. Введенский выступил одним из организаторов Философского об-ва при ун-те, к-рое начало свою работу в 1898 г. его выступлением «Судь­бы философии в России». Самым известным учеником Введенского стал Лосский. В 1898 г. ему было предложено остаться на кафедре Введенского для подготовки к проф. званию. К осени 1900 г. он приступил к чтению курса «Пси­хология воли и чувствований». После защиты магистерс­кой диссертации «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» он стал читать курсы психологии и логики в Петербургском ун-те. Кн. Лосского «Обоснова­ние интуитивизма» в 1907 г. была защищена в Москов­ском ун-те как докторская диссертация. Введенский вся­чески препятствовал получению Лосским проф. звания, и он получил его лишь в 1916 г. Хотя Лосскому предлагали кафедру ун-ты Варшавы, Казани, Киева, Москвы, он ос­тался в Петербургском ун-те. Др. учеником Введенского был Лапшин, к-рый читал различные курсы по филосо­фии в Петербургском ун-те и на Высших женских курсах. Солидную неокантианскую подготовку прошел Гессен, приступивший к чтению философских лекций в Петро­градском ун-те в 1914 г. Он учился у В. Виндельбанда и Г. Риккерта, а докторскую диссертацию защитил во Фрейбурге. Неокантианская позиция Гессена нашла отражение также на страницах международного философского журн. «Логос», редактором к-рого он был. Перед революцией философские дисциплины в ун-те преподавали и др. рус. философы: Франк, Поварнин, Сеземан, С. А. Алексеев (Ас-кольдов), Болдырев, А. П. Нечаев, П. И. Вознесенский, Ка­рийский, Л. В. Рутковский, С. А. Суханов. Университет­ская философия представляла тогда пеструю картину различных школ и направлений. После 1917 г. часть филосо­фов эволюционировала к экономическому материализму и марксизму, большинство отрицало его, продолжая пре­подавание по прежним программам. Но так продолжалось недолго. В 1918 г. декретом Совнаркома были отменены ученые степени и звания, что уравнивало квалифициро­ванных проф. и новых преподавателей-марксистов, не имев­ших, как правило, ученых званий. В марте 1919 г. Наркомпрос РСФСР принял постановление «О плане организации факультетов общественных наук в российских университе­тах», предусматривающее на базе ликвидированных юри­дических ф-тов, а также исторических кафедр, подготовку марксистски ориентированных идеологических работни­ков и преподавателей философии, социологии, политичес­кой экономии, юриспруденции. Философия резко полити­зируется. По решению наркомата просвещения все препо­даватели вузов были проверены на лояльность большевиз­му и марксистской идеологии. Результатом был почти полный разгром петроградской кафедры философии, с к-рой были уволены все приват-доценты и два проф.: Лап­шин и Лосский. В марте 1922 г. Ленин принял решение «о высылке за границу писателей и профессоров, помогаю­щих контрреволюции». В изгнание отправили среди про­чих и проф. и доцентов философии Петроградского ун-та: Лосского, Лапшина, Сорокина, Франка, Карсавина, к-рый к тому же был первым выбранным ректором ун-та. На место изгнанных и добровольно ушедших пришли новые преподаватели философии - марксисты, кардинально пе­реработавшие университетские программы философских дисциплин. Среди новых преподавателей философии вы­делялся М. В. Серебряков (1879-1959), ценивший традиции философской культуры ун-та, подвергавшийся впослед­ствии нападкам за свое стремление противостоять схолас­тике и догматизму в трактовке философских проблем. В 20-е гг. гонители рус. философии С. К. Минин, И. А. Боричевский были ведущими фигурами в философской жизни ун-та, а Минин стал даже его ректором. В 1922 г. он опубли­ковал статьи «Философию за борт!» и «Коммунизм и фи­лософия», в к-рых вообще отрицал правомерность сущест­вования философии как области духовной жизни, прирав­нивая ее к религии, что в его понимании было пределом антинаучности. В 20-е гг. не существовало специального философского ф-та. В созданном в 1922 г. ф-те обществен­ных наук действовало 6 гуманитарно-обществоведческих отд., но среди них не было философского отд. Постепенно внутри них возникают кабинеты исторического, диалекти­ческого материализма, ленинизма. С 1938 г. преподавание философии, как и др. общественных наук, было включено в общий курс «Основы марксизма-ленинизма» и под­чинено изучению сталинского «Краткого курса истории ВКП(б)». В 1939 г. на историческом ф-те ун-та было откры­то отд. философии, а в 1940 г. - философский ф-т для подго­товки вузовских преподавателей философии. Первым де­каном стал Широков, к-рого вскоре сменил проф. Б. А. Чагин, впоследствии член-корр. АН СССР, по специализа­ции историк социалистических учений. В первые послево­енные годы, а затем и в 50-70-х гг. в деле возрождения фи­лософского образования и научных исследований в ун-те значительную роль сыграли деканы М. В. Серебряков, В. П. Тугаринов, В. П. Рожин, В. Г. Марахов. Критическое отношение ко мн. аспектам философской науки и образо­вания того времени не дает оснований для отрицания серь­езных достижений в университетской философии. В ун-те разрабатывались проблемы психологии (Б. Г. Ананьев, Б. Ф. Ломов), онтологии и теории познания (Тугаринов,

B. И. Свидерский, В. А. Штофф), семиотики (Л. О. Резни­ков), логики (А. И. Попов, О. Ф. Серебряников, И. Н. Брод­ский), истории рус. философии (Галактионов, Никандров), эстетики (М. С. Каган), социологии (И. С. Кон, В. А. Ядов), социальной психологии (Б. Д. Парыгин), этики (В. Г. Ива­нов), философии Востока (М. Я. Корнеев), истории фило­софии (Ю. В. Перов, М. А. Киссель). Разработка этих про­блем требовала профессионализма, способности проти­востоять тенденциям догматизма. Все это подготовило по­чву для углубления философского образования и научных разработок различных разделов философии в кон. 80 - нач. 90-х гг. К руководству ф-та и кафедр пришли молодые, твор­чески активные люди. Во главе ф-та стал Ю. Н. Солонин. Возникли новые кафедры, отвечающие совр. представле­ниям и требованиям к философскому образованию. Сре­ди них кафедры философии культуры и культурологии (Со­лонин), политологии (А. А. Федосеев), онтологии и гно­сеологии (Б. И. Липский), истории рус. философии (Зама-леев), социальной философии и философии истории (К. С. Пигров) и др. В нач. XXI в. Ф. в. Спб. у. это целая система знаний. Философский ф-т включает в себя 16 кафедр и 5 отделений: философии, политологии, культурологи, рели­гиоведения, конфликтологии. На базе ун-та возродилось и C. -Петербургское философское об-во, существуют Плато­новское об-во, Центр изучения средневековой культуры, ассоциация историков рус. философии, Феноменологиче­ское об-во, лаборатория метафизических исследований.

Л и т.: Биографический словарь профессоров и преподава­телей имп. С.-Петербургского ун-та за истекшую третью чет­верть века его существования. 1869-1894. Т. 1-2. Спб., 1896— 1898. Протоколы заседаний конференций императорской Ака­демии наук с 1725 по 1803 год: В 4 т. Спб., 1897-1911 ;Григорьев В. В. Императорский Санкт-Петербургский университет в те­чение первых пятидесяти лет его существования. Спб.. 1870; Толстой Д. Л. Академический университет в XVIII столетии. Спб., 1885; Лосский Б. Н. К «изгнанию людей мысли» в 1922 году // Ступени. 1992, № 1; Емельянов Б. В. Запрещение препо­давания философии в российских университетах // Отечествен­ная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1989. Вып. 1; Санкт-Петербургский университет. Спец. вып. Спб., 2000.

Б. В. Емельянов, А. Т. Павлов

ФИЛОСОФИЯ В СОВЕТСКОЙ И ПОСТСОВЕТ­СКОЙ РОССИИ.

1.Советский период. Развитие философской мысли в России после 1917 г. претерпело кардинальные измене­ния. Мн. представители религиозно-философских течений, господствовавших в кон. XIX - нач. XX в., были высланы или эмигрировали из страны. Разработку идей всеедин­ства, персонализма, интуитивизма, экзистенциальной философии они продолжали в зарубежных странах. Марк­систская же традиция получила благоприятные возмож­ности для своего развития. Ее сторонники развернули фрон­тальное наступление на различные идеалистические шко­лы, объявив их буржуазными. Сложившиеся еще в доок­тябрьский период философские течения (неокантианство, неогегельянство, гуссерлианство, позитивизм и др.) про­должали развиваться не только в рус. эмигрантской среде на Западе, но и в первые годы существования советской России - до кон. 20-х гт. Однако неуклонно нарастало вы­теснение идеалистических течений из философской жизни об-ва. В 1922 г. были высланы из страны мн. представители старой философской профессуры, названные «особо ак­тивными контрреволюционными элементами» (Бердяев, Булгаков, Вышеславцев, Зеньковский, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, Сорокин и др.). Впервые за всю свою историю марксистское мировоззрение получило широкую государ­ственную поддержку. Был создан ряд ин-тов пропаганды марксизма, подготовки научных и преподавательских кад­ров: Социалистическая (затем - Коммунистическая) ака­демия, Ин-т красной профессуры, сеть коммунистических ун-тов. Были учреждены центры по собиранию и изуче­нию трудов основоположников марксизма - Ин-т Маркса и Энгельса (1921) и Ин-т Ленина (1923), впоследствии объе­диненные в ИМЭЛ при ЦК партии. В 1929 г. организацион­но оформился Институт философии, к-рый в 1936 г. был включен в состав АН СССР. Важной предпосылкой станов­ления советской философии явилось издание и переизда­ние осн. философских произв. К. Маркса, Ф. Энгельса, К. Каутского, Ф. Меринга, П. Лафарга, А. Бебеля, а также Плеханова и Ленина. Опубликованная в журн. «Под зна­менем марксизма» работа Ленина «О значении воинству­ющего материализма» впоследствии была объявлена его философским завещанием. В первые послеоктябрьские годы марксистские философские исследования в стране проводились чаще всего под общим названием «истори­ческий материализм». Между тем росла потребность не только в пропаганде марксизма, взятого в его целостности, но и в вычленении и систематизации его философских ос­нов. С 20-х гг. началось формирование диалектико-матери-алистической проблематики в качестве философской дис­циплины, самостоятельного предмета изучения и препо­давания. В результате сложилась советская версия филосо­фии диалектического и исторического материализма, называемая также марксистско-ленинской философией. В соответствии с этой версией предмет, структура, задачи и функции философии трактовались весьма расширитель­но. В нее включались также общественно-политические, экономические и иные воззрения. Философия призвана была мировоззренчески обосновывать политическую ли­нию партии, развитие всех сфер культуры, наук и т. д. Кри­тическая функция философии трансформировалась в апо­логетическую. Был установлен жесткий партийный конт­роль за философскими исследованиями. Усиливались дог­матизм и вульгарный социологизм. Введенные в 20-х гг. понятия «марксизм-ленинизм» и «ленинский этап» в раз­витии марксистской философии призваны были обозна­чить новый этап в развитии марксизма, связанный с дея­тельностью Ленина, хотя сам он не претендовал на созда­ние особой теоретической системы. Первые широкие философские дискуссии в стране начались с обсуждения кн. Бухарина «Теория исторического материализма. По­пулярный учебник марксистской социологии» (1921), вы­державшей 8 изданий. В др. дискуссиях положительное зна­чение имело развенчание нигилистических попыток лик­видации философии как якобы разновидности буржуаз­ной идеологии, преодоление позитивистских стремлений растворить философию в конкретных науках. В 20-х гт. раз­вернулась дискуссия по вопросам соотношения философ­ского мировоззрения и естествознания, всеобщего фило­софского метода и частных методов познания. Лидерами спорящих сторон были И. И. Степанов (Скворцов) иДебо-рин. Сторонников первого стали называть «механистами», а второго - «диалектиками». И хотя в ходе дискуссии про­исходило постепенное сближение дискутирующих сторон, все же победили «диалектики». Одна из причин этого зак­лючалась в том, что «диалектики» фактически ориентиро­вали философию на «управление» науками. Эта ориента­ция шла в русле сложившегося во 2-й пол. 20-х гт. понима­ния особой роли философии, согласно к-рой на нее стали возлагать задачу по теоретическому обоснованию практи­чески-политической линии партии, по руководству всеми сферами науки и культуры. Однако со временем оказалось, что и «деборинцы» перестали устраивать сталинское по­литическое руководство. В 30-х гг. спорящим сторонам стали навешивать политические ярлыки: «механистам» - «пра­вый политический уклон», «диалектикам» - «меньшеви-ствующие идеалисты» (см. «Диалектики» и «механисты»). Продолжалось идеологическое наступление партии на не­марксистские философские течения, борьба за монопо­лию марксизма. Был введен контроль над преподаванием и программами курсов философии, что привело к отстра­нению от работы мн. немарксистских философов. В то же время за рамками доминировавшей официальной фило­софии пробивались и др. тенденции, порожденные проти­воречивой социально-культурной обстановкой и небыва­лым развитием естественных наук и психологии. Именно в 20-30-е гг. появились новые идеи, связанные с разработ­кой проблем культурологии, тектологии, герменевтики, ноосферы и др., получившие свое развитие позже - пос­ле 60-х гг. Хотя из страны была выслана значительная груп­па философов и ученых-немарксистов, все же нек-рая часть их оставалась. Мн. из них были репрессированы. Челпанов в работах по психологии придерживался дуали­стического принципа параллелизма души и тела, проти­вопоставляя этот принцип как материализму, так и спи­ритуализму. Шпет исследовал проблемы герменевтики, философии языка, эстетики, этнической психологии. М. М. Бахтин проделал эволюцию от первоначальных идеалис­тических взглядов к материализму и марксизму. Он стре­мился применить диалектический (полифонический) ме­тод в литературоведении, языкознании и культурологии. В философии языка он рассматривал слово как посред­ника социального общения, осуждал идеологизирован­ный подход к явлениям культуры. Опубликованные в 20-х гг. работы Лосева отличались энциклопедизмом. Для позна­ния целостности («всеединства») универсума он опирал­ся на многообразие его проявлений в философии, рели­гии, мифологии, филологии, эстетике, математике, музы­ке. Лосев отрицал правомерность противопоставления идеализма и материализма, выступал за единство духа и материи, за диалектический подход к вопросу о соотно­шении бытия и сознания. В работе «Философия имени» (1927) он писал, что весь мир - это имена и слова, к-рые, выражая сущность вещей, носят бытийственный характер, делают мир осмысленным. Выступая орудием живого со­циального общения, они выполняют коммуникативную функцию. С установлением режима личной власти Ста­лина началось угасание творческих поисков в философии, к-рая все более политизировалась. Он рекомендовал пере­копать весь «навоз», накопившийся в философии и есте­ствознании, «разворошить» все написанное «деборинца-ми». Пришедшие к руководству философской жизнью в стране Митин, Юдин и др. под видом укрепления партий­ной линии фактически возвеличивали Сталина как фило­софа. Философию стали трактовать как форму политики. Широкое распространение получила вульгаризация мето­дологической роли философии. Призывы к преодолению «отрыва» философской теории от практики, развитию «при­кладных» вопросов философии оборачивались профана­цией. Тенденции к возвеличиванию Сталина особенно уси­лились после опубликования его работы «О диалектичес­ком и историческом материализме» в качестве главы в «Кратком курсе истории ВКП(б)» (1938). Эта работа вско­ре была объявлена «вершиной» марксистской философии. В действительности же ей присущи схематизм и упро­щенчество. В эти трудные годы наблюдались и нек-рые позитивные явления. Вышли в свет 3 т. всемирной «Ис­тории философии» (1940-1943), началось изучение ис­тории философии народов СССР, преодолено былое ниги­листическое отношение к формальной логике и др. В авгу­сте 1947 г. вышел первый номер журн. «Вопросы филосо­фии». Были опубликованы работы по истории философии (Асмус, Деборин, Луппол и др.). Большое влияние на идей­но-философский климат в стране оказала дискуссия 1947 г. по кн. Александрова «История западноевропейской фи­лософии», проведенная под руководством А. А. Ждано­ва. Последний определил всю историю домарксистской философии как «ненаучную» и противопоставил ей «на­учную» марксистскую философию. Совр. течения немар­ксистской философии фактически отождествлялись с бур­жуазной идеологией. Вместе с тем Жданов высказал ряд положений о предмете и задачах марксистской филосо­фии, к-рые расходились с господствовавшими взглядами. Диалектический материализм, отмечал он, является не наукой наук, а инструментом познания. Марксистская философия не должна стоять над др. науками. В резуль­тате уже тогда значительно возрос удельный вес иссле­дований по проблемам теории познания и диалектиче­ской логики, состоялись дискуссии о соотношении диа­лектической и формальной логики. Усилился процесс диф­ференциации философского знания, автономизации его отдельных отраслей. Советская философия превращалась в систему философских дисциплин. В ее развитии можно выделить ряд периодов, соответствующих определенным этапам развития об-ва. После XX съезда КПСС (1956) на­ступило постепенное ослабление жесткого идеологичес­кого контроля над общественными науками и открылись более благоприятные возможности для развития фило­софской мысли в стране. Формировалось новое поколе­ние ученых, философов и иных деятелей культуры, стре­мившихся преодолеть стереотипы и догматизм в области идеологии. Значительно расширилась тематика философ­ских исследований, возрос интерес к ранее запретным те­мам, стали более активными связи советских философов с зарубежными коллегами, их участие в международных философских конгрессах. Очень важную роль в этом про­цессе сыграл журн. «Вопросы философии», к-рый стал как бы местом притяжения для мн. ищущих интеллектуа­лов. На рубеже 50-60-х гг. от философии отпочковалась психология, все более автономными становились этика, эс­тетика, формировались новые дисциплины - аксиология, социология (выступавшая первоначально под названием «конкретные социологические исследования») и др. Вид­ную роль в исследованиях проблем диалектики и теории познания (способствовавших ослаблению позиций «онто-логистов» и упрочению позиций «гносеологистов») сыг­рали Кедров, Копнин, Ильенкови их сторонники. Исследуя диалектику абстрактного и конкретного, Ильенков выдви­нул задачу разработки Марксова метода восхождения от абстрактного к конкретному, наметив контуры диалекти­ческой логики как науки о формах и путях выработки науч­ных абстракций с целью достижения объективной истины в противовес старой логике, к-рую он считал сводом пра­вил оперирования понятиями, суждениями, умозаключе­ниями, а не наукой о достижении истины. Ученые пришли к выводу, что категория всеобщего в диалектической логи­ке выступает не как абстрактно-всеобщее, а как конкретно-всеобщее, к-рое включает в себя все богатство особенного и единичного. На рубеже 50-60-х гг. и позже появились исследования социальной природы сознания. Так, С. Л. Рубинштейн, сосредоточив внимание на отношении пси­хического к внешнему миру и к мозгу и акцентировав ма­териальную обусловленность психики, настойчиво прово­дил в своих работах принцип единства человеческого со­знания и деятельности. В философской литературе нача­лась также разработка такой новой гносеологической проблемы, как субъект-объектные отношения в познании. В противовес широко распространенным прежде концеп­циям, в к-рых делался упор, как правило, на одной стороне этого отношения - существовании объекта вне субъекта и до него и соответственно в тени оставалась проблема ак­тивности познающего субъекта, было проведено разгра­ничение понятий бытия и объекта и подчеркнуто, что если бытие само по себе существует независимо от субъекта, то в качестве объекта оно соотносительно с субъектом. В 60-е гг. вновь вспыхнула длительная дискуссия о соотноше­нии диалектики, логики и теории познания, о предмете и структуре диалектической логики, поскольку предыдущие обсуждения не привели к решению данных проблем. В философской литературе обсуждались вопросы: восхож­дение от абстрактного к конкретному, соотношение исто­рического и логического, анализ и синтез, индукция и де­дукция, проблема противоречий (Ильенков, Копнин, В. И. Шинкарук, Д. П. Горский, Нарский, 3. М. Оруджев, М. М. Розенталь, В. А. Вазюлин, В. Й. Черкесов, Е. П. Ситковский и др.). В целом в 60-80-х гг., несмотря на резкое осуждение «гносеологизма» во мн. публикациях, удельный вес гно­сеологической проблематики возрастал в силу объектив­ной логики развития как философии, так и частных наук. Вышла в свет серия обобщающих трудов, в т. ч. советско-болгарских, в к-рых акцент делался на активном характере познавательной деятельности. В связи с распространени­ем в науке главного понятия кибернетики «информация» возникла проблема ее истолкования в свете теории отраже­ния (А. Д. Урсул, В. С. Тюхтин и др.). В различных отраслях знания широко распространился метод моделирования, особенно знаковые модели как специфические формаль­ные математические и логические системы, используемые для описания объектов. Возник ряд новых направлений, имеющих междисциплинарный характер. В результате разработки проблем кибернетики, информатики, эколо­гии, освоения космоса был сделан методологический вы­вод о наличии в совр. науке общенаучного уровня знания, несводимого к философскому и частнонаучному. Важные результаты были достигнуты в исследованиях диалектики субъекта и объекта (Лекторский, А. М. Коршунов и др.). Была обоснована идея о специфически социально-куль­турной «опосредствованное™» как особенности познания (в отличие от простой информации). Специальному ана­лизу подверглось понятие рефлексии (субъективной и объективной). Разрабатывалась идея существования двух типов субъектов: индивидуального и разных форм кол­лективных субъектов. Подчеркивалось, что субъект позна­ния - это субъект деятельности. Тем самым определился интерес мн. философов к проблемам деятельности и твор­чества человека (А. Н. Леонтьев, В. С. Библер, Г. С. Бати-щев, К. А. Абульханова и др.). Исследовалась диалектика «опредмечивания» и «распредмечивания», интериориза-ции и экстериоризации в процессе как предметно-практи­ческой, так и знаково-символической деятельности. Широ­кий резонанс вызвала дискуссия о категории идеального и ее соотношении с понятиями индивидуального и обще­ственного сознания. Идеальное истолковывалось Ильенко­вым и его сторонниками как разумная форма мыслящей активности индивида, как его способность строить свою деятельность в согласии с формой любого др. тела, спо­собность осваивать всеобщую меру бытия вещей. Идеаль­ное есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Этому деятельностному подходу был противопоставлен информацион­ный подход, согласно к-рому идеальное - это актуализиро­ванная для личности информация в «чистом виде» и спо­собность свободно оперировать ею, иными словами, -субъективная реальность (Д. И. Дубровский и др.). Пред­метом исследования стали не только традиционные кате­гории и понятия, но и новые или ранее мало разрабатывав­шиеся: структура, система, вероятность, мера, симметрия, инвариантность, единичное, особенное, всеобщее, субстан­ция, вещь, саморазвитие и др. Дискутировался вопрос о статусе этих категорий: какие из них следует отнести к фи­лософским, а какие - к общенаучным. Наряду с этим шли поиски различных моделей их субординации и системати­зации (А. П. Шептулин, В. Н. Сагатовский и др.). Делались попытки преодолеть былой сугубо онтологический под­ход к анализу категорий посредством обращения к гносео­логическим, логическим и социально-историческим аспек­там теории категорий. Новые подходы проявились в иссле­дованиях проблем сознания и самосознания (А. Г. Спиркин, В. П. Тугаринов, Ф. Т. Михайлов), соотношения чувственного, рационального и иррационального, роли интуиции и фантазии в познании (Ю. М. Бородай и др.), тношения языка и мышления, философских проблем семантики и семиотики. Природа сознания и мышления -стержневая тема размышлений Мамардашвили. Исследо­вание этой темы он проводил не в традиционном плане объективного соотношения души и тела, а выявляя осо­бенности и условия умственной деятельности философа, наблюдающего процессы, происходящие в сознании. Эти подходы во многом шли в русле феноменологии. Слож­ный путь прошли исследования в области формальной логики. В 30-х гт. они не поощрялись. В официальных спра­вочных изданиях тех лет формальная логика подвергалась дискриминации, утверждалось, будто она является «осно­вой метафизического метода». Лишь со 2-й пол. 40-х гг. оживился интерес к логическим исследованиям. Был из­дан ряд учебников по традиционной (аристотелевской) ло­гике. Важный вклад в разработку теории и методологии формальной логики, а также философских вопросов обо­снования математики внесла С. А. Яновская. В 50-70-х гт. публиковались труды по теории и истории логики (А. С. Ахманов, Попов, А. О. Маковельский, П. В. Таванец, Н. И. Кондаков, Е. Д. Смирнова, Н. И. Стяжкин, Г. И. Рузавин и др.). Были предприняты попытки новой трактовки клас­сических проблем формальной логики. Велась разра­ботка проблем многозначной логики (Зиновьев и др.), мо­дальной логики (Е. А. Сидоренко и др.). Был предпринят анализ теории логического вывода, понятия как формы мышления и познавательной деятельности (В. А. Смирнов, Е. К. Войшвилло и др.), формальных моделей силлогистики (А. Л. Субботин и др.). В ряде монографий были проанали­зированы логические аспекты методов формализации, ал­горитмизации и моделирования (Б. В. Бирюков и др.). Зна­чительное место занимают исследования по логической семантике и теории доказательств. В последнее десятиле­тие большое внимание уделяется анализу аргументации в естественном языке (А. А. Ивин, А. Л. Никифоров и др.). Развитие логических исследований оказывает растущее влияние на методы и содержание философии и частных наук. В 60-80-х гг. в советской философской науке сформи­ровалось новое направление, фактически новая дисципли­на - философия науки, изучающая науку как специфичес­кую сферу человеческой деятельности и как развивающу­юся систему знаний. Опубликовано много работ по логи­ческому строению и типологии научных теорий, вопросу взаимоотношения теоретического и эмпирического уров­ней научного исследования, проблемам объяснения и по­нимания, предпосылок и механизмов формирования но­вого знания в науке и т. д. (В. С. Швырев, Стёпин, А. И. Ракитов, М. В. Мостепаненко, Ю. В. Сачков, И. А. Акчурин, Л. Б. Баженов, Е. П. Никитин, Ю. А. Петров и др.). Из всех общенаучных методов познания наибольшее внимание философов привлекает системный подход (И. В. Блауберг, В. Н. Садовский, Э. Г. Юдин, Г. П. Щедровицкий и др.). На эти годы приходится также активное переосмысление на­учного статуса исторического материализма, к-рый чаще всего стали называть общесоциологической или социаль­но-философской теорией. Большой резонанс вызвали ра­боты о природе социальной формы движения, соотноше­нии материального и идеального в об-ве, общественном сознании, духовном производстве, сущности культуры (В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзон, Ю. К. Плетников, В. М. Ме-жуев, В. И. Толстых, В. С. Барулин, А. К. Уледов и др.). Логика исследований в различных областях философии и естествоз­нания привела к осознанию необходимости перехода от анализа отдельных категорий и законов к созданию обоб­щающего труда по теории материалистической диалекти­ки. В 60-80-х гг. в философских исследованиях произошел «поворот к человеку». Наряду с традиционными науками о человеке возникли новые дисциплины и направления: генетика человека, дифференциальная психофизиология, аксиология, эргономика и др. В условиях растущей диф­ференциации и интеграции наук о человеке началась сво­еобразная «антропологизация», переориентация иссле­довательской проблематики всех наук на изучение мно­гогранных аспектов жизнедеятельности человека. Сложи­лось новое направление - концептуальная разработка философских проблем человека - философская антропо­логия (Б. Т. Григорьян, Мысливченко, Фролов, Л. П. Буева, М. С. Каган, В. Е. Давидович, П. С. Гуревич и др.). По ини­циативе Фролова был создан Ин-т человека (1991-2004). Формирование этого направления проходило в конфрон­тации (то открытой, то скрытой) с догматическо-философской традицией, сводившей человека к его «массовидным» формам (как совокупности общественных отношений, эле­мента производительных сил и т. д.). «Антропологисты» подвергли критике попытки растворить индивида в обществе и тем самым снять саму проблему изучения человека как личности и индивидуальности. Были признаны неправо­мерность сведения человека к его сущности и необходи­мость разработки категории существования (как проявле­ния многообразия конкретных социальных, биологичес­ких, нравственных, психологических качеств жизнедеятель­ности индивида). Появились работы, посвященные диалектике сущности и существования человека. Предме­том изучения стал механизм взаимодействия и взаимопро­никновения биологического и социального в человеке, ха­рактер модификации биологического, его «очеловечива­ния» в антропосоциогенезе. С сер. 50-х гг., в условиях изме­нений в идеологическом климате, начался определенный подъем историко-философских исследований, укреплялась тенденция к преодолению традиционных методологичес­ких установок, тормозивших их развитие. Подверглись кри­тике крайности в толковании «принципа партийности», про­явления нигилистического отношения к философскому наследию, противопоставление рус. философии западно­европейской и т. д. Вышедшая в 1957-1965 гг. 6-томная «Ис­тория философии» (под ред. М. А. Дынника и др.) была попыткой интерпретировать с марксистских позиций все­мирный историко-философский процесс с древнейших времен до 60-х гг. XX в. В сферу анализа была включена также философская мысль ранее не исследовавшихся ма­лых стран и народов. Вместе с тем уровень анализа сни­жался вследствие расширительного понимания предмета истории философии, раздробленности материала, наличия схематизма и упрощенчества. В течение 60-80-х гт. истори­ко-философские исследования приобретали интенсивный и многоаспектный характер, что потребовало разработки методологии этих исследований (Ойзерман, Каменский и др.). Было признано, что история философии есть способ существования, специфическая форма развития самой философии. Противоположность материализма и идеализ­ма в какой-то мере определилась только на заключитель­ных стадиях развития древнегреч. философии, а оконча­тельно оформилась лишь в Новое время. Наряду с антите­зой «материализм - идеализм» стали применяться и иные принципы деления философских учений: рационализм и иррационализм, рационализм и эмпиризм, сциентизм и антисциентизм и др. Отмечалось, что материалистические взгляды иногда отстаивали консервативные силы, а рели­гиозно-идеалистические порой становились знаменем прогрессивных сил. Было преодолено сложившееся с кон. 40-х гт. нигилистическое отношение к классической нем. философии, особенно к философии Гегеля. Подверглись критике вульгарный социологизм и модернизация, прояв­лявшаяся в попытках сблизить мировоззрение отдельных философов прошлого с марксизмом. Был расширен «ре­естр» методологических принципов историко-философ­ских исследований: наряду с традиционными историко-хро-нологическим и персональным получили обоснование проблемно-категориальный и «страноведческий» подхо­ды. Заметный резонанс в философской жизни вызвал вы­ход в свет серии трудов по истории диалектики, 5-томной «Философской энциклопедии» (1960-1970) и издание мно­готомных философских первоисточников в серии «Фило­софское наследие». Историко-философская наука обога­тилась трудами по древн., античной, средневековой фило­софии, эпохе Возрождения (Асмус, О. В. Трахтенберг, Ло­сев, В. В. Соколов, А. Н. Чанышев, Ф. X. Кессиди,Майоров, Д. В. Джохадзе и др.), философии Нового и Новейшего вре­мени (Овсянников, Б. Э. Быховский, Гулыга, Богомолов, Нарский, Ю. К. Мельвиль, Н. В. Мотрошилова, В. Н. Кузне­цов, В. М. Богуславский, А. Л. Субботин и др.). Интенсив­но исследовались направления совр. философии на Запа­де - экзистенциализм, неопозитивизм, феноменология, фи­лософская антропология, неотомизм, прагматизм, крити­ческий рационализм, герменевтика, структурализм и др. (Гайденко, А. Ф. Зотов, Э. Ю. Соловьев, М. А. Киссель, М. С. Козлова, С. Ф. Одуев, Г. М. Тавризян, Н. С. Юлина, Т. А. Кузьмина, И. С. Вдовина, А. М. Руткевич и др.). Полу­чил развитие новый тип исследований - историко-фило­софское страноведение, т. е. анализ развития философской мысли в контексте духовной культуры отдельно взятых стран - Скандинавии (Мысливченко), Италии (С. А. Эфи-ров), Лат. Америки (А. В. Шестопал) и др. В относительно самостоятельное направление выделились исследования истории философии и религии в странах Востока - Китае, Индии, Японии, Иране, араб, странах (С. Н. Григорян, М. Т. Степанянц, А. В. Сагадеев, А. Д. Литман, В. С. Костюченко, Ю. М. Павлов, В. Г. Буров, Е. А. Фролова, А. В. Смирнов, М. Л. Титаренко, Ю. Б. Козловский, О. В. Мезенцева и др.). Развитие получили исследования истории марксистской философии {Ойзерман, Н. И. Лапин, Косичев, Грецкий, Б. В. Богданов, В. Ф. Титов и др.). Развернутое исследование исто­рии философской мысли рус. и др. народов СССР нашло отражение в 5-томной «Истории философии в СССР» (1968-1988), подготовленной большим коллективом авторов. При всей значимости этого труда он во многом не был свобо­ден от существенных недостатков в плане как методологии, так и содержания (расширительное понимание предмета фи­лософии, недооценка наследия представителей идеалисти­ческих течений и т. д.). Систематическое изложение истори­ко-философского процесса в России дано в кн. Галактио­нова и Никандрова «Русская философия XI-XIX вв.» (1970; 2-е изд. - 1989). Постепенно историография русской фи­лософии обретала новые параметры и акценты. Появились специальные труды по эпохе Киевской и Московской Руси (Громов, Мильков и др.). Расширился круг представлений о рус. философии XVIII в. (Малинин, Шкуринов, Щипаное и др.). Выявились различные оценки материалистического направления в рус. мысли 40-60-х гг. XIX в., представлен­ного именами Белинского, Герцена, Огарева, Чернышев­ского, Добролюбова, Писарева и их единомышленников (А. Н. Маслин, Иовчук, Смирнова, Богатое, А. Т. Павлов, Сухов, Пустарнаков и др.). Проявился повышенный инте­рес к философским взглядам Чаадаева и славянофилов. Прошли острые дискуссии о роли и месте славянофилов в истории рус. мысли. Существенный сдвиг произошел в изу­чении рус. идеалистической философии: былое игнориро­вание сменилось растущим интересом (Гайденко, Кува-кин, Доля, Семёнкин, Сербиненко и др.). В период т. наз. перестройки (1985 - сер. 1991) развернулась широкая кри­тика состояния философских исследований в стране, мето­дов философствования. Отмечалось, что из философии зачастую выхолащивался дух поиска, процветали комментаторство, некритическая апологетика официальных полити­ческих документов и речей. Вместе с тем, как показывает анализ, несмотря на жесткие идеологические рамки, пре­следования всяческих отступлений («уклонов») от институ­ционального марксизма (часто выступавшего квазимарк­сизмом) и притеснения инакомыслящих, во мн. трудах име­лись и определенные достижения, связанные с прираще­нием знаний в различных областях философской науки, прежде всего в логике и методологии научного познания, истории философии, философской антропологии, в ана­лизе глобальных проблем человечества. История развития философии в советский период свидетельствует о том, что она отнюдь не была однородной, монолитной, непротиво­речивой. Растущая специализация философских кадров в послевоенный период, сама логика научной работы спо­собствовали все большей сосредоточенности ученых на специальных вопросах избранной темы, соотнесению сво­их разработок с аналогичными исследованиями в немарк­систской философии и в конечном итоге - постепенному отходу от ортодоксальных марксистских взглядов и выра­ботке достаточно гибкого способа мышления. В результа­те под общей «крышей» философии диалектического ма­териализма фактически сложились различные философс­кие школы: онтологистско-метафизическая, гносеологичес­кая, логическая, философия науки, философская антропология и др. Если «онтологисты» в своих разработ­ках теорий бытия, универсалий, законов, категорий ориен­тировались на классические, особенно гегелевские, тради­ции панлогизма и систематичности, то «гносеологисты», «логицисты», «сциентисты» и «антропологисты» - в той или иной мере на совр. зап. течения (неопозитивизм, кри­тический рационализм, герменевтика, структурализм, эк­зистенциализм, философская антропология и др.). Произо­шел поворот марксистов от жесткой конфронтации и осуж­дения к диалогу и обмену идеями с иными философскими течениями - как неомарксистскими (напр., Франкфуртс­кой школой), так и немарксистскими. Официальная при­надлежность к «классическому» марксизму (а тем более к его превращенной форме «советского марксизма») для мн. ученых нового поколения становилась все более формаль­ной. Процесс их дистанцирования от марксистской орто­доксии, носивший поначалу подспудный характер, приоб­ретал открытую и в какой-то мере естественную форму. Марксизм в целом терял свою монополию на истину, ста­новился все более плюралистичным. 2. Постсоветский период. После распада СССР (кон. 1991) усилился драматический процесс переоценки цен­ностей, более глубокого анализа сущности марксизма и, конечно, пересмотра отношения к нему и особенно к марк­систской философии. В философских исследованиях, рав­но как и в др. областях культуры, идут трудные поиски эле­ментов нового мировоззрения, духовно-нравственного и социального смысла происходящих реформ в контексте цивилизационных перемен в мире. В философской жизни страны возобладало мнение о необходимости преодоле­ния тотального господства к.-л. одной доктрины, поддер­живаемого с помощью авторитета власти. Проблематика философских исследований в совр. России в какой-то мере определяется и теми подходами, к-рые были достигнуты в предшествующий период и шли вразрез с догматически­ми тенденциями официального марксизма. Эвристиче­ский потенциал этих достижений сочетается с разнообраз­ными методами осмысления и переосмысления творчес­кого наследия рус. философии и зарубежных мыслителей. Важную роль в расширении научных связей российских философов с зарубежными коллегами сыграло проведе­ние в 1993 г. XIX всемирного философского конгресса в Москве. Интенсивное развитие получило издание работ по истории отечественной философии, особенно фило­софской мысли в России кон. XIX - нач. XX в., осмысле­нию ее места и роли в истории мировой философии, ее влиянию на развитие культуры. Впервые в России были изданы труды мн. видных философов, репрессированных, эмигрировавших или высланных из страны. В отличие от прежних исследований истории рус. философии, уделяв­ших преимущественное внимание выявлению ее самобыт­ности, разрабатываемые ныне подходы ставят более ши­рокие задачи, связанные с непосредственным включени­ем ее идей в современную мировую философскую куль­туру. Иллюстрацией этого процесса могут служить словари «Русская философия» (М.: Республика, 1995), «Русская фи­лософия. Малый энциклопедический словарь» (М.: Наука, 1995), коллективный труд «История русской философии» / Редкол.: М. А. Маслин и др. (М., 2001). В условиях, когда требуются взаимодействие различных культур, поиск но­вых путей цивилизационного развития, важное значение в философии приобретают исследования диалога философ­ских культур, взаимодополнительности типов философ­ствования на Западе и Востоке. В этом плане написан кол­лективный труд «История философии. Запад - Россия -Восток» (в 4 кн. М., 1995-1999). В отечественной литерату­ре делаются попытки анализа совр. зап. и вост. философии с т. зр. компаративного (сравнительного) подхода. Фило­софская компаративистика, выделяя типы мышления, типы рациональностей и иррациональностей, используя мето­ды проведения аналогий, параллелей и диалога, раскрыва­ет тождество и различие философских культур, механизм их взаимодействия (М. Я. Корнеев, В. К. Шохин и др.).

Метод компаративистики используется и в «Новой фи­лософской энциклопедии» (в 4 т. М., 2000-2001), издание к-рой явилось важным событием в философской жизни страны постсоветского периода. Проблема диалога в фи­лософии обрела особую актуальность в изучении роли не­силовых взаимодействий в сложных самоорганизующихся системах. В отличие от прежней марксистской традиции -делать упор на роль конфликта, борьбы и негативно оце­нивать идею их примирения, совр. поиски общественно-политической стабильности сопровождаются попытками обоснования примирения противоположностей, согласия и ненасильственного развития. Иными словами, былой па­фос революционного преобразования уступает место обо­снованию ценностей ненасилия и терпимости к инакомыс­лию. Глобальные опасности для человечества 2-й пол. XX в. обострили проблему его выживания, требующую отказа от силы как средства решения противоречий и конфлик­тов. Растет потребность в выработке новых мировоззрен­ческих ориентации, нового отношения к природе, обще­ству, людям - на смену прежним ценностям, порожден­ным техногенной цивилизацией. Отражением этих потреб­ностей стал возросший интерес к проблемам этики ненасилия; опубликованы коллективные труды «Этика не­насилия» (1991), «Освобождение духа» (1991) и др. В этом плане плодотворно проводятся исследования проблем эти­ки в работах Гусейнова и др. Импульсы к исследованиям этики ненасилия обусловлены не только социальным и по­литическим развитием совр. мира, но и логикой познания в естественных науках - физике элементарных частиц, в ее связи с космологией, в термодинамике неравновесных си­стем и т. д. В результате формируется новая концепция Все­ленной как саморазвивающейся системы, в к-рой человек не просто противостоит объекту познания как чему-то внешнему, а включается своей деятельностью в систему. При этом увеличение энергетического и силового воздей­ствия человека на систему может вызвать не только жела­тельные, но и нежелательные, а то и катастрофические по­следствия. Изучением общих закономерностей самоорга­низации и реорганизации, становления устойчивых струк­тур в сложных системах занимается синергетика (от греч. synergos - совместно действующий). Эта наука существен­но изменила прежние представления о соотношении гар­монии и хаоса. Выяснилось, что хаос является не абсолют­ной антитезой гармонии, а переходным состоянием от од­ного уровня упорядоченности к другому, более высокому типу гармонии. Поэтому решающим для судеб бытия яв­ляется не распад и хаос, а процесс усложнения порядка и организованности. Было привлечено внимание к идеям си­нергетики как теории нестандартных быстроразвивающихся структур в открытых нелинейных системах. Подверглись философско-методологическому осмыслению результаты аналитико-математических расчетов и математического мо­делирования процессов в открытых нелинейных средах, проведен сравнительный анализ синергетического миро­понимания и вост. образа мышления и деятельности (буд­дизм, даосизм, йога). Возникнув в лоне термодинамики не­равновесных открытых систем, синергетика претендует ныне на статус общенаучной, междисциплинарной пара­дигмы, обладающей большими эвристическими возмож­ностями в области общефилософского знания. В постсо­ветский период продолжалось плодотворное сотрудниче­ство логиков-философов и логиков-математиков. Закрепи­лось устойчивое направление логических исследований, называемых философской логикой (одним из лидеров к-рой был В. А. Смирнов). В последнее десятилетие логики работают прежде всего именно в сфере проблем фило­софской логики, независимо от того, занимаются ли они применением логики в компьютерных науках или анализи­руют проблемы творчества и искусственного интеллекта, работают ли в области логического анализа языка науки или решают проблемы методологии. Впервые была кон­ституирована как область исследования философия рели­гии (Митрохин, В. И. Гараджа, Ю. А. Кимелев и др.). В условиях политической нестабильности, политического и идеологического плюрализма в стране усилился интерес к проблемам политики вообще и мировоззренческо-фило-софским ее аспектам в частности. Опубликовано много работ по политической философии, философии политики и политологии (Панарин, Пантин, Т. А. Алексеева, В. Н. Шевченко, Б. Г. Капустин, И. И. Кравченко, К. С. Гаджиев, В. И. Коваленко и др.). По-новому подверглись осмысле­нию проблемы власти, демократии, авторитаризма, бю­рократии, судьбы либеральных, консервативных и социал-демократических концепций в совр. мире. Остро дискути­руется вопрос о месте России в общемировом цивилизационном процессе. Если одни ученые утверждают, что Россия - самобытная евразийская цивилизация, внесшая важный вклад в культуру человечества, то др. разделяют т. зр. о неполноценности России как цивилизации и необходи­мости ее включения в общемировую (гл. обр. европей­скую) цивилизацию. Известный резонанс вызвали работы по актуальным проблемам социокультурной модерниза­ции посткоммунистической России, выявления ее специ­фики на перекрестке культур Запада и Востока, поиска аль­тернативных сценариев будущего России (А. А. Кара-Мурза, Панарин, В. Г. Федотова). Вопрос, куда идет человечество, куда идет Россия, занимает умы мн. ученых. Широкую из­вестность получили исследования Зиновьева. В ряде книг, написанных в жанре «социологического романа», он на основе изучения общественного строя и духовной ситуа­ции в СССР и странах Запада изложил в сатирической фор­ме свое понимание сущности коммунизма и зап. образа жизни, представил два человеческих типа - «коммуной-дов» и «западоидов». В целом философские исследования в постсоветский период связаны с отказом от устаревших подходов в методологии и теории, поисками идей, к-рые в перспективе привели бы к обновлению мировоззренчес­ких позиций. Важное место в этих поисках занимают ис­следования саморазвивающихся систем с «синергетичес-кими» характеристиками, проблем этики ненасилия, раз­витие диалога мировых культур. Особое значение приоб­ретает осмысление тех идей в истории рус. философии, к-рые созвучны совр. исследованиям как в России, так и за рубежом, в т. ч. в традиционных вост. культурах. Речь идет, в частности, об идеях рус. космизма, перекликающихся с совр. представлениями о взаимосвязанном развитии чело­века и природы, о феномене жизни на Земле как результа­те космической эволюции. Рус. философы предостерегали от чисто технологического, хищнического отношения к при­роде. Обсуждая проблему объединения различных подхо­дов к идеям космизма, концепцию выживания и устойчи­вости развития, нек-рые ученые истолковывают космизм как фундаментальное мировоззрение, истоки к-рого про­слеживаются в традициях не только рус, но и мировой куль­туры. Следующий круг проблем, выявляющий созвучие рус. философской традиции с попытками обновления ми­ровоззрения, связан с переосмыслением роли классичес­кого новоевропейского рационализма XIX в. и поисками новых типов рациональности и вненаучного знания - в ис­кусстве, морали, религии, массовом сознании. Еще в сер. XIX в. Герцен и славянофилы, а затем Достоевский, Дани­левский, К. Н. Леонтьев, Бердяевы др. философы подвер­гли критике принципы новоевропейского рационализма и связанные с ним пороки капиталистической цивилизации - индивидуализм, потребительские ориентации и т. д. Тем самым рус. мыслители, по сути дела, развивали филосо­фию альтернативного типа, предвосхитив мировоззренчес­кие основы совр. альтернативных движений («новых соци­альных движений») на Западе и в России, выступающих против негативных последствий технократического рацио­нализма. Равным образом неприятие рус. философами теорий, жестко разделяющих субъект и объект познания, разработка ими идей цельного, «живого знания», основан­ного на единстве теории и жизненно-практического дей­ствия, предвосхитили соответствующие установки различ­ных течений «философии жизни», возникших позже в Зап. Европе. Все это побуждает исследователей цельного ми­ропонимания исходить из того, что не существует един­ственного, универсального типа рациональности и что поиск нового ее типа предполагает определенный крити­цизм (с удержанием всего положительного) по отноше­нию к гегелевско-марксистской традиции. Противоречие между духовностью и рациональностью нуждается не в былом абстрактном противопоставлении, а в таком истол­ковании духовности, когда она понимается как реальность, проявляющая себя в живом единстве субъективного со­знания с объективным началом. В этой связи актуально звучат попытки «наведения мостов» между европейским рационализмом и вост. духовностью. Осмысление идей­ного богатства рус. философии применительно к нынеш­ним духовным исканиям способствует осознанию действи­тельного исторического места рус. культуры в совр. мире. Равным образом использование гибких подходов - циви-лизационного и культурологического способов мышления, развитие диалога и взаимодействия духовных традиций Востока и Запада способствуют выработке обновленной системы ценностей, ориентированных на перспективу вступления человечества в постиндустриальную эпоху. См. также: Онтология, Теория познания, Философская антро­пология, Этическая мысль, Эстетическая мысль, Фило­софские вопросы естественных наук, Психологическая мысль, Логическая мысль.

Лит.: Прокофьев П. (Чижевский). «Советская» философия // Современные записки. 1927. № 33; Он же. Философские искания в Советской России // Там же. 1928. № 37; Баммель Г. К. На философском фронте после Октября. М.; Л., 929;Лосский Н. О. Диалектический материализм в СССР. Париж, 1934; Зеньков-ский В. В. История русской философии: В 2 т. 2-е изд. Париж, 1989. Т. 2. С. 289-292; Окулов А. Ф. Советская философская наука и ее проблемы. М., 1970; Кошарный В. П. У истоков со­ветской философской науки (1917-1922). М, 1981; История фи­лософии в СССР. М., 1985-1988. Т. 5, кн. 1-2; Пустарнаков В. Ф. Философская мысль в Советской России в первые годы после Октября (кон. 1917 - сер. 1921 г.) // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. М., 1990. Вып. 3; Сте­лил В. С. Российская философия сегодня: проблемы настоящего и оценки прошлого // Вопросы философии. 1997. № 5; Философия в СССР: версии и реалии (материалы дискуссии) // Там же. 1997. № 11; Философия не кончается... Из истории отечественной фило­софии. XX век: В 2 кн. М, 1998; Лекторский В. А., Стёпин В. С. Институту философии 70 лет // Вопросы философии. 1999. № 10; История русской философии. М., 2001. С. 572-617;Мысливчен­ко А. Г. Философия в советской и постсоветской России // Фило­софия. М., 2005; Wetter G. A. Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion. Wien, 1958; BochenskiJ. M. Der sowjetische dialektische Materialismus (Diamat). Aufl. 1-5. Bern; Munchen, 1960-1968; Alberg P. Dialektische Philosophic und Gesellschaft in der Sowjetunion. В., 1960; Social Thought in the Soviet Union. Ed. By A. Semirenko. Chicago, 1969; Scanlan J. P. Marxism in the USSR. N. Y., 1989.

А. Г. Мысливченко

ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ-течение в рус. философии 10-20-х гг. XX в., связанное с определенной интерпретацией проблем, поставленных имеславием. Вопрос о том, явля­ется ли имя носителем сущностной энергии или чистым феноменом, наметившийся в споре между имеславцами и имеборцами, не был решен с православно-догматичес­ких позиций, и поэтому богословский спор получил про­должение в области философии. Первые попытки рас­крыть суть указанной проблемы с философской т. зр. при­надлежат Флоренскому («Общечеловеческие корни идеализма», 1909), а также Эрну («Разбор послания Св. Синода об Имени Божием», 1917). Для Флоренского имеславие есть прежде всего «философская предпосылка» -метаоснова для создания общечеловеческого мировоз­зрения. «Задача имеславия, как некоторого интеллекту­ального творчества, - писал он, - расчленение высказать исконное ощущение человечества... и, следовательно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофи­зиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения» (Флоренский П. А. Мысль и язык //Соч.: М., 1990. Т. 2. С. 283). Это «исконное ощуще­ние человечества» есть, по Флоренскому, прежде всего чувство подлинности и реальности земного бытия, чув­ство достоверности мира, присутствия в нем Бога, что раскрывается через слово и имя. В основе разработан­ной им Ф. и. лежит учение об энергиях, в частности поня­тие синергии символа. Исходя из неоплатонического и святоотеческого понимания сущности и энергии как внут­ренней и внешней сторон бытия, Флоренский считал, что «бытия... оставаясь по сущности своей неслиянными, не­сводимыми друг на друга... могут быть и подлинно объе­динены между собою своими энергиями: тогда это объе­динение может быть мыслимо... в виде взаимопрораста­ния энергий, со-действия их, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое» (Там же. С. 285). Т. обр., взаимосвязь бытии «сама есть нечто ре­альное, и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, содеятельность

бытии» (Там же. С. 286). В случае, когда одно из них стоит неизмеримо выше другого по некоей внутренней иерархии, так что свою ценность и смысл результат синергии полу­чает из-за его присутствия, такая синергия, по Флоренско­му, является символической. «Символ - это нечто являю­щее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся», он есть «такая сущность, энергия которой, сращенна или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в дан­ном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю» (Там же. С. 287). Таким символом является слово. Именно слово позволяет преодолеть известную оп­позицию между субъектом и объектом, к-рая снимается в самом акте именования, называния: в гносеологии слово есть «мост между Я и не-Я» (Там же. С. 292). В еще боль­шей степени синергийный и символический характер но­сит имя, в к-ром «вся полнота самораскрытия познавае­мой сущности питает познающий дух, и он силится вос­принять ее в индивидуальной форме» (Там же. С. 295). Поэтому для Флоренского очевидна неправомерность имеборческих тенденций к «болезненному отщеплению признаков от личности». Осн. формула имеславия (в бого­словском плане) должна звучать так: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» (Там же. С. 300). Здесь проблема имеславия решается антиномически, парадоксально, но, с т. зр. Флоренского, единственно возможным способом, и указанная формула обозначает, что «Имя Божие, как реальность, раскрываю­щая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того - есть Сам Бог, - Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности, - хотя и познаваемый, не исчерпывается по­знанием о Нем, - не есть имя, т. е. природа Его - не приро­да имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собствен­ного, Его открывающего Имени» (Там же. С. 301). Ф. и. Флоренского, при всех ее достоинствах - широте примене­ния религиозно-догматического, философского, филоло­гического материала - все же не имеет систематического характера. В ней только обозначены общие черты «фило­софской теории имен». Детальная разработка как гносео­логических, так и онтологических ее сторон принадлежит Булгакову и Лосеву. Работу «Философия имени» Булгаков считал своей «самой философской книгой». Характерной особенностью философствования Булгакова является его пристальное внимание к космическому, телесному, софийному. С этих позиций он подходит и к слову: «...слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но и бытию, где человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир... Наречия различны и множественны, но язык один, слово едино, и его говорит мир, но не человек, говорит мирочеловек» (Булгаков С. Н. Философия имени. С. 24). Так же как для Флоренского и Лосева, для него очевидна символическая природа слова - «бесконечное мысли вы­ражено в конечном изваянии слова, космическое в част­ном, смысл соединен с тем, что не есть смысл, - с звуковой оболочкой; это, что вовсе не есть знак, а сама сущность, ее энергия, ее действие, нераздельно связано с тем, что есть только знак... Это сращение... мы называем символом» (Там же. С. 25-26). Именно антропокосмическая природа слова делает его символом, сращением слова и мысли. Опира­ясь на идеи Потебни и В. Гумбольдта, Булгаков пытается построить философию грамматики: анализ осн. грамма­тических категорий, таких, как местоимение, имя существи­тельное, глагол и пр., позволяет, с его т. зр., более конкретно установить взаимосвязь между космосом и словом. В наи­более общей форме эта взаимосвязь фиксируется в акте именования - «имя есть самооткровение вещи, оно при­надлежит вещи, а не говорящему. В этом смысле вещь сама себя называет... Однако именоваться человек может только через человека, в человеке, человеком. В человеке сокры­ты имена всех вещей» (Там же. С. 68). Вместе с тем в самом акте именования происходит преодоление «разрыва» меж­ду феноменом и ноуменом: «...ноумен просто есть фено­мен, и это есть выражается в его именовании. Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном и расчлененном идея­ми, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действен­но... утверждает себя именованием, в связке познает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипос­тась)» (Там же. С. 70). Т. обр., в акте именования познаю­щий субъект выходит за пределы собственного мира, с тем чтобы оказаться сопричастным «миру горнему», Ф. и. Булгакова непосредственно связана с его софиологией: «...в тайне именования, которая есть и тайна языка, содержится творческое да будет... всякое суждение приводится к субъек­ту и предикату, онтологической точке и идее-слову-смыс­лу... Слова существуют лишь потому, что есть Слово, и идеи-смыслы суть лишь потому, что существует Идея-Смысл. Есть София, Душа мира, Мудрость мира, как всесовер-шенный организм идей, как Плерома, полнота бытия... Сло­ва как предикаты, как идеи суть лучи умного мира, пробива­ющиеся через облачную атмосферу» (Там же. С. 73-75). Ф. и. Лосева также исходит из проблематики имеславия. Центральное место здесь принадлежит работам «Филосо­фия имени» (впервые вышла в 1927 г.) и «Вещь и имя» (написана в конце 20-х гг., впервые опубликована в 1993т.). В «Философии имени» изложена сущность его филосо­фии языка в форме исходных постулатов, конечных выво­дов, внутренней структуры и внешних границ теории. В работе «Вещь и имя» разрабатывается уже основополага­ющий принцип этой теории - тезис о том, что имя веши есть сама вещь, хотя вещь не есть имя, - к-рый созвучен с осн. тезисом имеславцев. Характерной особенностью трак­товки Лосева сущности имени является ее синтетичность. Она опирается на своеобразно истолкованные и понятые гегелевский диалектический метод и гуссерлианскую фе­номенологию, на идеи В. С. Соловьева и неоплатой" Раскрытие им соотношения сущности и энергии указ ет на христианское, православное миропонимание ф софа. Одним из ключевых понятий Ф. и. Лосева явля символ, трактуемый в соответствии с античной и ше> гианской традицией как «неразличимое тождество об и особого, идеального и реального, бесконечного и ко ного» (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и фологии. М., 1993. С. 20). Так же как и Булгаков, Лосев тает, что в акте именования снимается противоположи между субъектом и объектом, познающим и познаваемым Именование есть высший принцип проявления первородности в инобытии, высшая форма диалектического само­раскрытия сущности. «Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность, - с тем чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия». «Имя не разбито, не оско­рблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемне­но... не уничтожено, не хулится материей. Имя первосущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона [небытия]. Нет, не было и не будет для такой твари ниче­го, кроме имени первосущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спа-стися нам» (Лосев Ф. Философия имени. С. 137, 72). В че­ловеческом слове, согласно Лосеву, происходит общение чистой энергии первоимени с энергией субъекта, познаю­щего. И было бы ошибкой, утверждает он, смешивать че­ловеческую речь, говорение, с первоименем, к-рое по сути своей символично. «Сущность имени открыта нам... в сво­их энергиях, и только в них... все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыс­лить вне ее энергий, есть утверждение символическое. ...Чем менее проявлено неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем сильнее оно постигается и переживается, но тем зага­дочней и таинственней то, что явилось» (Там же. С. 89). Все представители Ф. и. утверждают наличие некоей «середин­ной сущности», «места встречи Бога и мира», к-рое и есть имя и к к-рому могут быть применены предикаты как Бога, так и мира и к-рое представляет собой синтез первого и второго, не сводимый ни к первому, ни ко второму. Про­блема именования становится, т. обр., онтологической и гносеологической проблемой, поскольку Имя Божие при-частно и миротворению, и богопознанию: через «середин­ную сущность» раскрывается первосущность как для объекта (мира), так и для субъекта (познающего). Среди ключевых категорий, с помощью к-рых Флоренский, Бул­гаков и Лосев решают проблему онтологизаии имени, уко­ренения его в первосущности, следует отметить не только понятие символа, но и мифологему Софии как «организ­ма имен». Построение философии языка прежде всего в рамках онтологии отличает Ф. и. от зап. лингвистической философии (Л. Витгенштейн, М. Хайдеггер) и структура­листского подхода к лингвистике.

Лит.: Флоренский П. А. Мысль и язык // С о ч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Он же. Имена // Социологические исследования, 1988-1990 гг.; Булгаков С. Н. Философия имени. Париж, 1953; Лосев А. Ф. Философия имени // Из ранних произв. М., 1990; Он же. Имя и вещь // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993; Гоготишвили Л. А. Религиозно-философский статус язы­ка // Там же; Игумен Андроник (Трубачев). Антроподицея свя­щенника Павла Флоренского // Флоренский П. А. С о ч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Хоружий С. С. Арьергардный бой: Мысль и миф Алексея Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10.

А. И. Резниченко

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ-раздел философии, исследу­ющий предельные основания и смысл человеческой исто­рии. Термин «Ф. и.» введен в употребление Вольтером. Для рус. мыслителей характерен повышенный интерес к философско-исторической проблематике России, стрем­ление понять ее судьбу, место в европейской и мировой истории. Они ставили своей целью осмысление «вечных» вопросов рус. жизни, оставляя несколько в стороне тео­рию познания исторического процесса. Принятие христи­анства на Руси обусловило линейное восприятие истории, имеющей свое начало (акт творения) и трагический конец (второе пришествие Иисуса Христа и Страшный суд). Рус. средневековая философско-историческая мысль в основ­ном проникнута христианской эсхатологией и провиден­циализмом. Так, в «Изборнике 1076 года», «Толковой Палее» история трактуется как воля Всевышнего, как гран­диозная драма человечества. Иларион в «Слове о законе и благодати» рассматривает вселенский ход истории как про­цесс приобщения новых народов к христианской вере. На этом пути каждый народ неизменно проходит две следую­щие друг за другом стадии - «закона» и «благодати», что характеризует историю как поступательное развитие че­рез повторение уже бывшего. В Средневековье имело ши­рокое распространение религиозное историософское уче­ние о т. наз. казнях Божиих, согласно к-рому трагические события истории толковались как наказание за грехи. Осо­бое внимание древнерус. авторы уделяют отечественной истории. Яркий тому пример - концепция «Москва - тре­тий Рим», где обосновывается историческая неизбежность возвышения Московского царства. В XVIII в. философско-историческая мысль, проникнутая идеями эпохи Просве­щения, во многом освобождается от влияния религии и церкви. На первый план выдвигается поиск реальных зако­номерностей истории, имманентно ей присущих. Методо­логия исторического познания строится преимуществен­но на основе рационализма, привлечения археологичес­ких и этнографических данных. Широкую популярность начинает приобретать теория прогресса. Естественно-ис­торических позиций придерживался Десницкий. История, с его т. зр., представляет собой прогрессивное развитие человечества, включающее в себя четыре стадии: 1) охота и собирательство, 2) пастушество, 3) хлебопашество, 4) ком­мерческое состояние. Стремясь к комплексному исследо­ванию истории об-ва, Десницкий анализирует происхож­дение различных социальных ин-тов (семья, собственность, власть, право). На качественно новый уровень Ф. и. в Рос­сии выходит в лице Чаадаева, к-рый стремился на основе соединения рационализма и христианского провиденциа­лизма представить историю России через призму пробле­мы «Восток и Запад». Человечество, полагает он, неук­лонно совершенствуясь, развивается по направлению к Царству Божьему. Но путь этот понимается не как прямое беспрепятственное восхождение к Богу, а как сложный про­тиворечивый процесс, в к-рый серьезные коррективы вно­сит человеческая свобода. В результате свободного выбо­ра одни народы (страны католической Европы) оказыва­ются ближе к христианской истине, др. (Япония, Китай, Ин­дия) - дальше. Россия, связавшая себя с православным Востоком, пока находится вне исторического (христианс­кого) времени. Анализ проблем, поднятых Чаадаевым, на­ходит свое логическое продолжение в Ф. и. славянофилов и западников. Философско-исторические воззрения сла­вянофилов, ярко проявившиеся в учении А. С. Хомякова и К. С. Аксакова, построены на культивировании право­славных ценностей и критике зап. образа жизни. Право­славие и община, полагает Хомяков, сыграли ключевую роль в рус. истории, принципиально отличной от развития зап. цивилизации. Своеобразие рус. истории и культуры -результат действия принципа соборности, благодаря к-рому произошло органичное соединение Божьей воли и человеческой свободы («единство во множестве»). Прин­цип соборности, нарушенный Петром I, требует своего восстановления, что будет означать создание в России но­вого об-ва, способного стать во главе мировой цивилиза­ции и спасти своим примером Европу от деградации. Вклад К. С. Аксакова в развитие славянофильской Ф. и. связан с его концепцией «земли и государства», где обосновывал­ся дуализм рус. истории: жизнь безгосударственного рус. народа, крестьянской общины протекает параллельно жиз­ни государства, возникшего благодаря призванию варягов. Ф. и. западников (Анненков, Боткин, Грановский, Кавелин, Редкий) при заметном плюрализме (использование идей Ф. Гизо, О. Тьерри, Л. Ранке, Б. Нибура, И. Г. Гердера, Кан­та, Шеллинга, Гегеля) отличалась европоцентризмом и ве­рой в прогресс, заключавшийся, по их мнению, в движе­нии человечества от варварства к цивилизации. Критерий прогресса - ценности западноевропейской культуры. За­падники трактовали историю как результат взаимодействия двух равновеликих факторов: идеального и материально­го, ценностей и интересов, склонялись к тому, чтобы ви­деть в народе (а не героях, монархах или военачальниках) главный субъект истории. Рус. история в их представлении -часть мирового исторического процесса, магистральный путь развития России - европеизация, но с учетом нацио­нальных особенностей. Рус. материалисты 40-60-х гт. XIX в. (Белинский, Герцен, Огарев, Чернышевский др.) стреми­лись увязать действие исторических закономерностей с потребностями и интересами народных масс, обосновы­вали идеи социализма и социальной революции. Полагая, что человеческая история движется по направлению к со­циализму, Герцен, Огарев и Чернышевский видели в Рос­сии более благоприятные (по сравнению с Западом) усло­вия для социалистического преобразования об-ва (на ос­нове сохранившейся крестьянской общины). Логическим развитием их идей становится Ф. и. народничества, пред­ставленная гл. обр. в работах Лаврова и Михайловского. Опираясь на субъективный метод в понимании соци­альных явлений, они акцентировали внимание на субъек­тивном факторе в истории, особую роль отводили деятель­ности критически мыслящей личности Т. к., с их т. зр., в основании истории лежит развитие общественного созна­ния, социальный прогресс, то роль личности закономер­но возрастает. Благодаря целенаправленной пропагандис­тской и организаторской деятельности критически мысля­щие личности способны изменить сознание людей и соци­альную среду в целом. Внося в сознание представления о принципах новых общественных отношений, они привно­сят в об-во частицу будущего, существенно ускоряя тем самым ход истории. На основе субъективного метода стро­ит свою теорию исторического процесса Кареев. Ход все­мирной истории, полагает он, представляет собой «хаоти­ческое сцепление случайностей», некий совокупный ре­зультат субъективных представлений отдельных личностей. Исторические явления субъективны в том смысле, что все­гда проходят через призму морального сознания (как уча­стников исторических событий, так и историков). На фоне просветительских, западнических в своей основе представ­лений об истории как всеобъемлющем прогрессивном развитии человечества появляются философско-исторические концепции Данилевского и К. Н. Леонтьева. Теории прогресса, так или иначе предполагавшей превосходство одних народов и неразвитость других, Данилевский проти­вопоставил концепцию культурно-исторических типов. согласно к-рой история представляет собой циклический процесс чередования цивилизаций. Культурные миры, по­являющиеся в разное время и разных регионах, отличают­ся самоценностью и самодостаточностью, вырабатывают собственные критерии своего совершенства. Одна из це­лей теории культурно-исторических типов (антизападни­ческой по своему духу) - обосновать тезис о наличии у России своего исторического времени, не сопрягаемого с историческим развитием Зап. Европы. К. Н. Леонтьев рас­сматривал европеизацию России как проявление деграда­ции. Отсюда установка: необходимо вырваться из гибель­ного исторического потока жизни западноевропейских народов, обратившись к коренным устоям национального бытия. На основе почвенничества складываются философско-исторические взгляды Достоевского. История челове­чества, полагает он, развивается благодаря движению на­родов к идеалу, к Богу. Драматизм ее состоит в том, что народы, реализуя неотъемлемое право на свободу, спо­собны в определенные эпохи пойти по ложному пути, от­пасть от Бога. Каждый народ имеет свою историческую миссию, скрытую в глубинах народного духа. Особую роль Достоевский отводил рус. народу, «народу-богоносцу» с его страдальческой, искупительной миссией, открывающей человечеству дорогу к Царству Божию. Оригинальные философско-исторические идеи развивали выдающиеся рус. историки (Татищев, Карамзин, С. М. Соловьев, Клю­чевский), сосредоточившись гл. обр. на ключевых пробле­мах отечественной истории. Ключевский стремится выя­вить взаимосвязи политических и экономических отноше­ний, что, по его мнению, позволяет найти объективный критерий периодизации рус. истории, понять ее движущие силы и тенденции. Во 2-й пол. XIX в. в России бурно разви­вается социологическая мысль, в рамках к-рой создавались и философско-исторические концепции (Ковалевский, Лаппо-Данилевский); Ковалевский, являясь противником субъективного метода, полагал, что в основе историческо­го процесса лежат объективные законы прогрессивного эволюционного развития. Роль субъективного фактора в истории не следует переоценивать, т. к. в конечном счете он является своеобразным продуктом проявления факто­ров объективных. Лаппо-Данилевский, развивая свои взгля­ды на базе неокантианства, напротив, рассматривал исто­рический процесс как совокупность субъективных твор­ческих актов, имеющих целью развитие культуры. Т. к. в основе истории лежит деятельность людей по созданию об­щезначимых культурных ценностей, то всемирный исто­рический процесс обладает определенным единством. Зна­чительный интерес представляет Ф. и. Чичерина, разрабо­танная им на основе гегельянства. Ход истории, считает он, определяется развитием сознания от первоначально­го единства через раздвоение на противоположности к высшему синтезу. Исторический процесс включает в себя 3 синтетических периода, когда преобладает религия, и 2 ана­литических, когда на первый план выступает философское знание. Религиозное сознание первобытного человечества и Древн. Востока (I синтетический период) сменяется фи­лософским сознанием греко-римского мира (I аналитичес­кий период), к-рое, в свою очередь, уступает место миро­пониманию христианского Средневековья (II синтетичес­кий период). На смену ему приходит философия Нового времени (II аналитический период), после чего должен на­ступить III синтетический период - завершающий этап чело­веческой истории, когда осуществится «высший синтез» -религия соединится с философией. Заметной вехой в раз­витии философско-исторической мысли в России стали воззрения В. С. Соловьева. Предложенные им концепции всеединства и Богочеловечества оказали влияние на фи­лософско-исторические взгляды мн. религиозных филосо­фов (Флоренский, Франк, Карсавин, Булгаков, С. Н. Тру­бецкой, Е. Н. Трубецкой, Лопатин, Эрн, Лосев). Бог и со­творенный им мир, полагает Соловьев, представляют со­бой взаимопроникающее единое целое. Только человек, человечество способны воплотить заложенную в миро­вом бытии норму всеединства и восстановить утраченную в результате грехопадения связь материальной природы и Бога. Богочеловечество, по Соловьеву, это и есть челове­чество, вернувшееся к Богу; это своего рода совершенное человечество, преодолевшее мировое зло. Соответствен­но цель мировой истории состоит в появлении Богочело­вечества, в достижении человеком Царства Божия. Цент­ральным событием мировой истории стало пришествие в мир Богочеловека Иисуса Христа, своей жизнью и воскре­сением доказавшего возможность воссоединения с Богом. «Вратами в Царство Божие» должна стать теократия, воз­никающая на основе объединения католической и право­славной церквей с центром в Риме и передачи светской власти рус. царю. В нач. XX в. философско-исторические идеи вырабатываются в рамках «нового религиозного сознания» - богоискательского течения, осн. принципом к-рого было стремление к обновлению христианства и всей социальной жизни. Особенно характерна в этом отноше­нии концепция «Третьего Завета» Мережковского, соглас­но к-рой всемирная история имеет 3 этапа, связанные с существованием 3 человечеств: первого - допотопного (языческий мир), погибшего от Воды, второго - послепотопного (мир исторического христианства), к-рое погиб­нет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, к-рое возродится в Духе. Своеобразная Ф. и. складывается в рам­ках рус. космизма, представители к-рого (Федоров, Циол­ковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский к др.) пред­приняли попытку связать историю человечества с истори­ей Вселенной. Вернадский рассматривает человечество как высокоорганизованную форму планетарного вещества, проходящего эволюцию от преимущественно биологичес­кого существования к осознанному и разумному. Земная цивилизация, переходя из биосферы в ноосферу, знамену­ет тем самым новый, более высокий уровень интеграции с космосом. Специфика европейской культуры и социальные катаклизмы XX в. находят свою обобщенную оценку в Ф. и. Бердяева, к-рый трактовал исторический процесс с т. зр. экзистенциально-персоналистического философствования и эсхатологизма. По Бердяеву, дегуманизация, дехристианизация зап. культуры привели буржуазную цивилизацию к эпохе «нового средневековья», к усилению борьбы доб­ра и зла. Трагичность сложившейся ситуации указывает на скорое наступление конца истории, что будет означать пре­одоление объективации и всеобщее обновление. История как непрерывный прогресс для него неприемлема, т. к. пре­вращает каждое живущее поколение в средство для буду­щих поколений. Только экзистенциальное восприятие вре­мени, переводящее земную историю в сферу вечности, позволяет перейти человечеству к новому измерению сво­его существования, когда развитие личности будет осно­вываться на преображающей любви, активности и творче­стве. Философия рус. истории сводится Бердяевым в ос­новном к анализу национального сознания и самосозна­ния, русской идее. Отмечая эсхатологизм, радикализм, полярность психологических и духовных качеств рус. на­рода, он приходит к выводу об уникальности его истори­ческой судьбы, его миссианской роли в деле возвращения к христианским ценностям. Идеи всеединства и Богочело­вечества получили развитие в Ф. и. Карсавина. Оппонируя сторонникам теории прогресса, он отмечает, что в исто­рии прошлое, настоящее и будущее в нравственном отно­шении равноценны, ни один из исторических этапов не может рассматриваться как средство. Мировое всеедин­ство проявляет себя в деятельности исторических индиви­дов (человек, семья, народ), свободно развивающихся и взаимопроникающих друг в друга. Но поскольку мировое всеединство в земной жизни недостижимо, человеческая история с необходимостью должна преодолеть эмпири­ческий уровень и прийти к Богочеловечеству. Отличается значительной новизной Ф. и. евразийства. Пытаясь объяс­нить Октябрьскую революцию 1917 г. через призму про­блемы «Восток и Запад», евразийцы коренным образом пересмотрели рус. историю. С их т. зр., история России есть история Евразии как особого географического и куль­турного мира. Рус. история ведет свое начало не от восточ­нославянских племен, а от скифов, гуннов и монголов, к-рые еще во времена медного и бронзового веков стре­мились к освоению всего евразийского пространства. Монголо-татарское нашествие втянуло Русь в общеевразий­скую историю и создало предпосылки для ее дальнейшего возвышения. Оригинальную трактовку получает теория ис­торического процесса в трудах рус. марксистов (Плеханов, Ленин, Бухарин). Плеханов внес существенный вклад в сис­тематизацию Ф. и. марксизма. Выводя осн. законы исто­рии из диалектики производительных сил и производствен­ных отношений, он, тем не менее, не придавал большого значения учению Маркса об общественно-экономических формациях, стремился дополнить исторический материа­лизм своей концепцией «географической среды» (фактор, имеющий существенное влияние на состояние произво­дительных сил). Свобода понимается им исключительно как продукт исторической необходимости, что заметно принижает роль субъективного фактора в истории. Поли­тико-экономические процессы, проходившие в мире в кон. XIX - нач. XX в., нашли свое отражение в работах Ленина о развитии капитализма в России, о месте и роли импери­ализма в мировом историческом процессе. В советский период отечественная Ф. и. нашла выражение преимуще­ственно в исследованиях по вопросам исторического ма­териализма (зачастую догматизированного). В последние годы появились отдельные оригинальные исследования отечественных авторов, посвященные проблемам рус. и европейской истории (Зиновьев, Кожинов), теории ис­торического процесса (Панарин) и др. (см. Философия в советской и постсоветской России).

Я т.: Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993; Зень-ковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Философия истории в России. Антология. М., 1994; Новикова Л. И., Сеземская И. Н. Русская философия истории. М., 1997; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

В. И. Жуков

«ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ» - одна из осн. работ Карса­вина, опубликованная впервые в 1923 г. в Берлине (1993 - в Спб., переиздание). В ней с позиции метафизики всеедин­ства рассматриваются онтологические и аксиологические вопросы исторического процесса, а также проблемы мето­дологии исторического познания. Философию истории Карсавин делит на 3 части: теорию истории, исследующую «первоначала исторического бытия... знания истории как науки»; философию истории (в узком смысле), рассматривающую эти «основоначала в единстве бытия и знания»; метафизику истории, изображающую «кон­кретный исторический процесс в его целом» и раскрыва­ющую «смысл этого процесса». В общем подходе к рас­смотрению проблем философии истории Карсавин про­тив как причинного объяснения исторических событий и явлений, так и системного их определения. В первом слу­чае исторический процесс представлен в виде изменения во времени взаимоотношений «пространственно разъе­диненных элементов», к-рое предполагает причинную обусловленность указанных процессов (событий) геогра­фической средой, производственно-экономической или религиозной сферами жизни. Во втором случае исполь­зование понятия системы хотя и дает возможность охва­тить весь исторический процесс в целом, но только отвле­ченным, абстрактным способом, внешним по отношению к этому процессу. Преодолеть противоречие непрерывно­сти истории и причинного ее конструирования можно, по мнению Карсавина, лишь признав, что в основе истори­ческого развития лежит субъект, к-рый реален так же, как реально само развитие, и поэтому является конкретной индивидуальностью, личностью. Такой субъект должен быть всевременным, всепространственным, всеединым и существовать не сам по себе, а в своих индивидуализациях - моментах, каждый из к-рых содержит в себе все осталь­ные, но в невыраженном (по определению Карсавина, «стяженном») виде. Отсюда каждая индивидуализация являет­ся всеединством своих вторичных индивидуализации, а всеединый субъект представляет собой «момент высшего всеединого субъекта» и т. д. Так, возникает иерархический порядок субъектов-личностей, определенный степенью актуализации субъектом своего «стяженного» всеединст­ва (напр., человек, народ, культура, человечество в целом). В моментах, составляющих всеединый субъект, Карсавин различает моменты-личности (индивидуальности) и моменты-качествования, каждый из к-рых определяется как нечто единое для себя и общее для всех моментов-личнос­тей. Последние, являясь всеединством своих моментов, вы­ражают себя («качествуют») в этом общем качестве спе­цифическим, единственным для них способом, проявляя тем самым присущую им свободу (чем меньше «стяженность» всеединства в субъекте, тем больше его свобода). При рассмотрении природы исторического знания Карса­вин определяет его предмет как «социально-психическое развитие всеединого человечества». Человечество в этой связи выступает и как субъект исторического развития, и как объект исторического познания, т. е. историческое зна­ние является самосознанием. Границу исторического по­знания составляет природный мир, но поскольку после­дний есть одна из индивидуализации высшего всеединства субъекта (наряду с эмпирическим (историческим) чело­веком), то он познается исторической наукой как прелом­ленный в сознании и «претворенный в социально-психи­ческий элемент». В области методологии Карсавин счита­ет возможным создание единого исторического метода, выделяя 2 его осн. разновидности: статическую и динами­ческую. В начале исследования исторические факты пред­ставляются историку в виде разъединенных моментов, непрерывность к-рых дана только в высшем индивидуали­зирующемся в них субъекте. С помощью статического под­хода формируется отвлеченно-общее знание, выступающее как символ «стяженного» абсолютного всеединства, как предпосылка, «предварительное понятие» «конструиру­ющейся» с его помощью исторической действительности. Тем самым «реально-последовательная связь уступает место абстрактно-систематической». Динамический же подход предполагает раскрытие в полученной системе взаимодействующих моментов подлинную диалекти­ческую природу истории. Переходя к периодизации ис­тории, Карсавин делит эмпирическое (историческое) раз­витие каждой исторической индивидуальности (народа, культуры) на 4 этапа: 1) потенциальное единство исто­рического субъекта, к-рое «лежит за пределами исто­рии»; 2) первично-дифференцированное единство, ре­ально пронизывающее все противостоящие друг другу моменты; 3) органическое единство, характеризующееся «функциональной ограниченностью и относительной стойкостью индивидуализации»; 4) вырождение орга­нического единства в систематическое, к-рое погиба­ет вследствие распада. Такое общее определение эм­пирического развития не исключает, по Карсавину, воз­можности гибели исторического субъекта на любом эта­пе развития, что и имело место в истории. Карсавин критически относится к теориям прогресса-регресса исторического процесса, полагающим цель (апогей) его развития в одном периоде истории (в будущем или в прошлом). Между тем эта цель находится, с его т. зр., в сверхэмпирическом бытии, она есть «всеединый иде­ал» (общий для всех, индивидуальный для каждого). Оценка исторических явлений возможна только по сте­пени раскрытия в них «стяженного» абсолютного все­единства, и критерий этой оценки, по мнению Карса­вина, - личность Христа, наиболее полно выразившая в себе возможности всеединого человека. В философ­ской среде книга вызвала неоднозначную реакцию. Так. П. О. Лосский и Зеньковский выделили в кн. анализ свя­зи философии истории с метафизикой всеединства, от­мечая общий пантеистический характер системы Карсавина. Флоровский же отмечал, что его концепция ли­шена «настоящего» динамизма.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994; Веттер Г. Л. П. Карсавин // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питсбург, 1975; Столович Л. Н. История рус­ской философии. М., 2005.

В. Ю. Крянев

«ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕГО ДЕЛА» - название, закрепив­шееся за сводом соч. Федорова, подготовленных к печати его учениками Кожевниковым и Петерсоном. Предложе­но Кожевниковым в 1904 г. В 1906-1913 гг. в свет вышли 2 первых тома. Редакционная и составительская работа над третьим томом была оборвана смертью обоих издателей. 1-й том «Ф. о. д.», изданный в 1906 г. в г. Верном тиражом 480 экз. с грифом «Не для продажи» и рассылавшийся из­дателями библиотекам и частным лицам, включил в себя осн. работы Федорова, дающие целостное представление об его учении. Книга открывалась главным соч. мыслите­ля «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратско­го, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства» (1878-1990-е гг.), из­ложенным в форме «Записки от неученых к ученым, ду­ховным и светским, к верующим и неверующим» с призы­вом к единению в общем деле регуляции природы и вос­крешения. «Неученые» у Федорова - своеобразная фило­софская категория, выражающая идеал коллективного чувствования, мышления и оценки в противоположность индивидуализированному философствованию (конкретное «я» Декарта). Самый жанр проникновенно «простодуш­ного» обращения с самыми главными, больными вопро­сами, мучающими всех, и «ученых», и «неученых», опре­деляет особый тон и слог автора. Федоров создает свою систему ключевых понятий идеального патриархального сознания: родственность - неродственность, совершенно­летие - несовершеннолетие, сын человеческий - блудные сыны и т. д. Важное место в работе занимают символичес­кие образы: «объективные», концентрирующие в себе ха­рактеристики несовершенного и порочного уклада мира (выставка, банкет, обращение кладбища в гульбище), и «про­ективные», возносящие к высшей сфере должного и чае­мого (кремль, музей, школа-музей, школа-храм и т. д.). При­мечательно, что Федоров одновременно излагает одни и те же идеи и в системе естественно-научной и нравствен­ной аргументации, обращенной к неверующим, и на язы­ке и в образах, внятных религиозному сознанию. В 1 -й ч. «Вопроса о братстве...» ставится вопрос о разрыве мысли и дела, теоретического и практического разума, в чем Фе­доров видит глубинную слабость человечества, и о пре­одолении этого разрыва в общем деле познания и управле­ния миром; вводится понятие проективности; дается кри­тика позитивистской концепции прогресса. Центральное место во 2-й ч. занимает проективное толкование догмата о Троице как образце для будущего бессмертного чело­веческого общежития и изложение представления о «куль­те предков» как основе религиозного чувства человека. В 3-й ч. излагается историософская система Федорова. В необычной оптике мыслителя все развитие человечества представляет собой воплощение, неосознанное или неуз­наваемо искаженное, чувства смертности, одной идеи, одной потребности в возвращении утраченного, победе над смертью. Развитие исторической жизни народов подчине­но этому господствующему импульсу к воскрешению, ле­жащему в самых глубинах коллективного бессознательно­го человечества. Всемирная история предстает в истолко­вании Федорова и как грандиозное рассмотрение вост.-зап. вопроса, как борьба двух крайних принципов жизнеустроения: Восток - насильственное единство, деспотизм, веду­щий к неразличимому слиянию, давящий личность; Запад -свобода личности, ведущая к ее атомизации, к постоянной розни и соперничеству. Россия, занимающая срединное положение между Западом и Востоком, открывает, по мысли Федорова, перспективу их мирного «схождения», выдвигая в качестве основы человеческого устроения идею соборности, предлагая миру проект жизнетворческого, воскресительного дела. Наиболее важная для усвоения взглядов Федорова 4-я ч. развивает идеи регуляции приро­ды, выхода в космос и управления космическими процес­сами, преображения несовершенного, смертного организ­ма человека в совершенный и бессмертный («полноорганность»), намечает пути имманентного воскрешения, рисует образ «идеальной общины» всеобщего дела, осно­ванной на психократии. Следовавшая за «Вопросом о братстве...» работа «Самодержавие» (1895-1897) представ­ляла опыт историософии рус. государства, на протяжении столетий осуществлявшего труд собирания, умиротворе­ния земель и народов, давала проективно-символическое истолкование идеи царской власти (самодержец, собира­тель земли и народов, патриархальный глава державы, ис­поведующей родственно-нравственный принцип устрое­ния, водитель своего народа на общее дело). Работа «Супраморализм» (1902) предлагала сжатое изложение учения «всеобщего дела» в виде «двенадцати пасхальных вопро­сов». В работе «Собор» (1880-е гт.) и примыкающих к ней статьях, посвященных проектам храмовой росписи, разви­вались взгляды Федорова на задачи священного, религиоз­ного искусства, способного представлять в художествен­ных образах высочайшие истины веры. В ст. «Проект со­единения церквей» (1892-1893) мыслитель выстраивал свой, активно-христианский, вариант разрешения вопроса о со­единении церквей, выдвигая в качестве главного критерия не столько примирение в догмате и обряде, сколько при­мирение в общем богочеловеческом деле, к-рое, в сущ­ности, стало бы исполнением, осуществлением догма­та. В работе «Разоружение» (1898), размышляя о путях, ведущих ко «всеобщему миру», Федоров писал о необ­ходимости обратить «военное дело в исследование, в изучение природы», враждебно противостоящие друг другу армии - к действию на природные стихии, ради­кально сместив тем самым направление людской забо­ты и ненависти - пойти войной не на себе подобных, а на «слепой» ход умерщвляющей всех силы. В ст. «Выставка 1889 года...» он вскрывал суть фундаментального выбора неоязыческого, потребительского общества, заклинива­ющего человека в его несовершенной, смертной приро­де, разжигающего в нем животное начало, препятствую­щего дальнейшему развитию духа, осознанию человече­ством своих эволюционных задач. Замыкали том статьи по библиотечному делу, представлявшие Федорова как

философа книги, «служителя духа вечной памяти» (оп­ределение В. Н. Ильина), и работа «О значении обыденных церквей» (1893-1897), посвященная древнерус. обычаю строительства однодневных храмов: согласное, братски-любовное соединение людей в благом, божеском деле, к-рое являло это строительство, философ противопоставлял зап. теориям «преступной толпы». Во втором т. «Ф. о. д.» (М., 1913) ст. и заметки Федорова были разделены состави­телями на 5 разделов. В разд. «Статьи религиозного содер­жания» вошли ст. на религиозные, евангельские темы и сюжеты. В разд. «Статьи философского содержания» были включены ст. о Канте, Гегеле, Шопенгауэре, нем. «филосо­фах чувства и веры», Ницше, славянофилах, В. С. Соловье­ве. В этих ст. выразительно проявился проективный харак­тер мышления Федорова. Рассматривая др. философские системы в оптике собственного учения, он зачастую выст­раивает своего рода «проект» их должного развития, ради­кально переосмысляя при этом традиционные философс­кие категории. Замыкали раздел ст. по философии искус­ства, куда по ошибке была включена ст. Петерсона «Искус­ство, его смысл и значение». «Статьи о регуляции природы» углубляли и обогащали осн. идею философии Федорова -необходимость «внесения в природу воли и разума», об­ращения ее «слепого хода» в «разумный» (вытесняющий, смертный порядок бытия) - в благой и бессмертный. В «Статьях об умиротворении» развивались темы статьи «Ра­зоружение». В разд. «Статьи разного содержания» вошли статьи о Толстом, критикующие религиозно-нравственное учение писателя, а также ст. «Музей, его смысл и назначе­ние», посвященная одной из осн. реалий федоровского проекта идеального об-ва. «Всенародный», «всенаучный» музей не просто хранит память о прошлом, об ушедших эпохах и людях, но и становится центром всеобщего позна­ния и исследования, одушевленного нравственным, сер­дечным чувством, любовью к отцам и предкам. В 3-й том «Ф. о. д.» предполагалось включить разнообразные мате­риалы: философские, богословские, эстетические, лите­ратурно-критические ст. и заметки, ст. по проблемам отечествоведения, а также письма философа и воспоминания о нем Кожевникова и Петерсона. Большинство текстов были переписаны составителями, часть - отредактиро­вана. Но в целом работа над томом так и не была завер­шена. В 20-30-е гг. XX в. подборки материалов из этого тома печатались в эмигрантских изданиях («Путь», «Вер­сты», «Евразия»), в 70-90-х - в российских журн. и сборниках. В наст. вр. опубликованы в 3-4 т. Собр. соч. Н. Ф. Федорова (М., 1997,1999).

А. Г. Гачева, С. Г. Семенова

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА.Рус. философско-правовая мысль берет свое начало в период формирования государства Киевской Руси. Имея в своей основе духовный синкретизм, сочетавший языческие и христианские представления, пра­вовые идеи развивались первоначально в форме религиоз­но-символического мышления. Первые оформленные философско-правовые идеи запечатлены в таких памятни­ках, как «Слово о законе и благодати» Илариона (сер. XI в.), «Повесть временных лет» (XII в.) в составе Лаврентьевской и Ипатьевской летописей, «Поучения» князя Владими­ра Мономаха, «Слово о полку Игореве»(КЦ в.), «Моле­ние» Даниила Заточника(ХН-ХШ вв.). В них обсуждались вопросы происхождения рус. государства, законности существующей власти, форм государственного правления и отношения к подвластным. Главный древнерус. источ­ник светского права - «Русская правда» (XI—XIII вв.). Судь­ба рус. государственности после нашествия Орды - цент­ральная проблема послекуликовского периода («Слово о погибели Русской земли», XIII в.; «Задонщина», XIV-XV вв.; «Сказание о Мамаевом побоище», XV в., и др.). Идея общерус. объединения и единства верховной власти ложится в основу отечественного самосознания, что во многом оп­ределило дальнейшее развитие философских и правовых учений, правосознания об-ва в целом. Процесс московс­кой централизации XIV-XVI вв. находит свое отражение в теории преемственности великодержавия Москвы от Ви­зантии («Москва - третий Рим» Фичофея), обосновании законности правящей династии («Послание о Мономахо­вом венце» Спиридона Саввы, «Сказание о князьях Вла­димирских»), идее абсолютного самодержавия (Иван IV, Пересветов). В этот же период разрабатываются концеп­ции сословно-представительнои монархии (Максим Грек, Ф. И. Карпов, Курбский, И. Тимофеев (Семенов), дискутируются вопросы соотношения государственной и церковной власти (иосифляне, нестяжатели), формиру­ются различные ереси, имевшие зачастую антицерковный и антигосударственный характер (Башкин, Феодосии Ко­сой). Смута нач. XVII в., утверждение абсолютизма сопро­вождаются двумя, во многом конфронтирующими тенден­циями правовой мысли: обоснование идеи сословно-пред-ставительной монархии и разработка теории неограничен­ного самодержавия. Начиная примерно с сер. XVII в., когда сословно-представительная монархия уже пережила свою кульминацию, на первый план выступают концепции просвещенного абсолютного монархического правления (А. Л. Ордин-Нащокин, Симеон Полоцкий, Крижанич). В период петровских преобразований складывается идеоло­гия абсолютизма, в основу к-рой была положена идея «об­щего блага», а государственная власть объявлялась глав­ным средством его достижения. Доктрина просвещенного абсолютизма отстаивалась в учениях Феофана Прокопо-вича и Татищева. Правовое мировоззрение купеческого сословия проявляется в произв. Посошкова, выступавше­го за повышение роли права в регулировании сословных отношений. Со 2-й пол. XVIII в. происходит поляризация правовых воззрений на охранительные и просветительс­кие. В целом охранительная мысль, включающая в себя официальную идеологию («Наказ» Екатерины II), теории консервативно-аристократического (Щербатов) и либе­рального (А. Р. Воронцов, Е. Р. Дашкова, Голицын, П. И. и Н. И. Панины) дворянства, выступает как результат адапта­ции идей естественного права и общественного договора к политике просвещенного абсолютизма. В центре внима­ния просветителей (Десницкий, Козельский, Н. Г. Курга­нов, Новиков, А. Я. Поленов, Третьяков) оказываются идеи ограничения самодержавия, утверждения прав человека, демократизации. Наиболее полно естественно-правовая те­ория, являющаяся одним из компонентов идеологии про­светительства, представлена в работах Радищева, взгляды к-рого отличаются политическим радикализмом. Преобла­дание просветительского мировоззрения в кон. XVIII-нач.

XIX в. обусловливает глубокое и плодотворное исследо­вание естественно-правовой философии рус. юристами (В. Т. Золотницкий, Куницын, Г. И. Солнцев, П. Д. Лодий, В. С. Филимонов). 1-я пол. XIX в. становится временем общественных дискуссий по проблемам реформирования государства, возможности установления буржуазного пра­вопорядка. Интересы дворян-землевладельцев находят свое теоретическое воплощение в либерально-консервативных воззрениях Сперанского, законодательные проекты к-рого представляют собой попытку соединить традиции зап. де­мократических институтов с практикой российского абсо­лютизма. Аналогичная позиция характерна и для Карам­зина. Линию политико-правового радикализма, идущую от Радищева, продолжают декабристы. «Русская правда» Пестеля, обнаруживающая влияние конституций буржу­азных революций нового времени, включает осн. класси­ческие западноевропейские этико-правовые ценности: су­веренность народа, верховенство права, разделение влас­тей, права и свободы граждан. В отличие от Пестеля, сто­ронника республиканской формы правления, И. М. Муравьев не исключал введение в России конституцион­ной монархии. Подавление декабрьского восстания 1825 г. и установление вслед за этим жесткого николаевского ре­жима поставили вопрос о степени усвоения культурного опыта Запада общественным сознанием России. Предста­вители славянофильского течения (К. С. Аксаков, Киреев­ский, Самарин, Хомяков) обосновывали идею естествен­ного врастания государства в систему общинных отноше­ний, что означало бы, по их мнению, органичное сближе­ние силового, индивидуального государственного начала с отечественным соборным мировосприятием. Западни­ки (Анненков, Бабст, И. В. Вернадский, Грановский, Каве­лин, Чичерин, Редкий), напротив, осн. упор делали на пе­ренесение практики европейских ин-тов на рус. почву. Характерными чертами правосознания революционных демократов (Белинский, Герцен, Огарев, Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Антонович), взгляды к-рых форми­ровались под воздействием просветительского рационализ­ма с его абсолютной верой в разум и созидательную силу человека, становятся подход к государству как к орудию построения совершенного об-ва, а также стремление объе­динить социалистические идеи с буржуазной правовой нормативностью. В правовой идеологии революционного народничества 70-80-х гг. (Бакунин, Лавров, Ткачев), являющейся логическим продолжением политической философии радикальных демократов, уже преобладают теории революционного насилия и правовой нигилизм. Близка к этим направлениям по своей мировоззренческой основе рус. версия марксистской теории государства и права (Плеханов, Ленин, Троцкий). Рус. марксисты от­стаивали тезис о классовой природе государства и права, тесно увязывали их возникновение и отмирание с развити­ем экономических отношений и социальными конфликта­ми, применительно к условиям России разрабатывали уче­ние о социалистической революции. Центральным пунк­том последнего была идея установления диктатуры проле­тариата, названной Лениным высшей формой проявления демократии. Марксистское мировоззрение не только ока­зало глубокое воздействие на рус. правосознание, но яви­лось также теоретическим оформлением отдельных ис­конно национальных духовных потребностей. Нарастание политического радикализма в России последней трети XIX в. дает новый импульс развитию идей монархической государственности. К. Н. Леонтьев, Победоносцев, Тихо­миров связывают историческую судьбу нации с религи­озным и нравственным единением подданных вокруг вер­ховной власти, выступающей идеальным организующим началом. Государственная воля, право и закон приобрета­ют при этом высший этический смысл, внося тем самым гармонию в об-во. Стремление российского самодержавия к стабилизации общественной жизни, необходимость в ре­гулировании развивающихся буржуазных отношений и деятельность разраставшегося государственного аппарата вызывают потребность в формально-догматическом иссле­довании права. На протяжении всего XIX в., и особенно в пореформенный период, господствующей становится по­зитивистская теория государства и права, представленная в двух вариантах. Первый (юридический позитивизм) предполагал рассмотрение права как самодовлеющей фор­мы в отрыве от его содержания (М. Н. Капустин, Н. К. Рен-ненкампф, С. В. Пахман, Шершеневич, X. А. Гольмстен и др.). Второй (социологический позитивизм) требовал изу­чения права в тесной связи с др. социальными явлениями и ориентировался на позитивистскую социологию. Вид­ными представителями этого направления не только в Рос­сии, но и в Европе были С. А. Муромцев (право как право­отношение и правопорядок), Коркунов (право как разгра­ничение интересов), Ковалевский (генетическая социоло­гия права). Философско-правовое изучение принципов организации государственной власти, истории государства и права, конституционного права европейских стран про­исходит в русле сложившейся в 60-70-е гт. государствен­ной школы (Чичерин, А. В. Лохвицкий, И. Е. Андреевский, Градовский, В. И. Сергеевич, А. В. Романович-Славатинский, Н. К. Нелидов). На рубеже XIX-XX вв. позитивистская методология и основанные на ней философско-правовые теории начинают испытывать кризис. Анализ надвига­ющихся социальных катаклизмов пытается взять на себя те­ория естественного права, воспринявшая идеи неокантиан­ства, неогегельянства, религиозной метафизики и др. В 50-80-е гт. XIX в. усилиями К. А. Неволина, П. Л. Карасевича, Чичерина, В. С. Соловьева закладываются основы возрож­дения естественного права в России, провозглашенного за­тем в 90-е гг. Новгородцевым и Петражицким. Абсолю­тизм и формализм естественного права позволяли с пози­ции идеальной нормы оценивать социально-правовую орга­низацию об-ва. В рамках естественно-правовой теории, предполагающей дихотомию права и закона, разрабатыва­ется концепция правового государства, определившая по­литическую платформу партии кадетов. Заключая в себе синтез правовых, философских и религиозных идей, ес­тественное право приобретает роль осн. философско-правового течения, к-рое в той или иной мере разрабатывали такие видные рус. философы, правоведы и общественные деятели, как Бердяев, Булгаков, П. Г. Виноградов, Вышеслав­цев, И. А. Ильин, Кистяковский, Котляревский.К. А. Кузне­цов, И. В. Михайловский, С. П. Мокринский, Новгородцев, Петражицкий, И. А. Покровский. В. В. Савальский, П. Б. Струве, Спекторский, Е. Н. Трубецкой, Ф. В. Тарановский. Франк, Ященкоп др. Ф. п. рус. зарубежья послеоктябрьско­го периода продолжала активно развиваться, что, в частно­сти, проявилось в возникновении в 20-х гт. XX в. оригиналь­ной концепции евразийства. Его идеологи (Савицкий, В. Н. Ильин, Н. Н. Алексеев, Карсавин и др.) приходят к выводу о существовании в сфере уникальной евразийской культуры (своеобразном синтезе традиций Востока и Запа­да) особой рус. государственности. Сильная, близко сто­ящая к народу власть является, по их мнению, центром его органического единства и призвана блюсти православие, «возвращать правду на землю» и защищать физическое бытие нации. Приход к власти большевиков, необходимость создания нового социалистического государства и права стали мощным стимулом для дальнейшей разработки мар­ксистской правовой теории в России. В целом, находясь на марксистской и ленинской политико-идеологической плат­форме, советские правоведы 20-х гт. продемонстрировали довольно широкий спектр мнений и методологический плюрализм. В частности, им удалось показать, что на осно­ве марксизма можно развивать социологические (Пашуканис, Стучка) и психологические (Рейснер) подходы. Со­вещание по вопросам науки советского государства и пра­ва (16-19 июля 1938 г.) утвердило подготовленные А. Я. Вышинским на основе теоретических положений Стали­на тезисы в качестве «единственно правильной» позиции советских ученых, что обрекло юридическую науку на кос­ность и длительный застой. С нач. 1990-х гт. философско-правовые исследования оживляются, характеризуются по­иском новых идей и новой методологии.

С о ч.: Соловьев В. С. Право и нравственность. Спб., 1897; Чичерин Б. Н. Философия права. Спб., 1906; Спб., 1998; Гессен

B. М. О правовом государстве. Спб., 1906; Кистяковский Б. А. Социальные науки и право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916; Ковалевский М. М. Общее учение о государстве. Спб., 1909; Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. Спб., 1886; Котляревский С. А. Власть и право: Проблемы правового государства. М., 1915; Новгород­цев П. И. Из лекций по общей теории права. Часть методологи­ческая. М., 1904; Петражицкий Л. И. Теория права и государ­ства в связи с теорией нравственности. Спб., 1909-1910. Т. 1-2; Трубецкой Е. Н. Философия права. М., 1906; Ильин И. А. О сущности правосознания // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 4.

Лит.: Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Вопросы государства и права в общественной мысли России XV1-XIX вв. М., 1979; Куприц И. Я. Из истории государственно-правовой мысли дореволюционной России. М., 1980; Пяткина

C. А. Русская буржуазная правовая идеология. М., 1980; Казмер М. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной правовой мысли. Рига, 1983; Кузнецов Э. В. Философия права в России. М, 1989; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX - начало XX в.). М., 1991; Русская философия права: философия веры и нравственности. Антология. Спб., 991;Жуков В. Н. Русская философия права. М., 2001; История русской фи­лософии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame. Indiana, 1992.

В. H. Жуков

«ФИЛОСОФИЯ ПРАВА» - одна из осн. работ Чичерина, первые публикации глав к-рой появились в нескольких но­мерах журн. «Вопросы философии и психологии» (1898. Кн. 44; 1899. Кн. 45^18; 1900. Кн. 51). Отдельной книгой вышла в 1900 г. «Ф. п.» стала заметным этапом в развитии философско-правовой мысли в России, показав образец высо­кого уровня теоретичности и системности в рассмотрении материала. Чичерин писал эту работу в конце жизни, под­водя тем самым итог своим размышлениям о проблемах права, политики, власти, государства. Одной из причин, заставивших философа взяться за написание «Ф. п.», было стремление дать критический анализ материалистических, позитивистских, социалистических и анархистских учений, ставшим к кон. XIX в. в России популярными и влиятель­ными (книга изобилует полемикой). По структуре «Ф. п.» довольно близко стоит к «Философии права» Гегеля, иног­да дословно повторяя названия глав. Предмет философии права у Чичерина так же широк, как и у Гегеля, и включает практически всю социально-философскую проблематику. Сам Чичерин подчеркивает, что своим сочинением он хо­тел «восстановить забытую науку» нем. мыслителя. Об-во, государство и право, по его мнению, можно понять только с помощью гносеологии объективного идеализма. Вместе с тем «Ф. п.» - это не механическое воспроизведение идей нем. философа, а оригинальная работа, творческая интер­претация мн. вопросов философии права. В отличие от Гегеля, к-рый строил свою систему в соответствии с извес­тной триадой: тезис (абстрактное право) - антитезис (мо­раль) - синтез (нравственность), Чичерин в основу фило­софии права положил тетраэдр (первоначальное единство -две противоположности - конечный синтез). Структура произв., состоящего из 4 книг, отвечает логике тетраэдра в полной мере: «Личность и общество», «Право», «Нрав­ственность», «Человеческие союзы». Идея свободы полу­чает свое начало в личности, затем раздваивается на сво­боду внешнюю (право) и свободу внутреннюю (нравствен­ность), чтобы найти свое окончательное завершение в выс­шем синтезе - государстве. Принципиальное различие между воззрениями Гегеля и Чичерина состоит в том, что философия права последнего пронизана индивидуализмом (влияние Канта). Личность, по Чичерину, есть основа со­циальной жизни, субстанция об-ва; она представляет со­бой единичную метафизическую сущность, обладает сво­бодой воли и сознанием связи с Абсолютом. Будучи само­ценной и выступающей всегда в виде цели, а не средства, личность с необходимостью приходит к идее права, к-рая становится объединительной социальной основой. Имен­но поэтому Чичерин определяет право как внешнюю сво­боду человека, выраженную в законе. Критерий законода­тельства - естественное право, ядром к-рого является спра­ведливость, понимаемая в духе Аристотеля (уравниваю­щая и распределяющая). Подобно Аристотелю и Гегелю, Чичерин полагал, что реальному государству предшеству­ет идея государства, исходящая от Абсолюта и выражаю­щая предопределенные им цели. Совпадающее в целом логическое и историческое развитие государства проходит у него по четырехзвенной схеме: стадия первичного един­ства (соединенность гражданского об-ва, семьи, церкви, государства), период раздвоения (социальное целое по­лярно разделено на гражданское об-во и церковь, между к-рыми исчезает государство) и конечная ступень высше­го единства (государство появляется как высший союз, объе­диняющий и сдерживающий противоборствующие стрем­ления др. социальных образований). В отличие от класси­ческого либерализма, сводившего роль государства в об-ве к минимуму, Чичерин полагал, что государство являет­ся вершиной социального развития и наиболее гармонич­но соединяет в себе осн. элементы др. общественных со­юзов (семья, гражданское об-во, церковь). Но государство, в трактовке Чичерина, не поглощает об-во, а лишь воз­вышается над ним. Исходя из задач государства (охрана права и осуществление целей идеального целого), Чиче­рин кладет в основу взаимоотношений государства и об-ва принцип свободы. В этом плане он различает свободу ин­дивидуальную, общественную и политическую. Индиви­дуальная свобода, по Чичерину, есть источник обществен­ной свободы. А поскольку гражданское об-во представля­ет собой союз частных лиц, то совокупная общественная свобода - это многократно сложенная индивидуальная сво­бода. Государство, несмотря на то что оно является выс­шим союзом и стоит над об-вом, произрастает из него и черпает в нем свои силы. Иначе говоря, политическая сво­бода, нормы властных отношений задаются гражданским об-вом, вырабатываются в его недрах. Поэтому связь меж­ду личной свободой, свободой общественной и политичес­кой представляется Чичерину непосредственной. Там, где нет широкой гражданской свободы, делает он вывод, отсут­ствует свобода и политическая. Общественная свобода слу­жит гарантией свободы политической, а также гарантией и дополнением свободы индивидуальной. Ограничение госу­дарственной власти Чичерин связывает с господством пра­ва и законов. Закон выступает как связующее звено государ­ственного союза, олицетворение юридической и нравствен­ной связи между властью и подвластными. С одной сторо­ны, он устанавливает правомерное господство общего интереса над частным, а с другой - ограждает свободу час­тных лиц. Государство, по Чичерину, нравственно настоль­ко, насколько оно управляется законом. Соч.: Философия права. Спб., 1998.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 164; История русской философии. М., 2001; 2007. С. 326-328; Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997. С. 518-528; Осипов И. Д. Патриарх русской государственной на­уки // Философия права. Спб., 1998.

В.Н. Жуков

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ - значимая составная часть рус. философской мысли на протяжении всей ее исто­рии. Конкретное содержание этой составной части по­стоянно обогащалось, сама разработка проблем Ф. р. осуществлялась с различных мировоззренческих пози­ций. Проблематика Ф. р. важна не только для религиоз­ной философии, но и для др. направлений философской мысли. В их число входят многообразные идеалистиче­ские системы и учения, в т. ч. неокантианство, феноме­нология, прагматизм, позитивистские концепции и по­строения и, наконец, различного рода материалистиче­ские учения, прежде всего философия марксизма - ди­алектический материализм. В силу сложившихся в нашей ; стране конкретных исторических условий среди всего многообразия заявивших о себе вариантов построения и обоснования Ф. р. доминирующие позиции заняли ре­лигиозно-философский и диалектико-материалистический. Первый из них начал приобретать черты теоретической зрелости и системности значительно ранее, чем второй. Это произошло гл. обр. в рамках метафизики всеединства, интенсивное развитие к-рой связано с именем В. С. Соло­вьева, хотя задолго до Соловьева проблемы Ф. р. так или иначе затрагивались в творчестве мн. религиозных фило­софов. Оригинальными оказались соображения, выдви­нутые А. С. Хомяковым и Киреевским, о цельной природе человека и человеческого знания и о соборности как не­обходимой предпосылке достижения наиболее глубоких истин о мире и человеке. Хомяков и Киреевский противо­поставляли специфический рус. тип мышления зап. раци­ональности, сложившейся в процессе отделения филосо­фии от религии, веры от знания. Соловьев, напротив, стре­мился к тому, чтобы его философия стала исповеданием веры с помощью разума. Религиозной истине, считал он, нужно придать форму разумного мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и с наукой и т. обр. организовать все истинное знание в систему сво­бодной научной теософии. Свое продолжение и развитие эта установка получила в творчестве Булгакова и Флорен­ского, к-рые стремились создать универсальное миросо­зерцание, связующее в одно целое Бога, мир и человека совместными усилиями религии, философии, науки. Вера, считал Булгаков, конституирует особый род знания, отлич­ный от философского и научного. Философия и наука принимают за истину только то, что может быть доказано и обнаружено как причинная взаимосвязь явлений; они развиваются через уточнение понятий и данных опыта, через его обогащение. Путь религиозный имеет совсем иной характер - к трансцендентному миру нет путей мето­дического восхождения; вера есть знание без доказательств, вне логики, вне закона причинности. Но при этом вера не низводится к субъективному вкусу или прихоти. Вера в своем содержании столь же мало зависит от субъективно­го настроения, как знание, и, подобно последнему, лишь ис­кажается субъективизмом. Вера не враждует со знанием, а нередко сливается с ним, переходит в него. Вера в этом смысле есть «антиципация знания, хотя сейчас и не опира­ющаяся на достаточное основание... Однако это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она воодушевляется надеж­дой стать знанием, приобрести для себя достаточные ос­нования» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 29). Любой акт познания как в философии и науке, так и в бого­словии, считал Флоренский, онтологичен по своей приро­де и реализуется посредством актов любви и веры. Лю­бовь есть всегда отношение двух одухотворенных сущнос­тей, в конечном счете высшей божественной сущности и душ всех остальных предметов. И потому истина, в самом глубоком смысле этого слова, есть «бесконечное, мысли­мое как целокупное единство, как единый в себе закончен­ный субъект» (Флоренский П. А. Столп и утверждение ис­тины. М., 1995. С. 43). Истина - не абстракция, а живой любящий субъект, активно участвующий в выборе чело­веком путей освобождения от всеразъедающего скепсиса. Признав любовь внутренней жизнью истины, мы придем к признанию необходимости веры. Поэтому для адекватно­го восприятия и постижения истины необходимо достичь единства разума и веры. Но для этого разум должен отре­шиться от своей ограниченности пределами рассудка и вступить в новую среду - среду бесконечного, рассудку недоступного. Такой подвиг совершила математика, введя иррациональные числа; то же самое должна сделать и фи­лософия. Всестороннюю разработку Ф. р. в русле мета­физики всеединства получила в творчестве Франка. Осн. средством приближения человека к всеединству и к его глубинному основанию - к Божеству - он считал непос­редственное бытие человека в мире как органическую часть всеединства; эта непосредственная данность человеку его собственного бытия существует в двух формах. Во-пер­вых, это единство непосредственного бытия как нек-рой стихии душевной жизни, нерасчлененного досознательного субстрата человеческих желаний и волений. Во-вторых, это уникальное конкретное всеединство - самость, отли­чающая себя от всех других самостей. Самость противо­стоит стихии душевной жизни как оформляющее начало; она индивидуализирует конкретную душевную жизнь че­ловека как природного существа и превращает его в лич­ность. «Личность есть самость как она стоит перед лицом высших духовных, объективно-значимых сил, и вместе с тем проникнута ими и их представляет» (Франк С. Л. Непо­стижимое. Онтологическое введение в философию рели­гии // Франк С. Л. Соч. М, 1990. С. 409). Именно в сфере духовного происходит встреча с последним основанием реальности - с бытием, обосновывающим самого себя. Но даже самодовлеющая сфера духовного не свободна от внутреннего конфликта, что наиболее полно выражается в неустранимом присутствии зла в мире. Наличие этого кон­фликта, полагает Франк, заставляет проводить различие между реальностью и Богом. Бог - это такое первооснование мира, в к-ром бытие, истина, добро и красота совпада­ют. Но даже эту первооснову нельзя называть Богом; бо­лее уместно называть ее Божеством или Святыней. Боже­ство становится Богом только тогда, когда оно оказывается стоящим в каком-то интимном, близком отношении к конк­ретному человеку. Интимное откровение Бога челове­ческой душе, к-рое Франк называет общим откровени­ем, является первичным и осн. элементом всех мировых религий. Конкретное содержание из всех религиозных уче­ний - «конкретно-положительное откровение» - как бы надстраивается над этим общим фундаментом. Истолко­вание положительного откровения - дело богословов, име­ющих в своем распоряжении Священное Писание и свиде­тельства традиций. Религиозная философия, оставаясь свободным исследованием, должна сосредоточиться на истолковании общего откровения. При таком разделении труда конфликт между философией и религией может быть только недоразумением. Осн. понятием Ф. р. И. А. Ильина является понятие «религиозный опыт». Стремясь обнару­жить его природу и познавательные возможности, он вы­являет такие основоположения религиозного опыта, к-рые носят универсальный и самоочевидный характер; эти ос­новоположения он назвал аксиомами. К их числу он отнес аксиомы предметности, ответственности, трезвенности, автономии, самодеятельности, цельности веры, сердечно­го созерцания и др.; всего он выделил 26 аксиом. Наиболее важными из них он считал аксиомы цельности веры и сер­дечного созерцания. У человека, к-рый знает что-то под­линно, верно и объективно, знание и вера, знание и разум не стоят в противоречии. То, что он знает достоверно той единой достоверностью и очевидно той единой очевидно­стью, к-рая силою объективности своей создает верую­щее знание и знающую веру. И потому «разум, разруша­ющий веру, - не разум, а плоский рассудок; вера, восстаю­щая против разума, - не вера, а пугливое и блудливое суе­верие... Философия религии создается именно верующим разумом, и притом на основании разумной веры» (Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Спб., 1993. С. 120). Самые глубокие истины о своеобразии человече-ского бы­тия, полагал Бердяев, открываются не через знание и по­знание, а только через веру. Истины веры, в противопо­ложность истинам познания, сознаются по тому неотъем­лемо присущему им качеству, что они не являются ни все­общими, ни необходимыми. Они свободно даются и свободно принимаются, ни перед кем не отчитываются, никого не пугают и сами никого и ничего не боятся. Зна­ние есть доверие к ограниченному земному кругозору. В акте научного знания человек стоит на месте, с к-рого не все видно, виден лишь небольшой кусок. Вера есть тоже знание, знание через веру дается, но знание высшее и пол­ное, видение всего, безграничность. Научное знание по­знает действительность, но не понимает ограниченности и болезненности этой действительности. Своими корнями на­ука уходит в глубь, к-рую нельзя исследовать научными приемами и средствами (см.: Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 120-124). С еще большей решитель­ностью первенство религии в отношении к философии подчеркивает Шестов. Вера, по Шестову, - это неизвест­ное, чуждое традиционной философии измерение мыш­ления, открывающее путь к совершенно новым возмож­ностям. Такая вера совершается вопреки разуму; она от­меняет знание и дается только сверхчеловеческим усили­ем и напряжением. Вера есть действие, в к-ром человек находится как нечто абсолютное по отношению к другому абсолютному. Мир, открываемый нам в вере, - совсем другой мир: здесь все возможно; здесь нет никаких жест­ких, незыблемых истин, возвышающихся над человеком. Разум учит человека повиноваться, а вера дает ему власть повелевать. Последовательно-рационалистическая филосо­фия обрекает нас на рабство, а вера стремится прорваться через воздвигнутые разумом очевидности к свободе, в к-рой невозможное становится действительностью (см.: Ше­стов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М, 1992. С. 212-218). Помимо религиозно-философских ин­терпретаций природы религии и ее взаимоотношения с философией и с др. формами познавательной деятельнос­ти человека, в рус. философии постоянно присутствовали нерелигиозные истолкования этой проблематики, прежде всего материалистические. Центральными для всех ма­териалистических построений оставались проблемы по­знавательного статуса религии, а также проблемы ее со­циальных функций, причем первые из названных проблем долгое время приковывали к себе наибольшее внимание. Утверждалось, что вера возникает и существует вследствие недоразвитости знания и его простого недостатка. Вера есть восполнение этого недостатка, и по мере развития и при­роста знания будет происходить постепенное вытеснение веры. Герцен связывал знание с систематическим и глубо­ким продумыванием, анализом и размышлением, расчле­нением общего положения; вера же есть проглатывание, присвоение его целиком, без предварительного анализа и обдумывания. Вера есть вероятное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие веры от знания, в к-ром дано непосредственное соединение с предметом знания. Сход­ных взглядов придерживались Белинский и Чернышевский. Они так же полагали, что вера есть нек-рое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонно­сти признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе неочевидно, не может быть удостоверено и под­тверждено. Такая душевная установка опирается, во-пер­вых, на нек-рую повторяемость, регулярность природных событий, во-вторых, на определенные запросы и нужды повседневной жизни человека; его общение с др. людьми -устойчивость тех или иных правил поведения, историче­ски сформировавшихся обычаев и традиций, навыков вос­питания, обучения и т. д. В гораздо более радикальной и систематической форме выход за узкие рамки преимуще­ственно гносеологической трактовки происхождения, сущ­ности, функции религии и религиозной веры был сделан Лениным. Он акцентировал внимание на том, что у рели­гии есть не только гносеологические, но и социальные кор­ни и основания. В качестве важнейших из социальных ис­точников религии он указывал, во-первых, на классовую неоднородность об-ва, на раскол об-ва на большие группы людей, резко разделяющихся по коренным социально-эко­номическим, политическим, идеологическим интересам и запросам; во-вторых, на общественное разделение тру­да, и прежде всего на труд физический и умственный. На­конец, на порожденное первыми двумя факторами все­стороннего и углубляющегося процесса отчуждение че­ловека от продуктов его собственной деятельности. Эти глубинные социальные факторы определяют и социальную роль религии и религиозной веры в общественной жизни: они выполняют прежде всего иллюзорнокомпесаторную функцию, затрудняя человеку поиск правильных путей, разрешение стоящих перед ним проблем. И потому необ­ходимо максимально ослабить их силу и влиятельность и с этой целью развернуть решительную наступательную кам­панию против религии. Что же касается взаимоотношений между философией и религией, то Ленин решительно от­вергал к.-л. совпадение взглядов и позиций между мате­риалистической философией и религией и признавал та­ковые только между идеалистическими и религиозными построениями, нередко отождествляя их друг с другом и рассматривая философский идеализм как рафинирован­ную форму религиозности. У Ленина нет специальных работ, посвященных Ф. р., но философская проблематика, связанная с осмыслением природы, происхождения и роли религии и религиозной веры в жизни об-ва и человека, зат­рагивалась им не только в осн. философских произв. - в Материализме и эмпириокритицизме» к в «Философс­ких тетрадях», но и в ряде статей и переписке. В целом Марксова концепция природы и происхождения религии была представлена Лениным далеко не во всей ее фило­софской глубине, что и наложило серьезный отпечаток на разработку этой проблематики в нашей стране на несколь­ко десятилетий. Нек-рое время сохранялся определенный, хотя и очень незначительный, простор для философских исследований, осуществлявшихся с немарксистских пози­ций философами, начавшими свой профессиональный путь до Октябрьской революции 1917г. Наиболее значитель­ными мыслителями немарксистской ориентации были Лосев и М. М. Бахтин. В этот период вышла серия трудов Лосева, самыми заметными из к-рых были «Философия имени» (1927) и «Диалектика мифа»(9Щ. В них он пы­тался синтезировать метафизику всеединства с символист­ской картиной реальности. Соответственно действитель­ность изображалась как совокупность символов, наибо­лее значимыми разновидностями к-рых являются имя и миф. Лосев истолковывает миф как древнейшую форму осознания глубоких духовных основ человеческого бытия. Миф как жизненная реальность характерен не только для отдаленных исторических эпох. Отдельные элементы ми­фологического сознания могут действовать и в совр. мире. При этом фактическая роль и значимость этих мифологи­ческих пластов в сознании существенным образом изме­няются. Если в отдаленные исторические эпохи мифоло­гия чаще всего играла созидательно-интегративную роль, то в совр. условиях мифологизация сознания обычно обо­рачивается своей негативной стороной: происходит, напри­мер, мифологизация понятий материи, духа, что приводит к искажению роли человека в истории. Не менее опасна и др. сторона расширительной трактовки мифологического компонента культуры, когда, например, религиозность в любой ее форме сводится к мифологическому восприя­тию. Лосев показывает несостоятельность сведения рели­гиозности к мифологии, причем в качестве наиболее зре­лой формы религии берется христианство. Одно из наибо­лее существенных различий между ними он усматривает в их отношении к знанию. Мифологическое восприятие во­обще не знает наряду с собой такой особой формы вос­приятия и осознания мира, как знание, христианство же не только осознает всю важность и необходимость знания в жизнедеятельности человека, но и в вере усматривает мн. черты, сближающие ее с знанием. И это возможно потому, что вера знает свой предмет. Ведь верят в религи­озном, а не в обыденном смысле этого слова, не во что-то вообще, не в некое аморфное нечто. А в этом случае вера четко отличает свой предмет от всякого другого, и в этом она сходна с знанием. Ведь учитывать ясные и существен­ные признаки предмета - это и значит знать его. И потому вера в сущности своей есть знание (см.: Лосев А. Ф. Диа­лектика мифа // Лосев А. Ф. Философия, мифология, куль­тура. М., 1991. С. 104). Системообразующей идеей, прони­зывающей все творчество Бахтина, является идея единства личности с бытием, реализующегося в цельном акте ответ­ственного выбора (поступка). Предельно лаконично и чет­ко содержание и методологическую значимость этой идеи он изложил в ранней работе «К философии поступка» (1921, 1-я публикация - 1986). Все в человеке, все его жиз­ненные и духовные проявления он описывает как непре­рывно совершающийся цельный поступок, через к-рый реализуется главная цель человеческой жизни - «утвер­дить факт своей единственной, незаменимой причастно­сти к бытию» (Бахтин М. М. К философии поступка // Фи­лософия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986. С. 114). Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту, в к-рый она погружена, с другой стороны, абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Нрав­ственный поступок исходит из моего неалиби в бытии. За моей спиной нет ничего, что силою факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Не прежде бывшее, не сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжное действие. Это значит, что я в принципе не заменим ничем в мире, них чем не тождествен как субъект нравственного выбора. Именно поэтому Бахтин определяет веру как «ответственно созна­тельное движение сознания» (с. 112). Вера предполагает личное отношение к предмету; по Бахтину, предполагает поступок. В такой мировоззренческой и методологичес­кой установке отчетливо проявилось отрицательное отно­шение Бахтина к любого рода тоталитарным тенденциям. В 60-70-е гг. стала постепенно оживляться разработка про­блем Ф. р. в рамках собственно марксистского осмысле­ния этой проблематики. Она началась с более глубокого и всестороннего анализа наследия Маркса. Постепенно на­чал расширяться и общий кругозор проводившихся разра­боток и исследований. Шаг за шагом в круг интересов спе­циалистов стал вовлекаться весь накопленный мировой опыт постановки и осмысления проблем религии. В ре­зультате в известной мере преодолевается абсолютное про­тивопоставление марксистского понимания природы, про­исхождения, познавательного и культурно-творческого ста­туса религии всем др. подходам и методам. Этот процесс проходил достаточно трудно и растянулся вплоть до кон. 80-х гт. Если иметь в виду работы, в к-рых предпринима­лась попытка более всестороннего анализа теоретичес­кого наследия Маркса, то к числу таковых относятся иссле­дования Ю. А. Левады «Социальная природа религии» (1965), В. И. Колосницына «Религиозное отчуждение» (1987), Митрохина «Философия религии: Опыт истолко­вания Марксова наследия» (1993). В них прослежены эво­люция и теоретическое содержание воззрений Маркса. Отмечая чрезмерный акцент Маркса на социальных осно­ваниях и функциях религии и недостаточное внимание к экзистенциальным проблемам религиозного мировоспри­ятия и поведения, в них вместе с тем подчеркивалась глуби­на и значимость Марксова подхода, прежде всего его кон­цепция отчуждения. Вышел в свет ряд коллективных трудов и индивидуальных монографий по истории мировой и оте­чественной философской мысли, в к-рых дается более взве­шенная оценка содержания, смысла и значимости религи­озной проблематики в общем русле развития философии, науки, культуры. Большой исторический и фактический ма­териал, а также множество глубоких теоретических обоб­щений, прямо относящихся к проблематике Ф. р., содер­жится в таких солидных исследованиях, как «Философская энциклопедия» (в 5 т., 1960-1970), «Запад - Восток - Рос­сия: История мировой философии» (кн. 1-4,1994-1998), «Ис­тория русской философии» (2001), «Новая философская энциклопедия» (т. 1-4, 2000-2001), Гайденко «Прорыв к трансцендентному» (1997), Аверинцева «Религия и культу­ра» (1991) и «София-Логос» (1999). Статус Ф. р. как осо­бой теоретической дисциплины, ее содержание и осн. проблемы обсуждаются в работах Ю. А. Кимелева «Фи­лософия религии» (1998), И. Н. Яблокова «Философия ре­лигии: Введение в общее религиоведение» (2001), Мит­рохина «Философия религии» (1993), Кураева «Филосо­фия и религия» (в кн. «Философия». М., 2005). Особое вни­мание в них уделяется определению и разграничению ти­пологических особенностей религии, теологии Ф. р., рели­гиозной философии, религиоведения и осмыслению по­знавательных возможностей каждой из этих отраслей знания в их взаимодействии друг с другом. Высказывается мнение, что анализ природы религии должен во всё боль­шей мере переходить из сферы исключительной компе­тенции Ф. р. в сферу специального научного изучения осо­бенностей жизни и поведения верующего человека. Такое изучение осуществляется не только философией, но и мн. специализированными отраслями совр. научного знания, такими, как социология религии, психология религии, эт­нография, текстология древнейших памятников письменно­сти и др. Все они исследуют религиозный феномен сам по себе, в своей собственной логике, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Особенно интенсивно раз­рабатывалась проблема взаимоотношения религии с нау­кой, и прежде всего с естествознанием. Предметом присталь­ного интереса стали почти все значительные открытия, став­шие вехами в исторической эволюции всего комплекса наук о природе и человеке, - классическая механика, теория эво­люции, общая и специальная теория относительности, кван­товая механика, астрофизика, генетика, теория информации, кибернетика и мн. др. Значительное внимание привлекли работы Л. Н. Косыревой «Генезис научной картины мира» (1985), Ф. Н. Скрибицкого «Мировоззрение, естествознание, теология» (1986), С. В. Девятовой «Современное христиан­ство и наука» (1994) и «Наука и религия: от конфликта к диа­логу» (2000), Л. В. Марковой «Наука и религия. Проблемы границы» (2000). Объектом специального исследования стал анализ познавательного статуса и познавательных возмож­ностей религиозной веры как особого вида знания по срав­нению со всеми др. типами и формами знания, в первую очередь по сравнению с философским и научным. В проти­воположность бытовавшим представлениям о несовмести­мости науки с религией, знания с верой во мн. публикациях, увидевших свет в последние года, обосновывается мысль, что взаимоотношения веры и знания носят более сложный характер, а религиозный опыт и возникающая на его основе религиозная вера представляют собой особую форму по­знавательного отношения человека к миру и к самому себе. К числу такого рода исследований относятся работы А. В. Кураева «О вере и знании без антиномий» (Вопросы фило­софии. 1992. № 7) и «Религиозная вера и рациональность» (в кн. «Рациональность на перепутье»: В 2 т. М., 2000. Т. 1), Е. В. Степановой «Оправдание веры» (1998), И. Т. Касавина «Миг­рация, креативность, текст: Проблемы неклассической эпи­стемологии» (1999), Лекторского. «Эпистемология клас­сическая и неклассическая» (2001). В них исследуется мно­гообразие знания, не только научного знания, но и всех др. видов и типов познавательной деятельности человека, в т. ч. религиозный опыт. Ряд авторов выделяет в качестве осо­бой ветви совр. эпистемологии наряду с общей теорией познания и теорией научного познания религиозную гно­сеологию с характерными для нее подходами и методами исследования познания. Особенность последней усматри­вается в том, что она предлагает исследование знания начи­нать не с изучения его предметного содержания, т. е. того, что отражается в нем, а с изучения его социального содер­жания. Все более заметное место в исследованиях по Ф. р. начинают занимать проблемы философско-антропологического и культурологического порядка. Им посвящены разра­ботки К. И. Никонова «Современная христианская антропо­логия» (1983) и «Религиозен ли человек по природе?» (1990) и С. С. Хоружего «Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении» (1991). Они рассматривают религию в контексте определе­ния сущности человека, его места в мироздании, смысло-полагания в культуре. В этом контексте религия предстает как необходимый компонент знания о человеке, о челове­ческом мире. Проблемам места и роли религии в истории культуры посвящены исследования П. Я. Гуревича «Кате­гории средневековой культуры» (1984), Е. Г. Яковлева «Ис­кусство и мировые религии» (1985), Б. С. Ерасова «Культура, религия, цивилизация на Востоке» (1990), коллективная мо­нография «Искусство и религия» (2000). Появились спе­циальные исследования, посвященные опыту осмысле­ния проблем религии в ведущих направлениях совр. зап. философии, - Ю. А. Кимелева «Современная западная философия религии» (1986), А. Н. Скипсина «Немецкий экзистенциализм и религия» (1990), Н. С. Юлиной «Тео­логия и философия в религиозной мысли США XX века» (1996). Примечательная особенность совр. религиозной ситуации заключается в непрерывно нарастающем на­тиске различного рода неоязыческих, теософских, ок-культистских учений и построений; рост оккультно-магических увлечений особенно заметен в России. Этот разгул страстей приковывает к себе внимание специали­стов по Ф. р. и религиоведению. Среди всего массива публикаций по этой проблематике интерес вызвали рабо­ты А. В. Кураева «Сатанизм для интеллигенции: О Рерихах и православии» (кн. 1-2, 1997), «Оккультизм в православии» (1998), «Раннее христианство и переселение душ» (1998). Раз­нообразный и поучительный материал собран в работах Митрохина «Баптизм: История и современность» (1999), Л. Н. Дворкина «Сектоведение» (2002), Э. Г. Кругликова «Уче­ные» с большой дороги» (2003). Предметом специального исследования стало своеобразие положения религии в нашей стране в годы т. наз. перестройки и в постсоветский период. В работах по этой тематике обсуждаются проблемы сво­боды совести и веротерпимости. В числе исследований этого рода - коллективный труд «Религия и политика в посткоммунистической России» (1994); сюда же относят­ся работы Яблокова по теоретическим проблемам ре­лигиоведения и Ф. р., а также исследования Лекторско­го, Касавина и др. по вопросам неклассической эписте­мологии. Названные авторы отстаивают принципы свет­ского гуманизма, к-рый истолковывается как выходящий за рамки дихотомии «теизм - атеизм». Продолжается критика религии с позиций свободомыслия и естествен­но-научного мировоззрения, в к-рой активное участие принимают и нек-рые крупные отечественные есте­ствоиспытатели (В. Л. Гинзбург и др.). Применительно к Ф. р., может быть, более, чем к др. областям совр. фило­софского знания, можно констатировать, что ее статус и осн. содержание до конца еще не определились и явля­ются предметом острой полемики.

В. И. Кураев

«ФИЛОСОФИЯ ХОЗЯЙСТВА» - соч. Булгакова 1912 г. (подзаголовок: часть 1: «Мир как хозяйство»), защищенное в том же году в качестве докторской диссертации по полит­экономии в Московском ун-те. Задуманная часть 2 «Оп­равдание хозяйства (этика и эсхатология)» не была написа­на, вместо нее была опубликована книга «Свет невечер­ний». «Ф. х.» - это первый философский труд Булгакова, свидетельствующий об окончательном переходе его на позиции религиозной философии. Здесь намечены нек-рые главные ее проблемы и темы, в т. ч. софиология. В своей речи на докторском диспуте Б. в качестве централь­ной проблемы «Ф. х.» назвал «построение философской системы, рассматривающей мир как хозяйство», что по­зволит решить «в новом аспекте и с новых сторон основ­ные вопросы философского и научного сознания» (Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.С. 308). Отвечая на вопрос о том, «что такое хозяйство» или «кто такой хозяин», он выдвинул по­ложение о необходимости признания всеобщего (транс­цендентального) субъекта хозяйства, не отдельного чело­века или хозяйственного коллектива, но «человечества как такового», как «живого единства духовных сил и потенций, к которому причастны все люди». Такая необходимость диктуется «железной поступью» совр. экономической ци­вилизации, подчинением и покорением природы при ка­питализме. При видимом господствующем положении человека он здесь становится фактическим невольником созданного им хозяйства. Попытки его научной рациона­лизации и переустройства, в т. ч. и на основе критикуемого Булгаковым научного социализма, осуждаются в «Ф. х.» как несбыточные. Тщетность науки заключается прежде всего в узкохозяйственной ее природе, в прагматизме и инструментализме, к-рые служат утилитарным целям эко­номического материализма Ссылаясь на Федорова, Бул­гаков говорит о необходимости переустройства науки, пре­вращения ее в «общую задачу и общее дело всего челове­чества», что предполагает радикальную перемену в самом взгляде на человека. Вот почему, согласно его т. зр., одной из центральных проблем философии хозяйства является антропология, изучающая человека не как индивидуаль­ное, но как родовое существо, представителя всего челове­ческого рода. Познание фундаментальных оснований ми­рохозяйственных связей возможно лишь на софийной ос­нове, с религиозно-философской точки зрения. Здесь Бул­гаков прямо продолжает и развивает учение В. С. Соловьева о Мировой Душе, о человечестве как Боже­ственной Софии, а также философию конкретного идеа­лизма С. Н. Трубецкого. Хозяйство софийно в своем мета­физическом основании и возможно оно «только благода­ря причастности человека к обоим мирам, к Софии и к эмпирии». Это означает, что эмпирическая жизнь хаотич­на, чужда софийности, противодействует ее осуществле­нию. Булгаков обосновывает идею проективности софий-ного идеала хозяйствования, его нацеленности на преоб­ражение мира, что сближает «Ф. х.» с учением Соловьева о богочеловечестве, изложенном в его «Чтениях о бого-человечестве». Предвидение Булгакова относительно того, что философии хозяйства должен принадлежать «завтрашний день в философии», стало реализовываться в рамках гуманитарного знания в совр. России. В МГУ им. М. В. Ломоносова создана научно-образовательная школа

философии хозяйства (руководитель - директор центра об­щественных наук при МГУ, зав. лабораторией философии хозяйства экономического ф-та Ю. М. Осипов). С 1997 г. под эгидой центра общественных наук при МГУ было об­разовано Философско-экономическое ученое собрание, на­считывающее ок. 400 членов. С 1999 г. 6 раз в год выходит научный журн. «Философия хозяйства», проводятся раз­личные научные мероприятия, осуществляется координа­ция усилий сторонников философско-хозяйственного под­хода. В наст. вр. философия хозяйства рассматривается как дисциплина, развивающаяся на стыке философии и эконо­мики, как мировоззренческое хозяйствоведение, область обобщающего мировоззренческого знания, относящаяся к хозяйству. Данная дисциплина выходит за пределы теоре­тической экономии, по-особому осмысливает ее пробле­матику. Она не удовлетворяется лишь анализом производ­ства и обмена товаров, созданием доходов и их распреде­лением, действием финансовых механизмов и т. п. Трактуя бытие как хозяйство, а хозяйство как бытие, соответствен­но жизнь как хозяйство, а хозяйство как жизнь, наконец, хозяйство как производительную (творческую) организа­цию, а последнюю как хозяйство, философия хозяйства ста­вит и по-своему решает крупные мировоззренческие про­блемы, актуальные для совр. глобализирующегося мира. Напр.: отчего, зачем, с какой целью, каким образом и с каким результатом реализуется хозяйство, как выполняет человек свою роль хозяйствующего субъекта, каково его соотношение с природным хозяйством, какова телеоло­гия и эсхатология хозяйства и др. Для философии хозяй­ства важно все, что относится к хозяйству, что в него входит и на него влияет, поэтому она выступает в качестве интегральной дисциплины, стремится к возможно бо­лее полному знанию о хозяйстве. Становление филосо­фии хозяйства произошло не только в связи с обращени­ем к трудам Булгакова. Оно явилось как ответ на потреб­ность преодолеть ограниченность теоретической эконо­мии и выйти на широкий простор переосмысления новых мировых реалий, в т. ч. российской жизни постсо­ветского периода.

Соч.: Философия хозяйства. М., 1990; Собр. соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

Лит.: Осипов Ю. М. Философия хозяйства: В 2 кн. Кн. 1: Курс философии хозяйства. Свод лекций. Кн. 2: Проблемы философии хозяйства: Ход вещей и размышлений. М., 2001.

М. А. Маслин, Ю. М. Осипов

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - разработка фи­лософских проблем человека, раздел философии, в к-ром человек выступает в качестве специального предмета по­знания. В отличие от западноевропейской философской мысли, в значительной степени находившейся под влияни­ем рационалистических традиций и умозрительных теоре­тико-познавательных концепций, мн. рус. мыслители счи­тали, что без постижения феномена человека в его смыс-ложизненных и историософских аспектах, нельзя решать др. философские вопросы. Философско-антропологические изыскания, охватывающие отношение человека к миру, его «действования» в нем, духовный опыт личности, зада­чи ее духовного самоусовершенствования, тесно увязыва­лись с размышлениями о смысле и конце истории. Зень­ковский в «Истории русской философии» подчеркивает, что рус. философия не теоцентрична (хотя в ней сильно религиозное начало) и не космоцентрична (хотя и не чуж­да натурфилософским исканиям), а прежде всего антро-поцентрична. Поэтому в решении философских проблем доминирует моральная установка, а мн. понятия этики и познания онтологизируются (напр., у В. С. Соловьева, Н. О. Лосского, Франкаи др.). Глубинной посылкой антро­пологизма рус. мыслителей служило понимание того, что невозможно разделять теоретическую и практическую сферу жизни человека. Поэтому одним из важных дости­жений рус. Ф. а. явилась разработка идеала «целостности» как синтетического единства теории и практики, мысли и действия, достигаемого прежде всего в историческом бы­тии (см., напр., «цельность духа» у Киреевского, «собор­ность» у А. С. Хомякова и др.). История философско-антропологических представлений в России, особенно в XVIII-XX вв., демонстрирует многообразие подходов и миро­воззренческих установок: от религиозно ориентированных (на базе как ортодоксально, так и неортодоксально тракту­емого христианства) до позитивистских, натуралистических и материалистических, связанных с влиянием результатов естественно-научных исследований. Наряду с религиозно окрашенными концепциями человека появляются рабо­ты, ориентирующиеся на научный эксперимент, данные биологии, физиологии, психологии и др. наук. Поэтому Ф. а. становилась все более плюралистичной. Прежнее пони­мание назначения человека - усовершенствовать себя на путях христианского нравственного самоусовершенство­вания и т. п. - постепенно уступало место у революци­онных демократов, народников и марксистов концепциям, призывавшим к социальному активизму, преобразованию окружающих человека условий. Антропологические ис­кания в истории рус. мысли восходят к памятникам лите­ратуры XI—XIII вв. - соч. Илариона, Владимира Мономаха, Кирилла Туровского, Климента Смолятича, Никифоран др. В XIV-XV1 вв. представления о человеке, его отноше­нии к Богу и миру составляют важный компонент миросо­зерцания мыслителей Московской Руси, наглядно отра­зившийся в спорах между нестяжателями (Нил Сорский и др.) и иосифлянами (Иосиф Волоцкийа др.). Сковорода положил начало собственно антропологической традиции в рус. мысли. Человека, природу его сознания и нравствен­ности он трактовал в духе метафизики сердца (Сердца метафизика). В соч. Сковороды, называемого «рус. Со­кратом», осмысливались положения античной и христи­анской Ф. а., он подходил к решению трудного вопроса о соотношении индивидуального и универсального и делал вывод, что индивидуальность не есть лишь эмпирическая реальность, но сохраняет свою силу и за ее пределами (Зень-ковский). Радищев - создатель своеобразной Ф. а., изло­женной в трактате «О человеке, о его смертности и бес­смертии» - развил и конкретизировал просветительский подход к человеку, использовав многообразный опыт его истолкования в соч. К. А. Гельвеция, Г. Гердера, П. Гольба­ха, Г. В. Лейбница и др. зап. мыслителей. В 30-е гг. XIX в. получили распространение идеи антропологического иде­ализма. С его позиций Галич сделал попытку создать ори­гинальное «человековедение» («Картина человека», 1834); Одоевский в трактовке человека акцентировал внимание на анализе внутреннего мира индивида, он считал, что в основе человеческого бытия лежат инстинкты («инстинк-туальные силы»), к-рые с развитием культуры рациональ­ного знания ослабевают, утрачивают свою первостепен­ную роль в жизни индивида, Чаадаев разработал религи­озно-философское учение о духе, человеке и истории, со­четающее идеи христианской Ф. а., мистицизма и нем. философии. Славянофилы (Хомяков, Киреевский И. С. и К. С. Аксаковы, Самарин) обосновывали концепцию че­ловека, в центре к-рой - истолкование духовно-нравствен­ных ценностей с т. зр. православия, учений вост. отцов цер­кви. У Хомякова и Киреевского ключевыми являются по­нятия соборности и целостной личности, выступающие ядром их антропологии. Идеи Ф. а. славянофилов получи­ли развитие в философии всеединства В. С. Соловьева и его последователей (С. Н. и Е. Н. Трубецких и др.). Особое место на путях философского познания человека принад­лежит Достоевскому, Толстомуи В. С. Соловьеву, затраги­вавших сокровенные глубины человеческого бытия. На их идеях основывались мн. течения рус. религиозно-философ­ской мысли XX в., в т. ч. метафизика всеединства (Булга­ков, Флоренский, Карсавин, Франк), интуитивизм(Н. О. Лосский и др.), экзистенциальная философия Бердяева и Шестова, в разной форме трактовавших осн. темы Ф. а. -проблемы добра и зла, насилия и ненасилия, природы, на­значения и ответственности человека, свободы и творче­ства. Ф. а. Соловьева обосновывает возможность беско­нечного совершенствования человека, цель к-рого лежит в сверхчеловеческом идеале: человек должен стать богоче­ловеком. По Соловьеву, личность, каждый индивид есть «возможность для осуществления неограниченной дей­ствительности, или особая форма бесконечного содержа­ния; «...человеческая личность бесконечна: это есть аксио­ма нравственной философии» (С о ч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 282). В XIX в. социальная направленность в решении проблем человека проявилась у представителей мате­риалистической и социалистической мысли - Белинского, Герцена, Чернышевского, Лаврова, Михайловского и др., для к-рых характерно переосмысление идей совр. им мыс­лителей Запада - Гегеля, Фейербаха, Прудона, Конта, Спен­сера и др. Эта линия развивала концепцию антропологи­ческого материализма, активной роли критической мыс­ли, субъективного фактора в историческом процессе («Ан­тропологический принцип в философии» (1860) Чернышевского, «Что такое антропология?» (1860) Лавро­ва, «Что такое прогресс?» (1869) Михайловского и др.). В истории идеалистической Ф. а. видными фигурами явля­ются Несмелое, Франк и Бердяев. Несмелое в двухтомном труде «Наука о человеке» выдвинул задачу создания ант­ропологического богословия, исходя из анализа внутрен­него духовного опыта индивида; он стоит у истоков рели­гиозной экзистенциальной философии в России. Учение Франка о человеке - наиболее завершенная концепция Ф. а., разработанная в русле метафизики всеединства. Начиная с кн. «Душа человека» (1917), посвященной философским основам психологии, Франк обосновывает тезис о том, что каждый эмпирический человек в своей глубине слит со сверхиндивидуальным началом в нем, с «абсолютной пер­воосновой» душевной жизни; в самом человеке нет ниче­го от него самого. Эта идея в дальнейшем была развита им в др. произв., и особенно в посмертно опубликованной кн. «Реальность и человек» (1956), к-рую автор оха­рактеризовал как «опыт метафизики человеческого бытия или философской антропологии». У Франка осн. пробле­мы христианской антропологии изложены, вероятно, наи­более последовательно и глубоко. Учение Бердяева о чело­веке не просто часть его философских воззрений, а их стер­жневая тема. Ф. а., считает он, должна быть осн. философ­ской дисциплиной. Задача философии - посредством творческой интуиции, опираясь на нравственный опыт, раскрыть диалектику божественного и человеческого. Цент­ральное место в познании духа принадлежит этике («богочеловеческой»), а осн. ее вопрос - определение критериев добра и зла. Человек, по Бердяеву, - существо противоре­чивое и парадоксальное, ибо принадлежит к двум мирам - природному и сверхприродному. В отличие от канонов «классического» экзистенциализма Бердяев развивает кон­цепцию не «экзистенции», а личности, к-рая (в отличие от индивида) не есть продукт биологического процесса и общественной организации, она духовна и представляет собой прежде всего категорию религиозного сознания (см. также «О назначении человека», «Опыт эсхатологичес­кой метафизики»). В рус. марксизме проблемы человека рассматривались с акцентом не на индивидуальные, а на социально-исторические аспекты человеческого бытия. Отсюда подчеркивание первостепенной важности не экзи­стенциальной проблематики, а социально-философской (роль личности в истории, диалектика субъективного и объективного факторов, социальная сущность человека, соотношение личности и об-ва и т. п.). В теоретическом наследии Плеханова и Ленина нет работ, специально по­священных философским проблемам человека. Человека они рассматривали прежде всего в социологическом пла­не. Ленин подчеркивал специфическую особенность при­роды человека - активно-творческое отношение к миру, общественно-практическую деятельность. В «Философских тетрадях» и нек-рых др. работах он высказал ряд положе­ний (напр., о самореализации человека посредством дея­тельности, отчуждении, субъективном аспекте свободы как «цели, сознания, стремления»), к-рые не получили у него дальнейшего концептуального развития. В советский пе­риод исследования в области Ф. а. в собственном смысле этого слова длительное время отсутствовали. До 60-х гт. XX в. в философской науке господствовала т. зр., что человек дол­жен рассматриваться в плане соотношения личности и об-ва и лишь в его «массовидной» форме (как совокупность общественных отношений, элемент производительных сил, продукт антропо- и социогенеза и т. д.). Человек и об-во, по сути дела, отождествлялись. Что же касается философско­го осмысления проблем отдельной личности, инди­видуальности, то считалось, что они выходят за рамки пред­мета исторического материализма, т. к. он является теори­ей об-ва и общественного развития, а не к.-л. индивидуаль­ных форм общественного бытия. Однако с 60-х гг. в философии начался своеобразный «поворот к человеку», причинами к-рого явились, во-первых, идеологическое потепление после осуждения культа Сталина, потребнос­ти преодоления сложившегося отношения к человеку как «винтику» государственной машины и, во-вторых, широ­кое развитие частнонаучных исследований человека.

Наряду с традиционными науками о человеке возникли новые дисциплины и направления: генетика человека, диф­ференциальная психофизиология, аксиология, эргономи­ка и др. Проблема человека прямо или косвенно превра­щалась в общую проблему для всех наук, всех сфер культу­ры. Ряд важных методологических предпосылок станов­ления Ф. а. сформировался в области психологии. Уже С. Л. Рубинштейн («Бытие и сознание», 1957; «Человек и мир», 1966 и др.), выдвинув принцип единства сознания и деятельности, положил начало деятельностному подходу к человеку. Психолог Б. Г. Ананьев («Человек как предмет познания», 1968) впервые предпринял попытку системати­зировать многообразные частнонаучные данные о чело­веке. Этим путем он стремился создать общую теорию человекознания, полагая, что роль интегратора в ком­плексном подходе к человеку должна принадлежать психо­логии. Вскоре, однако, обнаружились недостатки комплек­сного подхода, связанные с тем, что всесторонность опи­сания человека не может заменить собой потребность в создании целостной теории. А. Н. Леонтьев («Деятельность, сознание, личность», 1975; 2-е изд. - 1977) в этой связи от­мечал, что необходимо именно познание личности как целостного образования. В результате дискуссий мн. фи­лософы стали подчеркивать особую роль в познании че­ловека философии, к-рая не должна превращаться в прос­тое толкование данных отдельных наук, поскольку она име­ет свой угол зрения, свои задачи, связанные с интегративными и эвристическими функциями в исследовании феномена человека. Системно-концептуальный подход к философским проблемам человека, связанный с анали­зом методологии исследования, понятийного аппарата, вопросов сущности и существования человека и т. п., на­шел свое отражение в работах «Проблема человека в со­временной философии» (1969), Мысливченко («Человек как предмет философского познания», 1972), Б. Т. Григорьяна («Философия о сущности человека», 1973), М. С. Кагана («Человеческая деятельность», 1974), Л. П. Буевой («Чело­век: деятельность и общение», 1978), Фролова («Перспек­тивы человека», 1979) и др. В др. работах разрабатывались отдельные аспекты Ф. а.: проблемы отчуждения (Ойзер­ман, Ю. Н. Давыдов и др.); творчества, опредмечивания и распредмечивания в процессе как предметно-практичес­кой, так и знаково-символической деятельности (Г. С. Бати-щев, Г. А. Давыдова, В. С. Библер и др.); свободы (В. Е. Давидович, К. А. Новиков и др.); принципы познания индивидуальности (К. А. Абульханова-Славская, И. И. Резвицкий и др.); человек в контексте развития материи (В. В. Орлов и др.); соотношение биологического и социального (Н. П. Дубинин, В. И. Плотников и др.); проблемы субъек­тивности (И. В. Ватин и др.); самосознания и бессознатель­ного (А. Г. Спиркин, Ф. В. Бассин и др.); смысла жизни (Г. Н. Гумницкий, В. А. Капранов, Л. Н. Коган и др.); уни­кальности человека (П. С. Гуревич и др.). Итоговыми тру­дами по изучению человека в философии, частных науках, искусстве и религии явились сб. «Человек в системе наук» (1989) и «О человеческом в человеке» (1991), в последний включены также статьи зарубежных философов - П. Рикёра, Э. Агацци и Ю. Хабермаса. На развитие философско-антропологических исканий в стране заметное влияние ока­зывало (и оказывает) критико-аналитическое изучение совр.

зап. течений - экзистенциализма, философской антропо­логии, психоаналитических теорий и др. Формирование Ф. а. как относительно самостоятельного направления ис­следований проходило в конфронтации с теми, кто стоял на позициях ортодоксально-догматически толкуемого мар­ксизма. Сторонники новых подходов к изучению человека («антропологисты») подвергли критике механистические попытки растворить индивида в об-ве и тем самым снять саму проблему изучения человека как личности и индиви­дуальности. Была признана неправомерность сведения че­ловека к его сущности, необходимость анализа ее в диалек­тической взаимосвязи с категорией существования (как проявления многообразия социальных, биологических, нравственных, психологических сторон жизнедеятельности индивида). Структурно организованная совокупность кон­кретных социальных и биологических качеств человека ста­ла обозначаться понятием его природы в отличие от более узкого понятия - его сущности, отражающей не всю пол­ноту качеств человека, а лишь наиболее существенные связи и отношения, определяющие внутреннюю логику его раз­вития. Анализируя механизм взаимодействия и взаи­мопроникновения биологического и социального в чело­веке, ученые пришли к выводу, что это не означает ни вза­имного растворения, ни параллельного сосуществования двух начал. Биологические структуры и функции челове­ческого организма под воздействием социального фактора в значительной мере (но не полностью) претерпели моди­фикацию и достигли в ряде отношений более высокого уровня развития, нежели у др. представителей животного мира, т. е. они «очеловечились» в антропосоциогенезе. Было подвергнуто критике понимание свободы лишь как «познанной необходимости» и выдвинута концепция внут­ренней свободы как возможности самостоятельного вы­бора и самореализации человека. Идее «всеобщего уравнивания» как некоему фундаменту «социалистичес­кого общежития» была противопоставлена задача разви­тия индивидуальности как самобытного способа бытия лич­ности, выступающей субъектом самостоятельной деятель­ности. Был сделан вывод, что Ф. а. призвана создавать кон­цептуальный образ человека, в к-ром теоретический и практико-аксиологический аспекты были бы слиты воеди­но. Иными словами, целостная концепция человека долж­на носить не только теоретико-познавательный, но и гума­нитарно-аксиологический характер. Поэтому в ряде работ последнего времени ощущается поворот от привычных способов философствования, от сухой теоретической рас­судочности к экзистенциальным, гуманитарно-ценностным проблемам жизненного мира человека, с тем чтобы об­легчить ему выработку духовной ориентации в поисках смысла жизни и своего назначения. Этот подход в целом идет в русле традиционных философско-антропологических исканий в России.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Он же. Учение С. Л. Франка о человеке//С. Л. Франк. 1877-1950. Памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954; Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII века. 1976; Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988; Гайденко П. П. Мистический революционаризм Н. А. Бердяева // Бердяев Н. А. О назначении человека. М, 1993;

Она же. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Вопросы философии. 1994. № 6; Мысливченко А. Г. Мятежный апостол свободы // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Человек в русской философии // Человек. Мыслите­ли прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 360-366; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

П. П. Апрышко, А. Г. Мысливченко

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ НА РУСИ в XI-XVII вв. -

начальный этап рус. философии, обладающий специфи­ческими чертами своего становления и развития. Для него характерно восприятие, с одной стороны, элементов славянского языческого мировоззрения, к-рое по различ­ным источникам (письменным, археологическим, этног­рафическим) реконструируется специалистами по исто­рии культуры, с др. стороны, теоретических положений развитой к тому времени восточнохристианской философ­ской и богословской мысли (через византийское и южнославянское посредничество). От Византии, бывшей главной хранительницей античного наследия, Русь полу­чила немало образов, понятий основополагающей для ев­ропейской культуры эллинской цивилизации, но не в чис­том, а в христианизированном виде. В XI—XIII вв. о древне­рус. философской мысли можно говорить как о сложив­шемся явлении, в X V-X VI вв. она переживает свой расцвет, в XVII в. начинается постепенная смена средневекового типа мышления новоевропейским. Принявшее окончатель­ные формы к X в. языческое сознание восточнославянских и близких к ним тюркских, угро-финских, балтских и др. племен явилось итогом многотысячелетнего архаическо­го периода. Его осн. установки таковы: нерасторжимость с природными циклами, политеистическое поклонение сти­хиям, неразличение духовного и материального аспектов бытия, культ тотемов и предков как способ социальной де­терминации. Христианство вместо натуралистического равновесия языческого пантеизма вводит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усмат­ривается непримиримая борьба двух противоположных начал, отождествляемых с Богом и дьяволом, добром и злом, душой и плотью. Вместо идеи вечного круговорота выра­батывается концепция линейного развития эсхатологичес­кого, финалистического типа от сотворения мира до грядущего Страшного суда. Человек взывается к мораль­ной ответственности, его жизнь подключается к мировому универсуму, судьба его этноса становится частью обще­человеческой истории. Реально древнерус. сознание при господстве православного учения включало элементы язы­ческого прошлого, что принято называть двоеверием. В отличие от западноевропейской схоластики, языком к-рой была латынь, отечественная философия с самого начала следовала традиции славянских первоучителей Кирилла и Мефодия, создавших азбуку и положивших начало пере­вода Библии как осн. источника средневековых пред­ставлений о мире и человеке на старославянский язык. Неотделимость от контекста культуры в целом, тесный союз с литературой и искусством, когда мн. философские идеи воспринимались не в виде понятийно-логических и систем­но-образующих конструкций, а через художественно-пла­стические образы, и отсюда тяготение к живому, образно­му слову, публицистичность, особый интерес к истори­ческой и нравственно-этической проблематике составля­ют отличительные черты рус. средневекового философст­вования. Благодаря им не только средневековая, но и вся последующая рус. культура приобретала высокую фило­софскую значимость, вместе с тем они сыграли и тормозя­щую роль в конституировании философии как особого вида профессиональной деятельности. Термины «философ», «философия», «философствовать» довольно часто встре­чаются в древнерус. письменности, но их значение было гораздо шире, чем в совр. языке. Под «философами» мог­ли подразумевать: античных мыслителей, чьи идеи и име­на были известны по мн. источникам, в т. ч. по сб. афори­змов «Пчела»; представителей патристики, напр., о Мак­симе Исповеднике писалось, что он был «философ до кон­ца житием и словом пресветел»; искушенных в догматике христианских проповедников, каковым назван в «Повести временных лет» византийский богослов, пришедший на­кануне крещения Руси и произнесший перед князем Вла­димиром «Речь философа»; мастеров экзегезы, углублен­но истолковывавших скрытый смысл почитаемых книг, вроде Климента Смолятича; просветителей высокого куль­турного уровня, каким был «зело мудрый в философии» Максим Грек; деятелей искусства, умевших философские образы воплощать в художественной форме, - так, иконо­писца Феофана Грека называл «искусным философом» его современник Епифаний Премудрый, вообще людей, способных к необыденному мышлению. Все это свиде­тельствует об уважительном отношении к философии на Руси, показывает ее высокий статус и дает опосредован­ное понимание самой философии и смысла философство­вания. Непосредственные же представления о ней выра­жены в ее определениях. Так, наиболее авторитетный для Руси того времени византийский мыслитель, гимнограф VIII в. Иоанн Дамаскин дал 6 определений философии: «Философия есть познание сущего как такового... позна­ние божественных и человеческих вещей... помышление о смерти произвольной и естественной... уподобление Богу в возможной для человека степени... искусство искусств и наука наук... любовь к мудрости». Первое на славянском языке определение философии сформулировал первоучи­тель Кирилл, прозванный Философом. В посвященном ему житии сообщается, что под философией он понимал «зна­ние вещей божественных и человеческих, насколько мо­жет человек приблизиться к Богу, которое учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его». Далее раскрывается понимание философии как воз­вышенного стремления к Софии Премудрости Божией. Образ Софии Премудрости, представляющий христиани­зированный синтез языческой Афины Паллады и библейс­кой девы Мудрости, является одним из ключевых в рус. философии. Он выражен не только в письменных текстах, но и в величественных храмах, посвященных Софии, в фрес­ках и иконах, в произв. пластики, в торжественных песнопе­ниях в ее честь. Он во многом формировал ставшую ус­тойчивой для отечественной философии традицию ее соединения с художественным и символическим осмыс­лением бытия, лег в основу софиологии. Для средневеко­вого понимания философии важно принципиальное раз­деление ее на «внутреннюю» и «внешнюю», идущее от отцов церкви. Под первой подразумевалась христианская, богодуховенная, высшая, целью к-рой является спасение души человеческой, под второй - языческая, мирская, -ме­нее важная, ибо она направлена на познание вещей мате­риальных, порою осуждаемая, но все же полезная, как пи­сал Максим Грек, «для исправления ума», имея в виду ло­гику. Понимание философии как практического, жизне-строительного, учащего не словом, а делом духовного наставничества, как исцеление души человеческой было своеобразной христианской интерпретацией сократовско­го ее понимания как практической морали. После введе­ния христианства в Киевской Руси новая идеология нужда­лась в значительном письменном фонде, в осмыслении серьезных богословско-философских вопросов бытия и сознания, что стимулировало рост интереса к мировоззрен­ческой проблематике. Углубленная экзегеза (толкование библейских текстов), содержащаяся в переводимых на сла­вянский язык творениях отцов церкви, способствовала со­зданию развитого абстрактного мышления. Центральным мировоззренческим понятием было сверхпонятие Бога, осмысленного как высший синтез субстанциального, морального, социального и иного отношения к бытию. Главным назначением усваиваемой т. обр. священной муд­рости было научение человека добродетельной жизни и осознанию им высшего смысла своего существования. В складывавшейся и быстро достигшей расцвета древнерус. книжности XI-XII вв. можно выделить три потока: пере­водную, общую для славянских народов и оригинальную литературы. Переводились прежде всего библейские тек­сты, творения отцов церкви и богослужебная литература. Особенно популярной была Псалтырь. После Азбуки и Ча­сослова она стала на Руси следующей обязательной для изучения книгой. Вместе с тем Псалтырь была не сухим учебником, а ярким поэтическим произв., оказавшим глу­бокое воздействие на всю средневековую культуру и по­эзию вплоть до Нового времени. К числу наиболее ценных источников философско-онтологического характера сле­дует отнести «Шестодневы», пространно истолковывавшие библейский сюжет о сотворении мира, содержащийся в книге Бытие. На Руси особенно популярным стал «Шес-тоднев» Иоанна экзарха Болгарского. Среди оригиналь­ных соч. на первое место по своему философскому значе­нию следует поставить «Слово о законе и благодати» мит­рополита Илариона. Оно является первым известным нам памятником древнерус. торжественного красноречия, это яркое творение публицистики и вместе с тем глубокое историософское соч. «Златоустом, паче всех просиявших на Руси» называли Кирилла Туровского. Его проповеди, слова, речи представляли образец ораторской прозы, об­ладавшей социально-этическим, назидательным характе­ром и острой публицистической направленностью. Мыс­лителей, писателей, публицистов можно обнаружить не только среди лиц духовного звания, хотя они и преоблада­ют в этот период. Культурным деятелем XII в. из мирян является великий князь Владимир Мономах, создатель «По­учения», пронизанного постоянным напоминанием о следовании добру, неприятии зла в любом обличье, о «страхе Божием» как начале всякого благого деяния, а также при­зывом к примирению и прощению взаимных обид, пре­одолению ненависти и розни ради единства Рус. земли.

Представляет интерес для характеристики философской мысли того времени соч. митрополита Никифора «По­слание к Владимиру Мономаху о посте». Это один из са­мых ранних древнерус. текстов, где содержатся рассужде­ния о познавательных способностях человека, связанных с психологией, душевной организацией личности. Кроме проблем гносеологических в нем затрагиваются вопросы социально-этического порядка. В кон. XIV в. объединитель­ная политика Московского княжества увенчалась победо­носной битвой на Куликовом поле. Наиболее ярко значи­мость этого события отражает «Задонщина», созданная, по преданию, Софонием Рязанцем и насыщенная глубо­ким патриотическим чувством. Столь важному в этот пе­риод росту народного самосознания, воспитанию духов­ности личности способствовала агиографическая (житий­ная) литература, имевшая учительный характер и сложившаяся на Руси в один из наиболее развитых жан­ров. Ключевский отмечал ее не узкое церковное, но широ­кое общественное значение, ибо «древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь», а созданные им жизнеописания носителей высокого духовного подвига, выходцев из раз­ных слоев, имели характер идеализированных народной молвой биографий почитаемых заступников за Рус. зем­лю. Агиографический жанр представлен, в частности, в творчестве Епифания Премудрого («Житие Стефана Пер­мского» и «Житие Сергия Радонежского»). Сквозь все жи­тие Сергия Радонежского проходит тема Троицы, к-рая осмысляется в литературе и искусстве Руси как один из наиболее глубоких философских символов, выражающих тайну бытия, природного и человеческого. «Три» как клю­чевое понятие постоянно воспроизводится Епифанием: «Везде бо троичисленное число всему добру начало и вина взвещению». В его произв. символически интерпретиру­ется онтологический и гносеологический аспекты тринитарности мироздания. Особый интерес представляет влия­ние на рус. культуру и мышление XIV-XV вв. исихаш, понимаемого в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннех­ристианскими отшельниками IV—VII вв. (Макарий Египет­ский, Иоанн Лествичник и др.), а в более узком смысле как возникшее в XIV в. на Афоне и наиболее разработанное теоретически Григорием Паламой религиозно-философс­кое учение о нетварных (божественных) энергиях, улавли­ваемых «энергийным центром» человека. Практика иси-хазма связана с деятельностью Сергия Радонежского и его учеников-молчальников. Наиболее видным приверженцем исихазма был Нил Сорский. В своем произв. «Устав» он приводит размышления авторитетов о «делании сердеч­ном и мысленном блюдении и умном хранении раз­личными беседами» и делает вывод, что поскольку в чело­веческой душе рождаются страсти, от сердца исходят по­мышления зла и «сквернят человека», то борьбу со злом нужно начинать с очищения своего сознания. В нач. XVI в. складывается одна из важнейших доктрин отечественной философии истории - «Москва - Третий Рим». Она была сформулирована в посланиях старца Филофея ок. 1520— 1530 гг. и объективно в тот период способствовала утверж­дению равноправия России среди европейских государств,

В последующие века отечественной истории эта концеп­ция в преобразованном виде получила различные интер­претации - от религиозного мессианизма до великодер­жавной доктрины о всемогуществе рус. царизма. Пробле­мы общественного устройства и путей развития России стоят в центре такого цикла памятников, как «Переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского». Если самодержец выступал за абсолютистскую, ничем не ограниченную мо­нархию, то бежавший в пределы Речи Посполитой опаль­ный князь отстаивал идею «Святорусского царства», осно­ванного на соблюдении законности, признании прав родо­вой знати и координации действий царя духовными и зем­скими соборами. Курбский имел и непосредственное отношение к развитию собственно философской мысли XVI в. Он переводил труды Иоанна Дамаскина, написал ряд натурфилософских соч. Ему же принадлежат произв., к-рые «позволяют говорить об их авторе как первом рус­ском ученом в области логики» (Н. К. Гаврюшин). Круп­нейшим мыслителем рус. средневековья является Максим Грек, своеобразно соединявший византийские, возрожден­ческие и древнерус. традиции. Он настойчиво проводил мысль о единстве филологии как науки о языке (граммати­ке) и философии как науки о мышлении. Именно плодо­творным синтезом творческого труда писателей и мысли­телей он объяснял взлет эллинской философии. В своих диалогах Максим Грек утверждал высокое предназначение человека, призванного прежде всего к возвышенной ду­ховной деятельности. Развитие культуры в последний до­петровский век происходило более динамично по сравне­нию с предшествовавшими столетиями. Старые формы на­чинают постепенно размываться и трансформироваться в новые, связанные с раннебуржуазными веяниями. Проис­ходит усложнение и дифференциация творческой деятель­ности. Со 2-й пол. XVII в. в Россию начинает проникать стиль барокко, сыгравший роль своеобразного освободи­теля всех сфер культуры от средневековых канонов. Боль­шое распространение в это время получили Азбуковники -обширные рукописные справочники энциклопедическо­го характера. В них заключено немало информации философского содержания: даются определения филосо­фии; приводятся сведения о Платоне, Демокрите, Аристо­теле, Эпикуре и др. философах; истолковываются образы Софии и др. символы; объясняются термины «сущность», «свойство», «вещество», «ипостась», «космос» и др. Воз­никают первые эстетические трактаты, среди них «По­слание Иосифа Владимирова к Симону Ушакову». Иконо­писец Оружейной палаты Владимиров, осуждавший ре­месленное «грубописание» дешевых икон и выдвинувший принцип «живоподобия», выступил как один из основате­лей отечественной эстетической мысли. В развитии отече­ственной философской мысли значительную роль сыгра­ла Киево-Могилянская академия. Ее основатель Петр Мо­гила ввел курс наук, взяв за образец систему преподавания Краковского ун-та. Воспитанники академии вместе с вы­пускниками основанной позднее Славяно-греко-ла­тинской академии составили костяк деятелей отечествен­ной культуры 2-й пол. XVII - 1-й пол. XVIII в. В Москве в 1649 г. царским окольничим Ф. М. Ртищевым было откры­то училище при Андреевском монастыре «ради российс­кого рода во просвещение свободных мудростей учения».

Для преподавания в нем пригласили ок. 30 украинских уче­ных монахов во главе с Епифанием Славинецким, к-рые занялись не только преподаванием, но и переводами книг. Епифаний Славинецкий осуществил свыше 30 переводов, причем не только патристической и богослужебной лите­ратуры, но и трудов Фукидида, Плиния Младшего, Эразма Роттердамского. Он же является автором ок. 50 «Слов» и 40 силлабических гимнографических соч., к-рые в художе­ственной форме выражали и философскую проблемати­ку. Из его последователей сложилось т. наз. грекофильское направление, ориентировавшееся на просветительские тра­диции эллинской культуры и книги, переведенные с греч. языка. Чудовский инок Евфимий и придворный пиит Кари-он Истомин были наиболее известными представителями этого направления, полемизировавшими с т. наз. латинис­тами, к-рые ориентировались на зап. культуру и лат. пись­менную традицию. Вождем и крупнейшим деятелем лат. направления стал Симеон Полоцкий. При царе Алексее Михайловиче он играл роль, сравнимую с ролью Феофа­на Прокоповича при Петре I. Симеон был писателем, ос­нователем рус. силлабической поэзии и драматургии, пуб­лицистом, мыслителем и вместе с тем астрологом, непримиримым врагом старообрядцев и тайным униатом. Под царским покровительством Симеон развернул обшир­ную просветительскую деятельность. Творческое наследие Полоцкого огромно. Он написал «Рифмологион» и «Вер­тоград многоцветный». Изданы сб. его проповедей «Обед душевный» и «Вечеря душевная». Также издана «Псал­тырь рифмотворная» (стихотворное переложение Псалты­ри), к-рую Ломоносов относил к «вратам учености». В соч. Полоцкого имеется немало сюжетов, образов, символов, притч на философские темы. В «Рифмологионе» есть гла­вы с названиями «Истина», «Гражданство», «Закон», «Мысль», «Разум». В особой гл. «Философия» приводят­ся высказывания Фалеса Милетского (о мудрости как выс­шей ценности), Диогена (философия научает терпению), Аристиппа (она же учит смелости с сильными мира сего), Аристотеля (врачует нравы). Значительное воздействие в теоретическом отношении оказал на рус. мысль Крижа-нич. Он разработал систему классификации всех видов зна­ния, восходящую к классической средневековой схеме «семи свободных наук», но усовершенствованную и наполнен­ную новым содержанием. В гл. «О мудрости» трактата «Бе­седы о правлении» (известного под условным названием «Политика») Крижанич проводит различие между муд­ростью, знанием и философией. Мудростью он считает познание «наиболее важнейших и наивысших вещей» (Бога, природы, об-ва, человека), знанием - «понимание причин вещей», философией - «желание мудрости» (отсюда фи­лософ - «рачитель мудрости»). Философия - это не осо­бое искусство или наука в ряду др., а «скорее тщательная и обдуманная рассудительность или опытность в суждении о всех вещах». Философия выступает как высшая ступень всех видов познания, познавая суть вещей, каждый разум­ный человек может постепенно превратиться в философа. Особо выделял Крижанич «политическую мудрость», сформировав целостную и развернутую программу ра­зумного управления державой. Смысл ее сводится к объ­ективному анализу страны, народа, природных ресурсов, традиций и умелому использованию его результатов. В кон. 1687 г. в Москве начались занятия в Славяно-греко-латинс­кой академии, первом высшем учебном заведении Рос­сии, сыгравшем значительную роль в развитии отечествен­ной культуры, в т. ч. и философского мышления. Во главе академии стали греч. монахи братья Иоанникий и Софро-ний Лихуды. Ими были составлены учебники по грамма­тике, поэтике, риторике, логике, психологии и физике. В дальнейшем почти все из них использовались в преподава­нии и сыграли определенную роль в становлении фонда отечественной философской литературы (см. Философс­кое образование в России). В XVII в. началась постепенная профессионализация философии и выделение ее в осо­бую форму общественного сознания и область духовной деятельности. Отечественная мысль теснее смыкалась с ев­ропейской, древнерус. мудрость постепенно эво­люционировала и интегрировалась в рус. философию но­вого времени. XVII в. стал завершением многовекового пути развития древнерус. культуры и философии, он же стал прологом нового этапа в ее развитии. Мн. из традиций, заложенных в допетровский период (этизация и эстетиза­ция философских идей, интерес к бытию человека и обще­ственно-политической тематике, сильная художественная струя в философском творчестве, публицистичность и прак­тическая направленность мышления), вошли в отечествен­ную философию последующего периода.

Л и т.: Памятники литературы Древней Руси. М., 1978-1992. Т. 1-12; Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987; Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV вв. М., 1987; Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI кон. XII в. Киев, 1988; Муд­рое слово Древней Руси. М., 1989; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII вв. М., 1990; Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древне­русской мысли. Спб., 2001; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Goerdt W. Russische Philosophic: Zugange und Durchblicke. Freiburg; Miinchen, 1984; Knezevic A. Filozofijaislavenskijezici. Zagreb, 1988; Zapata £. Laphilosophie russe et sovietique. P., 1988.

M. H. Громов

ФИЛОСОФСКАЯ ПОЭЗИЯ - феномен духовной куль­туры, сложившийся на пересечении философии и литера­туры, часто получающий расширительное толкование: «философским» нередко называют любое «глубокое» по­этическое произв., затрагивающее общие проблемы жиз­ни и смерти. Необходимо различать родственные, но не сливающиеся понятия «Ф. п.» и «научная поэзия», «фило­софская лирика» и «медитативная лирика». Размышление, подводящее к идее-обобщению, есть основа Ф. п., но пред­мет медитации поэта-философа особый: коренные пробле­мы мироздания, об-ва и человека, макро- и микрокосмос. Поэзия, как таковая, нацелена на воплощение живого, час­тного, случайного, телесно-пластического, а Ф. п. не чуж­да миру отвлеченных идей, ее предмет - всеобщее, родо­вое, субстанциальное. В концентрированной форме, в ху­дожественных образах она выражает самосознание эпохи, соединяет общее и конкретное. Однако Ф. п. (или «поэзия мысли»), в отличие от «научной», не тяготеет к рациональ­ной заданное™, трактатности, иллюстративному сциентиз­му. Рожденная в русле античной дидактической поэзии (по­этические изложения учений древнегреч. философов, по­эма Лукреция Кара «О природе вещей» и др. произв.), в своем становлении в национальных литературах нового времени Ф. п. все больше уходила от дидактики. В ХГХ-ХХ вв. произв. Ф. п. - это психологически сложный акт познания, проверка «индивидуальной гипотезы бытия» и создание неповторимой «поэтической модели мира». В рус. куль­туре Ф. п. принадлежит особое место, ее художественные открытия воздействовали не только на литературный про­цесс, но и на развитие философской мысли. Рус. мыслите­ли нередко отдавали предпочтение не отвлеченным фило­софским схемам, логическим выкладкам, а живому, выра­зительному поэтическому образу. Черты философичнос­ти присущи уже жанрам рус. народной поэзии - с ее афористичностью, аллегориями, символикой, параллелиз­мом между картинами природы и душевной жизнью че­ловека. Но как самостоятельная эстетическая система и особая сфера философствования рус. Ф. п. начинает скла­дываться в русле раннепросветительской традиции. Опы­ты дидактической поэзии Симеона Полоцкого и его уче­ников Сильвестра Медведева и Кариона Истомина можно расценивать как один из истоков отечественной философ­ской мысли и преддверие жанров Ф. п. Важнейшие страни­цы в историю Ф. п. вписали «век Просвещения», «золо­той» (от Пушкина до позднего Тютчева и Фета) и «сереб­ряный» века рус. поэзии. В XVIII в. она представлена таки­ми разнообразными по жанру произв., как сатиры и стихи из философских писем Кантемира, поэма В. К. Тредиа-ковского «Феоптия», научно-философские стихотворения Ломоносова, ода «Вольность» и неоконченная поэма «Тво­рение мира» Радищева, философские оды Г. Р. Держави­на и др. Мн. темы, а также жанрово-стилистические особен­ности философской просветительской поэзии XVIII в. были подхвачены в нач. XIX в. поэтами-радищевцами (Попугаевым, Пниным, А. X. Востоковым и др.), а затем декабрис­тами. Особое место в развитии Ф. п. занимают 20-30-е п. XIX в., когда как явление литературы она получает не толь­ко широкое распространение (к ней обращаются Пушкин, любомудры, Баратынский, Лермонтов, Тютчев и др.), но и теоретическое осмысление. Вслед за нем. романтиками члены кружка любомудров выдвигают эстетическую про­грамму объединения поэзии с философией и пытаются подтвердить свои теоретические воззрения поэтической мыслью, правда, «любомудры больше говорили о фило­софской поэзии, чем практически сделали для нее» (Маймин Е. А. Русская философская поэзия. С. 186). Ф. п. разви­вается не только в русле романтизма, ее художественные открытия 20-30-х гг. в немалой степени определены ста­новлением в рус. искусстве реалистического метода. Пуш­кин в романе «Евгений Онегин», поэме «Медный всад­ник» и лирических стихотворениях открывает новые пути социально-исторического и философского осмысления человека. Реальным воплощением теоретических мечта­ний романтиков о Ф. п. стала лирика Тютчева, непосред­ственно связанного с любомудрами, испытавшего как вли­яние нем. романтизма, так и реалистического творчества зрелого Пушкина, но нашедшего свой индивидуальный художественный путь. Соединением поэтического и фи­лософского дара отмечено творчество В. С. Соловьева, оказавшее большое влияние и на философию, и на по­эзию нач. XX в. Творчество мн. поэтов-мыслителей подтверждало справедливость оценки Чулкова. «Мы зна­ем философов, которые разгадали тайну ритма, и поэтов, которые владеют идеями, как опытные бойцы рапирами» (Чулков Г. И. Соч. Спб., 1912. Т. 5. С. 61). Мережковский, Минский, А. Белый, В. И. Иванов, А. А. Блок, Флоренский, Н. К. Рерих раскрывали свои философские идеи как в трак­татах, теоретических статьях, так и в поэтических произв. Философский и поэтический ренессанс рубежа XIX-XX вв. оказал воздействие на лирику В. Хлебникова, В. В. Маяков­ского, Б. Л. Пастернака, О. Э. Мандельштама, Н. А. Забо­лоцкого, Л. Н. Мартынова, А. Т. Твардовского, А. А. Тар­ковского и др. поэтов. В истории развития Ф. п. выделяют такие ее разновидности, как натурфилософская, социаль­но-философская и нравственно-философская. Ряд иссле­дователей относят сюда и произв. религиозно-философско­го и историко-философского плана. В XVIII-XX вв. полу­чили широкое распространение поэтические переложения библейских текстов, мн. из к-рых вошли в рус. Ф. п. Шедев­ром религиозно-философской лирики явился пушкинский цикл «Подражания Корану» (1824). Историко-философская проблематика также имеет глубокие традиции в рус. по­эзии (ведет свой отсчет от вирша Симеона Полоцкого «Ди­оген»). Высокими образцами философской лирики явля­ются стихотворения: «Цицерон» Тютчева, «Из Упанишад», «Индийский мудрец» и «Великое Ничто» К. Д. Бальмонта, «Джордано Бруно» И. А. Бунина, «Ламарк» О. Э. Ман­дельштама, «Сократ» А. А. Тарковского. Тематически при­мыкают к этой разновидности Ф. п. стихотворения, от­ражающие непосредственную реакцию поэта на к.-л. фи­лософскую проблему или личность философа, ставшую символом определенной системы идей. Таковы «Спинозианы» (1895)Брюсова, «Сижу за ширмой. У меня...» (1903) А. А. Блока (с подзаголовком «Иммануил Кант»), цикл сти­хотворений А. Белого «Философическая грусть» (1907-1908) и др. Рус. литература знает примеры, когда для вос­создания исторического портрета мыслителя и раскрытия его философских воззрений поэт избирал не поэтическую миниатюру, а жанр развернутого эпического или дра­матического произведения. Таковы, напр., лирическая дра­ма А. Н. Майкова «Три смерти» (1851), поэмы А. К. Тол­стого. «Иоанн Дамаскин» (1858) и «Алхимик» (1867). Рус. Ф. п. художественно восприняла все главные философские концепции, создававшиеся в Европе со времен античнос­ти, откликалась и на древн. учения Востока, и на искания совр. ей философских школ Запада и России. Блок облек идею всеотзывчивости рус. культуры в форму афоризма: «Нам внятно все - и острый гальский смысл, / И сумрач­ный германский гений...» («Скифы», 1918). Правомерно говорить, напр., о шеллингианстве любомудров (Веневи­тинова, А. С. Хомякова, Шевырева) и Тютчева, о влиянии А. Шопенгауэра на стихи Фета, созданные в период рабо­ты поэта над переводом кн. «Мир как воля и представле­ние» (1879-1880), о соловьевских идеях и мотивах в поэзии «младших» символистов. Однако воздействие теоретичес­кой мысли на создание поэтического произв. имеет слож­ный, часто противоречивый характер. В конечном счете степень художественной свободы поэта-интерпретатора философских идей зависит от его творческой ин­дивидуальности. Философская мысль становится мыслью поэта, и она не существует вне художественного выраже­ния, вне образной ткани стиха. Ф. п. не создает новых кон­цепций - все ее открытия в области искусства, но рус. по­эты нередко опережали теоретическую постановку и раз­работку ведущих философских проблем. Так, задолго до соч. представителей рус. космизма поэзия обратилась к вопросу о месте человека во Вселенной (произв. Лермон­това, Баратынского, Тютчева, Фета). Рус. Ф. п. часто высту­пала как форма неофициальной философии, специфически анализируя проблемы смерти и бессмертия, неповтори­мости духовного мира, мало привлекавшие академичес­ких ученых. Ее следует рассматривать не только как явле­ние художественной культуры, но и как один из истоков и составляющую рус. философии, как равноправную с тео­ретической философской мыслью форму познания сущ­ности бытия и человека.

Соч.: Философские течения русской поэзии: Избр. стихот­ворения с критическими статьями С. А. Андреевского, Д. С. Мережковского, В. В. Никольского, П. П. Перцова и В. С. Со­ловьева / Сост. П. П. Перцов. 2-е изд. Спб., 1899; Я связь ми­ров: Философская лирика русских поэтов XVIII - начала XX века / Сост., вступ. статья и коммент. В. М. Фалеева. М., 1989; Русская философская поэзия. Четыре столетия / Сост. А. И. Новиков. Спб., 1992.

Лит.: Гинзбург Л. Я. Поэзия мысли // Гинзбург Л. Я. О лирике. Л., 1974. С. 51-126; Маймин Е. А. Русская фило­софская поэзия. М., 1976; Михайлов А. А. Лирика сердца и разума (О творческой индивидуальности поэта). М., 1965;/7ав-ловскийА. И. Советская философская поэзия: Очерки. Л., 1984; Спивак Р. С. Русская философская лирика. Проблемы типоло­гии жанров. Красноярск, 1985; Он же. Русская философская лирика. 1910-е годы: И. Бунин, А. Блок, В. Маяковский. М., 2005; Филиппов Г. В. Русская советская философская поэзия: Человек и природа. Л., 1984; Шевелева Л. М. О русской фило­софской лирике XIX века // Вопросы философии. 1974. № 5. С. 90-100.

Л. А. Сугай

ФИЛОСОФСКИЕ ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК. Развитие естествознания в России было тесно свя­зано с решением мн. философских проблем, возникав­ших в процессе научных исследований. Большое значе­ние для организации последних имело создание в Петер­бурге в 1725 г. Академии наук и Академического ун-та при ней (1725-1766). Особую роль играл созданный в 1755 г. Московский ун-т, а в XIX в. видное место в развитии научных знаний начинают занимать и др. российские ун­ты: Дерптский (с 1802), Казанский и Харьковский (с 1805), Петербургский (с 1819), Киевский (с 1834), Новороссийс­кий (с 1865) и др. Одним из первых среди рус. ученых обратил серьезное внимание на решение таких философ­ских проблем, как методы познания, роль гипотез в науч­ном познании, происхождение различных качеств и др., Ломоносов. В 1-й пол. XVIII в. острой мировоззренчес­кой проблемой было отношение к гелиоцентрической системе Н. Коперника. В пропаганде его идей большое значение имел перевод на рус. язык кн. «Разговор о множестве миров» Б. Фонтенеля и «Книга мировоззрения, или Мнение о небесно-земных глобусах и их украшениях» X. Гюйгенса, осуществленный горячими приверженцами гелиоцентрической системы Кантемиром и Я. В. Брюсом. Во 2-й пол. XVIII в. в Россию проникают эволюционные идеи, к-рые нашли отражение в соч. С. П. Крашениннико­ва, Каверзнева, Болотова. Проблемы особенностей жи­вого организма, его зависимости от физических и хими­ческих процессов рассматривал в своих работах проф. ме­дицины Московского ун-та С. Г. Зыбелин. В 1-й пол. XIX в. в связи с развитием таких областей физики, как оптика, физика электричества и магнетизма, на первое место вы­ходит проблема дискретности и непрерывности материи. Под влиянием исследований волновых процессов верх одер­живает идея непрерывности, к-рую с опорой на натурфи­лософию Шеллинга развивал проф. Петербургской меди­ко-хирургической академии Велланский. Натурфилософию Шеллинга и связанные с ней естественно-научные идеи пропагандировали проф. физики, минералогии и сельско­го хозяйства Московского ун-та М. Г. Павлов. Велланский и Павлов отстаивали мысль о наличии в природе нематери­альной силы, к-рая и является подлинной причиной всех материальных процессов. В 30-е гт. Павлов изменил свои взгляды и признал возможность объяснить строение Все­ленной, исходя из свойств вещества. С критикой шеллингианских идей выступал проф. медицины Московского ун-та И. Е. Дядьковский, считавший, что для объяснения матери­альных процессов, в т. ч. и в организме человека, нет ника­кой необходимости прибегать к поиску находящихся вне материи необъяснимых сил. Большое влияние на станов­ление исторического метода в биологии оказал проф. Мос­ковского ун-та К. Ф. Рулье, к-рый подчеркивал невозмож­ность опытного исследования организма в отрыве от исто­рии его развития и от его связей с внешними явлениями. Он внес значительный вклад в идею эволюции органичес­кого мира и был одним из серьезнейших критиков креаци­онизма (учение о сотворении всех существ Богом). Боль­шое значение для понимания связи пространства и мате­рии имели работы рус. математиков Осиповского, М. В. Остроградского и особенно Лобачевского, творца первой системы неевклидовой геометрии, к-рый доказал зависи­мость свойств пространства от свойств движущихся в нем тел. Во 2-й пол. XIX в. происходит бурное развитие есте­ственных наук в России. Особое значение для подъема на­учного творчества имела разработка основанных на дар­винизме эволюционных идей. Возникают целые отрасли наук, основоположниками к-рых были рус. ученые. Так, A. Н. Бекетов основал эволюционную географию и мор­фологию растений, А. О. Ковалевский и И. И. Мечников -эволюционную эмбриологию и сравнительную патологию,

B. О. Ковалевский - сравнительную палеонтологию, А. Н. Северцов - эволюционную морфологию животных. Мн. выдающиеся научные открытия, самым непосредственным образом повлиявшие на философское осмысление мира, также принадлежат рус. ученым. В первую очередь здесь следует назвать Менделеева, открывшего в 1869 г. периоди­ческий закон химических элементов. Закон и основанная на нем система химических элементов раскрыли тесней­шую связь атомного веса со всеми физическими и хи­мическими свойствами элементов. Благодаря этому стало очевидным, что все качественные особенности вещества обусловлены его физической массой, а не какими-то не­материальными «силами». Понятным стало и скачкооб­разное изменение качества, неразрывно связанное с коли­чественными изменениями массы. Учение о химическом строении вещества, согласно к-рому физико-химические свойства химических соединений определяет именно их строение (структура), создал в 1861 г. А. М. Бутлеров. Основоположник физиологической школы в психологии Сеченов в 1862 г. открыл явление центрального торможе­ния, что позволило ему рассмотреть мысль как элемент психического рефлекса («Рефлексы головного мозга»), Своим учением Сеченов доказал наличие причинных ос­нований в психических явлениях, распространяя на них принцип детерминизма. Большое значение для понимания всеобщности закона сохранения и превращения вещества и энергии имела научная деятельность Тимирязева. Откры­тие им энергетической закономерности фотосинтеза яви­лось крупным вкладом в обоснование учения о единстве и связи живой и неживой материи в процессе круговорота веществ и энергии в природе. В 1875 г. он опубликовал свой труд «Об усвоении света растением», в к-ром показал, что ассимиляция растениями углерода из углекислоты атмос­феры происходит за счет энергии солнечного света, уста­новил, что зеленая окраска хлорофилла специально при­способлена для поглощения солнечной энергии, необхо­димой для разложения углекислоты. Прочитанная Тими­рязевым в 1903 г. в Лондонском королевском об-ве лекция «Космическая роль растений» закрепила за ним приоритет в открытии энергетической закономерности фотосинтеза. Научная деятельность Тимирязева внесла вклад в опровер­жение утверждений витализма о том, что жизненные про­цессы в организме не подчиняются закону сохранения и превращения энергии. Существенное влияние на философ­ское осмысление мироздания имели открытия рус. физи­ков, и прежде всего идеи создателя и главы обширной фи­зической школы А. Г. Столетова. Под его непосредствен­ным руководством работали такие известные ученые, как Умов, Н. Е. Жуковский, П. Н. Лебедев, С. А. Чаплыгин и др. Так, исследования Умовым движения энергии в различ­ных средах убедительно подтвердили единство мира и не­разрывную связь движения, энергии с материей. Исследования Столетовым магнетизма и фотоэлектричес­ких явлений, а Умовым закономерностей превращения кинетической энергии в потенциальную позволили Лебе­деву в 1899 г. экспериментально измерить световое давле­ние на твердые тела и газы и доказать аналогию между электромагнитными и световыми волнами. Точное измере­ние светового давления еще раз показало единство всех процессов природы, и в т. ч. света и вещества (материи). Опыты Лебедева доказали, что свет, как и вещество, имеет, хотя и качественно своеобразную, массу, поэтому нет мас­сы без энергии и нет энергии без материального носителя, обладающего массой. Характерным для мн. рус. ученых было стремление решать мировоззренческие проблемы. Почти у каждого из выдающихся рус. естествоиспытате­лей мы находим статьи с осмыслением философских вопросов, оказавшие наряду с самими научными от­крытиями серьезное влияние на философскую ситуацию в стране. Зеньковский в своей «Истории русской филосо­фии» писал: «В русской культуре наивное преклонение перед наукой особенно настойчиво стало проявляться во второй половине XIX века... Но к этому же времени отно­сится и блестящее развитие русской науки - особенно ес­тествознания. Великие имена Пирогова, Менделеева, Ко­валевского, Мечникова, Сеченова (если говорить только о самых ярких именах) знаменуют исключительные успехи русской науки, - и естественно, что культ научного знания и поспешное подчинение ему всей мысли получает осо­бую силу. Позитивизм становится философским credo не одних ученых, но подчиняет своему влиянию широкие кру­ги русского общества». Не только позитивизм, но и мате­риализм опирался в своей аргументации на данные естест­вознания, а российские естествоиспытатели рубежа XIX-XX вв. в подавляющем большинстве разделяли материали­стические, а также материалистически толкуемые позитивистские взгляды. В XX в. (прежде всего в 20-30-х гг.) философско-методологический анализ результатов есте­ственно-научного знания был также связан в осн. с осмыс­лением достижений физико-математических и биологичес­ких наук. Особое внимание привлекала к себе революция в представлениях о пространстве, времени, реальности, причинности, вызванная открытием релятивистской и ква­нтовой механики. Философское содержание теории отно­сительности стало предметом анализа в работах С. Ю. Сем-ковского (Теория относительности и материализм. Харь­ков, 1924; Диалектический материализм и принцип относительности. М.; Л., 1926) и Б. М. Гессена (Основные идеи теории относительности. М.; Л., 1928), к-рые считали ошибочным как абсолютное противопоставление новых релятивистских представлений о мире классическим, так и их полное сведение к последним. Такой подход заслуживал внимания, поскольку ряд физиков и философов (А. К. Ти­мирязев, 3. А. Цейтлин, А. А. Максимов, В. Ф. Миткевич) отрицали научность и философско-мировоззренческую значимость открытий в области неклассической физики, трактуя их с позиций механицизма (см. «Диалектики» и «механисты»). Существенный вклад в разработку катего­риального аппарата и методологических оснований новой физики внесли С. И. Вавилов, А. Ф. Иоффе, В. А. Фок, С. Ф. Васильев и др. Так, С. И. Вавилов доказывал, что традици­онное противопоставление корпускулы и волны в новых условиях теряет смысл и что необходим не механический, а более глубокий их синтез, в корне преобразующий поня­тийный аппарат и методологический инструментарий фи­зико-математического знания. В связи с этим в работе «Ста­рая и новая физика» (1933) Вавилов проанализировал эв­ристическую роль метода математической гипотезы как средства проникновения в квантовый и релятивистский миры. Философско-методологический статус принципа соответствия и ряда др. положений квантовой механики проанализировал в своих работах Васильев. Ученые пока­зали, что неклассическая наука расширила прежнее пред­ставление о реальности, включив в нее не только актуально данное, но и потенциально возможное. Более богатым ста­ло содержание категории причинности, к-рое охватило и вероятностные связи, что нашло отражение в признании объективности статистических закономерностей. Большое внимание философскому анализу исходных понятий кван­товой механики, выяснению ее мировоззренческого и методологического содержания уделял Фок, к-рого, в част­ности, интересовали проблемы специфики соотношения субъекта и объекта в новой физике, особенностей ее пред­мета и др. Значительный вклад в осмысление закономер­ностей развития биосферы, планетарных изменений, свя­занных с взаимоотношениями человека и природы, со­циального и биологического, внес в этот период В. И. Вер­надский. Чрезвычайно актуальны в совр. условиях его идеи о перерастании биосферы в ноосферу, мысли о социаль­ной ответственности ученых, осознание важности взаимо­связи морали и науки. В философско-методологических работах, посвященных биологии, большое внимание уде­лялось анализу взаимоотношения марксизма и дарвиниз­ма, критике ламаркизма. Последнее имело принципиаль­ное значение в связи с анализом основ генетики, природы генов. В работах Н. И. Вавилова, С. С. Четверикова, А. С. Серебровского, Н. К. Кольцова и др. были поставлены прин­ципиальные вопросы генетической науки, взаимоотноше­ния дарвинизма и молекулярной генетики. Эти проблемы обсуждались также в трудах Б. М. Козо-Полянского, И. И. Агола, Н. П. Дубинина, С. Г. Левита, М. Л. Левина и др. Критикуя ламаркизм, они считали ошибочным как отри­цание открытий Г. Менделя, Т. Моргана, А. Вейсмана, так и противопоставление дарвинизма и генетики. Однако кон­структивному сотрудничеству философов и ученых-биоло­гов и генетиков помешали социально-политические и идео­логические процессы, породившие Т. Д. Лысенко и И. И. Презента. Печально известная сессия ВАСХНИЛ (1948), разгромившая генетическую науку, а также отрицательное отношение к кибернетике, к-рая в 50-х гг. была объявлена «лженаукой», надолго задержали развитие научной и свя­занной с нею философско-методологической мысли в стра­не. В целом 40-50-е гг. были малопродуктивны в области развития философской методологии применительно к ес­тествознанию. Заслуживают быть отмеченными лишь нек-рые работы, среди них - кн. И. В. Кузнецова «Принцип соответствия в современной физике и его философское значение» (1948), в к-рой, показав универсально-эвристи­ческий характер принципа соответствия, автор представил физическое знание как целостную, развивающуюся систе­му. Позитивную роль сыграли также ст. М. А. Маркова «О природе физического знания» (Вопросы философии. 1947. № 2) и Г. И. Наана «К вопросу о принципе относительнос­ти в физике» (Там же. 1951. № 2), где защищались идеи релятивистской и квантовой физики. На рубеже 50-60-х гг. в связи с социально-политическими и идеологическими процессами, происшедшими в стране, сделавшими воз­можным проведение Первого всесоюзного совещания по философским вопросам естествознания (1958), взаимоот­ношения между философией и естественными науками становятся более конструктивными. Это нашло отражение в концептуальном подходе к достижениям наук о природе, расширении круга исследуемых методологических про­блем науки. Выражением этого процесса явился цикл из 10 коллективных работ «Диалектический материализм и со­временное естествознание», в к-рых исследовались струк­тура и формы материи, методы естественных наук, специ­фика пространства, времени, движения, законов природы, причинно-следственных связей. Со 2-й пол. 60-х гг. форми­руется новая отрасль философского знания - логика науч­ного исследования, предметом к-рой стали структура и логика естественно-научного знания, категориальный ста­тус научной теории, проблемы, факта, особенности на­учной революции, сущность таких методов, как интер­претация, объяснение, соотношение эмпирического и те­оретического. Предметом систематического анализа становятся как закономерности развития физико-матема­тического, биологического, химического знания, так и естествознания в целом (см., напр., работы: Эксперимент. Модель. Теория. М.; Берлин, 1982; Наука в социальных, гносеологических и ценностных аспектах. М., 1980; Фило­софия, естествознание, социальное развитие. М., 1989; Философские основания естественных наук. М., 1976; Диалектика в науках о природе и человеке. М, 1983. Т. 1-4; Принципы историографии естествознания. Теория и история. М., 1993). Изменение социокультурного клима­та позволило расширить круг известных ученых, сотруд­ничающих с философами. Об этом свидетельствуют ра­боты В. А. Амбарцумяна «Философские вопросы науки о Вселенной» (1973), А. Д. Александрова «Проблемы на­уки и позиция ученого» (1988), П. К. Анохина «Философс­кие аспекты теории функциональной системы» (1978), В. С. Барашенкова «Проблемы субатомного пространства и времени» (1979), В. Л. Гинзбурга «О физике и астрофизи­ке» (1980), Н. П. Дубинина «Генетика в свете диалектико-материалистического учения» (1975), А. И. Опарина «Ма­терия, жизнь, интеллект» (1977), Н. Н. Семенова «Наука и общество» (1979), В. А. Энгельгардта «Познание явлений жизни» (1984) и др. Философский анализ неклассических физических представлений о мире был расширен и углуб­лен работами И. А. Акчурина, И. С. Алексеева, Р. А. Аронова, В. И. Аршинова, М. Д. Ахундова, Л. Б. Баже­нова, В. С. Барашенкова, В. С. Готта, Д. П. Грибанова, К. X. Делокарова, П. С. Дышлевого, С. В. Илларионова, В. В. Казютинского, В. И. Купцова, Е. А. Мамчур, С. Т. Мелю-хина, Ю. Б. Молчанова, А. М. Мостепаненко, Г. И. Наана, Н. Ф. Овчинникова, М. Э. Омельяновского, А. И. Панчен-ко, Б. Я. Пахомова, А. А. Печенкина, У. А. Раджабова, Ю. В. Сачкова, Г. А. Свечникова, Стёпина, Э. М. Чудино-ва и др. Особое внимание было уделено философским проблемам квантовой механики, методологическому ста­тусу принципа соответствия, дополнительности, просто­ты, наблюдаемости, симметрии и т. п. Исследования философских проблем математики получили дальнейшее развитие в работах В. М. Глушкова, Б. В. Гнеденко, А. Н. Нысанбаева, Г. И. Рузавина, Г. Г. Шляхина, М. И. Панова. В них были проанализированы причины и основания математизации научного знания, различные уровни и границы проникновения математики в мир живого и со­циума. Эти исследования дополнялись работами в облас­ти философских проблем кибернетики и теории инфор­мации: Н. М. Амосова, А. И. Берга, Б. В. Бирюкова, В. М. Глушкова, И. Б. Новика, В. С. Тюхтина, А. Д. Урсула и др. В их трудах рассматривались статус и область применения таких понятий, как «информация», «количество инфор­мации», «управление», «обратная связь». Были проана­лизированы социально-философские проблемы «чело­веко-машинных» систем. В области биологии предметом исследования стал комплекс проблем, связанных с анали­зом уровней биологического знания, его структуры, интегрирующей роли генетики в системе биологической науки, роли системных и структурных методов в позна­нии сущности жизни (работы Н. П. Депенчук, Р. С. Кар­пинской, И. К. Лисеева, И. Н. Смирнова, А. Я. Ильина, Фролова). Интегративные тенденции в развитии научно­го знания привели к актуализации изучения не только природы самой по себе, но и ее взаимодействия с об-вом. Последнее нашло отражение в работах по фило­софским проблемам экологии (Э. В. Гирусова, Ф. И. Ги-ренка, А. А. Горелова, Н. М. Мамедова, Н. Ф. Реймерса, К. И. Шилина, А. В. Яблокова), в связи с этим по-новому зазвучали работы В. И. Вернадского и др. представителей рус. космизма. Из цикла указанных исследований выделя­ется концепция универсального эволюционизма Н. Н. Моисеева, в рамках к-рой рассматривается экоситуация с позиций интенсивно развивающейся теории самооргани­зации (или синергетики), к-рая в последние годы выступа­ет точкой соприкосновения «интересов» философии и ес­тественных наук. Осмысливая философско-методологичес-кие основания и концептуальные следствия естественно­научных результатов Г. Хакена, И. Пригожина и др., отечественные исследователи В. И. Аршинов, Е. Н. Князе­ва, С. П. Курдюмов, Н. Д. Казаков рассмотрели большой круг вопросов, связанных с предметом нового научного направления, его границами, трактовкой хаоса и порядка, форм нелинейности в естествознании и т. д. Результаты этих исследований нашли отражение в труде «Самоорганиза­ция и наука: опыт философского осмысления» (1994).

Л ит.: История философии в СССР. М., 1985. Т. 5, гл. 16,17, 19; Философские проблемы естествознания. М., 1976. Ч. 1-2; Философия, естествознание, современность. Итоги и перспек­тивы исследований 1970-1980 гг. М., 1981; Фролов И. Т. Фило­софия и история генетики: Поиски и дискуссии. М., 1988;Грэ-хэм Л. Р. Естествознание, философия и наука о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991 ;Делокаров К. X., Пан-ченко Л. И., Пахомов Б. Я. Философские проблемы квантовой физики: исследования советских ученых 20-80-х годов: Науч­но-аналитический обзор. М., 1992; Сойфер В. Наука и власть: История разгрома генетики в СССР. М., 1993; Vucinich A. Science in Russian culture. 1861-1917. Stanford, 1970.

К. X. Делокаров, А. Т. Павлов

ФИЛОСОФСКИЕ ЖУРНАЛЫ. Первыми Ф. ж. в Рос­сии следует считать издания Козлова: «Философский трех-месячник» (Киев, 1885-1887. № 1-4) и «Свое слово» (Спб., 1888-1898. № 1-5). Первым «большим» Ф. ж. был журн. «Вопросы философии и психологии» (М., 1889-1918. № 1-141/142). Как правило, выходило 5 книг в год. Журн. издавался при Московском психологическом обществе. С 1898 г. на обложке значилось: «При содействии С.-Петер­бургского философского общества», хотя это содействие было почти номинальным. Инициатором создания журн. был Грот, а издателем - А. А. Абрикосов, к-рый в 1893 г. передал его в собственность МПО. В программной статье «О задачах журнала» (1889. № 1) Грот, исходя из того, что мировоззрение рус. народа отлично от мировоззрений др. народов, ставил особые задачи перед рус. философией: «Философия спасения мира от зла, его нравственного совершенствования, не будет ли именно нашей особой философией? От самой красоты мы ждем «спасения», от истины - также». Ведущую роль в журн. играла группа философов, собиравшихся в «доме Лопатиных»: Лопатин, В. С. Соловьев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Грот. В 1889-1893 гг. редактором журн. был Грот; в 1894-1895 гг. - Грот и Лопа­тин; в 1896-1897 гг. - Лопатин и Преображенский; в 1898-1899 гг. - Преображенский; в 1900-1905 гг. - С. Н. Трубец­кой и Лопатин; в 1905-1918 гг. - Лопатин. Отношения философов и психологов экспериментального направле­ния в журн. были напряженными, о чем свидетельствует письмо С. Н. Трубецкого к Гроту 1897 г., в к-ром он считал отчеты о психологических экспериментах «обременитель­ным балластом журнала», что совершенно меняет его характер, «заменяя его приложением, не имеющим ниче­го общего с философией и даже психологией». В дальней­шем журн. становился все более философским. В Киеве вышло несколько номеров журн. «Ф илософские ис­следования, обозрения и про ч.» под ред. Челпанова (1904-1905, 5 вып.). Журн. издавался как «Тру­ды Психологической семинарии при Ун-те Св. Владими­ра». В нем принимали участие Блонский, А. Э. Вайнш-тейн, Зеньковский, А. К. Шиманский, Шпет, А. М, Щерби­на. В Москве выходил критико-библиографический журн. «Критическое обозрение» (1905-1909) под ред. Е. Н. Орлова и Кистяковского. Журн. ставил себе целью обозрение новой литературы по философии, истории, юриспруденции, экономике, естествознанию. Инициато­ром издания был Гершензон. В нем публиковались мн. фи­лософы: С. А. Алексеев (Аскольдов), Бердяев, Блонский, Булгаков, Вышеславцев, И. А. Ильин, Новгородцев, Роза­нов, Франк, Шпет. Их статьи из реферативных перерастали в оригинальные. Этому журн. наследовал «Лого с. Меж­дународный ежегодный журнал по философии культуры» (М., 1910-1914; Прага, 1925). Его издание было организовано в 1910 г. «гейдельбергским философским содружеством» -группой молодых рус. и нем. философов: Гессена, Степуна, Н. Н. Бубнова (рус. редакция «Логоса») и Р. Кронера, Г. Мелиса (нем. редакция «Логоса»). В Москве журн. вы­пускало изд-во «Мусагет», а позже Т-во Н. О. Вольфа; в Тюбингене - издатель Зибек. В № 1 было объявлено учас­тие В. И. Вернадского, И. М. Гревса, Ф. Ф. Зелинского, Кистяковского, Лаппо-Данилевского, Н. О. Лосского, Радло-ва, П. Б. Струве, Франка. Позже к ним присоединились

A. А. Чупров чА-р И. Введенский, а Лосский и Франк выш­ли из журнала. В «Логосе» участвовали и иностранные философы: Г. Зиммель, Г. Риккерт, Р. Кронер, Г. Вёльфлин,

B. Виндельбанд, Н. Гартман, П. Наторп, Б. Кроче, Э. Бутру. Журн. следовал гл. обр. неокантианской традиции во всех ее проявлениях. Осн. его идеей была идея автономии фи­лософского знания, причем преобладающее место отво­дилось рассмотрению гносеологических проблем. «Логос» отмежевывался от философских течений, основанных на внефилософских началах (натурализм, психологизм, исто­ризм, религиозная философия мистического и онтологи­ческого характера; сюда была зачислена и православная рус. философия). Отсюда и основания полемики его сто­ронников с «неославянофилами» изд-ва «Путь». Журн. пропагандировал прежде всего нем. философию и был поэтому прекращен в 1914 г. В последнее время имело место несколько попыток издания журн. с названием «Логос». Наиболее устойчивым и соответствующим старому «Ло­госу» является московский философско-литературный журн. «Л ого с», издающийся с 1991 г. Отчасти к Ф. ж. можно отнести издававшийся «Мусагетом» журн. «Т р у-д ы и д н и» (М., 1912-1914,1916,8 тетрадей), редактором-издателем к-рого был Э. К. Метнер. Под ред. Лосского и Радлова выходили непериодические тематические сб. «Новые идеи в философии» (Спб.: Изд-во «Образование», 1912-1914. № 1-17). Темы сб.: «Филосо­фия и ее проблемы», «Борьба за физическое мировоззре­ние», «Теория познания», «Что такое психология?», «Мето­ды психологии», «Существует ли внешний мир?», «Душа и тело», «Современные метафизики», «Этика», «Бессозна­тельное», «Йсихология мышления». В «Предисловии» к № 1 редакторы писали: «Нами задуман ряд выпусков, в которых постепенно будут затронуты основные задачи фи­лософии и указаны различные их решения у современных философов». То же изд-во «Образование» под ред. Кова­левского и Де-Роберти выпускало сб. «Н о в ы идеи в социологии» (1913-1914. № 1-4). Попыткой фило­софски осмыслить революцию 1905 г. был журн. «Поля р-ная звезда. Еженедельное общественно-политиче­ское и культурно-философское издание» (Спб., 1905-1906. № 1-14), выходивший под ред. Струве. Его продолжил журн. «Свобода и культура» (Спб., 1906. № 1-8) под ред. Франка. С. Н. Трубецкой пытался издавать «еженедельную общественно-политическую газ. «Московская неделя» (М, 1905. № 1-3), к-рая была запрещена. Дело продолжили его братья Е. Н. и Г. Н. Трубецкие, издававшие «М о с к о в-ский еженедельник»(М., 1906-1910),посвященный осмыслению событий в послереволюционной России. Значительной была философская тематика в богословских журн., особенно в журн. «Богословский вестник» (изд. Московской духовной академии. Сергиев Посад, 1892-1918) и журн. «Вера и разум» (изд. Харьковской духовной семинарии. 1884-1917). Широко обсуждалась фи­лософская проблематика в ряде журн. «русского модер­низма». Волынский в журн. «Северный в е с т н и к» в нач. 90-х гт. XIX в. начал «борьбу за идеализм». Журн. «М и р искусства» (Спб., 1899-1904) предоставлял свои стра­ницы 3. Н. Гиппиус, Мережковскому, Минскому, Розано­ву, Шестову. Журн. «Новый пут ь» (Спб., 1903-1904) печатал статьи Гиппиус, Мережковского, В. И. Иванова, Карташева, Минского, Розанова, Флоренского. В нем пуб­ликовались протоколы «Религиозно-философских собра­ний в Петербурге». Журн. «Вопросы жизни» (Спб., 1905) продолжил дело «Нового пути». Значительное вни­мание уделял философской проблематике журн. «В е с ы» (М.: Изд.-во «Скорпион», 1904-1909). Постоянно печатал философские статьи журн. «Русская мысль» (М., 1880-1918). Особенно интересной стала философская часть журн. (ее возглавил Франк), после того как редактором его стал с 1910 г. Струве, при к-ром авторами журн. являлись Бердяев, Булгаков, Е. Н. Трубецкой и др. Отдельно публико­вали протоколы заседаний «Записки С.-Петербургского ре­лигиозно-философского общества» (1908-1916. Вып. 1,2,4, 6). После революции все богословские и Ф. ж. были закры­ты. Были сделаны, однако, попытки издания немарксист­ских журн: «М ысль и слово. Философский еже­годник» под ред. Шпета (М., 1917. Кн. 1; 1918-1921. Кн. 2), «М ысл ь» (Пб., 1922. № 1-3), «Научные известия.

Сб. второй. Философия. Литература. Искусство» (М., 1922). Вскоре стало возможно издание лишь марксист­ских журн. «Вестник Коммунистической ака­демии» (М., 1922-1935), «Под знаменем марк­сизма» (М., 1922-1944), «Летописи марксизма» (М.; Л., 1926-1930), «Проблемы марксизма» (Л., 1928-1934) и др. Крупнейшим эмигрантским Ф. ж. был «П у т ь. Орган русской религиозной мысли» (Париж, 1925-1940. № 1-61). Он собрал все философские и бого­словские силы эмиграции. Его редактором был Бердяев при участии Вышеславцева и Г. Г. Кульмана. К философ­ским можно отнести журн. «Новый Г р а д» под ред. И. И. Бунакова, Степуна и Федотова (Париж, 1931-1939. № 1-14). И. А. Ильин был редактором-издателем журн. «Русский колокол» (Берлин, 1927-1930), целью к-рого считалось углубление рус. самосознания, столь актуальное для эмиграции. К условно философским можно отнести издания евразийцев: «Утверждение евразийцев» (София; Берлин; Париж; Прага, 1921-1931. 7 кн.); «Евразийская хроника» (Прага; Париж; Берлин, 1925-1937.12 вып.); «Евразийские тетради» (Париж, 1934-1936. 6 вып.); «Евразиец» (Брюссель, 1929-1934.25 вып.). Философские статьи по­стоянно помещали «Современные записк и», «Вестник Р С X Д (Р X Д)», «Православная м ы с л ь», «Новый ж у р н а л», «Гран и», «М ост ы», «С и м в о л». На нем. языке в 1929-1931 гг. в Бонне выхо­дил журн. «Der russische Gedanke» («Русская мысль»), имевший подзаголовок: «Международный журнал рус­ской философии, литературоведения и культуры». После войны в стране появились новые Ф. ж.: «Вопросы ф и-л о с о ф и и» (М., с 1947 г. по наст, вр.), «Философские науки» (М., с 1958 г. по наст, вр.), «Вестник Москов­ского университета. Серия Философия (М., с 1966 г. по наст, вр.), реферативные журн. «Обществен-ные науки в СССР». Серия 3. «Философия», «Общественные науки за рубежом».Серия3. «Ф илософия и социологи я» (с 1973 г. по наст. вр.). Ряд новых Ф. ж. стал издаваться в последнее время.

Л и т.: Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Черных А. И. А. А. Козлов и его «Философский трехмесячник» // Философс­кая и социологическая мысль. 1989. № 3; Виноградов Н. Л. Краткий исторический очерк деятельности Московского пси­хологического общества за 25 лет // Вопросы философии и пси­хологии. 1910. № 103; Грот Н. Я. О задачах журнала // Вопро­сы философии и психологии. 1889. № 1; «Вопросы философии и психологии» (1889-1918) // Вопросы философии. 1993. № 9, 11; Балашова Н. А. Российский либерализм начала XX века (Банкротство идей «Московского еженедельника»). М., 1981; Ермичев А. А. Трансцендентализм «Логоса» и его место в исто­рии русского идеализма начала XX века // Вестник ЛГУ. Серия 6. 1986. Вып. 3; Безродный М. В. Из истории русского неокан­тианства (журнал «Логос» и его редакторы) //Лица. 1991. № 1; Лавров А. В. Труды и дни // Русская литература и журналистика начала XX века, 1905-1917. М. 1984; Евгеньев-Макеимов В., Максимов Д. «Северный вестник» и символисты // Евгеньев-Макеимов В. и Максимов Д. Из прошлого русской журналис­тики. Л., 1930; Они же. «Новый путь» // Там же; Иванова Е. В. Северный вестник // Литературный процесс и русская журна­листика конца XIX - начала XX века, 1890-1904. М., 1982;

Корецкая И. В. «Мир искусства»; «Новый путь»; «Вопросы жизни» // Там же; Колеров М. А. «Вопросы жизни»: история и содержание (1905) // Логос. 1991. № 2; Он же. Философия в «Критическом обозрении» (1907-1909) // Там же. 1993. № 4; Он же. Философский журнал «Мысль» (1922)//Вопросы филосо­фии. 1993. № 5; Троянов А. А., Вильданова Р. //.Библиография евразийства // Начала. 1992. № 4; Жуков В. Н. Публикации по истории русской философии в «Вестнике РХД» // Вопросы философии. 1993. № 7; Русская эмиграция: Журналы и сборни­ки на русском языке, 1920-1980. Сводный указатель статей. Париж, б/г; «Богословский вестник»: Материалы к «Богословско-церковному словарю» // Богословские труды. 1987. Сб. 28; Теньтюков В. И. «Вера и разум» // Отечественная история. Эн­циклопедия. М., 1994; Аржаковский А. Журнал «Путь» (1925-1940). Киев, 2000; Емельянов Б. В., Куликов В. В. Русская фило­софия на страницах русских журналов. Вып. 1. Екатеринбург, 2001; Емечьянов Б. В.. Ермичев А. А. Журнал «Логос» (Москва-Петербург, 1910-1914 - Прага, 1925) и его редакторы. Екате­ринбург, 2002; Гапоненков А. А., Клейменова С. В., Попкова Н. А. Русская мысль (указатель содержания 1907-1918). М., 2003; Философское содержание русских журналов нач. XX в.: Ста­тьи, заметки и рецензии в литературно-общественных и фило­софских изданиях 1901-1922 гг. Библиографический указатель/ Отв. ред. А. А. Ермичев. Спб., 2001; Философское содержание русских журналов нач. XX в. Вып. 2: Статьи, заметки и рецен­зии в изданиях духовных и светских учебных заведений, об­щенаучных, критико-библиографических, общественно-поли­тических и иных журналах. Библиографический указатель / Сост. А. А. Ермичев. Спб., 2006.

С. М. Половинкин

ФИЛОСОФСКИЕ ИЗДАТЕЛЬСТВА, выпускающие собственно философскую литературу, стали создаваться довольно поздно. «Посредник» (1884-1935) - про­светительское изд-во в Москве, основано по инициативе Толстого. Среди его руководителей были В. Г. Чертков, П. И. Бирюков, И. И. Горбунов-Посадов. Оно печатало произв. Толстого и близких ему по духу мыслителей. После революции издавало в основном книги для де-тей. «Р е л и г и о з н о - ф и л о с о ф с кая библиоте-к а» (1902-1917), издаваемая Новоселовьш, специализи­ровалась на выпуске книг религиозно-философской про­блематики, к-рые были написаны или составлены гл. обр. членами «Кружка ищущих христианского просвещения». «Творческая м ы с л ь» (1904-1915) - изд-во в Москве, основанное Р. М. Соловьевым, к-рому помогали, а после его смерти возглавили изд-во его брат Н. М. Соловьев и А. И. Бачинский. Выпускало преимущественно книги по проблемам самопознания науки, осуществляемого ее виднейшими представителями. Здесь публиковались ра­боты В. И. Вернадского, Умова, О. Лоджа, А. Пуанкаре, А. Г. Табрума («Религиозные верования современных ученых») и др. Печатались труды и самих издателей. «О б-разование»(1909-1930) - научное изд-во в Петербур­ге, выпускало непериодические сб. «Новые идеи в фило­софии», «Новые идеи в социологии» и аналогичные сб. по ряду др. наук, в к-рых помещались статьи по общетео­ретическим и философским проблемам. Издало также ряд книг по философии и серию «Библиотека философов». «М у с а г е т» (1910-1917) - изд-во в Москве, ор­ганизованное А. Белым, Эллисом (Л. Л. Кобылинским) и Э. К. Метнером (редактор-издатель). Издавало между­народный журн. «Логос» (1910-1914) и литературно-фи­лософский журн. «Труды и дни» (1912-1916). Выпустило серию «Орфей»: «Одеяние духовного брака» Рэйсбрука Удивительного, «Фрагменты» Гераклита Эфесского, «Проповеди и рассуждения» Мейстера Экхарта, «Цветоч­ки» Франциска Ассизского, «Увеселения премудрости о любви супружественной» Э. Сведенборга, «Аврору» Бёме. «Путь» (1910-1919) - религиозно-философское изд-во в Москве. Задумано как орган Религиозно-фило­софского об-ва памяти Вл. Соловьева. Ближайшее учас­тие в его работе принимали Булгаков, Г. А. Рачинский, Е. Н. Трубецкой, Эрн. М. К. Морозова финансировала и помогала в организации работы изд-ва. «Путь» собрал всех значительных представителей рус. религиозной фило­софии и продолжал дело славянофилов. Свою задачу изд-во определило так: «Перед нами ставится вопрос не об одних только внешних судьбах России, не об одном толь­ко ее государственном бытии и экономическом благосо­стоянии, но обо всем ее духовном облике, о ее призвании и значении в мировой истории. Предоставляя себе отве­чать на эти вопросы в ряде последующих изданий, книго­издательство «Путь», однако, ставит вне вопроса и сомне­ния общую религиозную задачу России и ее призвание послужить в мысли и в жизни всестороннему осуществле­нию вселенского христианского идеала. В таких мыслях и чувствах приступая к своему делу, оно желает в меру сил и возможности послужить углублению русского само­сознания». Были изданы соч. Киреевского и Чаадаева, «Русские ночи» Одоевского, ряд кн. В. С. Соловьева, не издававшихся в России. Но главный упор был сделан на издание произв. современников; вышли «Мысль и дей­ствительность» С. А. Алексеева (Аскольдова), «Филосо­фия свободы» Бердяева, «Два града», «Философия хо­зяйства», «Свет невечерний» Булгакова, «Жизнь В. С. Печерина» Гершензона, «Церковь невидимого града» Дурылина, «Основные черты органического понимания при­роды» В. Н. Карпова, «Философские характеристики и речи» Лопатина, «Миросозерцание В. С. Соловьева», «Метафизические предположения познания» Е. Н. Тру­бецкого, «Столп и утверждение Истины» Флоренско­го, «Борьба за Логос» Эрна и др. Начала печататься био­графическая серия «Русские мыслители», ее планы были обширны, но успели выйти «А. С. Хомяков» Бердяева, «Г. С. Сковорода» Эрна и «А. А. Козлов» Аскольдова. Стали выходить тематические сб. статей, из них вышли лишь два: «О Владимире Соловьеве» и «О религии гр. Льва Толстого». Издавались книги и зарубежных авторов: «История древней церкви» Л. Дюшена, «Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви» И. Зейпеля, «Догмат и критика» Э. Леруа. В серии «Философские классики» смог выйти лишь т. 1 «Избр. соч.» Фихте. Тяготевшие в основном к славянофильству философы «Пути» поле­мизировали с западнически настроенными философами «Мусагета». Помимо книг по истории, экономике, юриспруденции, статистике, обозначенных как «Издание Г. А. Лемана и С. И. Сахарова» (1912-1917, Москва), издан и ряд философских книг Бердяева, В. И. Иванова, Н. О. Лосского, Радлова, Франка. Выпущена кн. I философ­ского ежегодника «Мысль и слово». Кн. II (последняя) этого ежегодника издана «Книгоиздательством С. И. Са­харова». Из эмигрантских изд-в к философским можно отнести лишь «Евразийское книгоиздатель­ство» (1923-1931, Париж). Оно издавало «Евразийские временники» (кн. 3-7), «Евразийские хроники» и труды евразийцев Н. С. Трубецкого, Савицкого, Карсавина, Н. Н. Алексеева, Г. В. Вернадского. В советский период философскую литературу выпускал Соцэкгиз (Государ­ственное социально-экономическое изд-во), учрежден­ный в 1930 г. На базе Соцэкгиза, изд-ва Высшей партий­ной школы, Академии общественных наук при ЦК КПСС и Географгиза образовано в 1963 г. изд-во «М ы с л ь», одно из направлений к-рого - выпуск философской лите­ратуры. «Мысль» выпускает серии «Философское насле­дие» и «Мыслители прошлого». Изд-во «Политиздат» -основано в 1918 г. и сменило ряд названий («Коммунист», «Партиздат», «Госполитиздат» и с 1963 г. «П о л и т и з д а т»). В нем издавалась и философская литература. На его базе ныне существует изд-во «Республик а», выпускающее серии «Мыслители XX века», «Библиотека этической мысли», «Прошлое и настоящее», «Религия. Культура. Наука».

Лит.: Каталог изданий [Культурно-просветительного тру­дового товарищества «Образование»] за 15 лет, 1909-1924. Л., 1925; Каталог издательства «Мусагет» в Москве. М., 1913; Книгоиздательство «Путь»: Каталог. М., 1913. Х°3;ГоллербахЕ. Религиозно-философская группа «Путь». Спб., 2000; Троянов

A. А., Вильданова Р. И. Библиография евразийства // Начала. 1992. №4.

С. М. Половинкин

ФИЛОСОФСКИЕ И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ОБЩЕСТВА. Первые в России научные (ученые) об-ва философского характера были созданы в кон. XIX в. при ведущих ун-тах. В 1889 г. при Московском ун-те учрежда­ется Московское психологическое обще­ство, издававшее журн. «Вопросы философии и пси­хологии». Философское об-во при Петербург­ском университете (1897-1922). Идея создания Ф. о. выдвигалась еще в 1879 г. Инициаторами выступили

B. С. Соловьев, Каринский, Страхов, Цертелев, Рад-лов и др. Однако проект устава тогда утвержден не был. В 1897 г. был написан новый проект, и 22 октября 1897 г. устав был утвержден министром народного просвеще­ния И. Д. Деляновым, а 7 декабря состоялось 1-е собра­ние Ф. о. В § 2 Устава было записано: «Общество имеет целью содействие развитию и распространению фило­софских знаний». Оно состояло из почетных членов, действительных членов и членов-соревнователей. Дела­ми Ф. о. управлял выборный Совет, состоящий из пред­седателя и до 9 членов Совета. Его председателем стал А-р. И. Введенский, товарищем председателя - Радлов, казначеем - Колубовский, библиотекарем - С. А. Алексе­ев. Членами Совета были Бехтерев, Дебольский, С. М. Лукьянов, В. С. Серебрянников. Секретарем об-ва стал Лапшин. Среди почетных членов в разное время были: Толстой, Чичерин, Лопатин, Г. Спенсер, Ш. Ренувье, К. Фишер, Э. Целлер, В. Виндельбанд, В. Вундт, Г. Коген, среди членов-учредителей - П. Д. Боборыкин, И. М. Гревс,

ФИЛОСОФСКИЕ... ОБЩЕСТВА 652

Кареев, А. Ф. Кони, П. П. Лебедев, С. Ф. Платонов, сре­ди действительных членов -Бердяев, Гессен, Жаков, Ива­нов-Разумник, Карташев, Н. А. Котляревский, Н. О. Лос­ский, Мережковский, М. О. Меньшиков, П. Б. Струве, Ту-ган-Барановский, Д. В. Философов, Франк, Щербатской. Ф. о. содействовало Московскому психологическому об-ву в издании журн. «Вопросы философии и психологии», где помещались протоколы его собраний и статьи членов об-ва. Издавало оно и «Труды Санкт-Петербургского фи­лософского общества». Это были переводы классиков философии Декарта, Мальбранша, Беркли, Аристотеля, Канта, Гегеля, Секста-Эмпирика, Фихте, Гельвеция. С 1901 по 1917 г. вышло 15 выпусков. Если в Московском психологическом об-ве все более преобладало направле­ние, стремившееся к разработке религиозной рус. фило­софии, то Ф. о. тяготело к обсуждению проблем, навеян­ных западноевропейской философией. Религиозно-философские собрания в Петербурге в 1901— 1903 гг. Собрания были встречей представителей «нового религиозного сознания» и Церкви, с тем чтобы способ­ствовать устранению отчуждения между ними. Идея их орга­низации появилась у Мережковского и 3. Н. Гиппиус осе­нью 1901 г.: «Определенно мысль наша приняла такую форму: создать открытое, по возможности официальное, общество людей религии и философии, для свободного обсуждения вопросов Церкви и культуры» (Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951. С. 90). Совет собра­ний состоял из 5 членов: епископ Ямбургский Сергий (Стра-городский) - постоянный председатель собраний, В. А. Тернавцев - чиновник Синода, казначей собраний, Роза­нов, Мережковский, В. С. Миролюбов - редактор «Журна­ла для всех». Собрания имели строго фиксированный со­став, и посторонней публики на них не полагалось. Они пользовались большой популярностью, их посетили А. Н. Бенуа, А. А. Блок, Брюсов, И. Е. Репин и мн. др. деятели науки и культуры. 1-е собрание состоялось 29 ноября 1901 г. Во вступительной речи епископ Сергий (впоследствии патриарх) сказал: «Нам тяжело наше разъединение и вза­имное непонимание. Нас тяготит сознание всей пагубно­сти этого разъединения и всей нашей ответственности за него. Нам нужен путь к единству, чтобы этим единством нам потом вместе жить и вместе работать на общерус­скую пользу». Тут же был заслушан доклад В. А. Тернав-цева «Русская Церковь перед великой задачей», опреде­ливший проблематику и задавший тон собраниям. Сде­лав вывод, что «возрождение России может совершиться -на религиозной почве», докладчик усматривал одно из главных препятствий к этому - отсутствие религиозно-социального идеала у деятелей церкви, их устремленность к загробному идеалу и пренебрежение к земной стороне жизни, это отталкивает интеллигенцию, к-рая впала в др. крайность: «...отдалась лишь земному идеалу и признает лишь его». Следующая большая тема собраний - «Лев Толстой и русская Церковь». Таково было название рефе­рата Мережковского, к-рый признал отпадение Толстого от христианства и церкви, но лишь как мыслителя, а не ху­дожника. Доклад С. М. Волконского «К характеристике об­щественных мнений по вопросу о свободе совести» дал толчок к обсуждению проблемы «Сила и насилие в хри­стианстве». Карташев констатировал, что, после того как церковь вступила в союз с государством, «она для охране­ния своего вероучения и культа и для борьбы с еретиками пользуется внешним государственным насилием». Епис­коп Сергий и др. церковные деятели придерживались ино­го мнения: «Громадная масса русского народа, о свободе которого мы говорим, находится в детском состоянии, нуж­дается в опеке» (Д. А. Лебедев). Много времени было уде­лено на собраниях обсуждению вопроса об отношении христианства к духу и плоти, к проблемам брака. Как отме­тил Мережковский (реферат «Гоголь и о. Матвей»), хри­стианство в этом вопросе подчеркивает тленность и несо­вершенство мира, между тем «грядущая церковь Апока­липсиса» несет в себе идеал «святой плоти». При обсужде­нии темы «О догматическом развитии христианства» представителями «нового религиозного сознания» взгля­ды богословов на незыблемость догматов воспринимались как тупиковые. Розанов назвал совр. христианство камен­ным, неживым и противопоставил ему живое Евангелие. По общему мнению, цель собраний достигнута не была: единения ищущей Бога на новых путях интеллигенции и церкви не произошло. Однако проблемы, затронутые на собраниях, дали определенный толчок развитию религиоз­ной философии «серебряного века». Как писал Бердяев, «религиозно-философские собрания были интересны глав­ным образом своими вопрошаниями, а не ответами». Сте­нограммы собраний печатались в созданном для этой цели журн. «Новый путь» (1903-1904 гг.). Здесь были опубли­кованы стенограммы собраний 1—4 и 7-20, правленные и цензурой, и самими выступавшими (всего состоялось 22собрания).Религиозно-философское об-во в Петербурге-Петрограде(1907-1917). Идея его создания возникла в кон. февраля - нач. марта 1907 г. К маю 1907 г. относится ходатайство С. А. Алексеева и В. В. Успен­ского об утверждении устава Р.-ф. о. В § 1 устава определе­ны его цели: «Общество имеет целью всестороннюю раз­работку вопросов религии и философии». Р-ф. о. состав­ляли почетные, действительные члены и члены-сорев­нователи. В избираемый Совет входили председатель, его товарищ и еще 4 члена. В 1909 г. при Р.-ф. о. возникли две секции: 1) по изучению вопросов истории философии и мистики христианства: В. И. Иванов -председатель, Алек­сеев - товарищ председателя и секретарь, А. А. Мейер, Преображенский, Розанов, Философов - члены; 2) по изучению истории и философии религий: С. П. Каблуков-председатель, Мейер - товарищ председателя, Филосо­фов, 3. Н. Гиппиус, Мережковский - члены. 1-е заседание состоялось 3 октября 1907 г. Осн. доклад на этом заседа­нии «О старом и новом религиозном сознании» сделал С. А. Алексеев. Корень конфликта религии и жизни он видел в «космической буре», превратившей материю из «светлого и насквозь прозрачного мирового целого», «светоносной эфирной материи» в тяжелое, косное, не­прозрачное начало. Зло вторично вошло в мир через грехопадение первых людей, стремившихся к отдельному от Бога и самостоятельному бытию. Лишь в преодолении этого заложенного в нем космического и человеческого зла может освятиться тело. На др. заседании был зачитан реферат Мережковского «О церкви грядущего», в к-ром утверждалось, что наступит царство Духа, царство тре­тьей ипостаси, где и произойдет освящение плоти. Далее был заслушан доклад Розанова «Об Иисусе сладчайшем и горьких плодах мира», суть к-рого заключалась в подчерки­вании аскетического начала христианства и его устре­мленности к загробной жизни (гроб - таков смысл христи­анства в мире). Ведущей темой трех сезонов 1908/09,1909/10 и 1910/11 гт. была тема интеллигенции. Следует отметить доклады Бердяева о Несмелове, А. А. Блока о рус. интел­лигенции, Мережковского о сб. «Вехи», в к-рых давался отпор всем обвинениям рус. интеллигенции со стороны авторов «Вех» и защищался ее революционный дух. Сезон 1912/13 г. отмечен преобладанием темы «о праве сближе­ния религии с общественным деланием вообще и о закон­ности или незаконности в религии исключительно индиви­дуалистической позиции». За индивидуалистическую по­зицию выступал П. Б. Струве, против - Карташев, Мереж­ковский, Гиппиус, Философов и др. 13 февраля 1914 г. Туган-Барановский прочел доклад «Христианство и инди­видуализм», обсуждению к-рого было посвящено три за­седания. Центральной темой сезонов 1914/15 и 1915/16 гт. была война, к-рую увязали с темой национализма и пат­риотизма. Мейер в докладе «Религиозный смысл мессиа­низма» заявил о несовместимости национализма с хри­стианством. Что же касается мессианизма, то его следу­ет понимать жертвенно: «Мессия не только Спаситель, но и Искупитель, т. е. жертва». Мережковский в докладе «О религиозной лжи национализма» отмечал, что нацио­нализм ведет к империализму и войне и отличен от патри­отизма, к-рый, однако, под влиянием национализма может выродиться в «зоологический». Как и Мейер, Мережков­ский пытался славянофильскому национализму противо­поставить жертвенный польский мессианизм. Христианст­во, считал он, отрицает не нации, а национализм, поэтому необходимо «религиозное изживание национализма». В докладе «Идея нации» Гессен утверждал: «Космополит, индифферентный к совершающемуся, и националист, цепляющийся за настоящее, в равной мере не правы. Им противостоит истинный патриотизм, т. е. объединение в совместной работе над общечеловеческими ценностями. Но творчество это необходимо включено в национальную традицию». Итоги деятельности Р.-ф. о. подвел Мейер: «Общество развивало какую-то одну мысль, но только не закончило этого дела. В самом деле, оно начало с поста­новки вопроса о «новом религиозном сознании». Если впоследствии ему пришлось как бы покинуть теорети­чески отвлеченное обсуждение этой темы, то лишь пото­му, что оно перешло к более конкретному, более жизнен­ному вопросу об отношении интеллигенции к религии». Религиозно-философское о б-в о памяти Владимира Соловьева в Москве (1905-1918) выросло из религиозно-философской секции студенче­ского историко-филологического об-ва, организованного С. Н. Трубецким при Московском ун-те в 1902 г. В его организации принимало участие также Христианское брат­ство борьбы. Открытие Р.-ф. о. произошло после манифес­та 17 октября 1905 г. Устав был утвержден лишь в августе 1906 г. После официального открытия председателем был избран Г. А. Рачинский, к-рого Е. Н. Трубецкой охарак­теризовал как «личного друга В. С. Соловьева, глубоко ему преданного и разносторонне образованного». Существен­ную материальную помощь Р-ф. о. оказывала М. К. Моро­зова, к-рая вместе с Е. Н. Трубецким принимала непосред­ственное участие в его руководстве. Состав Р.-ф. о. был довольно пестрым: здесь были и сугубо православные чле­ны Кружка ищущих христианского просвещения, и симво­листы (А. Белый, Иванов и др.), вплоть до теософов и антропософов. Р.-ф. о. не имело специального печатного органа. Члены его печатали свои выступления в журн. «Воп­росы философии и психологии», «Русская мысль», «Мос­ковский еженедельник» и др., в ряде газет. В 1910 г. они организовали изд-во «Путь». При Р.-ф. о. был создан музей В. С. Соловьева. После утверждения устава Р.-ф. о. нача­лась его интенсивная деятельность. 5 ноября 1906 г. на открытом заседании, собравшем более 500 человек, Бул­гаков прочел реферат «Достоевский и современность». 12 ноября на закрытом заседании Д. Д. Галанин сделал со­общение «Мое религиозное мировоззрение». 19 ноября на закрытом заседании Эрн прочел реферат «Методы исто­рического исследования и «Сущность христианства» Гар-нака». С ноября 1906 по май 1907 г. число членов возросло с 40 до 300, было проведено 15 заседаний и 16 публич­ных лекций, на каждой из к-рых присутствовало от 250 до 600 человек. В марте 1907 г. при Р.-ф. о. по инициативе Свенцицкого, Флоренского и Эрна был создан Вольный богословский ун-т. Значительная часть докладов была про­читана Булгаковым, Е. Н. Трубецким, Эрном, Бердяевым. Неоднократно выступали: С. А. Алексеев, А. Белый, Ду-рылин, Зеньковский, Иванов, Г. А. Рачинский, Свенциц-кий, С. М. Соловьев, Франк. Выступали также: Арсеньев, Кчонский, Гессен, Б. А. Грифцов. Е. Г. Лундберг, А. А. Сидо­ров, Б. Г. Столпнер, Флоренский, Шестов и др. О характе­ре обсуждений, проходивших на заседаниях Р.-ф. о., Ар­сеньев впоследствии писал так: «Это была религиозность, но в значительной степени (хотя и не исключительно) вне-церковная или, вернее, нецерковная, рядом и с церков­ной, а главное, вливалась сюда порой и пряная струя «символического» оргиазма, буйно-оргиастического, чувственно-возбужденного (иногда даже сексуально-язы­ческого) подхода к религии и религиозному опыту. Хрис­тианство втягивалось в море буйно-оргиастических чув­ственно-гностических переживаний» (Арсеньев Н. С. Дары и встречи жизненного пути. Франкфурт-на-Майне, 1974. С. 61^63). Тем не менее, несмотря на свою пестроту, Р-ф. о. стояло на позициях религиозно-философской мыс­ли, тяготевшей к православию. После Февральской рево­люции Г. А. Рачинский объявил, что «впервые заседание происходит в условиях, позволяющих свободно раздаться слову философской мысли, живой религиозной совести». В недрах Р.-ф. о. в 1917г. возник «Ироект Религиозно-фи­лософской академии в Москве»; принципом ее работы должна была стать не конфессиональная приверженность, а «полная свобода исследования» и «положительное от­ношение к христианству и именно к православию». Пос­леднее заседание (закрытое) состоялось 3 июня 1918 г. с докладом Булгакова «На пиру богов (Современные диа­логи)». Академия создана не была, а вскоре Р.-ф. о. пре­кратило свою деятельность. Бывшие его члены осенью 1919 г. по инициативе Бердяева основали Вольную акаде­мию духовной культуры, к-рая перестала существовать вскоре после высылки из России в августе-сентябре 1922 г. группы деятелей науки и культуры. В ноябре 1922 г. выс­ланные философы в Берлине основали Религиозно-фи­лософскую академию. Кружок ищущих христи­анского просвещения. Это Р.-ф. о. действовало в Москве в нач. XX в. Оно сложилось на основе издава­емой Новоселовым с 1902 г. «Религиозно-философской библиотеки». Примерно к 1907 г. был разработан его устав, в § 1 к-рого значилось: «Кружок имеет целью по­могать своим членам, а также и посторонним лицам, которые будут к нему обращаться, в усвоении начал христианского просвещения. Кружок никаких политичес­ких целей не преследует и в обсуждение политических вопросов не входит». Членами-учредителями кружка были: Новоселов, Ф. Д. Самарин, Кожевников, Н. Н. Ма­монов и П. Б. Мансуров, к к-рым позже присоединились А. А. Корнилов и А. И. Новгородцев. Он объединял стро­го православных богословов, философов, ученых, об­щественных деятелей; в нем принимали участие: Е. Н. Трубецкой, Г. Н. Трубецкой, Фудель, Флоренский, Бул­гаков, Эрн, Тихомиров, Свенцицкий, А. В. Ельчанинов, Дурылин, Арсеньев, Н. Д. Кузнецов, С. А. Цветков и др. Флоренский писал Розанову 7 июля 1913 г.: «Конечно, московская «церковная дружба» есть лучшее, что есть у нас, и в дружбе это полная coincidentia oppositorum [со­впадение противоположностей]. Все свободны, и все связаны: все по-своему, и все - «как другие» ...Весь смысл московского движения в том, что для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечатлении своих воз­зрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаем­ся» (Богословские труды. 1987. Сб. 28). В предреволюци­онную пору всеобщего духовного разброда кружок был попыткой соборного единения людей на христианских началах. Философское о б-в о С С С Р (ныне Российское философское об-во). Создано в 1971 г. при Академии наук как добровольное объединение ученых, ведущих исследовательскую и педагогическую работу в области философии, занимающихся пропагандой фило­софских знаний. Высшим руководящим органом Ф. о. является периодически созываемый съезд. Его президен­том ныне является Стёпин. При Ф. о. созданы различные научные секции, цель к-рых проведение конференций, се­минаров, симпозиумов, организация дискуссий по вы­зывающим интерес философским проблемам. Важная за­дача Ф. о. - осуществление связей с философами др. стран, создание условий для участия отечественных ученых в международных философских конгрессах, симпозиумах, в разного рода встречах с зарубежными учеными, для обмена научной литературой. Ф. о. является членом Меж­дународной федерации философских об-в.

Лит.: Записки С.-Петербургских религиозно-философских собраний (1901-1903). Спб., 1906; М., 2005; Записки С.-Пе­тербургского [Петроградского] Религиозно-философского об­щества. Спб., 1908. Вып. 1,2; Спб., 1914. Вып. 4; на обл.: Пг., 1914-1916; Вып. 6. 1914-1915 гг. Пг., 1916; Мейер А. А. Пе­тербургское Религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7; Гиппиус 3. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951; Блок А. А. Обновление религиозно-философс­ких собраний в Петербурге // Собр. соч. М.; Л., 1962. Т. 5; Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философ­ской культуре. М., 1990; Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 949;ИвановаЕ. В. Об исключении В. В. Роза­нова из Религиозно-философского общества // Наш современ­ник. 1990. № 10; Бронникова Е. В. Петербургское Религиоз­но-философское общество (1907-1917) // Вопросы филосо­фии. 1993. № 6; Р.<адлов> Э. Философское общество при Императорском Санкт-Петербургском университете // Энцик­лопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Спб., 1902. Т. 70. С. 853; Протоколы общих собраний Философского общества, состоящего при Императорском С.-Петербургском уни­верситете // Вопросы философии и психологии. 1899. № 46; 1900. №51; Соболев А. В. К истории Религиозно-философско­го общества памяти Владимира Соловьева // Историко-фило­софский ежегодник 92. М., 1994; Игумен Андроник (Труба-чев). Московский кружок // Литературный Иркутск. 1988. Декабрь; Арсеньев Н. С. О московских религиозно-философс­ких и литературныхкружках и собраниях начала XX века // Воспоминания о серебряном веке. М., 1993; Розанов В. В. Бердяев о молодом московском славянофильстве // Московс­кие ведомости. 1916. 17 августа; Scherrer J. Die Petersburger Religios-Philosophischen Vereinigungen. В., 1973.

С. M. Половинкин

ФИЛОСОФСКИЕ ЛЕКСИКОНЫ, ЭНЦИКЛОПЕДИИ, СЛОВАРИ. Среди издававшейся в России философской литературы особой научной и культурно-просветитель­ной функцией обладали справочные издания. Можно выделить следующие: История философских систем, по иностранным источникам составленная и изданная Глав­ного педагогического ин-та экстраординарным проф. Александром Галичем: В 2 кн. Спб., 1818; <Приложение> Опыт философского словаря (с. 300-340); Лексикон фи­лософских предметов, составленный Александром Гали­чем. Т. 1. А.-Бк. Спб., 1845; Гогоцкий С. С. Философский лексикон: В 4т. Киев, 1857-1 %1ЪГогоцкий С. С. Философ­ский словарь, или Краткое объяснение философских и других научных выражений, встречающихся в истории философии. Киев, 1876; Энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. Полутома 1-82. Спб., 1890-1904; доп. т. Полутома 1-4. Спб., 1905-1907; Новый энцик­лопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. Т. 1-29: А-Отто. Спб., 1911-1916. Редакторами фило­софского отдела этой энциклопедии были В. С. Соловьева после его смерти Радлов (помещенные здесь философс­кие статьи, в т. ч. и по рус. философии, представляют ин­терес до сих пор); Радлов Э. Л. Философский словарь. Логика, психология, этика, эстетика и история филосо­фии. 2-е изд., испр. и доп. М., 1913; Философская энциклопе­дия: В 5 т. М., 1960-1970; Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. Философский словарь. 7-е изд. М., 2001; Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995; Русская философия: Словарь. М., 1995; Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000-2001; Алексеев П. В. Философы России XIX - XX столетий: Био­графии. Идеи. Труды. 4-е изд. М., 2002; Словарь философ­ских терминов. М, 2004.

С. М. Половинкин

ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКАЯ мысль XVIII-XX вв. - оригинальная линия в развитии православного вероучения, к-рое характеризуется созданием метафизической традиции «конкретного онтологизма» (Зеньковский) на основе личностного религиозного опыта. В хроно­логическом порядке это направление начинается с твор­чества Феофана Прокоповича. Здесь впервые наметился приоритетный интерес к внутренним переживаниям ве­рующего с целью их последующего постижения в про­цессе самопознания. Без синодальной реформы Петра I с ее ориентацией на сугубо духовное возрождение христи­анства не произошло бы такого углубления личностных начал православной догматики. Московская школа мит­рополита Платона (Левшина) выявила осн. проблемы философско-богословской традиции и обозначила их не­разрешимость рационалистическим способом. В метафизическом плане она утвердила идею трансценден­тной «неприступности» (Иоанн Златоуст) живого и сво­бодного Бога, неподвластного никакому отождествлению с тварным бытием и обозначающими его человеческими словами. Это обусловило оригинальный подход к позна­нию Св. Троицы. Возникли логические формы духовных «окололичностей» (митрополит Платон), представляющих собой постоянный взаимопереход понятийных призна­ков данного слова к образному, если не лексическому значению их содержания. В познавательном процессе стремились задействовать все силы человеческой души, чтобы придать эвристическую целостность право­славному знанию. На основе тринитарного и христологического принципа неслиянного единства с помощью под­чинения разума полисемантическому «безумию» фор­мировалась антиномическая логика (см. Анагогия). Он­тологическим условием этого подхода Платон и его ученики признали восстановление в душе человека «хри­стианского лица»: синергическую свободу целостного духа (см. Синергизм). Именно оно приобрело статус ис­комой истины, абсолютизирующей лишь сам путь к не­приступному Богу. Отсюда проистекают полисемантичес­кие и антиномические формы самосознания, соотноси­мого с конкретно-личностным бытием. В социальном плане ему придается мученический характер «внешнего креста», психологически предопределенного «внутрен­ней войной» души и плоти ради отвержения тварного «ничто» (Платон) христианина. «Распятие миром» лежит в основе православных добродетелей - по примеру Хри­ста (см. Аскетизм). Академические теисты сер. XIX в. (Голубинский, В. Н. Карпов, Юркевич и др.) развили пла­тоновскую концепцию конкретно-личностной онтологии, противопоставив ее психологическому субъективизму. Кудрявцев-Платонов в рамках православия разработал целостное учение об истине, далекой от абсолютистских претензий человеческого разума. Светская Ф.-б.м. сер. XIX в. (Киреевский, А. С. Хомяков и др.) открыла эврис­тическое значение православной традиции, тесно увязав ее с философскими поисками. В социальном аспекте они отвели центральное место церковно-соборному ин-ту и тем самым наложили своеобразный запрет на теорети­ческие построения «земного рая» до второго пришествия Христа. Иначе неизбежны «идеальные» (И. А. Ильин) оп­равдания тоталитарных режимов, что наиболее ярко раскрылось в теократических взглядах В. С. Соловьева. Однако его мистические интуиции привели к рождению целой метафизической школы софиологии, построенной на идее неприступности Бога как творческого начала мира, что предполагает преображение тварности, прежде всего каждой отдельной личности, но никак не во Вселенной или социуме вообще, тем более с их «законченным со­вершенством» (Новгородцев) исключительно посюсто­роннего толка. Булгаков подчеркнул христоцентрический характер этого преображения конкретного бытия, чтобы затем увидеть строго воцерковленный смысл софиургии, т. е. преображения мира до возникновения «новой земли и нового неба». Христоцентризм стал исходным принци­пом и при создании православной антропологии (в твор­честве П. Я. Светлова, Несмелова, Тареева, Карсавина, И. А. Ильина). Для нее характерен акцент на личном религиозном опыте. После 1917 г. Ф.-б. м. обогатилась концепциями божественного и человеческого «ничто» (в творчестве Булгакова, Франка, Шестова и др.), но только Карсавин сумел последовательно придать ему черты кон­кретного не-бытия. В логико-гносеологическом плане рус. религиозные философы кон. XIX - пер. пол. XX в. тоже ставили своей целью создание целостных учений о хри­стианских формах самосознания: логоса (С. Н. Трубец­кой, Эрн) и имени (Флоренский, Лосев). Ильин заострил внимание на их синергической («актологической») осно­ве, ибо «единственная сила, организующая хаос нашего душевного тела, есть свободное и цельное принятие Хри­ста как единого всеопределяющего начала нашей ду­ховной и внешней жизни» (В. И. Иванов). В этой связи важное значение приобретают новейшие поиски в облас­ти Ф.-б. м. (В. Н. Лосский, О. Клеман, С. Роуз, И. Мейен-дорф, С. Соболев и др.).

Л и т.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1917(М., 1994); Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной цер­кви. Догматическое богословие. М., 1991; Ильин И. А. Аксио­мы религиозного опыта. М., 1993; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914 (М., 1990); Франк С. Л. Соч. М., 1990; Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Васильев Н. А. Воображае­мая логика. М., 1989; Карташев А. В. Очерки по истории Рус­ской Церкви. В 2 т. Париж, 1959; Питирим. Основные пробле­мы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века // Богословские труды. М., 1970. Сб. 5.

П. В. Калитин

ФИЛОСОФСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В РОССИИ. Возник­ло в сер. XVII в. в условиях кризиса Московской Руси и начала в России эпохи Нового времени. Первыми рус. школами, включившими в свои программы философию, были нерегулярная Ртищевская школа, основанная в Мос­кве в 1648 г. по инициативе Ф. М. Ртищева, а также откры­тая в Москве в 1665 г. и просуществовавшая 2 года школа Симеона Полоцкого. Теоретически и методически Ф. о. в этих школах определялось традициями украинских школ, программы к-рых в свою очередь создавались по латино-польским образцам, в соответствии с к-рыми философия занимала центральное положение в учебном процессе. Предметам философского цикла предшествовали грам­матика, пиитика и риторика. В идеале завершать этот цикл должно было богословие. Философия же преподавалась в курсах логики, физики и метафизики. Последователь­ность курсов определялась исторически понимаемой субординацией соответствующих наук. Систематическое

ФИЛОСОФСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

656

Ф. о. началось в Московском Эллино-греческом училище -первом рус. учебном заведении высшего типа, открытом в 1687 г. (переименованном в 1775 г. в Славяно-греко-ла­тинскую академию). Во главе училища были поставлены приглашенные из Константинополя выпускники Падуанского университета братья Софроний и Иоанникий Лихуды. Конспекты философских курсов, принадлежащих Ли-худам, представляют характерный для Падуи и не совсем обычный для Москвы аристотелизм в интерпретации Аверроэса и Фомы Аквинского. С уходом в 1694 г. Лихудов из училища в нем установилось господство киевских фило­софских традиций. С подобной ориентацией на латино-польские образцы школьной философии училище остава­лось центром Ф. о. до открытия Московского ун-та. Суще­ственным фактором развития Ф. о. в XVIII в. явилась нача­тая Духовным регламентом (1721 г.) специализация духовного образования, к-рая привела к конфессионально­му обособлению философских курсов православных школ. В рамках данной тенденции в XVIII в. произошло становле­ние духовно-академической философии, достигшей свое­го высшего развития в кон. ХГХ в. и во многом опреде­лившей расцвет рус. религиозной философии нач. XX в. В XVIII в. Ф. о. в светских школах строилось по нем. универ­ситетским образцам, в силу чего аристотелизм в философ­ских курсах постепенно уступал место лейбнице-вольфианской традиции, предполагавшей освоение логики, мета­физики и этики. Со 2-й пол. XVIII в., когда философские классы стали характерным явлением и для школ духовного ведомства, эта традиция сделалась господствующей и в рус. духовных семинариях. Учебники самого почитаемого в России в XVIII в. представителя этой традиции Ф. X. Бау­мейстера были популярны в философских классах право­славных школ вплоть до 80-х гг. XIX в. Университетское Ф. о. началось в Московском ун-те, открытом в 1755 г. Здесь имелся философский ф-т, в программе к-рого были курсы логики и метафизики. Программа ф-та соответствовала нем. университетским программам. В первые годы существо­вания ун-та в ее реализации принимали участие нем. проф., хотя в первый год работы ун-та курс философии прочитал ректор университетских гимназий Поповский. Основу философских курсов ун-та в 70-90-е гг. XVIII в. составляли трактаты Ф. X. Баумейстера и И. Г. Винклера (логика, метафизика, этика), И. Г. Гейнекция и Ф. Г. Якоби (история философии) и И. А. Эрнести (этика). Уровень Ф. о. в Московском ун-те в XVIII в. привлекал мн. студентов Сла­вяно-греко-латинской академии, поскольку, будучи ориентированной Духовным регламентом на подготовку священнослужителей, она по-прежнему сохраняла струк­туру образования, принятую в XVII в. Это обстоятельство требовало радикальных реформ духовной школы. В 1797 г. Павел I издал указ об открытии первых духовных академий - Казанской и Петербургской. В соответствии с разрабо­танной Баумейстером для ун-тов Германии программой философскому курсу в академиях отводилось 2 г. из 8 лет обучения. В течение этого времени студенты слушали по 4 часа ежедневно историю философии, логику, метафизику, этику, натуральную историю и физику. Александровская эпоха для Ф. о. началась с нового университетского устава, принятого в 1804 г. В соответствии с ним философские пред­меты были в программах пяти российских ун-тов (Москов­ском, Дерптском, Харьковском, Казанском и Виленском) и всех гимназий. Реформа образования нач. XIX в. была свя­зана с падением лейбнице-вольфианского влияния. Новы­ми авторитетами в российской университетской и гимна­зической философии становились Кант, Фихте и Шеллинг. В 1817 г. в России начался первый кризис Ф. о., вызванный особенностями политической ситуации в стране. В ун-тах и гимназиях сокращались философские курсы, что офи­циально мотивировалось бесполезностью философии для интеллектуального развития учащихся и даже опасностью ее для религиозного миросозерцания. Особенно серьез­ные удары по философии были нанесены в Казанском и С.-Петербургском ун-тах попечителями соответствующих учебных округов Магницким и Руничем. Университетс­кий устав 1835 г. восстановил в университетах философс­кие ф-ты, каждый из к-рых имел два отделения - историко-филологическое, где читались собственно философские курсы, и физико-математическое. Кроме того, занятия по логике и психологии стали обязательными для юридичес­ких ф-тов. Второй кризис Ф. о., связанный с событиями 1848 г. в Европе, начался в 1850 г., когда были закрыты все университетские философские кафедры, а преподавание философии, порученное лицам духовного звания, было ограничено логикой и психологией. Указанные кризисы не затронули Ф. о. в духовных академиях, к-рых в 1842 г. было 4 - Петербургская, Казанская, Московская и Киевская. В 30-е гт. ХГХ в., как и ранее в ун-тах, в духовных академиях происходил отказ от систем Вольфа - Баумейстера и воз­растало влияние Канта и Шеллинга. Однако в православно-академической философии смена приоритетов происхо­дила на фоне более глубоких изменений, имевших по­следствия для Ф. о. в целом. Академический устав 1814 г. открыл пути к созданию авторских философских курсов, положив тем самым начало в школьной философии пери­оду систем. Аналогичное право следовать любой фило­софской системе было предоставлено университетским проф. лишь в кон. 30-х гт. XIX в. Подъем Ф. о. в академиях стал еще более заметным после 1871 г., когда в соответ­ствии с новым академическим уставом в программы се­минарий были введены логика, психология, основания философии и истории философии. Т. обр., выпускники семинарий, часть к-рых поступала в академии, философски были подготовлены лучше, чем выпускники гимназий, поступавшие в ун-ты, т. к. Ф. о. в гимназиях ограничива­лось логикой. Философские дисциплины в академиях были представлены тремя кафедрами - логики, психологии и метафизики, истории философии. Ф. о. в академиях про­должалось в течение всех четырех лет обучения. В кон. XIX в. студенты I курса слушали гносеологию и онтоло­гию, II - историю философии и психологию, III - историю философии и метафизику, IV курса - логику. Исключитель­ное значение для развития Ф. о. в духовной школе имела издательская деятельность. Каждая академия выпускала свой журнал: Московская - «Богословский вестник», Пе­тербургская - «Христианское чтение» и «Православное обозрение», Киевская - «Труды Киевской духовной акаде­мии», Казанская - «Православный собеседник». В рус. журнальной литературе XIX в. философская рубрика пра­вославно-академической периодики была самой богатой. 60-70-е гг. ХГХ в. для светского Ф. о. были временем выхода из

кризиса. В аютветствии с университетским уставом 1863 г. преподавание философии поручалось историко-филоло­гическим факультетам, в к-рых были кафедры филосо­фии, обязанные обеспечивать чтение курсов логики, психологии и истории философии. С кон. 60-х гг. в ун-тах чтения философских курсов на историко-филологических ф-тах приобрели систематический характер. На юридичес­ких ф-тах был введен курс истории философии права. Уни­верситетский устав 1884 г. ограничил чтение истории фи­лософии античным периодом, правда в нач. 90-х гт. исто­рико-философские курсы стали приобретать полноценный характер. Однако две кампании по дискредитации универ­ситетского Ф.о. на протяжении XIX в. не прошли для этого образования бесследно. В нач. XX в. доля учащихся на ис­торико-филологических ф-тах не превышала 3,9% от обще­го числа студентов российских ун-тов. Студенты ун-тов, получавшие Ф. о. в этот период, должны были прослушать курсы логики, психологии, введения в философию, исто­рии философии, педагогики и эстетики. При этом каждый ун-т корректировал программу Ф. о., наполняя ее специ­альными курсами и семинарами. Кроме того, студенты, выбравшие философскую специализацию, должны были освоить курсы, обязательные по программе одного из отд. ф-та - классического, словесного или исторического (в Петербургском ун-те еще и германо-романского). Ана­логичная схема Ф. о. была принята и на Высших женских курсах Москвы, Петербурга, Киева и др. городов. На этих же принципах строилось Ф. о. в народных ун-тах, открытых в нач. XX в. в Москве и Петербурге для всех желавших по­лучить углубленные представления в той или иной гума­нитарной сфере. Учащиеся народных ун-тов приобретали возможность слушать в течение семестра по 2 часа в неде­лю историю этических учений, историю древн. и новой философии, психологию и логику. Сложившаяся в России к нач. XX в. система Ф. о. какое-то время функционирова­ла и после Октябрьской революции 1917г. Продолжали чте­ние лекций в Московском ун-те Лопатин, Челпанов, И. А. Ильин, Шпет, в 920-922 гт. читал лекции Бердяев. В Пе­тербургском ун-те преподавали философию Лапшин, Н. О. Лосский и др. Лекции по философии читались и в организованной Бердяевым в 1919 г. Вольной академии ду­ховной культуры, в Казанском и др. ун-тах страны. Совет­ское правительство поставило задачу перевести препода­вание всех общественных дисциплин на марксистскую ос­нову. В целях подготовки марксистски образованных кад­ров в 1918 г. была создана Социалистическая академия общественных наук (с 1924 г. переименованная в Коммуни­стическую академию при ЦИК СССР), в 1919-Коммунисти­ческий ун-т им. Я. М. Свердлова, послуживший базой для организации целой сети коммунистических ун-тов в стране. С 1921 г. при Социалистической академии были организова­ны курсы марксизма, на к-рых читались лекции и по марк­систской философии. Однако эти учреждения готовили кад­ры гл. обр. для партийной, государственной и хозяйствен­ной работы, философия, т. е. диалектический и историчес­кий материализм, занимала в системе обучения довольно скромное место. В 1921 г. для более основательной под­готовки преподавателей общественных наук был открыт Ин-т красной профессуры, в к-ром было и философское отд., в 1930 г. ставшее самостоятельным Ин-том красной профессуры философии и естествознания. В 1922 г. вышли в свет первые учебные пособия по диалектическому и историческому материализму Бухарина, С. Я. Вольфсона, Б. И. Горева, В. Н. Сарабьянова, С. Ю. Семковского. В эти годы изучение философии в высшей школе в том виде, в к-ром оно осуществлялось до 1918 г., постепенно сворачива­лось. В ходе Гражданской войны мн. преподаватели филосо­фии эмигрировали, а в 1922-м были высланы и мн. из оста­вшихся. В ун-тах были открыты ф-ты общественных наук (ФОНы), где курс философии не предусматривался. Лишь во 2-й пол. 20-х гт. в Московском ун-те была введена специ­альность «философия» и начата подготовка специалистов в области диалектического и исторического материализма и атеизма. Для всех студентов ун-та стали читаться неболь­шие курсы лекций по философии марксизма. С 1938 г. пос­ле выхода в свет «Истории ВКП(б). Краткий курс» все преподавание философии по существу было сведено к шту­дированию § 2 главы IV «Краткого курса истории ВКП(б)» «О диалектическом и историческом материализме». В со­зданном в 1931 г. московском Ин-те истории, философии и литературы (ИФЛИ) читались лекции и по эстетике, этике, а также по истории философии, но с большим акцентом на материалистических учениях, проводилась мысль, что вся мировая история философии есть фундамент, на к-ром возникла единственно научная философия - философия марксизма. После VII конгресса Коммунистического ин­тернационала в 1935 г., подчеркнувшего необходимость для борьбы с фашизмом опираться на все ценное и прогрес­сивное в культурном наследии народов, в преподавании философии появилась новая дисциплина - история рус. философии, курс к-рой начал читатьИовчукс 1937 г. в ИФЛИ, а с 1939 г. и в Высшей партийной школе при ЦК ВКП(б). В этих учебных заведениях была открыта и аспирантура для подготовки специалистов по рус. философии. По суще­ству, вся отечественная философская мысль была сведена к материалистическим учениям. Систематическое фило­софское образование в СССР в более широких масштабах стало осуществляться после Великой Отечественной вой­ны. На философских ф-тах Московского и Ленинградского ун-тов помимо курсов диалектического и исторического материализма читались курсы логики, психологии, исто­рии философии, этики, эстетики, атеизма. С сер. 50-х гг. в Ф. о. все больший объем стало занимать знакомство с совр. зап. философией, к-рая преподносилась в сугубо критичес­ком плане, но тем не менее с изложением осн. концепций. Значительно обогатилось и преподавание логики за счет включения в преподавание курсов математической логи­ки, истории логики, освещения проблем релевантной и модальной логик, логической семантики и др. Все более творческим становилось и преподавание марксистской философии, особенно в связи с исследованиями ее генези­са и критикой т. наз. марксологии. С кон. 50-х гг. преподава­ние философии было введено во всех вузах страны, что потребовало расширения подготовки специалистов в об­ласти философских наук. Философские ф-ты и отд. фило­софии были открыты во мн. ун-тах: Уральском, Ростовс­ком, Новосибирском, а также в столичных ун-тах союзных республик. Объем философских знаний, передаваемых сту­дентам, непрерывно расширялся. Стали читаться спецкур­сы по логике и философии науки, диалектической логике,

философским проблемам естественных и гуманитарных наук, философской антропологии и др., более глубоким стало изучение истории философии, в т. ч. истории рус. философии, совр. зарубежной философии. Об уровне и характере преподавания философии в СССР в последние десятилетия говорит и объем, и качество мн. научных ис­следований: наиболее концентрированным выражением этого явилась «Философская энциклопедия» в 5 т. (1960-1970). Она засвидетельствовала высокий уровень фило­софской культуры в стране, к-рый был бы невозможен без соответствующего Ф. о. Лит.: Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Архангельский А. Духовное об­разование и духовная литература в России при Петре Великом. Казань, 1883; Григорьев В. В. Императорский Санкт-Петер­бургский университет в первые 50 лет его существования. Спб., 1870; Швырев С. П. История Московского университета, 1755-1855. М., 1855; Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881; Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX столетии. Вильна, 1908; Русская филосо­фия: философия как специальность в России / Сост. Ю. И. Су­харев М., 1992. Вып. 1-2; Павлов А. Т. Университетская фило­софия в России // Философские науки. 1998. № ,Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России: Идеи. Персона­лии. Основные центры. Спб., 2003.

В. В. Аржанухин, А. Т. Павлов

ФИЛОФЕЙ (ок. 1465-ок. 1542) - старец псковского Спа-со-Елеазарова монастыря, церковный публицист. Автор послания великому князю Василию III «Об исправлении крестного знамения и о содомском блуде» (ок. 1514 - 1521) (существует в двух редакциях), в к-ром впервые именует московского князя царем и формулирует идею о Москве - третьем Риме, преемственности власти московского великого князя и византийского императора. Ф. принад­лежат три послания к псковскому дьяку Мисюрю Муне-хину: по случаю морового поветрия во Пскове, о поко­рении разума откровению, против звездочетцев и лати­нян, написанные между 1521 и 1528 гг., в к-рых Ф. утверж­дает идею ограниченности человеческого знания: человеку недоступно познание мн. предметов ближай­шего наблюдения и поэтому в познании предметов выс­шего ведения, особенно путей Божественного промыс­ла, нужно покорять свой разум в послушание Слову Бо-жию, к-рое открыло нам столько, сколько для нас доступ­но и необходимо. Во 2-м и 3-м посланиях Мунехину Ф. подчеркивает свое отчуждение от эллинской философии: «Аз сельской человек, учился буквам, а еллинских борзо-стей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудры­ми философы в беседе не бывал, учюся книгам бла­годатного Закона, аще бы мощно моя грешная душа очи-стити от грех». В центре критики латинян, католической веры стоит вопрос об опресноках - пресном хлебе, ис­пользуемом католиками для причастия. Ф. критикует так­же астрологические идеи «звездочетцев», проникавшие на Русь с распространением «Шестокрыла» - еврейской астрологической книги - через посредство ереси жидов-ствующих и врача Василия III Николая из Любека (Буле­ва) (ср. с критикой Максима Грека в его соч. «О колесе фортуны», «Слово на Николая немчина, прелестника и звездочетца»). Ф. принадлежит послание будущему царю Ивану IV Грозному, послание в царствующий град и ряд др. посланий.

С о ч.: Послания старца Филофея // Сб.: Памятники литера­туры Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI века М., 1984. Вып. 6.

Лит.: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.

А. П. Козырев

ФИХТЕ В РОССИИ. Взгляды Ф. как наиболее выдающе­гося ученика И. Канта были известны в России уже с нач. XIX в. В 1804 г. Петербургская академия даже готовилась сделать его своим действительным членом. Философия Ф. привлекала высотой требований к нравственности, необычайным оптимизмом своих выводов. В России в начале века жил и работал ученик Фихте проф. Шад. Пер­вое непосредственное знакомство русских с Ф. относится ко времени Заграничных походов 1813-1814 гг. В «Речах к немецкой нации» они разглядели начало народности, при­зыв отыскать в своей истории самобытное Я. Влияние Ф., выразившееся в идеях борьбы с монархическим строем, чувствуется в работах Герцена, Чаадаева и особенно Белинского. Кроме того, Ф. оказал влияние на формиро­вание мировоззрения М. А. Бакунина, к-рый в свою оче­редь ознакомил рус. интеллигенцию с работами крупней­ших нем. философов. Однако значительно большим влия­нием в России пользовалась философия Шеллинга (см. Шеллинг в России), а не Ф. Одна из причин заключается в том, что в рус. философии часто акцент делался на про­блемах не гносеологии, а онтологии. Фихтевское транс­цендентальное или абсолютное Я воспринималось боль­ше как чувственно-телесное, в крайнем случае как «Свя­тое» или «Божественное Я», само введение в научный обиход к-рого рассматривалось в качестве самого высо­кого подвижничества. Белинский прямо констатировал, что «фихтеанизм понял как робеспьеризм и в новой тео­рии чуял запах крови». Но Белинский писал и другое, объясняя причину разрыва с гегелевской философией. С одной стороны, он не хотел заниматься «пропагандой всеобщего» в ущерб индивидуальному, личности, а с другой - не мог пожертвовать индивидуальным ради зем­ного воплощения этого «всеобщего». Фактически, желая освободить науку «от призраков» трансцендентализма и теологии, Белинский воспринимал фихтевское Я в каче­стве каменотеса разума, как бы «сколачивающего» из сырого неразумного материала право и нравственность. Чаадаев был одним из первых, кто пытался дать оценку теории познания Ф. Оценивая фихтеанство как «самона­деянную философию», сам он больше склонялся к Канту. Ф., по Чаадаеву, придал Я «преувеличенные размеры», в силу чего не завершил своего построения. К кон. XIX в., в связи с ростом интереса к Канту в России, в достаточной степени утверждается и философия Ф. Мн. рус. филосо­фы, считавшие себя учениками Канта и Шеллинга, так или иначе пытались определить место Ф. в истории фило­софии. Но рус. фихтеанство, как и вся рус. философия в целом, никогда не концентрировалось на проблемах чис­то историко-философских. В диссертации «Этика Фихте» (1914) Вышеславцев фактически отстаивает свою ориги­нальную антропологию, вырастающую, как ему кажется, из фихтевской постановки проблемы динамики духовной субстанции. Вышеславцев подчеркнул моменты ирраци­онализма у Ф., глубокую устремленность последнего к Абсолютному, к-рое «не дано в понятиях». Двумя годами раньше с большой статьей о Ф. выступил И. А. Ильин. В ней он констатировал противоречие между гносеологи­ей Ф. и религиозным миросозерцанием. Истолковав аб­солютное Я как Божественное Я и поместив это после­днее в самые «недра человеческого духа», Ильин пришел к идее «множественности Божества», к-рой у самого Ф. не было. «Сам по себе безусловно существует только Еди­ный Бог», - писал Ф., подразумевая что Абсолютное Я есть только образ Бога. По-своему воспринимал Ф. Бер­дяев. Он обвинял Ф. в том, что его этика, как мораль «рода», является насквозь буржуазной по своему духу. Фихтевское Я, по Бердяеву, несвободно от «материаль­ной тяжести этого мира», оно ничего не знает о «Третьем завете», об антропологическом откровении. Но предло­женная самим Бердяевым философия «аристократов духа» означает серьезное отступление на позиции нем. романтиков с их культом гениальности и индивидуальной свободы. «Неофихтеанство» в России не получило ши­рокого распространения. Если оно и имело место, то в основном в рамках трансцендентально-логического иде­ализма. Это течение объединяло рус. философов, рабо­тавших в семинарах В. Виндельбанда, Э. Гуссерля, Г. Риккерта, П. Наторпа и группировавшихся вокруг междуна­родного журн. «Логос». В послеоктябрьское время в Рос­сии были изданы нек-рые труды Ф., вышло несколько монографических исследований, раскрывающих различ­ные стороны его философии и способствующих воспри­ятию Ф. в контексте совр. эпохи. Выделяются труды Гай-денко, к-рая раскрыла эволюцию теоретических взглядов Фихте, увязав ее с попыткой освободиться от присущих понятию свободы внутренних противоречий. Продолжая логико-трансцендентальную традицию рус. философии, с 1992 г. в России функционирует «Общество И. Г. Фих­те». Уфимские и московские философы совместно орга­низуют и проводят конференции, посвященные изучению способов осознания систематического единства знания, исследованию перспектив применения результатов нау-коучения к отдельным наукам, анализу совр. положения в мире.

Л и т.: Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М., 962;Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; Она же. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990; Лукьянов А. В. Проблема духовного «Я» в философии И. Г. Фихте. Уфа, 1993; Фихте в России. Оренбург, 1996; Философия Фихте в России. Спб., 2000.

А. В. Лукьянов

ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (9(21 ).01.1882, Ев-лах Елисаветпольской губ. (ныне Азербайджан) - 8.12.1937, Ленинград) - религиозный мыслитель, ученый. Детство Ф. провел в Тифлисе и Батуме, где его отец, инженер пу­тей сообщения, строил военную Батумо-Ахалцыхскую дорогу. Учился во 2-й Тифлисской классической гимна­зии вместе с Д. Д. Бурлюком, А. В. Ельчаниновым, Эр-ном, Л. Б. Розенфельдом (Каменевым). Летом 1899 г. Ф.

пережил духовный кризис, когда он осознал ограничен­ность естественно-научного знания, результатом чего было возникновение интереса к религии. В это же время зарождается его «математический идеализм», к-рый он характеризовал как «коренное убеждение, что все возмож­ные закономерности бытия уже содержатся в чистой ма­тематике как первом конкретном, а потому доступном использованию самообнаружении принципов мышле­ния». В связи с этим убеждением у него явилась «по­требность построить себе философское миропонимание, опираясь на углубленные основы математического по­знания» (см.: Богословские труды. 1982. № 23. С. 366). В 1900 г. Ф. поступил на физико-математический ф-т Мос­ковского ун-та по отд. чистой математики. Большое влия­ние на него оказал Бугаев, учение к-рого о прерывности (аритмологию) он обогатил идеями теории множеств Г. Кантора. Его работа «О символах бесконечности» (1904) была первым трудом по теории множеств в России. Свое кандидатское соч. «Об особенностях плоских кривых как местах нарушения ее непрерывности» Ф. предполагал сделать частью большой философской работы «Прерыв­ность как элемент миросозерцания». В синтезе теории множеств Кантора и аритмологии Бугаева он видел уни­версальный метод решения проблем не только математи­ки, но и др. областей знания («философско-математический синтез»). При этом точку и число он понимал как живую монаду, «умный первоорганизм». Параллельно с занятиями математикой Ф. активно участвует в студен­ческом Историко-филологическом об-ве, созданном по инициативе С. Н. Трубецкого, под руководством к-рого он написал работу «Идея Бога в платоновском государст­ве», а под руководством Лопатина, возглавлявшего фи­лософскую секцию в об-ве, - работу «Учение Дж. Ст. Милля об индуктивном происхождении геометрических понятий». В сентябре 1904 г., по совету епископа Антония (Флоренсова), Ф. поступает в Московскую духовную ака­демию. Написанное по ее окончании кандидатское соч. «О религиозной истине» легло в основу его магистерской диссертации. В сентябре 1908 г. он был утвержден испол­няющим должность доцента академии по кафедре исто­рии философии. В 1911 г. Ф. был рукоположен ректором академии епископом Волоколамским Феодором (Поздеевским) в сан диакона, а затем - в сан священника. С 1912г. он служил в Сергиево-Посадской церкви убежища (при­юта) сестер милосердия Красного Креста. За время преподавания в академии (1908-1919) Ф. создал ряд ори­гинальных курсов по истории античной философии, фи­лософии культуры и культа, кантовской философии, лишь нек-рые разделы к-рых были опубликованы (Пределы гно­сеологии // Богословский вестник. 1913. Т. 1. № 1; Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915; Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917). Оценивая вклад Ф. в изучение пла­тонизма, Лосев писал, что он дал «концепцию платониз­ма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне». «Новое, что вносит Флоренс­кий в понимание платонизма, это - учение о лике и маги­ческом имени. Платоновская Идея - выразительна, она имеет определенный живой лик» (Очерки античного сим­волизма и мифологии. М., 1993. С. 692-693). Живое суще­ство, по Ф., - это наиболее наглядное проявление идеи.

Идея есть монада-единица особого рода - «бесконечная единица». Идеи Платона соответствуют имени. «То, что познается, - идея Платона - есть точное соответствие имени, внутреннюю силу которого постигает кудесник в своем волхвовании. И эти полновесные имена так же от­носятся к обычным именам-кличкам, как идеи Платона -к пустым рассудочным понятиям» (Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Символ. 1984. № 11. С. 191). Т. обр., считал он, идея Платона, единица, за­ключает в себе силу-субстанцию-слово, формирующее самое бытие вещи. В 1908 г. в сб. «Вопросы религии» (вып. 2) появилась первая редакция кн. «Столп и утвер­ждение Истины», к-рая легла в основу магистерской дис­сертации Ф. «О Духовной Истине. Опыт православной теодицеи» (М., 1913. Вып. 1-2). После защиты диссертации в 1914 г. он стал магистром богословия и экстраординар­ным проф. академии по кафедре истории философии. В этом же году вышел отдельным изданием самый извест­ный его труд «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи» (М., «Путь», 1914). Свою жиз­ненную задачу Ф. понимал как приложение путей к буду­щему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и рассудок, богословие и философию, искусство и науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и сам он в «Мнимостях в геометрии» (1922) назы­вал свою философию «конкретной метафизикой». Т. обр., Ф. следует традиции рус. философской мысли, выражен­ной в названии кн. В. С. Соловьева «Критика отвлеченных начал». Существенной проблемой как онтологии, так и теории познания он считал выявление языка символов. Бытие, по Ф., имеет два взаимосвязанных модуса: оно об­ращено внутрь, сосредоточено и укоренено в своей глу­бине и вместе с тем являет себя энергетически вовне. Носителями энергий бытия выступают имена и слова. Они суть не что иное, как само бытие в его открытости чело­веку, а посему они - символы бытия. «Бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение сим­вола... Символ есть такая сущность, энергия которой, сра­щенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю». По Ф., «сло­во, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторо­ну наших собственных психических состояний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следо­вательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, откровению в нас, как и нас ему и пред ним» (У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 287,281). Йознание переживается Ф. как брак бытия познающего с бытием познаваемым, как вза­имодействие их энергий. Поскольку язык выражает по­знавательное отношение к миру, он двойствен. Он есть и устойчивая система, и живая деятельность духа. Это на­пряженное двуединство - условие бытия языка. Ф. выс­тупал на стороне имяславия, увидев в имяборчестве стремление к разрушению символов, аналогичное ико­ноборчеству, результат влияния позитивизма. Антиномич-ность (см. Антиномизм) Ф. считал одной из осн. характе­ристик бытия в его нынешнем падшем состоянии. Соот­ветственно антиномично и всякое действие разума. Мир надтреснут, и причина этого - грех и зло. Антиномич-ность, по мнению Ф., преодолевается подвигом веры и любви. «Руководящая тема культурно-исторических воз­зрений Флоренского, - писал он в Автореферате, - отри­цание культуры как единого во времени и пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдель­ных культур, то Флоренский развивает мысль о подчи­ненности их ритмически сменяющимся типам культур -средневековой и культуры возрожденской». Признаками средневековой культуры как объективного типа, с этой т. зр., являются целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяния), реализм, синтетичность, аритмоло-гия, конкретность и самособранность. Признаками же культуры Возрождения (как субъективного типа) высту­пают: раздробленность, индивидуализм, логичность, ста­тичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, ил­люзионизм, аналитичность, отвлеченность и поверхност­ность. Ренессансовая культура Европы, по убеждению Ф., закончила свое существование к нач. XX в., и теперь мож­но наблюдать первые ростки культуры нового типа. Соб­ственное мировоззрение Ф. считал соответствующим в принципе складу мышления XIV-XV вв. рус. Средневеко­вья. Осн. законом мира, полагал Ф., является закон возра­стания энтропии, понимаемый им как закон возрастания хаоса во всех областях мира. Хаосу противостоит Логос. Средневековая культура, коренящаяся в культе, сознатель­но борется с человекобожнической культурой Возрожде­ния, несущей в своих глубинах начало хаоса. Вера опре­деляет культ, а культ - миропонимание, от к-рого далее следует культура. Ф. был против представления о куль­туре как о первичной и самодовлеющей ценности. Для определения подлинной шкалы ценностей необходимо выйти за пределы культуры к ценностям высшим по от­ношению к ней. Такой ценностью Ф. полагал религиоз­ный культ как единство трансцендентного и имманент­ного, чувственного и рационального, духовного и теле­сного. Ф. верил в возможность «райской цельности твор­чества» в любую эпоху и связывал ее с доступной человеку духовной гармонией, что живет в глубинах лич­ности. Вопрос о пространстве он считал одним из осн. в искусстве и в миропонимании вообще. Такое представ­ление привело Ф. к разработке понятий прямой и обрат­ной перспектив как конкретно-исторических типов худо­жественного изображения, соответствующих «возрожденскому» и «средневековому» миропониманию. Соответ­ственно этому в работе «Иконостас» Ф. рассматривает икону как высший художественный символ духовной ре­альности, выявляет духовное значение не только худо­жественного образа иконы, но и символику ее веще­ственных составляющих. Исследуя, какими средствами, непосредственно связанными с миросозерцанием, художник воспроизводит пространственно-временные отношения изображаемого, Ф. усматривал его задачу -избрать такую организацию пространства-времени, к-рая объективно символизировала бы многослойную дей­ствительность, преодолевая чувственную видимость, натуралистическую кору случайного, и открывала бы

устойчивое, неизменно общезначимое в действитель­ности (Анализ пространственное™ и времени в художе­ственно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 70-71). Ф. - автор оригинальной философской прозы: лири­ческие места «Столпа и утверждения Истины», «Иконос­таса», «Философии культа» и др., воспоминаний «Детям моим». Поэтическое творчество Ф. выражает его пере­ход от «без Бога», через «идеализм» к «православию». Богословские труды Ф. принадлежат к области христиан­ской философской апологетики. Он разработал систему теодицеи (оправдания Бога) и антроподицеи (оправда­ния человека). По Ф., теодицея основана на «Столпе и утверждении Истины», т. е. на Церкви. Антроподицея, решающая вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию, т. е. совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и грехов­ностью, развита Ф. в незавершенной кн. «У водоразделов мысли» и во многом связана у Ф. с проблемами фию-софской антропологии. В характерном для рус. религи­озной философии представлении о мире как органичес­ком целом, пронизанном Божьим замыслом и силой, ко­ренилось понимание Ф. Софии Премудрости Божией. Для него София прежде всего есть «начаток и центр искуп­ленной твари», «тварное естество, воспринятое Боже­ственным Словом» (Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 350). Это представление лежало в основе его взгля­дов на Софию как церковь в ее земном и небесном аспек­те, как Деву Марию, как «идеальной личности человека», т. е. образе Божием в человеке, как Царстве Божием, «пред-существующей... запредельной реальности», «миротворческой мысли Божией», «существенной кра­соте во всей твари» (Там же. С. 329,333,351). Вместе с тем Ф. была чужда тенденция перенесения своих высказыва­ний по проблемам софиологии из области религиозной философии в церковную догматику. В 1912 г. Ф. был на­значен редактором издававшегося при Московской ду­ховной академии журн. «Богословский вестник», в к-ром публиковались при сохранении церковности и традици­онной академичности многочисленные статьи философ­ского, литературного и математического характера. Пос­ле Февральской революции 1917 г. Ф. был отстранен от редактирования «Богословского вестника», а вскоре пос­ле Октября была закрыта Московская духовная академия. После революции Ф. продолжал свою проповедническую деятельность (в лекциях, к-рые он читал в Москве; изданы под названием «Из богословского наследия» (Богословскиетруды. 1977. Сб. 17). Не прекращалось и его иерейское служение. В октябре 1918 г. он был приглашен в Комис­сию по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. Так началась его государственная служ­ба, к-рую он понимал как служение своему народу, Оте­честву. Комиссией было принято, научно описано и спа­сено огромное историко-художественное духовное богатство Лавры. С мая 1920 г. он участвовал в работе византийской секции Московского ин-та историко-художественных изысканий и музееведения при Российской Академии истории материальной культуры Наркомпроса, а также в организации Русского (ныне Государствен­ного) исторического музея. С 1920 г. Ф. начал работать на московском заводе «Карболит», а затем перешел на ис­следовательскую работу в Главэлектро ВСНХ РСФСР. В январе 1921 г. поступил в Карболитную комиссию ВСНХ. В то же время он вел экспериментальные работы в Государственном экспериментальном электротехничес­ком ин-те, стал зав. лабораторией испытания материалов ин-та, к-рую сам создал. В своих соч. он продолжал уг­лублять темы богословия и философии. В 1921 г. Ф. был избран проф. ВХУТЕМАСа по кафедре «Анализ про-странственности в художественных произведениях» на печатно-графическом ф-те. В это время он сотрудничает с литературно-художественным объединением «Мако-вец». В церковно-общественной жизни того времени он не участвовал, сохраняя каноническую верность патри­арху Тихону, а впоследствии его местоблюстителю мит­рополиту Сергию. С 1927 г. Ф. - один из редакторов «Тех­нической энциклопедии», опубликовал в ней ок. 150 ста­тей. Летом 1928 г. Ф. находился в ссылке в Нижнем Новго­роде, где работал в радиолаборатории, вернувшись же из ссылки, продолжал работать в ГЭЭИ. Его многочислен­ные изобретения и открытия в различных областях науки и техники имели важное значение в развитии народного хозяйства. 25 февраля 1933 г. Ф. был арестован и осужден по ложному обвинению. В г. Сковородино в Забайкалье он работал на мерзлотоведческой станции, а 1 сентября 1934 г. был отправлен в Соловецкий лагерь, где в лабо­ратории занимался вопросами добычи йода и агар-агара из водорослей. 8 декабря 1937 г. Ф. был расстрелян.

С о ч.: Мнимости в геометрии. М., 1922; Иконостас // Бого­словские труды. 1972. Сб. 9; Собр. соч. Статьи по искусству / Под ред. Н. А. Струве. Париж, 1985. Т. 1; С о ч.: В 2 т. М., 1990; Детям моим. Воспоминания. М., 1992; Соч.: В 4 т. М., 1994-1999; Философия культа. М., 2004.

Лит.: Игумен Андроник (Трубачев). Священник Павел Фло­ренский: Личность, жизнь, творчество (Теодицея и антроподи­цея). Томск, 1998. Он же. Жизненный путь священника Павла Флоренского // Журнал Московской патриархии. 2007. № 2; Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жиз­ненные истоки // Историко-философский ежегодник' 88. М., 1988; Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989; Кравец С. Л. О красоте духовной (П. А. Флоренский: религиозно-нравственные воззрения). М., 1990; П. А. Флорен­ский: pro et contra. Спб., 1996.

Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин

ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (28.08(9.09). 1893, Елизаветград - 11.08.1979, Принстон, США) - богослов, философ, историк; с 1932 г. - православный священник. Окончил историко-филологическое отд. Новороссийско­го (Одесского) ун-та со специализацией по философии; приват-доцент ун-та по кафедре философии и психоло­гии (1919). Эмигрировал в 1920 г., преподавал в рус. учеб­ных заведениях в Софии и Праге; после защиты магистер­ской диссертации «Историческая философия Герцена» (1923) - приват-доцент Русского юридического ф-та в Праге по кафедре истории и философии права. С 1926 г. -проф. патрологии Свято-Сергиевского православного богословского ин-та в Париже; военные 1939-1945 гг. про­вел в Югославии, затем в Праге; с 1946 г. снова в парижс­ком ин-те в качестве проф. нравственного и догматичес­кого богословия. С 1948 г. - проф. догматического бого­словия, в 1951-1955 гг. - декан Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке; одновремен­но преподавал в различных ун-тах и богословских шко­лах. С 1956 г. - проф. истории вост. церкви богословс­кой школы Гарвардского ун-та; после отставки со зва­нием заслуженного проф. (1964) до конца жизни пре­подавал в Принстонском ун-те на отд. богословия и славяноведения. Был почетным доктором амер. и евро­пейских ун-тов, членом нескольких национальных и меж­дународных академий. Ф. приобрел всемирную извест­ность благодаря активному участию в международном экуменическом движении: в 1930-е гг. в деятельности Пра­вославно-Англиканского содружества свв. Албания и Сер­гия; с 1937 г. в качестве одного из двух православных чле­нов подготовительного комитета по организации Всемир­ного Совета Церквей (ВСЦ); избирался членом ЦК ВСЦ с момента создания в 1948 по 1961 г., а также вице-прези­дентом Национального совета церквей США (1954-1957). Богословский вклад Ф. связан с провозглашенным им проектом неопатристического синтеза, т. е. нового, совр. прочтения творений отцов и учителей древн. нераз­деленной церкви. Это осн. движение мысли Ф., соверша­емое под девизом «Вперед - к Отцам!», генетически и логически связано с др. аспектами его концепции: фило­софией истории и конкретными исследованиями рус. мысли. Вслед за Ш. Ренувье Ф. выступил с критикой кон­цепций идеалистического и натуралистического детер­минизма в истории (прежде всего в нем. идеализме и сла­вянофильском романтизме), против манипуляций со вся­кого рода «типами» и генерализациями. Исследователь встречается в истории не с «процессами развития», но с бесчисленными «другими я», подобными «я» историка. История имеет смысл как накопление фактов и цепь собы­тий, источником или причиной к-рых является единичная свобода личности как подлинного исторического агента. Трансцендентное лишь вдохновляет человека в движении к его собственной цели. Т. обр., история есть «система индивидуумов во взаимных отношениях», а ее исследова­ние означает постоянный диалог с личностями прошло­го. В противовес идее «развития» Ф. говорит об «эпигенезисе» (развертывании), используя заимствованное из биологии представление о характере зародышевого раз­вития организма путем последовательных новообразова­ний. Ключевой категорией его концепции становится христианское понятие о «подвиге» как сознательном твор­ческом усилии человека, основанном на свободно при­нятом решении. Это понятие определяет интерпретацию Ф. истории как таковой, а также истории церкви, к-рая есть сверхприродный организм, состоящий из свободных личностей. Соответственно в истолковании церковного предания на первый план выходит не «исторический», но харизматический принцип. Обращение к святоотеческо­му богословскому творчеству является, по Ф., не движе­нием вспять, но проникновением в сферу духовного опыта людей, лично причастных к единой (кафолической) жиз­ни церкви. Предание есть «тождество опыта» и поэтому предполагает не археологический подход, но скорее сво­боду от прошлого. Вместе с тем, в силу конкретности и необратимости истории, данные церковного предания, т. е. выработанные в ходе творческих поисков и споров богословский язык и догматические формулировки, не могут быть произвольно трансформированы или отбро­шены без ущерба для истины церкви. Догматы суть не просто вербальные конструкции, но прежде всего догма­тические события, факты церковной истории. Ф. настаи­вает на том, что «христианский эллинизм» эпохи вселен­ских соборов и греч. патристики (IV—VIII вв.) является не­преходящей парадигмой православного богословствования. Это древн. христианское наследие нуждается в новом осмыслении, к-рое, однако, возможно лишь из глубины непрерванного единого церковного опыта. Ф. продемон­стрировал этот подход в своих лекциях по патрологии («Во­сточные Отцы IV века»; «Византийские Отцы V—VIII ве­ков»), изданных в Париже в 1931-1933 гг., а также в раз­личных работах на догматические темы, рассмотренные в патрологическом аспекте. Указанным исследованиям предшествовало и сопутствовало критическое освоение рус. интеллектуальной истории, плодом к-рого стал фундаментальный труд «Пути русского богословия» (1937), охватывающий период с XIV в. по 1917 г. Он являет­ся развернутым аргументом в пользу возвращения совр. православной мысли к стилю и методам святоотеческого богословия. Прослеживая историю религиозных исканий, интеллектуальных и духовных движений в России на про­тяжении последних столетий в контексте истории право­славной церкви (в частности, системы духовного просве­щения), Ф. обнаруживает нарастающую тенденцию к от­ходу от подлинного православного предания, частично сохраняющегося лишь в аскетической и литургической практике. Начиная с XVII в. рус. религиозная мысль, оказы­вается в «западном пленении», попадая в сферу католи­ческих и протестантских влияний. Суть происходящего Ф. обозначает шпенглеровским термином «псевдоморфо­за»: православный духовный опыт и жизнь церкви при­нимают чуждые, взятые из иного контекста, а потому неадекватные языковые и организационные формы. Встреча с Западом была некритической и потому насиль­ственной; религиозная мысль устремилась за вдохнове­нием в пространство европейской философии и богосло­вия, минуя собственные церковные источники, на Западе давно забытые. Исключение составляла линия, намечен­ная Киреевским иА. С. Хомяковым и получившая разви­тие в богословском творчестве митрополита Филарета (Дроздова) и нек-рых др. Религиозно-философские иска­ния кон. XIX - нач. XX в. оцениваются Ф. в целом отрица­тельно, в особенности софиология В. С. Соловьева и его последователей, как несовместимая с подлинно церков­ным учением. В своей книге Ф. дает серию ярких интеллектуальных портретов рус. мыслителей, причем спорность и субъективность авторских оценок урав­новешиваются доскональным знанием источников и глу­биной обобщений. Ф. провозглашает новую богословс­кую эпоху, призывая к воцерковлению богословского ра­зума и аскетическому собиранию духа, без чего будет невозможен творческий христианский ответ на вызовы совр. мира. Православие - не только предание, но и за­дача, осознание исторической ответственности. Преодо­ление богословского «западничества» Ф. видит не в кон­фессиональной замкнутости. Напротив, нужна новая, на этот раз свободная встреча с христианским Западом и его

проблематикой, на к-рую православие должно дать от­веты из глубины своего опыта. Последнее и является эку­меническим призванием православной церкви, свидетель­ством разделенному христианскому миру о едином древн. церковном предании. В своей богословской концепции формой подлинно церковной соборности Ф. считал ев­харистию, благодаря к-рой церковь выступает как преоб­раженное человечество. Опираясь на патристические сви­детельства, Ф. выступил против платонической идеи есте­ственного бессмертия души: смерть, считал он, - дей­ствительная катастрофа; победа над ней - следствие крестного подвига Богочеловека Христа, свободно пре­давшего себя на смерть и тем самым ее упразднившего. Принадлежность к церкви, т. е. к сакраментальному телу Христа, означает движение к теозису (обожению), что является не метафизической или онтологической транс­формацией, но путем аскезы - свободного осознанного усилия, являющегося непременным условием достиже­ния конечной цели - «причастия Божественной приро­де» в ее нетварных энергиях. В христианском мире Запада Ф. долгие годы был признанным «голосом православия», на высоком интеллектуальном уровне представлял восточнохристианскую традицию. В рамках православного мира в целом его «кафолическое» видение и привержен­ность «христианскому эллинизму» отцов церкви способствовали плодотворному взаимообщению греч. и славянской ветвей православия, изживанию религиозно-этнической замкнутости и постановке собственно богослов­ских проблем на основе патристического наследия. Это касается, в частности, становления поместной англоязыч­ной православной общины в Америке с миссионерской ориентацией. Наконец, как специалист в области рус. ин­теллектуальной истории, славистики и византинистики, Ф. в последние десятилетия своей жизни стал «отцом» целого поколения амер. ученых, специализирующихся в этих об­ластях гуманитарного знания. Многообразный вклад в гума­нитарную науку и совр. богословие делает Ф. одним из ярких деятелей рус. культуры XX в.

С о ч.: Восточные Отцы IV века. Париж, 1931; М., 1992; Византийские Отцы V-VIII веков. Париж, 1933 (М., 1992); Пути русского богословия. Париж, 1937 (Париж, 1981, 1983; реп­ринт, изд. Вильнюс, 1991; Киев, 1991); О типах исторического истолкования // Сб. в чест на Васил Н. Златарски. София, 1925; Метафизические предпосылки утопизма // Путь. 1926. № 4; Окамененное бесчувствие (по поводу полемики против евра­зийцев) // Там же. № 2 (Начала. М., 1992. № 4); Дом Отчий // Путь. 1927. № 7; Евразийский соблазн // Современные записки. 1928. № 34; Тварь и тварность // Православная мысль. 1928. № 1; Евхаристия и соборность // Путь. 1929. № 19 (Вестник РСХД. Париж, 1979. № 130); Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte) // Der russische Gedanke. 1930. Vol. 1. № 3; Спор о немецком идеализме // Путь. 1930 (25); О смерти крестной // Православная мысль. 1930. № 2; Offenbarung, Philosophic und Theologie // Zwischen den Zeiten. 1931. Vol. 9. № 6; Проблематика христианского воссоединения // Путь. 1933. № 37; Три учителя. Искания религии в русской литературе девят­надцатого века // Вестник РСХД. 1974. № 108-110; Русская философия как задача // Путь. М., 1994. № 6; Философия в России // Там же; Об изучении Достоевского // Там же; Из про­шлого русской мысли. М.. 1998; Догмат и история. М., 1998.

Л и т.: К 80-летию прот. Георгия Флоровского: Жизненный путь // Вестник РСХД. 1974. № 108-110; Свиридов И. Некото­рые аспекты богословия о. Георгия Флоровского // Журнал Московской Патриархии. 1989. № 4;Хоружий С. Россия, Евра­зия и отец Георгий Флоровский // Начала. 1991. № У.Бычков С. Непрочитанный мыслитель // Путь. М., 1994. № 6; Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995; Williams R. Eastern Orthodox Theology (G. V. Florovsky) // The Modern Theologians, ed. D. Ford. Vol. 2, Oxford; N. Y., 1989; Shaw L. F. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History // St Vladimirs's Theological Quartely, 1993. Vol. 36, № 3; Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman, ed. Andrew Blane, 1993.

А. И. Кырлежев

ФОНВИЗИН Денис Иванович (3( 14).04.1744/1745, Моск­ва - 1(12). 12.1792, Петербург) - писатель-сатирик, соци­ально-политический мыслитель. В 1762 г. поступил в Мос­ковский ун-т, но проучился недолго, в этом году началась его государственно-дипломатическая служба. В 1782 г. выходит в отставку. Тогда же создает свое самое извест­ное сатирическое произв. - комедию «Недоросль», в к-рой обличает крепостное право как главного виновни­ка всех бед России, критикует систему дворянского вос­питания и образования. Попытка Ф. организовать журн. «Друг честных людей, или Стародум» не удалась: разре­шения на его издание он не получил. В своих соч. Ф. заяв­ляет о себе как мыслитель, способный глубоко ставить важные проблемы, касающиеся взаимоотношения наро­да и государства, общественного блага и власти. Главным из его социально-политических произв. является «Рассуж­дение о непременных государственных законах», созда­вавшееся им в течение 1780-1783 гг. Опираясь на теорию естественного права и общественного договора, Ф. делал из нее конституционные выводы. Он считал, что государь во имя народного блага должен руководствоваться зако­нами, согласованными с «естественными свойствами» человека, что народ без государя существовать может, а вот государство без народа - не может. Если закон нару­шается, государство становится заложником насилия, про­цветают несправедливость, грабежи, воровство. Ф. раз­личает добровольное согласие повиновения от принуди­тельного; в первом случае господствуют достоинства и добродетели, во втором - «надобны тюрьмы, железа, то­поры». Разумеется, если государство становится тирани­ческим, у народа есть право на сопротивление насилию. Примечательно, что Ф. тесно связывает ценности поли­тической свободы нации и «право собственности», счи­тая их «величайшим благом государств и народа», «ис­тинным измерением всех систем законодательств». По­зиции Ф. относительно путей «врачевания» столь резко очерченных им политических недугов находятся в рамках классического просветительства с его идеями нравствен­ного самосовершенствования, человеколюбия, законно­сти. Герцен, опубликовав в 1860 г. «Рассуждение...» Ф., замечал, что в его соч. «впервые выявилось демоничес­кое начало сарказма и негодования, которому суждено было с тех пор пронизать всю русскую литературу, став в ней господствующей тенденцией».

С о ч.: Первое полн. собр. соч. как оригинальных, так и переводных. Спб.; М., 1888; Избр. соч. и письма. М., 1946; Собр. соч. М.; Л., 1959. Т. 1-2; Избранное. М., 1983.

Л и т.: Вяземский П. А. Фонвизин. Спб., 1848; 2-е изд. Спб., 1880; Плеханов Г. В. Западная общественная мысль и ее влияние на Россию (Д. И. Фонвизин) // Собр. соч. Т. 22. С. 73-93; Пига-рев К. В. Творчество Фонвизина. М„ 1954; Макогоненко Г. П. Денис Фонвизин (Творческий путь). М.; Л., 1961; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992.

В. И. Коваленко

ФОНВИЗИН Михаил Александрович (20(31).08.1788 -30.04(12.05). 1853, Марьино Бронницкого у. Московской губ.) - декабрист, социальный мыслитель, учился в Бла­городном пансионе при Московском ун-те. С 1805 г. -участник военных действий и Заграничных походов, ге­нерал-майор. С 1816 г. - член Союза спасения, с 1818 г. -Союза благоденствия (являлся одним из его руководите­лей), а затем Северного об-ва декабристов. Подвергся аресту и поселению в Сибирь, откуда вернулся в 1853 г. Идеи просветительства и наблюдения за жизнью незакрепощенных крестьян привели его к мысли о врожденной привязанности трудящегося сословия к коммунизму, трак­товавшемуся в духе первобытного христианства. Ф. счи­тал, что свободное устройство, основанное на началах чисто демократических, - особенность «коренной сла­вянской стихии», оно в полной мере проявилось в управ­лении древнерус. городов, в первую очередь Новгорода; отсюда убеждение в неприемлемости зла крепостниче­ства, осуждаемого им морально. В своих трудах обосно­вывал утопические проекты социальных преобразований на основе сельской общины как хранительницы христи­анства. В политической философии придерживался уме­ренного либерализма и допускал возможность конститу­ционной монархии, чем можно объяснить и его выжида­тельную позицию в декабре 1825 г. Ф. - автор интересно­го труда по истории философии «Обозрение истории философских систем». Задача философии, по его убеж­дению, - приготовить почву для взращивания веры и стрем­ления к идеалу, обучать людей добронравию. Такая «здра­вая» философия возможна из соединения учения Христо­ва и взглядов Канта, она призвана заменить суеверие, к к-рому склонна церковь. В то же время Ф. критиковал по­литический консерватизм Гегеля как «противника народодержавия» и его формулу «все действительное - разумно, все разумное - действительно». Здравая философия - плат­форма для всех наук, поэтому ее надо изучать первой; она же ориентирована на «чисто гуманное» в этике, преодоле­вающее «темный» опыт, и на достижение мудрости, сводя­щейся к возможности «приготовить почву к принятию се­мян веры». Ф. воспринял принцип автономности морали Канта как предпосылку борьбы с деспотизмом, к-рую счи­тал моральной обязанностью человека.

С о ч.: Соч. и письма: В 2 т. Иркутск, 1979-1982; Обозрения проявлений политической жизни в России // Общественные дви­жения в России в первой половине XIX века. Спб., 1905. Т. 1.

Л и т.: Нечкина М. В. Движение декабристов. М., 1955. Т. 1-2; Из истории движения декабристов. М., 1969; Замалеев А. Ф. М. А. Фонвизин. М., 1976.

И. Е. Задорожнюк

ФРАНЦОВ (Францев) Георгий (Юрий) Павлович (1 (14). 10.1903, Москва - 18.04.1969, Москва) - специалист в области истории религии и атеизма, социальной фило­софии. Д-р исторических наук, проф., академик АН СССР (1964). Окончил Ленинградский ун-т в 1927 г. С 1931 г. - на преподавательской работе в вузах Ленинграда, научный сотрудник, затем директор Музея истории религии и атеиз­ма АН СССР. В 1945-1949 гг. - директор МГИМО, в 1949 -1958 гг. - зав. отделом печати МИД СССР, зам. главного редактора газ. «Правда», в 1958-1965 гг. - ректор АОН при ЦК КПСС, в 1965-1968 гг. - шеф-редактор журн. «Проблемы мира и социализма» (Прага). С 1968 г. - зам. директора Ин-та марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. В 30-40-е гг. Ф. исследовал происхождение и особенности религий Древн. Востока. В последующие годы главной сферой его научных интересов стали философские про­блемы социально-политического прогресса, становления и развития личности. Активно содействовал восстанов­лению социологии и политологии как самостоятельных наук. В 1958 г. организовал и возглавил Советскую социо­логическую ассоциацию.

Соч.: Миф о страдающем боге (в соавт.). М., 1934; Древний Египет (в соавт.). Л., 1938; Фетишизм и проблема происхожде­ния религии. М., 1940; У истоков религии и свободомыслия. М.; Л., 1959; Коммунизм и свобода личности. М., 1963; Исто­рические пути социальной мысли. М., 1965; Международное значение Великой Октябрьской социалистической революции. М., 1967; Философия и социология. Избр. труды. М., 1971; Научный атеизм. Избр. труды. М., 1972.

Ю. Н. Солодухин

ФРАНК Семен Людвигович (16(28).01.1877, Москва-10.12.1950, близ Лондона) - философ. Обучался на юри­дическом ф-те Московского ун-та; завершил образова­ние в ун-тах Гейдельберга и Мюнхена, где изучал филосо­фию и социологию. Участвовал в сб. «Проблемы идеализ­ма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918), редакти­ровал еженедельники «Полярная звезда» и «Свобода культуры» (1905-1906). С 1912 г. - приват-доцент Петер­бургского ун-та; был проф. Саратовского (1917-1921) и Московского (1921-1922) ун-тов. В 1922 г. выслан из Советской России; жил в Германии (1923-1937), во Фран­ции (1937-1945) и Великобритании (с 1945). Созданная Ф. система всеединства выделяется как своей универсаль­ностью, так и детальностью разработки самой идеи все­единства, плодотворностью ее использования в различ­ных отраслях философского знания. Определяющим для мировоззрения Ф. является стремление рационально вы­разить сверхрациональную сущность реальности, под­вести под метафизику всеединства надежный логико-гносеологический фундамент. Соч. Ф., посвященный про­блемам гносеологии («Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания», 1915; «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» - одно из значительных достижений рус. философской мысли XX в. Гносеологическая позиция Ф. сводится к утвержде­нию опытной данности и одновременно трансцендентности субъекту предмета познания, к установлению в налич­ной системе знания «доступного» и «недоступного» («не­постижимого»), существующих в неразрывной целост­ности, к определению границ «предметного» знания, выражаемого в суждениях и понятиях, и выявлению осо­бого (по сравнению с предметным) типа знания - знания-переживания, знания-общения, знания-понимания, пред­ставляющего предмет в его целостности и значимости для человека и открывающего последнему доступ к глубин­ным сферам бытия (наиболее полно особенности этого типа знания описаны Ф. применительно к религиозному познанию). Соответственно в онтологии Ф. различает два осн. рода бытия: действительность (эмпирическую реаль­ность), т. е. все то, что существует вне и независимо от сознания и постигается средствами «отвлеченного мыш­ления», и реальность - внутренний мир человека, его сознание и самосознание. Вместе с тем реальность, по Ф., не есть некая замкнутая в себе, обособленная сфера внутренней жизни человека. Ей присущ момент транс-цендирования, выхождения за пределы себя, проявляю­щийся в психической жизни как самосознание, в опыте общения - как «мы» и «ты», в нравственности - как со­весть, в познании - как интуиция, в искусстве - как прекрасное и т. д. Сознавая себя, свое «я», человек откры­вает в своем внутреннем опыте некую абсолютную и пер­вичную реальность - духовное бытие и в конечном счете Бога как «последнюю глубину реальности». Обнаружи­вая глубинное родство с этой безусловной реальностью и абсолютной ценностью, человек преодолевает свою субъективность, конечность. Так, Ф. приходит к централь­ной для его антропологии и социальной философии идее Богочеловечества - утверждению неразрывной связи между Богом и человеком («Реальность и человек. Ме­тафизика чеювеческого бытия», 1956). Человек укоре­нен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в че­ловеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека. Бог в нас самих, Бог с нами, являясь нам в общении с ним (С нами Бог, 1946). Эта сопряженность, соразмерность человеческого и божественного лежит и в основе социальной жизни, к-рая определяется прежде всего тем, что все люди есть «дети Божий». Ее важнейшие духовные основания - солидарность, любовь, служение. Общественная жизнь имеет своим конечным назначени­ем осуществление природы человека во всей ее конкрет­ности и полноте, т. е. обожение человека, возможно бо­лее полное воплощение в совместной жизни всей полно­ты ее божественной первоосновы («Духовные основы общества», 1930). Характерная особенность идеи Бого­человечества, как понимает ее Ф., - сочетание оптимис­тического восприятия мира как гармонического всеедин­ства, имеющего основой божественный абсолют, с трез­вым осознанием несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения личности, ограниченной в возможностях его радикального благоустройства. В иг­норировании этой двойственности человеческого бытия Ф. видел главную слабость господствовавших в нач. XX в. в России идейно-политических течений: с одной сторо­ны, либерализма (включая его радикальную форму - «со­циалистический экстремизм»), с др. -консерватизма, что стало одной из осн. причин духовного и политического кризиса, потрясшего Россию в 1917г. Недостатки либера­лизма Ф. усматривал в недооценке исторически сложив­шихся нравственных и духовных устоев народной жизни, в заигрывании с разрушительной социалистической идеологией. Несостоятельность же консерватизма была обусловлена, по его мнению, тем, что, исторически ори­ентируясь на традиционный уклад жизни, он постепенно потерял связь с реальной народной жизнью, не уловил ее новых запросов и потребностей, превратился в охрани-тельство; он обесплодил себя своим фактическим неве­рием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней. Свою социально-политическую доктрину Ф. назы­вал «либеральным консерватизмом», усматривая ее. суть в преодолении исторических слабостей рус. либерализ­ма и консерватизма и синтезе их сильных сторон. Задача, считал он, состоит в том, чтобы показать, что свобода и социальное творчество индивида и народа не противо­стоят традициям и ценностям религиозной веры, но, на­против, взаимосвязаны и взаимообусловлены («Круше­ние кумиров», 1924; «Ересь утопизма», 1926; «По ту сто­рону «правого» и «левого», 1930). В этике Ф. развивал идеи этики долга («Свет во тьме. Опыт христианской эти­ки...», 1949). Значительное внимание Ф. уделял истории отечественной философии, рус. культуры («Русское ми­росозерцание», 1925 - на нем. яз.; «Из истории русской философской мысли конца XIX - начала XX века. Анто­логия», 1965; «П. Б. Струве», 1949, «Этюды о Пушкине», 1957 и др.).

С о ч.: Этика любви к дальнему // Проблемы идеализма. Спб., 1902; Предмет знания. Об основах и пределах отвлечен­ного знания. Пг, 1915; Душа человека. Опыт введения в фило­софскую психологию. Пг., 1917 (2-е изд. Париж, 1964); Очерк методологии общественных наук. М., 1922; Крушение куми­ров. Берлин, 1924; Смысл жизни. Париж, 1926; Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. Париж, 1939; Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной филосо­фии. Париж, 1949; М., 1998; Реальность и человек. Метафизи­ка человеческого бытия. Париж, 1956; Этюды о Пушкине. Мюнхен, 1957; По ту сторону «правого» и «левого». Париж, 1972; Соч. М., 1990; Духовные основы общества. М., 1992; Предмет знания. Душа человека. Спб., 1995; Реальность и че­ловек. М., 1998; Русское мировоззрение. Спб., 1996: Непрочи­танное. Статьи, письма, воспоминания. Спб., 2002.

Л и т.: С. Л. Франк. 1877-1850. Сборник памяти С. Л. Фран­ка. Мюнхен, 1954; Зеньковский В. В. Антропология СЛ. Фран­ка // Реальность и человек. М., 1997; Некрасова Е. Н. Семен Франк. Спб., 1998; Гайденко П. П. Метафизика конкретного всеединства или абсолютный реализм С. Л. Франка // Вопросы философии. 1999. № 5; Она лее. Владимир Соловьев и филосо­фия Серебряного века. М., 2001; Буббайер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950 / Пер. с англ. М., 2001; КураевВ. И. Систематеокосмического всеедин­ства С. Л. Франка // История русской философии. М., 2007. С. 471^183.

В. И. Кураев

ФРОЛОВ Иван Тимофеевич (1.09.1929, с. Доброе Добровского р-на Рязанской (ныне Липецкой) обл. -18.11.1999, Москва) - философ, организатор науки, общественный и политический деятель. Окончил философский ф-т МГУ (1953), д-р философских наук, проф., академик АН СССР (1987). Работал главным редактором журн. «Вопросы философии» (1968-1977), «Коммунист» (1986-1987), газ. «Правда» (1989-1991). Ф. - инициатор ряда исследователь­ских направлений в философии. Его работы по пробле­мам философии естествознания, в т. ч. биологии и гене­тики, посвящены анализу мировоззренческих и методо­логических принципов познания живой природы. Иссле­дуя проблемы детерминизма и телеологии в биологии, Ф. разработал концепцию «органического детерминизма». Целесообразность в живой природе он трактовал как слож­ную форму причинных отношений, к-рая характеризует­ся влиянием на организм не только постоянных факто­ров, связанных с непосредственными условиями его су­ществования, но и факторов, случайных для этих усло­вий. Под этим углом зрения им проанализирована специфика взаимодействия внешнего и внутреннего на биологическом уровне («Жизнь и познание. О диалекти­ке в современной биологии», 1981). Концепция органи­ческого детерминизма преодолевала крайности механис­тического детерминизма и телеологии. Большое значение в создании условий для развития отечественной филосо­фии и генетики имела кн. Ф. «Генетика и диалектика» (1968), где на основе анализа дискуссий вокруг генетики вскрывались причины, методы и последствия ее разгро­ма, решалась задача философского преодоления т. наз. лысенкоизма. Ф. разработал систему методов, позволяю­щую провести «гносеологическую адаптацию» принци­пов материалистической диалектики к методологии по­знания живой природы. Выдвинул понятие «век биоло­гии» в «большой науке», превращающей самого челове­ка в объект изучения. Анализируя проблемы социальной и биологической адаптации человека к последствиям на­учно-технического прогресса, Ф. внес вклад в разработку концепции глобальных проблем современности, опреде­лил критерии их выделения, типологию, сформулировал осн. методологические и социально-этические регулятивы человеческой деятельности в условиях обострения гло­бальных проблем. Продуктивными были его исследова­ния в области социологии и этики науки, в частности био­этики. Им сформулирована идея «человеческого измере­ния» научного и социального прогресса, нового синтеза науки и гуманизма. Глобальные проблемы Ф. понимал прежде всего как социально-этические: лишь гуманный человек и гуманизированная наука способны использо­вать технику и технологию на пользу человечества. Эти принципы сформулированы Ф. в концепции «нового мышления», восходящего к идеям Б. Рассела и А. Эйнш­тейна («О человеке и гуманизме. Работы разных лет», 1989). Ф. показал, что социализация и гуманизация науки позволят «веку биологии» перейти в «век антропологии» -век единой науки о человеке, преодолевающей дуализм естественно-научного и социально-гуманитарного позна­ния и исходящей из Марксовой посылки об опосредство­вании биологического социальным в становлении чело­века. Ф. проводил идею комплексного, междисципли­нарного подхода к изучению человека, в соответствии с к-рым философия человека в рамках общей антрополо­гии (человековедения) выполняет триединую - интегра-тивную, методологическую и ценностно-регулятивную -функцию по отношению к наукам, во все большей степе­ни становящимися науками о человеке. В объединении науки и искусства он видел путь к постижению жизни, смерти и бессмертия человека как уникального существа, преодолевшего границы природной определенности в своей предметно-преобразующей деятельности. Одной из главных задач созданного им в системе РАН Ин-та челове­ка и журн. «Человек» Ф. считал разработку именно этой концепции.

С о ч.: Современная наука и гуманизм. М., 1974; Прогресс науки и будущее человека. М, 1975; Перспективы человека. М., 1979; О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М., 1985; Этика науки (в соавт.). М., 1987; Философия и история генетики - поиски и дискуссии. М, 1988.

Л и т.: Академик Иван Тимофеевич Фролов. М., 2001.

В. Н. Игнатьев

ФУДЕЛЬ Иосиф Иванович (25.12(6.01). 1864- 2(15). 10.1918) -церковный публицист. Окончил юридический ф-т Мос­ковского ун-та. В 1887 г. познакомился с К. Н. Леонтье­вым, под влиянием к-рого перешел в православие. С бла­гословения о. Амвросия Оптинского бросил службу и в 1889 г. был рукоположен во священника в г. Белосток. В 1892 г. переведен в Москву священником Бутырской тюрь­мы, где прослужил до 1907 г. С 1907 г. - священник Нико­ло-плотницкой церкви на Арбате. Сотрудничал во мн. газ. и журн.; всего им опубл. ок. 250 ст. и брошюр. Был знаком с Розановым. Ф. собирал материалы о Леонтьеве и рабо­тал в его архиве; собранным он делился с В. С. Соловье­вым и Бердяевым, когда они работали над своими труда­ми о Леонтьеве. О ст. Ф. «Культурный идеал К. Леонтье­ва» В. Соловьев писал, что «это совершенно верный взгляд на Леонтьева». В 1912-1913 гг. издал 9 из задуманных 12 т. Собр. соч. К. Н. Леонтьева. Ф. - член Кружка ищущих христианского просвещения; был дружен с Флоренским. 80-е гг. XIX в. Ф. считал переходным периодом, «време­нем прозрения», когда разгораются идеалы нравственно­го совершенствования, служения народу, живого отно­шения к делу. Молодежь прозревает и начинает понимать, что посредством зап. рационализма не найти ни смысла жизни, ни «справедливых основ общественной жизни». Ф. полагал, что именно народничество способно указать пути от западничества к славянофильству. Интеллигенция стоит перед выбором, что она должна понести в на-, род. Либо интеллигентские умствования, заимствованные на Западе, способные привести Россию лишь к вырожде­нию и разрушению; на этом пути нельзя достигнуть еди­нения интеллигенции и народа, и это движение в суще­стве своем есть «лженародничество». Либо интеллиген­ция пойдет в народ развивать сознательное отношение к вере, истине и Церкви; лишь на почве православия может произойти соединение интеллигенции и народа. Народ­ничество может быть лишь «православным народниче­ством», и лишь на его основе может обновиться Россия. Ф. считал, что судьба культуры и даже судьба государства находятся в зависимости от того, в каком духе воспитыва­ется народ (см.: Народное образование и школа. М., 1897. С. 2). До сих пор хождение интеллигенции в народ разру­шало миросозерцание народа; подлинное просвещение должно развивать народ на почве духовных начал самого народа. Представляет интерес оценка Ф. творческого на­следия К. Н. Леонтьева. Он рассматривал его не в каче­стве публициста или философа, но как «художника мыс­ли»: «Он мыслит образами, и яркие картины, к-рые могли бы служить хорошею иллюстрацией доказанной мысли, очень часто заменяют ему всякие логические доказатель­ства. В этом и сила и слабость К. Леонтьева: сила - потому, что художественное чутье возводит его на ту высоту по­знания, к-рая недоступна логическому анализу; слабость же заключается в том, что эта особенность К. Леонтьева мешает правильному пониманию его мыслей» (Культур­ный идеал К. Н. Леонтьева // Лит. учеба. 1992. № 1/3).

С о ч.: Наше дело в Северо-Западном крае. М., 1893; Осно­вы церковно-приходской жизни. 2-изд. М., 1894; Собр. соч. М., 1912. Т. 1; Предисл. ред. // Там же; Воспоминания о С. Н. Фишер//Богословский Вестник 1913. № 12; К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях // Русская мысль. 1917. № 12.

Лит.: Розанов В. В. О себе и жизни своей. М., 1990; Письма В. В. Розанова И. И. Фуделю // Леонтьев К. Избр. письма. Спб., 1993; Соловьеве. С. Леонтьев//Соч. М., 1990. Т.2;БердяевН. А. Константин Леонтьев // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991; Фудель С. И. Собр. соч.: В 3 т. М., 2001. Т. 1.

С. М. Половинкин

ФУТУРИЗМ - искусство ярко выраженной авангардной направленности, существовавшее в России в первые де­сятилетия XX в. Рус. футуристы экспериментировали в различных видах и жанрах искусства: в художественной литературе, изобразительном искусстве, музыке и теат­ре. В стилевом отношении Ф. был внутренне близок ку­бизму, дадаизму, конструктивизму, художественному при­митиву. Широко известна рус. футуристическая опера «Победа над солнцем» (1913) (предисл. В. Хлебникова, текст А. Крученых, музыка М. Матюшина, рисунки Ма­левича), синтезировавшая выразительные возможности сразу нескольких искусств. Одна из главных идей рус. Ф. ­вывести искусство на улицу, исполнить музыкальную симфонию с помощью обыкновенных фабричных сирен и паровозных гудков - сегодня реализуется в практике перформанса. Футуристы одними из первых выступили против привычных «станковых форм» в изобразительном искусстве, доказывая одновременно узость ориентиро­ванной лишь на потребление художественной ценнос­ти рецептивной эстетики. Провозглашая новыми худо­жественными ценностями вещи технического произ­водства - стальную балку, пишущую машинку, авторуч­ку, футуристы в вопросах литературного и разговорного языков, наоборот, ориентировались на раннюю традицию праязыка, эстетической нормой к-рого были древнерус. былины, а шедевром - «Слово о полку Игореве». Утвер­ждая, что при В. К. Тредиаковском искусство в России было гораздо выше, чем при Пушкине, они констатирова­ли неизлечимую языковую болезнь, выраженную в по­степенной утере «первобытного чувства родного языка». С этим связано наиболее эпатирующее выражение рус. футуристов: «сбросить Пушкина, Достоевского, Толстого с парохода современности» («Пощечина общественному вкусу», 1912 г.). Т. обр., искусство будущего, как оно пред­ставлялось футуристам, должно включать в себя 2 непре­менных условия: идущую издалека, из самых глубин, нацио­нальную культурную традицию и современность, образу­емую новыми ритмами жизни, ее динамикой и ее скоро­стями, заимствуемыми искусством у науки и техники.

Лит.: Крученых А., Хлебников В. Трое (ил. К. Малевича). М., 1913; Русский футуризм: Теория. Практика. Критика. Воспоминания. М., 1999;Бобринская Е. А. Футуризм. М., 2000; Марков В. Ф. История русского футуризма. Спб., 2000; Круче­ных А. К истории русского футуризма: Воспоминания и доку­менты. М., 2006.

А. С. Мигунов

ХАНЫКОВ Александр Владимирович (1825, Петербург -30.06(12.07). 1851, Орск Оренбургской губ.) - философ, общественный деятель, активный участник кружка пет­рашевцев. Учился на восточном отд. Петербургского ун­та. В 1847 г. был уволен за «неблагонадежное поведение», стал вольнослушателем юридического ф-та. С 1845 г. по­сещал «пятницы» Петрашевского, принимал участие во всех начинаниях петрашевцев—в организации коллектив­ной библиотеки, в обеде, посвященном памяти Ш. Фу­рье, на к-ром произнес страстную речь, обличающую самодержавие. Изучал рус. литературу, соч. зап. филосо­фов и социалистов. Организовал вокруг себя группу сту­дентов, в к-рой обсуждались острые политические воп­росы, говорилось о возможности крестьянской револю­ции, готовились пропагандисты антимонархических и антикрепостнических идей в народе. Оказал влияние на формирование взглядов Чернышевского, снабжал его работами Гегеля, Фейербаха, Фурье. Переводил соч. пос­леднего. Подготовил для тайной типографии в духе антро­пологического материализма Ф. Фейербаха (брата нем. мыслителя) работу «Религия будущности. Человек или Христос? Быть или не быть?». В ней провозглашались права человека на всестороннее развитие, полное удов­летворение потребностей, осуждался религиозный аске­тизм. Требуя реформ юношеского воспитания, X. утвер­ждал, что надежда на силу Бога душит человеческое самосознание, уверенность в собственных силах, разрушает доверие между людьми. Арестованный в мае 1849 г., был приговорен генерал-аудиториатом к смерти. Испытал инсценированный обряд казни на Семеновском плацу. Отбывал наказание в арестантских ротах Орской крепости, но и там не прекратил пропагандистской дея­тельности. X. был инициатором создания тайного рус­ско-польско-украинского кружка, к к-рому, по-видимо­му, примкнул находившийся в солдатах Т. Г. Шевченко. Участники кружка вели политические беседы, сочиняли сатирические памфлеты на членов царского правитель­ства, передавали из рук в руки с трудом получаемые из Петербурга журналы и книги по экономике, статистике, географии, истории. Тайно подготовил рукопись о важнейших событиях мировой истории, в к-рой прослав­лялось народовластие, пропагандировались акты Великой французской революции и революции 1848 г., выража­лись симпатии христианскому социализму. Документ вызвал переполох военного начальства. По согласованию с военным министром и начальником III отделения, рас­поряжением генерал-губернатора X. был переведен в батальон, в к-ром свирепствовала холера, где и умер. Его письма к родным и различные документы русско-польско-украинского кружка хранятся в архиве в Москве.

Соч.: Дело петрашевцев. М.; Л., 1951. Т. 3. С. 15-42;Филос. и общественно-политические произв. петрашевцев. М., 1953. С. 507-514; Петрашевцы об атеизме, религии и церкви. М., 1986. С. 186-198; Рукопись петрашевца А. В. Ханыкова // Оте­чественная философия. Опыт, проблемы, ориентиры исследо­вания. М., 1990. Вып. 3. С. 136-152.

Л и т.: Семевский В. И. М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы. М., 1922; Бешкин Г. Л. Идеи Фурье у Петрашев­ского и петрашевцев. М.; Пг, 1923; Никитина Ф. Г. Петраше­вец А. В. Ханыков -друг студента И. Г. Чернышевского // Фи­лософия Н. Г. Чернышевского и современность. М., 1978. С. 110-121; Evans J. The Petraze vskij-circle, 1845-1849. The Hague; P., 197'4; Alexander M. Der Petrasevskij-Prozess. Wiesbaden, 1979.

Ф. Г. Никитина

ХАРА-ДАВАН Эренжен (1883-1942) - представитель ев­разийского движения, автор фундаментального труда «Чингисхан как полководец и его наследие», ряда публи­каций, посвященных проблемам взаимодействия культур и цивилизаций, национальных отношений, роли татаро-монгольского периода в истории России. Род. в семье скотовода. В 1896 г. окончил Малодербетовскую улусную школу. Любознательность и трудолюбие позволили ему закончить Петербургскую Военно-медицинскую акаде­мию. Работал врачом в Калмыкии. Участвовал в станов­лений советской власти в Калмыкии, являясь председате­лем калмыцкой секции Астраханского губернского Сове­та. Однако из-за разногласий по поводу экспроприации скота у зажиточных калмыков и социализации земель пе­решел на службу в армию Деникина, затем эмигриро­вал. Публиковался в Праге, Белграде, сосредоточив свои интересы на проблемах национальных отношений и на­ционального самосознания. Главная работа Х.-Д. посвя­щена анализу личности Чингисхана, основателя крупней­шей в мировой истории Монгольской империи. В соот­ветствии с методологическими положениями евразийс­кого учения Н. С. Трубецкого и Савицкого он показывает Чингисхана не в традиционном для рус. историографии ракурсе как жестокого предводителя диких, варварских орд, а как государственного и военного деятеля, гениаль­ного полководца, сопоставимого с Александром Маке­донским, Цезарем и Наполеоном. Войны Чингисхана и его преемников рассматриваются им как столкновения культур Запада и Востока, в к-рых побеждал Восток благодаря умелой организации войск, отсутствию конфес­сиональных противоречий, адаптационным способнос­тям татаро-монголов, их умению воспринимать дости­жения покоренных народов. Оценивая татаро-монгольс­кий период в истории России, Х.-Д. считал необходимым избегать односторонних оценок. «Монгольское иго при крайней бедственности для русского народа было суро­вой школой, в которой русская нация осознавала себя как таковая и приобрела черты характера, облегчавшие ей последующую борьбу за существование». Односторон­няя ориентация на Запад, начавшаяся с Петровских ре­форм, по его мнению, привела Россию к роковым по­следствиям.

Соч.: Чингисхан как полководец и его наследие: Культурно-исторический очерк Монгольской империи XII-XIV вв. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока. Берлин, 1925; Евразийство с точки зрения монгола // Евразийская хроника. Вып. 10. Париж, 1928; О кочевом быте//Тридцатые годы. Кн. 7. Париж, 1931; Русь монгольская. М.. 2002.

Л и т.: Савицкий П. Н. В борьбе за евразийство: Полемика вокруг евразийства в 1920-х годах // Тридцатые годы. Кн. 7. Париж, 1931.

В. Я. Пащенко

ХВОСТОВ Вениамин Михайлович (29.02.1868, Керчь -5.02.1920, Москва) - философ, социолог, правовед. Окон­чил юридический ф-т Московского ун-та, в к-ром, полу­чив степень магистра, а затем степень доктора, с 1895 по 1911 г. и с 1917г. читал лекции по римскому праву. Препо­давал также на Высших женских курсах, Высших женских юридических курсах, в народном ун-те им. А. Л. Шанявского, активно сотрудничал с журн. «Вопросы философии и психологии». Творчество X. включает соч. не только по истории и теории права, но и по гносеологии, социоло­гии, психологии (в т. ч. фундаментальные исследования по женской психологии), этике. Будучи неокантианцем, он предпринял попытку создать теорию познания, содер­жащую значительный психологический компонент. По X., единственная реальность, данная человеку как опыт пси­хического переживания, - содержание сознания и логи­чески упорядоченное знание о мире и человеке (наука), -возникает в результате аналитического воздействия на него мышления. Последнее различает следующие виды реаль­ности (или форм сознания): 1) субъективное «я» (воля, чувство, память), непосредственно себя воспринимающее и осознающее; 2) мир «не-я», существующий в виде сим­волов трансцендентных «вещей в себе» помимо воли и чувства субъекта, к-рый распадается на реальность «меж­дупсихическую» (социальную), биологическую (органи­ческая природа) и физико-химическую (неорганическая природа); 3) мистическая реальность (или вера), к-рую порождает сознание человеком своей нравственно-рели­гиозной связи с миром и к-рая лежит в основе обществен­ных идеалов. Единое знание делится, с т. зр. X., на ряд отдельных дисциплин. Науки о содержании опыта (мате­риальные) классифицируются по предмету - о духе, о жизни, о природе - и по методу - о законах (в т. ч. психо­логия и социология), о типах (в т. ч. юриспруденция), о единичном (в т. ч. история). Формальные науки сосредо­точены на изучении форм опыта (математика) и мышле­ния (логика). Систему наук и всего знания X. начинает и заканчивает философскими дисциплинами, призванны­ми разграничить знание и веру (гносеология), разрешить внеопытные по природе проблемы бытия и ценностей (метафизика, этика, эстетика). Важнейшим элементом воззрений X. является его психолого-социологическая теория, воспринявшая отдельные идеи В. Вундта, Э. Дюр-кгейма, Г. Зиммеля. Он определял социологию как уче­ние о социальной связи и социальных законах (осн. соци­ология), а также как учение о важнейших типах челове­ческих об-в (социальная типология). Как полагает X., об-во есть психическое явление, процесс духовного взаимодействия людей, имеющий свои закономерности. Бытие об-ва выражается в общественном сознании, к-рое существует фактически и оказывает воздействие на инди­вида, ощущающего подобное воздействие как нечто чуж­дое, императивное, извне вторгающееся в его духовный мир. Взаимодействие же духовных и физических явлений, принципиально различных по природе и существующих параллельно, остается, по X., проблемой во многом не решенной. В этой связи он предлагает свою версию, со­гласно к-рой физическая среда (в т. ч. биологические тела индивидов) служит средством духовного общения людей. Внешние знаки (речь, жесты, книги, почтово-телеграфная связь и т. п.), к-рыми пользуются участники общения, есть лишь символы, несовершенно и приблизительно зна­комящие их с содержанием мыслей и чувств друг друга, и степень совершенства социального общения зависит от более полного соответствия их духовным феноменам. Особое значение для социального общения (прежде все­го в форме государства) имеют пространственные пара­метры физической среды. Связь с пространством прида­ет общественным отношениям фиксированность, индивидуализирует и сплачивает расположенный на нем союз людей; господство над людьми выражается в виде господства над пространством. В об-ве как психическом явлении протекают, по X., подсознательные процессы, оказывающие сильное воздействие на его сознание. Он считает роковой ошибкой общественной науки и практи­ки чрезмерную рационализацию психологии масс, дей­ствия к-рых, по его мнению, определяются не идеями, а глубоко заложенными в подсознании первобытными эмо­циями. Увлекаясь радикальными теориями о быстрой перестройке об-ва, массы в своей деятельности ограни­чены глубинными стереотипами социального подсозна­ния, что делает такое реформаторство малоэффективным. По мнению X., об-во закономерно развивается под воз­действием различных факторов исторического процесса. Первая группа факторов связана с человеком (его биоло­гическая эволюция, физическая и психическая организа­ция, раса, национальность), вторая - с об-вом (культур­ные традиции, движение населения, идеи), третья - с внешней природой (географическое положение, климат и т. п.). Как полагает X., осн. рычагом в управлении соци­альным механизмом является психическое принуждение, выступающее в форме норм права (правила поведения, взятые под защиту государством), нравов и морали. Если нормы права и нравов объективны, охраняются государ­ством или об-вом, то нормы морали субъективны, суще­ствуют автономно в сознании человека. Принцип гармо­ничного примирения индивидуальных и общественных интересов определяет содержание социальных норм, слу­жит критерием их оценки. По X., вопросы обществоведе­ния должны найти свое осмысление в этике. Отвергая пессимистическое и оптимистическое мировоззрение, предполагающее соответственно зло или добро в каче­стве монистического начала мира, X. отстаивает плюра­листическое (дуалистическое) миропонимание (развитие идей И. Канта, А. Бергсона, Достоевского). В своей ос­нове мироздание, космос, представляет собой иррацио­нальное соединение независимых друг от друга добра и зла, незаконченное бытие, вносящее непримиримый раз­лад в человека. Для личности, раз она наделена разумом и несет нравственную и юридическую ответственность за свои поступки, идея устранимости зла становится ос­новой деятельности. Служение нравственному долгу, понимаемому как суть достоинства личности, раскрыва­ется в ряде актов (любовь, оправданный риск, самопо­жертвование, страдание и, как итог, чувство бессмертия), культивирующих в ней высшие духовные качества, даю­щих наслаждение и ведущих к счастью (эвдемонистичес­кое понимание добра). Содействуя добру и борясь со злом в самом себе, человек участвует в мировом процессе борьбы противоположностей. Преодоление им своей двойственной природы призвано, по X., содействовать устранению дуализма мироздания, победе истины, доб­ра и красоты.

С о ч.: Теория исторического процесса. М., 1914; Этика че­ловеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма. М, 1912; Женщина и человеческое достоинство. М., 1914; Класси­фикация наук и место социологии в системе научного знания // Вопросы философии и психологии. 1917. Кн. 139; Социология. Введение. Ч. 1; Исторический очерк учений об обществе. М., 1917; Социальная связь // Вопросы философии и психологии. 1918. Кн. 141-142.

Лит.: Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX - начала XX века. Л., 1978; Жуков В. Н. Русская философия права. М., 2001.

В. Н. Жуков

ХОЛОДНЫЙ Николай Григорьевич (22.06(4.07). 1882 -4.05.1953) - ботаник, микробиолог, представитель рус. космизма. В 1944 г. выпустил философскую брошюру «Мысли дарвиниста о природе и человеке», стимулиро­вавшую В. И. Вернадского на написание ст. «Несколько слов о ноосфере». Позднее переработал и расширил текст «Мыслей...», получивших в окончательном виде загла­вие «Мысли натуралиста о природе и человеке». X. выс­тупил с критикой антропоцентрического мировоззрения, сложившегося в европейском сознании с эпохи гуманиз­ма. Антропоцентризм, «первородный грех» человечес­кой мысли, ставя человека в центр мироздания, полагая его «мерой всех вещей», в то же время отрывает его от природы, отделяет «непереходимой границей от всех дру­гих живых существ», что неизбежно приводит к эгоцент­ризму как в отношении к себе подобным, так и в отноше­нии к окружающей естественной среде. X. видел прямую зависимость между антропоцентрическим мировоззре­нием и потребительским, утилитарным подходом к при­роде, ставшим идеологией индустриальной цивилизации и чреватым глобальными кризисами. В противовес ант­ропоцентризму X. выдвигал философию антропокосмизма, подчеркивая объективно существующую имманент­ную связь между природой и человеком. Человек стоит на гребне эволюционного процесса, идущего в направ­лении усовершенствования и усложнения нервной сис­темы, роста головного мозга (цефализация). С момента появления Homo sapiens происходит качественный ска­чок: главенствующее значение в дальнейшем ходе разви­тия начинают приобретать «разум, свободная воля и нрав­ственные идеалы». Вслед за Вернадским X. подчеркивал значение разума, сознания как творческой, преобразую­щей силы, способной оказывать непосредственное влия­ние на природную эволюцию. В противоположность ин­стинкту, полностью подчиненному закону естественного отбора, связанному с «пассивным приспособлением организма к меняющимся условиям среды», разум по самой своей сути активен и побуждает человека воздей­ствовать на окружающую среду, приспособляя ее к себе и изменяя в соответствии со своими целями. Определяя область действия человека в природе, X. вводит понятие антропосферы, понимая под нею часть биосферы, «обя­занную своим возникновением высокоразвитой произ­водственной и общественной деятельности человека» и подчиненную «действию особых, социально-экономичес­ких закономерностей, не распространяющихся на осталь­ную природу». Благодаря научно-техническому прогрес­су, к-рый должен быть неразрывно соединен с прогрес­сом нравственным, границы антропосферы в конечном итоге способны расшириться на всю биосферу, превра­щая ее в ноосферу, «в которой главной действующей си­лой будет разум человека». Т. обр., человек, один из руко­водящих факторов эволюции «в обитаемом им участке мироздания», достигает «победы духа над материей», «тор­жества разума, или «духовного начала», над слепыми си­лами природы». Антропокосмическое мировоззрение, по мысли X., пестует в каждой личности «космическое чув­ство»: чувство живого единения со всем мирозданием и со всем человечеством «как важнейшим носителем кос­мической жизни на планете», сознание ответственности за судьбу Земли. Оно освобождает человека от страха перед природой, открывает оптимистическую перспек­тиву развития, внушает веру в возможность дальнейшего совершенствования человечества, его нравственной и фи­зической природы.

С о ч.: Мысли дарвиниста о природе и человеке. Ереван, 1944; Избр. труды. Киев, 1982; Мысли натуралиста о природе и человеке // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 332-344.

Лит.: Поруцкий Г. В. Николай Григорьевич Холодный (1882-1953). М., 1967.

А. Г. Гачева

ХОМЯКОВ Алексей Степанович (1( 13).05.1804, Москва-23.09(5.10). 1860, с. Ивановское Рязанской губ.) - философ, поэт, публицист. Родом из старинной дворянской семьи. В 1822 г. сдал экзамен при Московском ун-те на степень кандидата математических наук, затем поступил на воен­ную службу. X. был знаком с участниками декабристского 671

Хомяков движения, но не разделял их политических взглядов, выс­тупал против «военной революции». В 1829 г. он ушел в отставку, занявшись литературной и общественной деятельностью. X. внес решающий вклад в разработку славянофильского учения, его богословских и философ­ских оснований. Среди идейных источников славянофиль­ства X. прежде всего выделяется православие, в рамках к-рого было сформулировано учение о религиозно-мес­сианской роли рус. народа. X. также испытал значитель­ное влияние нем. философии, и прежде всего трудов Ге­геля и Шеллинга. Определенное влияние на него оказали также зап. теологические идеи, напр., фр. традиционалис­тов (Ж. де Местр и др.). Формально не примыкая ни к одной из философских школ, он не признавал материа­лизм, характеризуя его как «упадок философского духа», но и определенные формы идеализма им не принима­лись полностью. Исходным в его философском анализе было положение о том, что «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени». Однако вещество или материя «перед мыслью утрачивает само­стоятельность». В основе бытия лежит не материя, а сила, к-рая понимается разумом как «начало изменяемости мировых явлений». X. особо подчеркивал, что ее начала «нельзя искать в субъекте». Индивидуальное или «част­ное начало» не может «итожиться в бесконечное» и всеоб­щее, напротив, оно должно получать свой источник от всеобщего. Отсюда вывод, что «сила или причина бытия каждого явления заключается во «всём». «Всё», с т. зр. X., содержит ряд характеристик, принципиально отличающих его от мира явлений. Во-первых, «всему» присуща сво­бода; во-вторых, разумность (свободная мысль); в-треть­их, воля («волящий разум»). Такими чертами может со­вокупно обладать только Бог. В этих рассуждениях преду­гаданы мн. положения философии всеединства В. С. Соловьева. X. понимает мир как результат деятельности «разумной воли», как «образ единого духа», познать к-рый можно лишь при условии приобщения к «сфере ду­ховного». Главным недостатком совр. ему нем. филосо­фии X. считал понимание ею познания «без действитель­ности, как отвлечения», в чем проявляется рационализм, преувеличение значения абстрактного познания. Сравни­вая два способа постижения мира - научный («путь логи­ческих доводов») и художественный («таинственное яс­новиденье»), X. отдает предпочтение второму. Он был убежден, что «самые важные истины, какие только дано познать человеку, передаются от одного к другому без логических доводов, одним намеком, пробуждающим в душе скрытые ее силы». Такие интуитивные прозрения характерны для рус. философской традиции, они проти­востоят западноевропейскому рационализму и систем­ности. Отношение человека к «творящему духу» находит концентрированное выражение в его вере, к-рая предоп­ределяет и образ мыслей человека, и образ его действий. Отсюда вывод о том, что религию можно понять «по взгляду на всю жизнь народа, на полное его историческое развитие». Именно взгляд на рус. историю дает возмож­ность оценить православие, ибо оно сформировало те «исконно русские начала», тот «русский дух», к-рый со­здал «русскую землю в бесконечном ее объеме». В «За­писках о всемирной историю^, делит все религии на две осн. группы: кушитскую и иранскую (см. Иранство и кушитство). Первая строится на началах необходимос­ти, обрекая людей на бездумное подчинение, превращая их в простых исполнителей чужой воли, вторая же - это религия свободы, обращающаяся к внутреннему миру человека, требующая от него сознательного выбора меж­ду добром и злом. Наиболее полно ее сущность вырази­ло христианство. Подлинное христианство делает верую­щего свободным, т. к. он «не знает над собой никакого внешнего авторитета». Но, приняв «благодать», верую­щий не может следовать произволу, оправдание своей свободы он находит в «единомыслии с Церковью». От­вергая принуждение как путь к единству, X. считает, что средством, способным сплотить церковь, может быть толь­ко любовь, понимаемая не только как этическая катего­рия, но и как сущностная сила, обеспечивающая «за людь­ми познание безусловной Истины». Наиболее адекватно выразить единство, основанное на свободе и любви, мо­жет, по его мнению, лишь соборность, играющая как бы роль посредника между божественным и земным миром. Соборность у X. противостоит как индивидуализму, раз­рушающему человеческую солидарность, так и коллек­тивизму, нивелирующему личность. Представляя собой «единство во множестве», она оберегает человеческую общность и в то же время сохраняет неповторимые чер­ты отдельного человека. В социальной сфере соборные начала, по мнению X., наиболее полно воплотились в об­щине, гармонично сочетающей личные и общественные интересы. Необходимо, считал он, сделать общинный принцип всеобъемлющим и для этой цели создать общи­ны в промышленности, сделать общинное устройство ос­новой государственной жизни, что позволит устранить «мерзость административности в России». Ведущим принципом отношений между людьми станет тогда «са­моотречение каждого в пользу всех», благодаря этому сольются их религиозные и социальные устремления. Православие и общинность, по мнению X. и др. славя­нофилов, порождают своеобразие рус. истории. Россия, в отличие от Запада, развивается органически; в основе европейских государств лежит завоевание, они «искусст­венные создания», здесь господствует «дух личной отде­ленное™», погоня за материальным благополучием, рус. земля «не построена, а выросла», причем на соборных началах, и главную роль в ней играют духовные ценности. Правда, Петр I своими реформами нарушил «естествен­ный ход русской истории», в результате высшие слои ус­ваивают европейский образ жизни, происходит их раз­рыв с народом, к-рый остался верен «коренным принци­пам Руси». Необходимо восстановить органические на­чала России, но это не означает «простого возвращения к старине», речь идет о «возрождении духа, а не формы». В результате будет создано об-во, к-рое спасет своим при­мером Европу от деградации. Взгляды X. носили оппози­ционный характер по отношению к николаевской бюрок­ратии, он был сторонником отмены крепостного права, выступал против всесилия духовной цензуры, за веротер­пимость. Идейное наследие X. оказало существенное вли­яние на отечественную духовную традицию, в т. ч. на взгля­ды Бердяева и др. Мн. идеи X. послужили стимулом к созданию оригинального рус. православного богословия.

хомяков

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1900-1914; Стихотворе­ния и драмы. Л., 1969; О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988; Соч.: В 2 т. М., 1994; Избр. статьи и письма. М., 2004.

Лит.: Бердяев Н. А, Алексей Степанович Хомяков. М., 1912; Томск, 1996; Кошелев В. А. С. Хомяков: жизнеописание в доку­ментах, рассуждениях и разысканиях. М., 2000; Завитневич В. В. Алексей Степанович Хомяков. Киев. 1902. Т. 1; Киев, 1913. Т. 2; РозановВ. В. Алексей Степанович Хомяков: К 50-летию со дня кончины его // Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 456-466; Флоренский П. А. Около Хомякова (Кри­тические заметки). Сергиев Посад, 1916; Шапошников Л. Е. Философские портреты (Из истории отечественной мысли). Н. Новгород, 1993; Он же. А. С. Хомяков: человек и мысли­тель. Н. Новгород, 2004; А. С. Хомяков - мыслитель, публи­цист / Под ред. Б. Н. Тарасова. М., 2007. Т. 1- 2.

Л. Е. Шапошников

ХОМЯКОВ Дмитрий Алексеевич (1841-18.03.1919) -мыслитель и церковный деятель. Сын А. С. Хомякова. Принимал участие в издании Поли. собр. соч. отца. Со­трудничал в «Рус. архиве». На основе учения славянофи­лов X. дал свое истолкование формулы «Православие. Самодержавие. Народность». Православие он понимал как вселенскую религию, превышающую государства и народы: «Православию безразличны и республика и аб­солютизм и конституция...» (Православие. Самодержавие. Народность. М., 1993. С. 17). Согласно X., следует разли­чать славянофильское православно-рус. понимание «са­модержавия» и петербургско-чиновничье понятие абсо­лютизма (Победоносцев и др.). Самодержавие характер­но лишь для Московского царства; Петр I заменил само­державие абсолютизмом западноевропейского типа. Достоинство самодержавия - «личная и нравственная ответственность власти». В идее царя - жертвенность, не­сение бремени, «священность власти». Здесь рус. народ проявляет себя как народ восточный, но просветленный христианством. Народ - «коллективная индивидуальность (душевная, но не духовная), к-рая уже восприняла ту или другую, хотя бы и минимальную культуру» (Там же. С. 135, 145-146, 189). Народность - не препятствие служе­нию общечеловеческим идеалам, более того, «всякая час­тная деятельность, как личная, так и народная, общечело­вечески полезна, лишь когда она проникнута народной индивидуальностью: всякое же искание общечеловеческо­го, достижимого, будто бы, помимо народной, есть само­осуждение на бесплодие» (Там же. С. 225). Славянофиль­скую соборность X. полагал в основу церковного устро­ения, к-рое должно начинаться с соборного устроения прихода (Собор, соборность, приход и пастырь. М., 1917).

С о ч.: О замечаниях А. В. Горского на богословские соч. А. С. Хомякова // Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1907. Т. 2.

С. М. Половинкин

ХОРУЖИЙ Сергей Сергеевич (5.10.1941, Скопин Рязанс­кой обл.) - специалист в области истории рус. религиоз­ной философии, филолог, д-р физико-математических наук. Окончил физический ф-т МГУ (1964). Работаете Математическом ин-те им. В. А. Стеклова. Исследователь рус. религиозно-философской мысли, к-рая восходит к вост.-христианской мистико-аскетической традиции иси-хазма. Составитель и комментатор первых в совр. России изданий соч. Булгакова и Карсавина. Исследователь на­следия Дж. Джойса. X. рассматривает философский про­цесс в России как «встречу философии и православия», обращаясь к наследию А. С. Хомякова, Булгакова, Фло­ренского, Карсавина, Флоровского, Лосева и др. На ос­нове переосмысления исихастской практики и духовного наследия рус. философии X. выдвинул концепцию созда­ния антропологической модели нового типа, т. наз. энер-гийную антропологию, основанную на синергизме. Дан­ная концепция, согласно X., имеет широкие перспективы применения в совр. рус. философии и позволяет соче­тать древн. и новейший опыт богословской и философ­ской мысли.

Соч.: Философский процесс в России как встреча филосо­фии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5; После перерыва: Пути русской философии. Спб., 1994; Исихазмкак пространство философии // Вопросы философии. 1995. № 9; Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. М, 1995; Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999; О старом и новом. Спб., 2000.

М. А. Маслин

ЦВЕТАЕВА Анастасия Ивановна (14(26).09.1894, Москва -5.09.1993, Москва) - писательница, сестра поэтессы М. И. Цветаевой. Род. в семье проф.-искусствоведа И. В. Цветае­ва, основателя Музея изящных искусств. После учебы в гимназии Ц. поступила вольнослушательницей в Народ­ный ун-т А. Л. Шанявского, где слушала лекции по филосо­фии Шпета и Г. А. Рачинского. Важной вехой биографии Ц. стало знакомство с Розановым, переписка с ним, поезд­ки к нему в Петербург. Первую свою книгу «атеистичес­ких размышлений» Ц. отдала в рукописи на прочтение Шестову, одобрившему ее и предложившему помощь в ее публикации. Однако Ц. опубликовала ее самостоятель­но (Королевские размышления. М., 1915). После возвраще­ния в Москву из Крыма, где она жила в 1917-1921 тт., круг ее идейного общения включал Бердяева, М. И. Кагана, Б. М. Зубакина, поэта-импровизатора, мистика, проф.-археолога, оказавшего на нее большое духовное влияние. На протяжении нескольких лет Ц. стенографировала его лек­ции по этическому герметизму, читавшиеся для узкого кру­га интеллигенции. С 1922 г. Ц. по рекомендации Бердяева и Гершензона стала членом Союза российских писателей. С 27 лет она берет на себя обет духовного подвига аскезы, запрещающий все осн. земные соблазны, и начинает путь православной христианки, длившийся до конца жизни. До войны Ц. одну за другой создавала религиозно-философс­кие книги, к-рые при советской власти издать было нельзя, приходилось жить переводами с европейских языков и пре­подавать англ. язык. В 1933 г. состоялся первый арест Ц., в 1937 г. она была осуждена на 10 лет лагерей. Была освобож­дена в 1947 г., а в 1949 г. сослана в с. Пихтовка Новосибирс­кой обл. Реабилитирована «за отсутствием состава пре­ступления» в 1959 г. Осн. направление кн. «Королевские размышления» Ц. выражено в словах: «Вся моя философ­ская система сводится к констатированию бесконечности. Я в мою бесконечность вмещаю и Бога, и разум, a priori, и эмпирический мир, пребывание и движение, я ни единого учения не отвергаю, я допускаю, что все они правы. Я до­пускаю (еще глубже), что действительно, прав кто-нибудь из них (хоть Кант, хоть Платон, хоть Спиноза), - но я говорю: вокруг этого бесконечность и от этого не уйти» (с. 73-74). Т. обр., ее исходная посылка - осознание относительности любого знания перед лицом бесконечности. Именно мысль о бесконечности рождает чувство безнадежности: «Если у неба нет конца, оно бесконечно, если бог есть, он в бесконечности. Поэтому все безнадежно и бесконечности не уничтожить никогда» (с. 34). Ц. последовательна в своем скептицизме. Она отрицает все философские системы и вслед за ними свою собственную. Отвергает она и жизнь как осн. человеческую ценность, вслед за Ф. Ницше допус­кая идею самоубийства. От Ницше - бунт против антиномий добра и зла. Однако Ц. не приемлет идею сверхчеловека Ниц­ше, к-рый «уже потому бесцелен, что он путь от человека к богу. От одной бессмысленной вещи к другой» (с. 23). Герой Ницше - пророк Заратустра - ей кажется непо­следовательным. Не должен он, по ее мнению, проповедо­вать будущее, надо исключить всякую надежду. В духе по­зднего Ницше она хотела бы довести Заратустру до идеи «вечного возврата» - все уже было и повторится. Безнадеж­ность мира, по Ц, предполагает безнадежность разума, и вершина безнадежности разума - безумие: «Гениальнее шага, чем сойти с ума, не придумаешь во веки веков» (с. 25). На темном фоне всеотрицания в «Королевских размышле­ниях» пробивается иная, оптимистическая линия: «На ле­сенке моей безнадежности я верю в людей! Никого не про­клинаю. Подхожу к бездне и верю в людей. И если когда-нибудь полечу в бездну - все так же буду верить в людей» (с. 44). Скептицизм и неверие ранней Ц. были впоследствии ею изжиты. И поэтому Ц. говорила о своей первой книге: «Я пыталась вместить Бога в мою голову. Он туда не поме­щался, и я объявила его несуществующим». В 1919 г. Ц. напи­сала книгу-опровержение на свои «Королевские размыш­ления». Здесь было представлено уже не отрицание, а ут­верждение духовной стороны жизни. Но напечатать «об­ратное продолжение» к «Размышлениям» Ц. так и не смогла.

Соч.: Королевские размышления. М., 1915; Воспоминания. 4-е изд. М, 1995; О чудесах и чудесном. М., 1991.

Лит.: Антокольский П. Г. Проза и память // Новый мир. 1972. № 6; Айдинян С. А. Анастасия Цветаева // Цветаева А. И. Неисчерпаемое. М., 1992.

С. А. Айдинян

ЦВЕТУЩАЯ СЛОЖНОСТЬ - центральный период сфор­мулированного А". Н. Леонтьевым закона «триединого про­цесса развития», в котором он вслед за Данилевским ут­верждал, что все общественные организмы, во многом уподобляемые организмам природным, рождаются, жи­вут и умирают: рождение определял как «первичную про­стоту», смерть - как «вторичное смесительное упроще­ние», жизнь, как «Ц. с». Этот период характеризующийся яркостью, многообразием, противоречивостью, восприни­мается Леонтьевым гл. обр. сквозь призму натуралисти­чески-эстетического видения мира. Эстетический крите­рий у него столь же универсален, как и физический. По его словам, «начиная от минерала и до самого всесвятейшего человека» все тела имеют вес, в них происходят химичес­кие процессы и т. д., в то же время они могут быть равным образом «привлекательны и даже красивы - какой-нибудь кристалл и Александр Македонский, дерево и сидящий под ним аскет». Эстетика жизни для Леонтьева значительно важ­нее отраженной красоты искусства. В основе его представ­лений о Ц. с. - стремление к красоте, общий закон к-рой (в известной мере тождественный гармонической связи за­конов природы) он определяет как «многообразие в един­стве». Он пытался подчинить мораль эстетике или отожде­ствить их и т. обр. утвердить «мораль ценностей», а не со­страдание к человеку. Поэтому народ Леонтьев восприни­мал преимущественно эстетически, народолюбие для него не характерно, т. к. только мораль неравенства порождает могущество и цветение жизни. «Он прозревает ту онтоло­гическую истину, - отмечает Бердяев, - что бытие есть неравенство, а равенство есть небытие». Защищая нера­венство во имя красоты жизни, Леонтьев думал преиму­щественно не о страждущем, а о поэтическом человече­стве. Как сторонник Ц. с. Леонтьев часто вынужден бо­роться с самим собою, пытаясь примирить свой эстетизм с моралью и религией. В одном из своих писем он писал, что там, «где много поэзии - непременно будет много веры, много религиозности и даже много живой морали». Фило­соф не искал, да и не хотел царства Божьего на земле, цар­ства правды и справедливости. Он любил драматизм исто­рии, с ее борьбой, противоречиями, контрастами. Страх эстетически привлекает его больше, чем любовь, ибо страх - «начало двуликое», а любовь - «начало одноликое». Ему чужды состояния тождества и равенства в природе и об-ве. Он видит глубокий смысл в разделенное™, противостоянии полярных начал. Этим гл. обр. и обусловливается его трак­товка Ц. с, к-рая, в свою очередь, вынуждает его (порой чрезмерно) преувеличивать значение обнаруженных про­тивоположностей. По Леонтьеву, период «первичной про­стоты» для Зап. Европы начинается в IX в. (эпоха Карла Ве­ликого), а для Руси - в кон. X в. (после ее крещения князем Владимиром). Начала периода Ц. с. он обнаруживает во вре­мена сильных монархических государств, максимально раз­вивших свою материальную и духовную культуру. Много­цветье, красоту, сложность им придает прежде всего сослов­ная, иерархически-аристократическая структура об-ва. По его мнению, период Ц. с. для Зап. Европы следует отаеста к эпохе Возрождения. Восхищаясь ценностями западноевро­пейской аристократической жизни, Леонтьев грезит не толь­ко ее династиями, рыцарством, замками, манерами и т. д., но даже и папством. Поэтому он весьма негатавно характе­ризовал завершение в Зап. Европе периода Ц. с. в кон. XVIII в. (до Великой французской революции). В России, по Леонть­еву, период Ц. с. начинается вместе с реформами Петра I. Весьма уважительно относился он и к деятельное™ Екате­рины II. Ибо полагал, что деспотизм Петра и внутренняя политика Екатерины способствовали расслоению об-ва, уси­лению неравенства, обусловивших могущество и рост Ц. с. в России. В это время Россия так сильна, оригинальна и слож­на, что вполне может вместить в себя многие ценности Зап. Европы, не опасаясь расшатать свои основы. В сер. XIX в. (после отмены крепостного права) период Ц. с. в нашей стра­не завершается. Россия все более напоминает какую-то «среднепропорциональную» Европу, ее культура переста­ет удовлетворять подлинные духовные запросы. Леонтьев -один из первых рус. философов, остро чувствовавших опас­ность подмены духовных ценностей утилитарными ценнос­тями буржуазного об-ва. У него европейский буржуа вы­зывает такую же антипатию, как и рус. буржуа. И тот и др., насаждая культурное однообразие, окончательно разруша­ют Ц. с, что неизбежно «ведет к холодной бездне тоски и отчаяния». Ц. с. гибнет не только от разрушения красоты, но и от распространения политических свобод. Поэтому Ле­онтьев остро критикует буржуазный либерализм, к-рый ведет «к какому-то среднеевропейскому типу общества», порождающего «какого-то среднего человека». Он призы­вает как можно бережнее хранить и оберегать традиции Ц. с. Для этого нужно «подморозить» Россию, остановить процесс ее гниения и разложения, «учиться делать реак­цию». Понимая, что возврата в прошлое (в период Ц. с.) у России нет, Леонтьев считал, что рус. мысль должна быть не просто реакционной, а «реакционно-двигающей». Не­обходимы реформы, к-рые могут препятствовать наступ­лению периода «вторичного смесительного упрощения».

Лит.: Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Леонтьев К. Н. Собр. соч. М., 1912- 1913. Т. 5-7; Он же. Избр. письма. Спб., 1993; Пушкин С. П. Историософия русского консерватизма XIX века. И. Новгород, 1998; Фудель И. И. Культурный идеал К. Н. Леонтьева // Русское обозрение. 1895. № 1.

С. Н. Пушкин

ЦЕЗАРОПАПИЗМ - такое соотношение церкви и государ­ства, при к-ром церковные интересы подчиняются интере­сам государственным, верховная государственная власть превращается в центр религии, царю принадлежит аб­солютная светская власть и жреческие функции, он ста­новится наместником Бога на земле. Отличается от папоцезаризма, когда высшая церковная власть подчиняет граж­данскую и вся полнота власти принадлежит церковному первоиерарху, и от «симфонического» религиозно-госу­дарственного союза, к-рый достигается подчинением мо­нарха религиозной идее и личной его принадлежностью к церкви, при независимости государственной верховной власти. Большинство историков находят Ц. в византийской монархии, хотя внешне отношения церкви и государства регулировались там «теорией симфонии», выраженной в предисловии к 6-й новелле Кодекса Юстиниана (482/483-565): «Величайшие дары Божий, данные людям высшим человеколюбием, это священство и царство; первое слу­жит делам божеским, второе заботится о делах человечес­ких, оба происходят из одного источника и украшают че­ловеческую жизнь, поэтому цари более всего пекутся о благочестии духовенства, которое со своей стороны по­стоянно молится за них Богу». Как полагал историк В. П. Безобразов, «теория симфонии» содержит скрытый Ц., ибо первенство отдается государственным целям, церковный канон включается в светское законодательство и импера­тор получает право его толковать. Дальнейшее развитие идея Ц. получает в толкованиях антиохийского патриарха Федора Вальсамона (XII в.): император главенствует над церковью, его власть выше епископской, ему принадлежат права и преимущества архиерея. Прот. А. Шмеман считал, что нельзя однозначно характеризовать отношение церкви и государства в Византии как Ц, ибо между ними суще­ствовал догматический союз и в вопросах догматики им­перия, религиозное назначение к-рой - охранять истинную веру, подчиняется церкви. В рус. истории нарушение «сим­фонии» властей, влияние Ц. связывают с появлением «Уло­жения» 1649 г. царя Алексея Михайловича и Монастырс­кого приказа, к-рый был учрежден для суда над духовен­ством и заведовал частичной конфискацией церковных иму-ществ, но прежде всего с реформами Петра I, упразднившего патриаршество, конфисковавшего в пользу государства церковное имущество и реформировавшего церковное управление. В деятельности патриарха Никона ряд историков - М. В. Зызыкин, архиеп. Серафим (Собо­лев) - усматривают противостояние Ц. Алексея Михайло­вича, однако С. М. Соловьев, В. С. Соловьев, Карташов обвиняют его в папоцезаризме, в стремлении к единолич­ной власти над церковью и государством. В. С. Соловьев, неоднократно критиковавший в своей философской пуб­лицистике рус. Церковь за отсутствие духовной свободы, подчинение «внешней полицейской власти», в своей идее свободной теократии не был чужд папоцезаризма, срав­нивая власть папства с отеческой, а царя - с сыновней вла­стью («Великий спор и христианская политика» (1883), «Рос­сия и Вселенская церковь» (1889). Однако в «Оправдании добра» (1897) он встал на позицию разделения властей и их целей. Критику Ц. как искажения истинной теократии, ос­нованной на «симфонии властей», можно найти у Тихо­мирова, И. А. Ильина, архиеп. Серафима (Соболева).

Лит.: Безобразов В. П. Очерки византийской культуры. Пг., 1919; Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи: В 2 ч. Варшава, 1931 (2-е изд. М., 1995); Архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. 3-е изд. Спб., 1992; Соловьев В. С. О духовной власти в России // В. С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1; Тихомиров Л. А. Монархи­ческая государственность. 3-е изд. Спб., 1992;Прот. Шмеман А. Догматический союз // Сб.: Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. М, 1991. Вып. 1.

А. П. Козырев

ЦЕЛОСТНАЯ ЛИЧНОСТЬ - термин философии славя­нофилов (А. С. Хомяков, Киреевский). Идея Ц. л. восходит к православному учению о трех элементах, составляющих человеческую личность (теле, душе и духе), в к-ром ду­шевная и материальная жизнь человека рассматривается как подчиненная жизни духовной, а также к романтизму с его реабилитацией чувства и внерациональных форм по­знания, стремлением к целокупной истине. У славянофи­лов идея Ц. л. проходит под знаком преодоления отвлечен­ной рассудочности, свойственной, по их мнению, зап. че­ловеку. Разум должен возвыситься до сочувственного со­гласия с верой, а для этого он должен собрать в неделимую цельность все силы, к-рые обычно находятся в разрознен­ности и противоречии. Рассудок, чувство, в т. ч. эстетичес­кое, сердечная любовь должны согласоваться с др. требо­ваниями духа и подчиниться открываемому в душе «внут­реннему корню разумения, где все отдельные силы сли­ваются в одно живое и цельное зрение ума» (Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии). Обретение человеком подобного внутреннего сознания о наличии в глубине души средоточия для отдель­ных сил разума и есть стержень Ц. л. Идея Ц. л. выявляет и нравственный аспект в познании: усмотрение истины доступно только разуму, находящемуся в полном нравст­венном согласии со всесущим разумом. Моральная сто­рона личности непосредственно участвует в познаватель­ном процессе: это существенно отличает идею Ц. л. у сла­вянофилов от романтической, подразумевающей лишь субъективную, психологическую целостность личности. Для Хомякова целостный разум есть результат трех осн. способностей: воли как творческой деятельности или «хо­тения понимать», веры или живознания как отражатель­ной восприимчивости и рассудка как окончательного со­знания. Юркевич, чье учение о Ц. л. также основано на православной антропологии, считал разум вершиной ду­ховной жизни человека, корень же ее усматривал в сердце: «Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого све­та разума - во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступ­ных для нашего ограниченного взора» («Сердце и его зна­чение в духовной жизни человека, по учению Слова Бо-жия»). Понятие Ц. л. встречается также в антропологии Лаврова и связано с его понятием критически мыслящей личности. Ц. л. также понимается здесь как взаимосвязан­ность морального и познавательного отношения к миру. Единство личности формируется ее моральной сферой, но сама моральная сфера - продукт эволюции и связыва­ется с постановкой личностью своих целей, борьбой за их осуществление.

Лит.: Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 515-518; Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 293-334; Юркевич П. Д. Филос. произв. М., 1990. С. 69-103; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 203-205; Т. 1, ч. 2. С. 14-18, 118-119.

А. П. Козырев

ЦЕЛЬНОСТЬ - одно из осн. понятий рус. религиозной философии; особенно активно оно используется в тео­рии познания и учении о чеювеке. Начиная с А. С. Хомяко­ва и Киреевского религиозная теория познания и фило­софская антропология стремились стать гносеологией цельного знания и антропологией цельного человека. По­нятие Ц. было заимствовано ими из трудов отцов вост-христианской церкви и резко противопоставлялось пони­манию природы человека и знания, сложившемуся в зап. христианстве, и возникшей на его основе философской и богословской мысли. Характерная особенность последних, по их мнению, состоит в изображении человека как некое­го расколотого, расщепленного существа, в к-ром прису­щие ему духовные силы и способности разводятся как бы по разным полочкам и рассматриваются независимо друг от друга. В противовес этому они выдвигают др. идеал -деятельность по собиранию человеческого естества, его богоподобной природы. Эта деятельность есть особого рода синтетическая деятельность. Она осуществляется не какой-то особой, отдельной способностью человека, а всем его существом; в нее вовлекается все содержание челове­ка. Смысл этой синтетической деятельности состоит в том, чтобы все элементы человеческой природы, все ее силы и способности преобразовать из пагубного к благому уст­роению. Именно тогда все они будут приведены в согласие между собою, будут исходить из одного центра и направ­лены к одной цели - к высшему предназначению человека, к восстановлению его единства с Богом. Важнейшей движущей силой, побуждающей человека к Ц, является лю­бовь; любовь - это первый и главнейший закон творения, к-рому с необходимостью подчинено все сотворенное, в т. ч. человек и его разум. На первый план здесь выдвигается правильное понимание природы и места мышления в со­вокупной структуре человеческого естества, его взаимо­отношении с др. силами и способностями человека. Нуж­но решительно отказаться от преувеличенных представле­ний о возможностях человеческого мышления, перестать рассматривать его как осн. и главное божественное начало в человеке, открывающее ему доступ к познанию мира в его сокровенных глубинах. Зап. типу просвещения они противопоставляют духовность иного рода; свету рацио­нально-рассудочного познания и понимания они проти­вопоставляют Свет Фаворский - свет высшего типа бытия, дарующий человеку сверхъестественную способность к обожению, к коренному преображению своей собствен­ной природы; это последнее осуществляется силами Свя­того Духа, божественной благодати. Однако необходимость благодати не отменяет собственно человеческого усилия -усилия сознательного и активного; благодать не соверша­ет всей работы обожения и не принуждает человеческую волю к соучастию в этой работе - такое соучастие может быть лишь абсолютно свободным. Особенно обстоятель­но и конкретно своеобразие и пути достижения Ц. были рассмотрены Хомяковым и Киреевским применительно к процессу познания. По их мнению, познание невозможно как чисто рассудочная, рациональная деятельность; пости­жение истины доступно только цельному человеку, т. е. человеку, в к-ром и через к-рого действует «всецелый», божественный разум. И прежде всего плодотворность по­знания зависит от нравственного совершенства человека. Они решительно вводят в гносеологию понятие греха, вины, любви и т. д. Все это, по их мнению, резко отделяет право­славие от зап. ветвей христианства: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, загоняющего себя из личной свободы в тиски рассудочной отвлеченно­сти. Для того чтобы знать истину - надо жить в истине. Понятие Ц. тесно связано с понятием соборности, к-рое тоже прямо вытекает из богоподобной природы человека, осн. законом к-рой является закон любви. Общение в люб­ви совершенно необходимо для постижения истины; по­стижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Са­молюбивый, исповедующий индивидуализм человек слаб, поскольку противопоставляет себя законам творения. Че­ловеку, желающему усвоить и развить в себе скрытую жиз­ненную силу, необходимо приобщиться к жизни общей -жизни людей, связанных любовью и согласием, соединить­ся с нею живым органическим единством. Высшей фор­мой такого единения является церковь, а в наибольшей сте­пени оно улавливается религиозной верой. Предложенное Хомяковым и Киреевским истолкование сущности и со­держания проблемы Ц. было воспринято и в ряде отноше­ний развито далее В. С. Соловьевым и последующими представителями религиозной антропологии и гносеоло­гии вплоть до сер. XX в. Идеи и соображения ранних славя­нофилов о цельной природе человека и человеческого зна­ния были систематизированы Соловьевым, хотя и не в пол­ном их объеме. В творчестве Соловьева на первый план выдвинулись собственно гносеологические аспекты про­блемы Ц. - критика различных вариантов отвлеченного реализма и отвлеченного рационализма, попытка обосно­вания и развертывания в противоположность им гносео­логии цельного знания и т. д., - тогда как антропологичес­кие компоненты остались в тени; к тому же сам общий стиль философствования Соловьева резко отличался от хомяковского. Развитие и конкретизацию идеи Хомякова и Киреевского получили в рус. интуитивизме, но здесь так­же заметно преобладание интереса к гносеологическому аспекту проблемы Ц, к-рая стала предметом углубленно­го исследования уже в первых значительных работах Н. 0. Лосского и Франка («Обоснование интуитивизма»(%6) и «Предмет знания» (1915), к ее же антропологической составляющей они обратились значительно позже, напр., Франк - только начиная с работы «Духовные основы об­щества» (1930). Заметную роль в обогащении содержания понятия Ц. сыграла работа Флоренского «Столп и утвер­ждение истины» (1914), в к-рой он стремился показать, что важнейшим органом восприятия человека и знания являет­ся сердце; сходные идеи, хотя и с существенно иных обще­философских позиций, развивались в поздних трудах И. А. Ильина («Путь к очевидности» (1957), «Аксиомы религи­озного опыта» (1953). Идеи, близкие по своему осн. содер­жанию и духу к концепции Ц, анализировались и в русле богословской мысли, в первую очередь в школе «верующе­го разума» (Филарет), а позднее в творчестве В. Н. Лосско­го, Флоровского и др. (см. Теория познания).

В. И. Кураев

ЦЕЛЬНОСТЬ ДУХА - понятие философии славянофи­лов, соотносимое также с понятиями «зрячий разум» и «верующее мышление». Ц. д. - это вопрос о внутреннем устроении жизни, поиск «того внутреннего корня разуме­ния, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цель­ное зрение ума» (Киреевский). В концепции Ц. д. Киреев­ского традиционный для теории познания вопрос о соот­ношении веры и разума рассматривается в контексте хри­стианской трактовки предназначения человека. Глубина познания зависит от нравственной чистоты человека и во­левого стремления организовать свое «я», т. е. превратить хаос чувств в стройное единство. «Человек - это его вера»,-утверждал Киреевский, и соответственно «главный харак­тер верующего мышления заключается в стремлении со­брать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желаемое, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первоздан­ной неделимости» (Поли. собр. соч. Т. ГС. 275). Именно благодаря согласованности веры и разума возможен «зря­чий разум», т. е. познание сущностей, недоступное отвле­ченному, ограниченному логическому мышлению, имею­щему дело только с ограниченными понятиями, помогаю­щему упорядочить мир, но лишенному морального смыс­ла, и поэтому его можно употребить как на пользу, так и во вред человеку. Критикуя философию Гегеля, Киреевский отмечал, что, «раздробив цельность духа на части и отде­ленному логическому мышлению предоставив высшее создание истины, человек в глубине своего самосознания оторвался от всякой связи с действительностью...» (Там же. С. 245). Он предлагал др. точку отсчета в истолковании по­знания: вхождение в этот процесс всем существом, а не только разумом. Приобщение к реальности есть функция не мышления, а личности в целом (см. Целостная лич­ность), но такое приобщение дано только верующему мышлению. Между тем рассудочно-логическое мышле­ние Киреевский рассматривал как отпавшее от цельности в результате грехопадения. В подготовительных материа­лах к курсу философии, найденных в его архиве и назван­ных издателями «Отрывки», главное внимание уделено теме восстановления утраченной личности, теме евангельской любви, объединяющей и спасающей. В «Отрывках» содер­жатся мысли, указывающие на родственность концепции Ц. д. и соборности: «Каждая нравственная победа одной христианской души есть уже духовное торжество всего хри­стианского мира, каждая сила духовная, создававшаяся внутри одного человека, невидимо влечет себя и подвига­ет силы всего нравственного мира» (Там же. С. 277-278). В работе «О характере просвещения Европы и о его отноше­нии к просвещению России» немало страниц посвящено описанию психологического портрета среднего европей­ца, к-рый утерял цельность. При этом Киреевский употре­бил понятие «внутренний человек» и «внешний человек». Внутренний человек - это совокупность способностей человека, находящихся в гармонии: способность любви к Богу и помощи ближнему; способность ощущать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний человек -это, выражаясь языком совр. социальной психологии, совокупность социальных ролей, к-рые весьма часто про­тиворечат друг другу, вызывая самоотчуждение человека, расколотость и противоречивость внутренней и внешней жизни. По Киреевскому, он является продуктом рациона­лизма и индивидуализма европейского просвещения. «В одном углу его сердца живет чувство религиозное... в дру­гом - отдельно - силы разума и усилия житейских занятий; в-третьем - стремления к чувственным утехам; в-четвер-том - нравственно-семейное чувство; в-пятом - стремле­ние к личной корысти; в-шестом - стремление к на­слаждениям изящно-искусственным» (Там же. С. 210). Сред­него европейца К. описывал как человека вечно суетного, театрального, жизнь к-рого лишена внутреннего смысла, ему чуждо «то равновесие внутренней жизни, которое от­личает даже самые наружные движения человека, воспи­танного в обычных преданиях православного мира» (Избр. статьи. С. 201). Учение Киреевского о Ц. д. занимает особое место в славянофильской философии. Это своеобразный практический идеализм, цель к-рого - утвердить фи­лософское (или жизнестроительное) учение, служащее делу воспитания человека.

Лит.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1911; Он же. Избр. статьи. М., 1984; Хомяков А. С. По поводу «Отрыв­ков», найденных в бумагах И. В. Киреевского // Поли. собр. соч.: В 8 т. 1900. Т. 1; Гершензон М. О. Исторические записки о русском обществе. М., 9Ю;Лушников А. Г. И. В. Киреевский: Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Ка­зань, 1918.

Т. И. Благова

ЦЕРТЕЛЕВ Дмитрий Николаевич (30.06(12.07)1852, с. Смальково Саранского у. Пензенской губ. -15(28).08.1911, с. Лепяги Спасского у. Тамбовской губ.) - поэт, философ, публицист, общественный деятель. В 1874 г. Ц. окончил юридический ф-т Московского ун-та. Во время учебы он познакомился с В. С. Соловьевым, с к-рым у него завяза­лись тесные дружеские отношения, и Юркевичем. Влия­ние последнего на Ц., возможно, отразилось в его увлече­нии философией А. Шопенгауэра и сильном интересе к популярному в 60-70-х гт. XIX в. в России спиритизму. С сер. 70-х гг. Ц. находился в постоянной переписке с нем. философом Э. Гартманом В 1878 г. он слушал лекции в Лейпцигском ун-те, где в 1879 г. получил степень доктора философии за соч., посвященное гносеологии Шопенгау­эра. В 1880 г. отдельным изд. вышел 1 -й т. соч. Ц. «Филосо­фия Шопенгауэра» (первая публикация - в «Журнале Ми­нистерства народного просвещения», 1878-1879), в к-ром содержался обстоятельный критический разбор теорети­ческой философии нем. мыслителя; 2-й т., посвященный этическим воззрениям Шопенгауэра и Гартмана, под на­званием «Современный пессимизм в Германии» появил­ся в 1885 г. Это соч. Ц., вызвавшее противоречивые откли­ки (от резко критических - Лаврова в журн. «Дело», 1885, № 5 - до вполне сочувственных - К. Н. Леонтьева (см.: Письма К. Н. Леонтьева к кн. Д. Н. Цертелеву // Начала. 1992. № 2. С. 75), долгое время оставалось единственным подробным отечественным исследованием философии Шопенгауэра. В 1885 г. Ц. редактировал журн. «Дело», в кон. 1887 г. несколько месяцев - «Русский вестник», а в 1890-1892 гт. «Русское обозрение». Ц. являлся действитель­ным членом Московского психологического общества. Он - автор переводов 1-й ч. «Фауста» И. В. Гёте и «Манф-реда» Дж. Байрона, а также нескольких поэтических сбор­ников, в к-рые наряду с лирическими стихотворениями вошли также и поэмы - переложения индийских и персид­ских легенд. Как философ Ц. примыкал к тому направле­нию в метафизике XIX в., к-рое, отойдя от априоризма и абсолютного рационализма нем. идеалистов, стремилось сочетать философское умозрение и эмпирическое наблю­дение, т. е. познавать метафизическую реальность с помо­щью широких обобщений данных внешнего и внутренне­го опыта. Непосредственное влияние на Ц. оказала «фило­софия бессознательного» Э. Гартмана, девизом к-рого было «умозрительные результаты по индуктивному естественно-научному методу». Ц. полагал, что законы бытия полностью не исчерпываются законами мышления, поэтому наш разум не способен априорно установить ре­альность или доказать невозможность того или иного явле­ния - действительность последнего подтверждается лишь опытом. Этот вывод заставлял Ц. серьезно относиться к т. наз. медиумическим или спиритическим явлениям, к-рым он, однако, остерегался давать метафизическую или рели­гиозную интерпретацию (см. его кн. «Спиритизм с точки зрения философии». Спб., 1885). От эмпиризма и пози­тивизма (последний Ц. рассматривал как сочетание эмпи­ризма и скептицизма) взгляды Ц. отличало убеждение в априорной природе закона причинности. По его мнению, «мы должны рассматривать закон причинности как закон нашей мысли, предварительный всякому опыту», именно указанный закон заставляет нас с необходимостью отно­сить свои чувственные представления к независимому от нашего сознания и от нашей воли источнику - объективной реальности. Вместе с тем в отличие от Шопенгауэра и Канта Ц. отрицал априорное происхождение категорий простран­ства и времени. Феномен времени выражает, по его мне­нию, непостижимую для сознания (в принципе имеющего дело лишь с «настоящим», «ставшим») сторону внешнего мира, а пространство - категория, изначально связанная с понятием движения, - отражает соответствие между много­образием, предоставляемым чувственным опытом, и един­ством как основополагающим принципом сознания (см.: Пространство и время как формы явлений // Вопросы фи­лософии и психологии, 1894. Кн. 23). Попытку вывести мир в целом из одного, «абсолютного», принципа - материи, мысли или воли - Ц. считал философски несостоятельной, так же как и любой ответ на вопросы, что представляет со­бой бытие вне познающего и какова внутренняя сущность самого субъекта познания. Однако нравственный долг, рав­но как и др. человеческие ценности, оказывается философ­ски осмысленным только в том случае, если за явлением признается некая постоянная и неизменная сущность. Ц. был противником исторического метода в философии, этике и праве. По его мнению, познание законов исторического раз­вития невозможно, поскольку мы не знаем о последней, абсолютной цели этого развития, а постулируя те или иные законы, мы тем самым условно помещаем себя в конечную точку исторического процесса. Отсюда человеческие пред­ставления о характере этого процесса неизбежно оказыва­ются ложными или относительными. Как политический мыслитель Ц. примыкал к консервативному лагерю, был убежденным сторонником самодержавия, отстаивал при­оритетное право дворянского сословия на управление госу­дарством, доказывал необходимость ограничения свободы слова и пропаганды в интересах общественного порядка. В отличие от Соловьева Ц., близкий консервативному утили­таризму в духе Каткова, считал неправильным перенесе­ние христианских принципов в области права и политики. Высшим религиозным принципом является, по Ц., идея любви, принципом права - идея справедливости, полити­ческая жизнь определена идеей общей пользы. Руководству­ясь лишь последним принципом, а не идеей естественных прав личности, государство может предоставлять полити­ческие свободы гражданам.

Соч.: Границы религии, философии и естествознания // Православное обозрение. 1879. № 7; Логика позитивизма // Там же. 1887. № 1; Свобода и либерализм. М., 1888; Нравственная философия гр. Л. Н. Толстого. М., 1898; Учение гр. Л. Н. Тол­стого о жизни // Русское обозрение. 1890. № 7; Критика вырож­дения и вырождение критики // Русский вестник. 1897. № 1-2, 11-12; Печать и общественное мнение. Спб., 1905.

Б. В. Межуев

ЦИОЛКОВСКИЙ Константин Эдуардович (5( 17).09.1857, с. Ижевское Рязанская губ. - 19.09.1935, Калуга) - мысли­тель и экспериментатор. В детстве почти полностью поте­рял слух и с 14 лет учился самостоятельно; в 1880 г. экстер­ном получил диплом учителя математики и впоследствии преподавал в школах Боровска и Калуги. В нач. XX в. Ц. первым понял преимущества и уникальные возможности реактивного способа передвижения в космическом пространстве и посвятил большую часть своей жизни раз­работке теории космоплавания, создал новое научное на­правление - ракетодинамику и астронавтику. Автор ряда философских эссе, часть к-рых была издана им в Калуге на собственные средства. По своим мировоззренческим ориентирам Ц. принадлежит к космизму. Испытывал влия­ние идей Федорова. В его творчестве нашли отражение своеобразные духовные реакции рус. мысли на процессы рационализации и секуляризации европейской культуры, становление глобальной общности исторических задач человечества. Идеи Ц. формировались под влиянием дарвино-спенсеровского эволюционизма, мистических эле­ментов философии христианства и буддизма. В их основе лежит монистический принцип миропонимания, исклю­чающий возможность дуализма «души и тела», матери­ального мира и духовной свободы. Смысловым его цент­ром становится представление о космичности жизни, стремление соотнести макромир человеческого существо­вания с космическими измерениями бесконечно большо­го и бесконечно малого. Т. обр., функциональные характе­ристики жизнедеятельности включаются в саму структуру физического миропорядка, природные процессы приоб­ретают «смысл», «цель» и «благость», а универсальными нормативными регуляторами эволюции Вселенной стано­вятся императивы «космической этики». Природа как бы «пробуждается», осознает себя в разумных формах, а сам разум мыслится осн. движущей силой восхождения кос­мической материи к высшим степеням совершенства. Кос­мос, по Ц., - это целостная гармоническая система, в рам­ках к-рой атом и человек одинаково причастны высшему единству. Исходя из предпосылки соотносительной жиз­ненной чувствительности и одухотворенности всех форм и ступеней материи во Вселенной, Ц. пытался по-новому осмыслить философские проблемы. Вопросы смысла жизни, смерти и бессмертия, добра и зла получают здесь нетрадиционное решение. Законы универсальной жизнеде­ятельности непосредственно реализуются на микроуров­не «атомов», «духов», бессмертных граждан космоса, на­деленных способностью к элементарным жизненным про­явлениям. Рождение и смерть выступают как акты ассоци­ации и диссоциации таких атомов, способных периодически входить в состав комбинаций различной степени сложнос­ти. При этом периоды пребывания в относительно про­стой неорганической материи никак не отмечаются в ис­тории «жизни» атома и не имеют субъективной длитель­ности, высокоорганизованная же ступень существования элемента космоса свидетельствует, по Ц., о торжестве твор­ческих, антиэнтропийных сил разума, его победе над пер­вобытным хаосом. С этой т. зр. космологический процесс предстает в виде ряда циклических усовершенствований бытия. На основе идеи «вечного возвращения» Ц. выдви­гает концепцию «космических эр», описывающую эволю­ционные перспективы человечества. Место и судьбу на­шей планеты в общем строе мироздания он считал исклю­чительными. Представляя своего рода «заповедник», в гра­ницах к-рого разыгрывается драма биологического и социального становления новых жизненных форм, Земля является и средоточием неизбежно сопутствующих есте­ственному отбору страданий живых существ. На общем фоне космической гармонии и счастья муки земной эво­люции имеют глубокий смысл и предназначение: много­образие индивидуальных жизненных проявлений в космо­се восполняется притоком свежих сил, противостоящих энтропийным процессам нивелирования и упрощения мате­рии. В процессе восхождения к высшим степеням космического совершенства человечеству предстоит прой­ти ряд ступеней, длительностью в миллиарды лет каждая: 1) эру рождения, характеризующуюся созданием гармо­ничной социально-экономической организации; 2) эру становления, отсчитываемую с момента начала активной космической экспансии; 3) эру расцвета, создающую пред­посылки для овладения универсальными законами Вселен­ной; 4) терминальную эру - эпоху перехода человечества из «корпускулярных» в энергетические, «лучевые» фор­мы существования, что будет означать конец страдающей органической плоти и достижение «вечного блаженства» в рамках вселенского единства. Последовательность кос­мических циклов, по Ц., соответствует росту преобразую­щих возможностей разума как фактора космической эво­люции. Если на микроуровне универсальные жизненные потенции реализуются в форме блуждающих «атомов-ду­хов», то на мегауровне природные процессы рационально преобразуются высокоорганизованными цивилизациями в соответствии с императивами «космической этики». Ц. допускал одновременное сосуществование множества ми­ров различной степени плотности, активно взаи­модействующих между собой. Вселенная, с его т. зр., пол­на разумными, могущественными и счастливыми суще­ствами. Непрерывные циклы обменов элементарными жизненными частицами объединяют их, понуждают к нрав­ственной круговой ответственности за судьбы мирового целого. Осн. этическим принципом космоса поэтому ста­новится целенаправленное уменьшение «суммы» вселен­ских страданий, зла и несправедливости, снижающее риск появления несовершенных форм «атомов-духов». Искус­ственный отбор, поддержка перспективных тенденций эво­люции при одновременном пресечении тупиковых ее вет­вей становится главной задачей высшего разума. Для дос­тижения поставленных целей допускаются весьма ради­кальные средства - от принудительного ограничения размножения страдающих неразумных существ до их безболезненного уничтожения и заселения высвобожда­емых ареалов высокоорганизованными формами. Свое­образным гарантом осуществления императивов «косми­ческой этики» выступает некая трансцендентная творчес­кая сущность, к-рая описывается Ц. как «причина» (или «воля») Вселенной. Признание существования силы, первичной по отношению к космической материи и из­начально благосклонной к ней, наглядно проявляет рели­гиозно-мистическую компоненту «космической филосо­фии» Ц. С этой т. зр. свобода воли человека, предполагаю­щая нравственную ответственность за принятые решения и совершенные действия, носит иллюзорный характер. Видимая спонтанность и непредсказуемость поведения элементов вселенского механизма порождаются лишь без­мерной сложностью его организации. На самом деле лю­бой разумный выбор изначально предопределен волей и тайным вмешательством высших сил. В этой связи мо­ральным долгом индивида и социума любого уровня ста­новится добросовестное выполнение своей части «рабо­ты» по поддержанию космического совершенства. Вселен­ная нуждается в проявлении их творческих усилий, поэто­му возрастание преобразующих возможностей земного разума есть одновременно пробуждение в человеке спе­цифических мотиваций, продиктованных императивами «космической этики». Одним из проявлений властного «зова» вселенской воли является извечное человеческое стремление к совершенствованию системы общественных отношений. План рационального переустройства социу­ма занимает видное место в рассуждениях Ц. Во мн. отно­шениях они пролегают в русле утопических проектов с их предвосхищением ряда элементов тоталитарных режимов XX в. Грядущее устройство человеческого общежития, как его представляет Ц, вырастает из причудливого сплава демократических устремлений и элитарных, технократи­ческих и социалистических постулатов. Так, платоновская идея власти «мудрецов», гениальных личностей, управля­ющих весьма авторитарными методами во имя быстрого и решительного прогресса, дополняется идеей народного плебисцита. Иерархически организованный коллективизм, фактически исключающий возможность появления недо­вольных личностей и меньшинств разного рода, оправды­вается достижением невиданного благосостояния благо­даря росту технического могущества. Активно развивая утопические традиции, Ц. не пренебрегал детальной регла­ментацией конкретного бытового обустройства и наибо­лее перспективных режимов хозяйственной деятельности объединенного человечества. Успех процессов социальной рационализации человечества, согласно Ц, предопреде­лен неизбежной грядущей его экспансией, освоением кос­мического пространства. Ц. верил, что разрабатываемые им технические средства и проекты внесут посильный вклад в дело поддержания вселенской гармонии, раздвинут пе­ред страдающим и творящим свою судьбу человечеством новые горизонты надежды.

С о ч.: Горе и гений. Калуга, 1916; Грезы о земле и небе. Тула, 1986; Человек и космос // Человек. 1991. J4b 6; Утописты. Живая Вселенная // Вопросы философии. 1992. № 6; Очерки о Вселенной. М., 1992.

Лит.: Кольченко И. А. К. Э. Циолковский о судьбе человече­ства в космосе // Труды III—IV Чтений К. Э. Циолковского... М., 1969; Он же. Социологические идеи К. Э. Циолковского // Там же; Космодемьянский А. А. Константин Эдуардович Циолковс­кий (1857-1935). М., Гаврюшин Н. К. Космический путь к «вечному блаженству» (К. Э. Циолковский и мифология технократии) // Вопросы философии. 1992. № 6; Гиренок Ф. И. Русские космисты (Из цикла «Страницы истории отечественной философской мысли»). М., 1990; ЧудиновВ. А. Великий утеши­тель человечества // Человек. 1991. № 6; Козютинский В. В. Космическая философия К. Э. Циолковского // Философия рус­ского космизма. М., 1996. С. 108-132.

А. А. Шаронова

ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (27.05(7.06). 1794, Москва -14(26).04.1856, Москва) - мыслитель и публицист. В 1808-1811 гг. учился в Московском ун-те, по окончании к-рого участвовал в Отечественной войне 1812 г. и в составе лейб-гвардии в Заграничном походе рус. армии. В 1821 г., пре­небрегая открывающейся перед ним военной карьерой (его прочили в адъютанты Александра 1), Ч. вышел в от­ставку. В 1823-1826 гг. путешествовал за границей, где познакомился со мн. выдающимися учеными и филосо­фами, в т. ч. с Шеллингом. 1828-1831 гг. - годы т. наз. зат­ворничества Ч., в течение к-рых он работал над главным своим произв. - «Философическими письмами». С 1831 г. Ч. начинает появляться в московском об-ве и в по­следующие годы предпринимает неоднократные попыт­ки опубликовать свое произв. В 1833 г. он поселился во флигеле усадьбы Левашовых на Новой Басманной улице в Москве, где оставался до самой смерти. В сентябре 1836 г. в 15-м номере журн. «Телескоп» было напечатано (ано­нимно) первое «Философическое письмо», к-рое вызва­ло бурную (в основном негативную) общественную ре­акцию. По распоряжению Николая I издание журнала было прекращено, цензор А. В. Болдырев был уволен со своей должности и с должности ректора Московского ун­та, издатель Надеждин сослан на год в Усть-Сысольск (совр. Сыктывкар), а Ч. объявлен сумасшедшим, над ним был назначен медико-полицейский надзор, продолжав­шийся до ноября 1837 г., когда он дал подписку ничего не печатать и ничего не писать. Его писания приобрели ха­рактер частных записок и «замечаний» на то или иное произв. его многочисленных друзей. Несколько особня­ком стоят «Отрывки и разные мысли», к-рые Ч. продол­жал писать до самой смерти и к-рые как по объему, так и по глубине содержания следует отнести к лучшим его работам. Большое значение имеют также письма Ч., осо­бенно те, к-рые приобретали характер небольших тракта­тов на ту или иную тему. Осн. тема философии Ч. - ис­торическая судьба России. Она явилась первым словом пробудившегося рус. национального самосознания, на формирование к-рого в 1-й четверти XIX в. решающее влияние оказали победа России в войне с Наполеоном и поражение декабристов в декабре 1825 г. на Сенатской площади. Мировоззрение Ч. сложилось в равной степени под влиянием обоих этих событий, чем и объясняется причудливое сочетание в нем элементов оптимизма и пессимизма. Из философских идей, имевших влияние на Ч., особо следует отметить идеи фр. традиционалистов (таких, как Ж. де Местр, Ф. Р. Ламенне и др.) и нем. идеа­листов (в основном Ф. В. Шеллинга, но в какой-то степени и И. Канта). В первом «Философическом письме» боль­шого внимания заслуживает модель Запада, к-рую стро­ит Ч., считая, что Запад олицетворяет собой как бы трой­ственное единство: единство религии, единство культу­ры, единство нравственности. Исторические факты, противоречащие этой картине, Ч. отвергает либо осужда­ет (как, напр., протестантизм). Западная Европа - един­ственно правильная форма цивилизации, и Ч. утвержда­ет, что идеалы Царства Божия на земле (по его мнению, осн. цель социально-исторического развития) здесь в ос­новном достигнуты. Все остальные цивилизации представ­ляют собой более или менее извращенные формы евро­пейской, тупиковые линии ее развития. Исключение Ч. делает лишь для исламского мира, сохраняющего верность идее монотеизма. Россия же, считает он, из-за принятия ею христианства от «презираемой всеми народами» Ви­зантии с самого начала своей истории оказалась как бы в промежуточном положении, не будучи цивилизацией ни европейской, ни азиатской, не будучи вообще «цивилиза­цией». Ее состояние можно сравнить с серединой магни­та, к-рая не есть ни минус, ни плюс. В такой интерпрета­ции исторического состояния России потенциально за­ложена возможность любой др. интерпретации. Один из вариантов такой интерпретации предложил впоследствии и сам Ч., отчасти ее реализовали славянофилы, для окон­чательного формирования идеологии к-рых первое «Фи­лософическое письмо» сыграло роль мощного катализа­тора К частичному пересмотру своей концепции соот­ношения Запада и России Ч. приступил уже с нач. 30-х гг. Непосредственной причиной его послужила Июль­ская революция во Франции 1830 г. - событие, к-рое оше­ломило Ч. «У меня навертываются слезы на глазах,-пи­сал он в сентябре 1831 г. Пушкину, - когда я вижу это необъятное злополучие старого, моего старого общества». И в том же письме он так расценивает свою концепцию Запада: «Во мне это было верой, было легковерием бес­конечным». Запад Ч. - это идеальная модель цивилиза­ции. В первом «Философическом письме» она была отож­дествлена им с реальным историческим Западом, в 1830 г. он убедился в их несоответствии и еще раз, уже оконча­тельно, убедился в этом в 1848 г., когда во многом соотно­шение России и Европы в его сознании поменялось мес­тами. Однако в целом от «падения» Запада Россия мало что выиграла. Своей первоначальной оценке совр. состо­яния России Ч. оставался верен до конца жизни. В своей поздней статье «L'Universe» он даже усугубил ее, счи­тая, по-видимому, что Россия, не вмешиваясь в полити­ческие дела Западной Европы («крутню Запада», по его выражению), еще раз упустила свой шанс стать состав­ной частью мировой цивилизации. Для этого России нуж­но только в ускоренном темпе, но вполне сознательно повторить у себя дома все этапы, пройденные Западной Европой в ходе ее исторического развития. Только в этом случае Россия может занять достойное место в мире; более того, Россия призвана разрешить все проблемы западноевропейской цивилизации. Легкая, почти невиди­мая грань отделяет подобные воззрения позднего Ч. от взглядов славянофилов. И тем не менее Ч. и славянофилы в целом стояли на противоположных позициях. Ч. уповал на развитие, звал вперед. Славянофилы мечтой жили в прошлом. Недаром Ч. окрестил их учения «ретроспектив­ной утопией». Что касается совр. состояния России, то оно оценивается лишь негативно: «как постоянное и по­всеместное отсутствие идей долга, справедливости, пра­ва и порядка». Собственно философские взгляды Ч., изло­женные им во втором - пятом «Философических пись­мах», интересны гораздо меньше. В области гносеологии он пытался синтезировать идеи платонизма, картезиан­ства и кантианства, поэтому здесь его взгляды с известной долей справедливости можно охарактеризовать как эклек­тику. Более плодотворной для будущего развития рус. философии могла бы быть идея Ч. о синтезе философии, науки и религии, но поскольку эта его идея не была в пол­ном объеме известна ни современникам, ни ближайшим по времени продолжателям, к-рые ставили перед собой подобную же цель, но решали ее вполне самостоятельно и независимо от Ч., то и здесь приходится признать при­оритет Ч. утраченным. Правда, это лишний раз подтверж­дает, что общее развитие мысли Ч. шло в определенном направлении. Наибольший интерес представляет истори­ософия Ч., к-рую он развивает в шестом - седьмом «Философических письмах». Здесь дан своеобразный прообраз идеи «осевого времени», сформулированной в XX в. К. Ясперсом. Прогрессивный ход развития миро­вой истории, по Ч., представляет собой последователь­ную смену форм монотеизма: ветхозаветный Израиль -протохристианское учение Платона - европейское хрис­тианство (а именно: католичество). Близок к «осевому вре­мени» мусульманский Восток, очень далеки Япония, Ки­тай, Индия (застывшие формы «уклонения»); Россия -пока нигде. Конкретные (и зачастую несправедливые) ха­рактеристики тех или иных исторических деятелей, к-рые дает Ч., коробили мн. его современников (в т. ч. и Пушки­на), но в целом его историософия могла быть усовер­шенствована и в деталях уточнена. Заслуга Ч. состоит в том, что он первым в России начал мыслить системати­чески, научил рус. людей «западному силлогизму». Он автор первой в истории рус. мысли системы, к-рая синте­зирует в себе религию, философию, историософию и то, что сегодня можно назвать социологией (в широком смыс­ле слова). Эта система в отдельных своих пунктах подле­жит критике, с ее частностями можно спорить и не согла­шаться, но остается фактом, что только после Ч. рус. фи­лософия стала философией в подлинном смысле слова.

Идеи Ч., оставаясь в течение долгого времени неизвест­ными в полном своем объеме, оказали мощное влияние (хотя иногда довольно опосредованным путем) на славя­нофилов и западников, почвенников, консерваторов и либералов. Одним из своих предшественников считали Ч. авторы сб. «Вехи» (1909). Мн. идеи Ч. самостоятельно и в более развитой и систематической форме повторил В. С. Соловьев. «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уже не алмазом ли проведен он по стеклу?» (О. Э. Мандельштам).

Соч.: Соч. и письма. В 2 т. М., 1913-1914; Статьи и письма. М., 1989; Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 1-2 (во 2-м т. имеется «Литература о П. Я. Чаадаеве»).

Лит.: ТарасовБ. Н. Чаадаев. М., 1986; Сапов В. В. Обидчик России // Вопросы литературы. 1994. Вып. I, II; Дело о запре­щении журв. «Телескоп» // Там же; П. Я. Чаадаев: pro et contra: Личность и творчество П. Чаадаева в оценке рус. мыслителей и исследователей: Антология. Спб., 1998; Falk Н. Das Weltbild Peter J. Tshaadajews nach seinen acht «Philosophischen Briefen». Miinchen, 1954; McNally R. Chaadayev and his Friends. Talahassee, Florida, 1971; Zeldin M.-B. Chaadayev as Russia's First Philosopher// Slavic Review. 1978. Vol. 37. N 3.

В. В. Canoe

ЧЕЛОВЕК - стержневая тема рус. философии, предмет перманентного дискурса философов, богословов, психо­логов, ученых-естествоиспытателей, писателей и др. дея­телей культуры. Специфика отечественной философии в том, что, хотя в ней значительное место занимают религи­озные воззрения, все же она не теоцентрична, равным образом она и не космоцентрична, хотя и дала ряд ориги­нальных натурфилософских концепций, а прежде всего антропоцентрична, выделяясь социальными и нравствен­ными исканиями. Мн. рус. мыслители стремились соче­тать теоретико-познавательный подход в решении фило­софских проблем с нравственными аспектами в жизнеде­ятельности Ч. Поиски предельных оснований бытия в их соч. сопрягались с ключевой проблемой - постижением сути человеческого бытия. Что такое человек, каковы его место и предназначение в мире, в чем специфика его при­роды и смысл существования - эти и др. вопросы осо­бенно широко обсуждались и досконально разрабатыва­лись в истории рус. философии XVIII-XX вв. Они свиде­тельствовали о многообразии мировоззренческих подхо­дов: от религиозно ориентированных до просветительских, натуралистических и материалистических. Религиозно-фи­лософские концепции при этом базировались не только на традиционно понимаемом христианстве (и прежде все­го православии), но и на неортодоксально трактуемых его положениях - в идеях нового религиозного сознания Важ­ный вклад в разработку проблем соотношения Бога и Ч., добра и зла, теодицеи и антроподицеи, насилия и нена­силия, двойственно-противоречивой природы Ч., его сво­боды и творчества, обоснования путей обретения духов­но-нравственных ценностей внесли соч. В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Флоренского, Бердяева, Шесто-ва, Н. О. Лосского, Франка, И. А. Ильина, Карсавина, Несмелова и др. Исследуя типы антропологических уче­ний в истории европейской мысли, Бердяев выделяет христианскую антропологию (с оттенками в католической, протестантской и православной антропологиях), естественно-научные и социально ориентированные. Он при­знает, что в научном плане наиболее сильное впечатле­ние производит определение Ч. как создателя орудий (Homo labor). Но непонятно, каким же образом природ­ный Ч. соединяется с разумом и идеальными ценностя­ми, ведь ни разум в нем, ни животное не есть специфи­чески человеческое. Отметив, что ни один из этих типов учений о Ч. не может быть признан удовлетворительным и исчерпывающим, Бердяев поставил важный вопрос о необходимости преодоления их односторонности и со­здания целостной концепции Ч. По его словам, в антропо­логии идеализма, натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные су­щественные черты Ч.: «человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное, и существо больное от конф­ликта сознания и бессознательного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой при­роды, ее целостность». Между тем «человек есть не толь­ко существо греховное и искупающее свой грех, не толь­ко существо эволюционирующее, не только существо социальное, не только существо больное от конфликта сознания с бессознательным, но человек есть прежде всего существо творческое... в том лишь случае, если он есть существо свободное, обладающее творческой свободой» (О назначении человека. М., 1993. С. 61). Особое влияние на представления рус. философов о природе Ч. оказали произв. Достоевского и Толстого. В отличие от тех мыс­лителей, к-рые возвышали личность Ч. во имя обществен­ных преобразований, Достоевский делал акцент на реша­ющей роли христианского пути, веры в богочеловека. Если же этот путь отрицается, то Ч. пытается стать на ме­сто Бога, и все оказывается дозволенным, приводит Ч. к деперсонализации, совершению античеловечных поступ­ков, освобождению от нравственного личного долга. При­стально вглядываясь в глубины человеческой души, До­стоевский подчеркивал, что свобода личности - источ­ник не только добра, но и зла, «подполья Ч.». К сер. XIX в. в рус. философской мысли под влиянием развития есте­ственных наук и революционных движений в Зап. Европе стало формироваться нерелигиозное, научно ориентиро­ванное направление в истолковании проблем Ч. Стерж­невой темой все более становилось обоснование различ­ных форм социального активизма, народничества, «рус­ского социализма» {Белинский, Герцен, Чернышевский, Лавров, Михайловский и др.). Былое натуралистическое истолкование Герценом Ч. непосредственно из общих за­конов природы сменилось у него признанием необходи­мости опоры на социологию, к-рой предстоит вырвать Ч. «из анатомического театра и возвратить его истории». В отличие от Герцена, Чернышевский не смог преодолеть натуралистический подход в объяснении «природы Ч.», к-рую он, подобно Фейербаху, выводил из природных свойств человеческого организма. Составные части фи­лософской системы Лаврова пронизаны «антропологи­ческой точкой зрения», к-рая исходила из необходимости опоры на отдельную (но не абстрактно отвлеченную) че­ловеческую единицу, т. е. действительную личность Ч. в качестве синонима всего человечества. Философия лич­ности - это поиск идеала человеческого достоинства всех людей, справедливой деятельности и равноправия. В рус. марксизме на рубеже XIX-XX вв. (Плеханов, Ленин и др.) проблематика Ч. рассматривалась с акцентом на соци­ально-исторические, а не индивидуальные аспекты чело­веческого бытия: роль личности в истории, соотношение личности и общества, диалектика объективного и субъек­тивного факторов. Собственно философские проблемы Ч. специально не анализировались. Но в ряде работ Лени­на (особенно в «Философских тетрадях») содержатся глу­бокие размышления о проблемах отчуждения Ч. и путях его преодоления, самореализации Ч. посредством дея­тельности и т. д. Он подчеркивал специфическую особен­ность природы Ч. - активно-творческое отношение к миру, общественно-практическую деятельность. В совет­ский период исследования философских аспектов Ч. дли­тельное время (до нач. 60-х гг. XX в.) не проводились. Счи­талось, что Ч. должен рассматриваться в плане соотноше­ния личности и об-ва с акцентом на его «массовидные» формы (как совокупность общественных отношений, эле­мент производительных сил и т. д.). Исследования же про­блем отдельно взятой личности, индивидуальности Ч. ис­ключались из предмета и задач исторического материа­лизма. С 60-х гг. в советской науке начался «поворот к Ч.», обусловленный идеологическим потеплением, осознани­ем необходимости критики механистических попыток растворить индивида в об-ве, а также развитием частно-научных исследований Ч., возникновением новых дисцип­лин - генетики Ч., дифференциальной психофизиологии, аксиологии, эргономики и др. Важной методологичес­кой предпосылкой поворота к проблемам философии Ч. явились труды психолога С. Л. Рубинштейна, выдвинув­шего принцип единства сознания и деятельности, к-рый положил начало деятельностному подходу к Ч. Первую попытку систематизировать многообразные частнонаучные данные о Ч. и создать теорию человекознания на базе психологии предпринял Б. Г. Ананьев. С критикой недо­статков всестороннего описания Ч. на путях комплексно­го подхода в психологии выступил А. Н. Леонтьев, под­черкнувший необходимость создания целостной теории личности. Развернулись дискуссии об особой роли в по­знании Ч. философии, к-рая не должна ограничиваться ролью простого истолкователя данных отдельных наук, поскольку она имеет свои задачи, связанные с созданием целостной концепции Ч. (Б. Т. Григорян, Мысливченко, М. С. Каган, Л. П. Буева, Фролов и др.). В те же годы было опубликовано мн. работ, посвященных различным аспек­там философии Ч.: проблемам отчуждения, творчества, свободы, субъективности, соотношения биологического и социального, самосознания и бессознательного, смыс­ла жизни и назначения человека. По инициативе Фролова в 1991 г. был создан Ин-т человека РАН. В ряде работ ана­лизируются представления о Ч. в мировой философской и мифологической мысли Запада и Востока (П. С. Гуре-вич и др.). В результате исследований в последнее время утвердилось определение Ч. как субъекта общественно-исторической деятельности и культуры или. точнее, как субъекта данных общественных отношений и тем самым общемирового исторического и культурного процесса.

По своей природе Ч. представляет собой целостную био­социальную (биопсихосоциальную) систему, уникальное существо, способное понятийно мыслить, производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и нрав­ственными качествами. Растет интерес к познанию экзис­тенциальных, гуманитарно-ценностных проблем жизнен­ного мира Ч. Философия Ч. призвана создавать его кон­цептуальный образ, в к-ром теоретико-познавательный и практико-аксиологический аспекты были бы слиты вое­дино. Выдвинутая еще Бердяевым идея преодоления раз­дробленности в познании Ч. и создания целостной его концепции продолжает оставаться актуальной и в наши дни. См. также: Философская антропология.

Лит.: Несмелое В. И. Наука о человеке. 2-е изд. - Казань, 1907; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII века. М., 1976; Шкуринов П. С. А. Н. Радищев: Филосо­фия человека. М., 1988; Человек в русской философии // Чело­век. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995; История русской философии. М., 2001; Мысливченко А. Г. Человек как особая форма бытия // Философия. М., 2005; Тарасов Б. Н. Человек и история в рус. религиозной философии и классической литературе. М., 2007.

А. Г. Мысливченко

ЧЕЛОВЕКОБОГ - понятие, описывающее идею челове­ка или естественного человека, к-рый сделал из самого себя или к-рого сделали как бы богом; антитеза понятию «Богочеловек» (в качестве абсолютного Богочеловека рассматривается Иисус Христос). О Ч. писал Д. С. Соло­вьев, считая его идеей абсолютного природного человека, выразившейся у эллинов в эстетической и умозритель­ной форме, у римлян - «в практическом разуме, воле или власти». Воплощением ее оказался, по Соловьеву, обо­жествленный римский кесарь, однако воплощением лож­ным из-за того, что Ч. - в принципе недостижимый идеал, как невозможно животному стать человеком. Кесарь -«мнимый человекобог», только «корчивший божество»; «пустой обман», однако Соловьев считает его «предва­ряющим явлением» Богочеловека (как обезьяна «пред­варяет» человека). Были в «первой половине истории» также необходимые нравственные условия для явления Богочеловека, а именно высоконравственные люди - «за­чаточные носители Царства Божия». Богочеловек (Хрис­тос) в понимании Соловьева - качественно иное суще­ство, являющееся и Богом, и человеком. Это не «после­днее слово царства человечества» (в развитии нравствен­ности), т. е. не Ч. Проблема Ч. нашла выражение в идеологии антропоцентризма, земного, социального гу­манизма, в идее антрополатрии. Булгаков начало Ч. свя­зывает с первым грехопадением, когда было прервано прямое общение с Богом «и человек остался один, - сво­им собственным господином: «будете яко бози». Бердя­ев, мечтавший соединить «культ святости» с «культом гениальности» и бесконечного величия человека в сущем, стремился к «преодолению столкновения идеи Богочело­века и человекобога», или христианства и гуманизма, или духовного человека и природного человека. Уже в ран­нем произв. «Философия свободы» (1911) он выделял два мироотношения - мистическое, связанное со свободой и

Богочеловеком, и магическое, определяющееся есте­ственной необходимостью и легко становящееся «путем человекобожеским». Об «идее» Ч. писал также Выше­славцев в работе «Этика преображенного Эроса» (1931). В его понимании суть этой идеи - в признании человека, даже своего Я (у М. Штирнера), или «человечества», «коллектива», «пролетариата» (у Л. Фейербаха, К. Марк­са) высшей «ценностью и святыней», «единственным из­вестным нам Богом». Франк, касаясь антропоцентризма и гуманизма Возрождения, а также «технического про­гресса последних веков», писал: «Человек здесь чувству­ет себя неким земным богом». Извратившаяся гуманис­тическая «вера в богоподобие и богородство человека», по его мнению, генетически связана с сущностью хрис­тианства, ибо «человечность» человека есть не что-то чисто человеческое, а его (человека) «исконная Богоче-ловечность». Однако в человеке также таится и «сверхче­ловеческая сила» зла. В ницшеанстве, напр., по мнению Франка, старый гуманизм в смысле «обоготворения человека как природного существа» уже разлагается и предстает в качестве злого «титанизма», «бестиализма», отрицающего даже саму идею человека и все святое в человеческой жизни. «... Антрополатрия - идолопоклон­ство перед человеком, - говорит Франк, - заменяется са-танолатрией - идолопоклонством перед сатаной как ис­тинным «князем мира сего».

Лит.: Соловьев В. С. Соч. М., 1988. Т. 1-2; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Он же. Духовные основы общества. М., 1992; Булга­ков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Вышеславцев Б. П. Этика преобра­женного Эроса. М., 1994.

В. Л. Курабцев

ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович (16(28).04.1862, Мариу­поль- 13.02.1936, Москва)-философ и психолог. В 1887 г. окончил историко-филологический ф-т Новороссийского ун-та (Одесса). В 1890 г. начал преподавание философии в Московском ун-те в качестве приват-доцента. В 1892 г. стал преподавателем философии (в 1897 г. - проф.) Киевского ун-та, где основал психологический семинарий. По воз­вращении в Москву создал психологический семинарий при Московском ун-те, где возглавил кафедру философии (1907-1923), и Психологический ин-т (1912). Ч. был предста­вителем «эмпирического» направления в психологии, в основе к-рого, по его мнению, лежит представление о параллелизме души и тела. «Дуализм, признающий матери­альный и особенный духовный принцип, - писал он, - во всяком случае лучше объясняет явление, чем монизм». Полагая, что наука должна углубляться в природу души и сознания, Ч. считал материализм учением, непригодным для решения этой проблемы, поскольку понятия «мате­рия», «атом» и др. являются умозрительными, а не опыт­ными. Представление о «материи», по его мнению, имеет символический смысл, т. к. содержит нечто «устойчивое, неизменное», являющееся носителем свойств «внешнего раздражителя». Большое значение Ч. придавал гносеоло­гии; она была для Ч. «главным фактором решения общих задач». Познание, распространяясь на область материаль­ного, духовного и сверхопытного, все же не беспредельно. Отсюда задача гносеологии - установление его границ и пределов. Чтобы осуществлять познавательную дея­тельность, по Ч., необходимо заранее определить, «что может наш ум познать и от познания чего он должен от­казаться навсегда». Подчеркивая активную, творческую роль сознания, его способность воздействовать на то, что оно воспринимает, Ч. доказывал принципиальное несо­ответствие отображения отображаемому, образа объек­ту. Он отрицал не только «наивный реализм» с его верой в существование внешнего мира, но и «последователь­ный субъективный идеализм», приводящий к солипсиз­му. Будучи по своим философским представлениям неокантианцем, Ч. считал, что познание невозможно без наличия в сознании априорных элементов и идей, объе­диняющих наши ощущения, чувственные представления в одно целое - опыт. О существовании априорных идей мы узнаем из внутреннего опыта - из самонаблюдения и рефлексии. То, что есть главное в опыте - работа мысли, Ч. понимал как ряд логических акций (абстрагирования, анализа, синтеза и т. п.), т. е. «операций рассудка», опре­деляющих сущность умственной деятельности. Из внут­реннего опыта субъекта, из самонаблюдения, самоана­лиза им собственных впечатлений возникают, по Ч., апри­орные понятия пространства, времени, движения, причинности и т. п. Внешний опыт может дать нам лишь отдельные представления, однако их пространственное или временное расположение осуществляется сознани­ем. Отсюда Ч. сделал вывод: все, что не может быть на­блюдаемо как образы внешнего мира, - протяженность, неделимость, однородность, бесконечность и т. д. - суть априорные понятия, к-рые составляют основу опыта и выступают в качестве необходимых предпосылок позна­ния. Неокантианским представлениям следует Ч. и в уче­нии об истине. В формально-логическом плане истина «состоит в согласии мысли с предметом». Содержание мысли обеспечивается не содержанием объективных яв­лений, а «чувственным убеждением» в согласованности мысли с объектом. Истинность подкрепляется тем, что она «сопровождается объективными состояниями созна­ния, именно непоколебимым чувством достоверности и уверенности». Наибольшей истинностью, считал он, от­личаются формальная логика и математика, выводящие свои положения априорным, дедуктивным путем и даю­щие нам несомненные, достоверные знания. По Ч., есте­ственные науки не могут давать истинные знания, а лишь вероятностные, поскольку они основаны на опытном, т. е. индуктивном, методе. Кроме достоверных и вероятно­стных знаний, возможны знания, постижимые в порядке веры, способной быть существенным элементом фор­мирования истины. Что касается религиозной веры, то Ч. не отрицал, что она может входить в мировоззренческую установку, «ибо каждый должен дать себе отчет в том, что такое душа, что такое Бог, каково начало мира, имеет ли он какую-нибудь цель и т. п.».

Соч.: Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности. Киев, 1896-1904. Ч. 1-2; Мозг и душа: Критика материализма и очерк современных учений о душе. Спб., 1900; М., 1994; О современных философских на­правлениях. Киев, 1902; Введение в философию. Киев, 1905; Введение в экспериментальную психологию. М., 1915; Учеб­ник логики. Киев; Одесса, 1906; Психология. Основной курс, читанный в Московском университете в 1908-1909 гг. М., 1909; Объективная психология в России и Америке. М., 1925; Очер­ки психологии. М.; Л., 1926; Спинозизм и материализм (Итоги полемики о марксизме в психологии). М., 1927; Социальная психология или условные рефлексы? М.; Л., 1928.

Л и т.: Г. И. Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве, 1891-1916: Статьи по философии и психологии. М., 1916.

В. М. Пухир

ЧЕРНОВ Виктор Михайлович (19.11 (1.12). 1873, Камышин -15.04.1952, Нью-Йорк) - политический деятель, мыслитель и публицист. Один из организаторов и теоретиков партии эсеров, член ее ЦК. В революционном движении с кон. 1880-х гг. В 1892-1894 гг. учился в Московском ун-те. В 1894 г. арестован по делу партии «Народное право», со­слан в Тамбовскую губ. В 1899 г. эмигрировал, вместе с М. Р. Гоцем возглавил заграничную организацию эсеров и газ. «Революционная Россия». Участник Циммервальд-ской 1915 г. и Кинтальской конференции 1916 г. В 1917г.— министр земледелия Временного правительства. Был пред­седателем Учредительного собрания (5(18) января 1918). С 1920 г. - в эмиграции. Во время 2-й мировой войны участник движения Сопротивления во Франции. Позднее жил в США. Ч. являлся последователем философии и со­циологии народников, гл. обр. Лаврова и Михайловско­го. Осн. его труды по философии были опубликованы в журн. «Русское богатство» в 1899-1901 гг., позднее вошли в его книгу «Философские и социологические этюды». В его философских представлениях сильно влияние эмпи­риокритицизма. Он отрицал диалектическое учение о все­общих законах движения, считая, что только опыт и систематизация его данных позволит философии осмыс­лить мир сообразно наименьшей трате сил, не привнося в него никаких субъективных элементов. Критерий истин­ности идеи, писал он, - ее соответствие объективной действительности; критерий справедливости идеи - ее соответствие высшим потребностям человека, но между теорией и практикой объективного и субъективного от­ношения к действительности лежит непроходимая про­пасть. Истинных представлений о мире существует сто­лько же, сколько различных типов познающего, следова­тельно, абсолютной истины, независимой от субъектив­ных определений, нет и быть не может, и люди не знают настоящей действительности. Мерило научности фило­софии и науки - в степени обслуживания ими потребно­стей человека. Философия отличается от науки не прин­ципиально, а по степени обобщения понятий. В центре историко-социологической концепции Ч. лежит идеялич-ности, развитие качеств к-рой является мерилом прогрес­са. Осн. движущими силами истории не могут быть силы, создающиеся в самом историческом процессе. Они дол­жны быть внешними и независимыми от него. Естествен­ная, географическая, климатическая и почвенная среда -первичное объективное; человек - первичное субъектив­ное условие исторического развития. Их взаимодействие и дает ключ к пониманию экономического, политико-юридического, идейно-психологического развития той или иной страны и народа. Причем каждая в отдельности из сторон единого исторического процесса (экономическая, правовая, интеллектуальная) не может выступать его ос­новой. Более того, они могут быть расчленены лишь мыс­ленно и открываться наблюдению, если смотреть на них «с трех различных точек зрения». Ч. критиковал марксизм за то, что тот не мог, по его мнению, органически соче­тать учение об активной роли личности с учением об ак­тивной, все более сознательной и самостоятельной роли масс. В полемике с марксистами Ч. обвинял последних в якобинских пережитках и в революционном радикализ­ме, хотя сама партия эсеров не отказывалась от террора как средства решения политических и даже социальных задач. В качестве позитивного социального идеала им вы­двигалась идея «аграрной демократии». В заключении своей кн. «Марксизм и славянство (К вопросу о внешней политике социализма)» (М.; Пг, 1917) Ч. писал: «Однобо­кий индустриальный социализм родит такой же интерна­ционализм, а через него контрабандно внедряется нацио­нальное предубеждение великих наций. Интернациональ­ная десница - и тянущаяся к националистическому гре­хопадению шуйца» (с. 102). В эмиграции он разрабатывал в целом утопичную концепцию, названную им «конст­руктивным социализмом». По его убеждению, револю­ция в России показала (несмотря на политику большеви­ков), что социализм перестал быть только теорией, он выступает как практически прикладной и ему должна быть присуща ориентация на личность и гуманизм, по­скольку социализм - «очеловечивание человечества». Ч. призывал высоко ценить роль интеллигенции. «Серп» и «молот» должны третьим революционным собратом иметь «книгу» (Конструктивный социализм. Прага, 1925. Ч. 1.С. 23). В дальнейшем Ч. писал в основном мемуары.

Соч.: Монистическая точка зрения в психологии и социоло­гии. М., 1906; Философские и социологические этюды. М., 1907; Перед бурей. М., 1993; Конструктивный социализм. М., 1997.

Лит.: Нестеров Г. А. Максимализм и максималисты перед судом Виктора Чернова. Париж, 1910; Тагин Е. Ответ Викто­ру Чернову. Спб., 1906; Ярцев Б. Чернов, эсеры и большевис­тский режим // Свободная мысль. 1994. № 5; История полити­ческих и правовых учений. М., 2004. С. 744-754.

И. Е. Задорожнюк, А. В. Кириллов

ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (12(24).07.1828, Саратов - 17(29). 10.1889, там же) - публицист, философ, писатель, литературный критик, теоретик утопического социализма. Род. в семье саратовского священника, про­исходившего из крепостных с. Чернышева Пензенской губ., от его названия ведет происхождение фамилия Ч. Как фи­лософ-материалист сложился по окончании историко-фи­лологического отделения Петербургского ун-та, преодо­лев религиозные воззрения периода обучения в саратовс­кой духовной семинарии. (Первоначальное решение было - поступить на вост. отделение ун-та.) Сохранившиеся се­минарские соч. Ч. («О сущности мира», «Обманывают ли нас чувственные органы», «Смерть есть понятие относи­тельное») свидетельствуют о том, что в юности он разде­лял теистические воззрения. Политическая радикализация произошла у него ранее, чем переход к идеям материализ­ма. В студенческом дневнике (1848) отмечал сосущество­вание в его сознании социалистических и христианских воззрений, сознавая, однако, что они «мало клеятся». Ми­ровоззрение Ч. формировалось под влиянием античного, а также фр. и англ. материализма XVI1-XVIII вв., трудов естествоиспытателей - Ньютона, Лапласа, Лаланда и др., идей социалистов-утопистов, классиков политэкономии, диалектики Гегеля и в особенности антропологического материализма Фейербаха. Внимание Ч. к проблеме чело­века впервые пробудили проф. Петербургского ун-та А. В. Никитенко и А. А. Фишер - сторонники антропологичес­кого идеализма. Первую известность ему принесла магис­терская диссертация «Эстетические отношения искусст­ва к действительности»(1855), в к-рой изложены главные положения его «реалистической эстетики». В противопо­ложность гегелевскому пониманию прекрасного, утверж­давшему, что реальная действительность с эстетической т. зр. мимолетна, не имеет непреходящей ценности для ис­кусства, Ч. утверждал, что «прекрасное и возвышенное дей­ствительно существуют в природе и человеческой жизни», но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком. «Прекрасное есть сама жизнь», причем не в том смысле, что художник должен принимать действительность как она есть, в т. ч. в ее уродливых проявлениях, а сообразуясь с правильными понятиями о ней, вынося приговор отрица­тельным социальным явлениям. Впоследствии эти идеи Ч. были положительно оценены В. С. Соловьевым, находив­шим в них определенное созвучие (но не совпадение) с теургической концепцией искусства. В 60-е гг. Ч. стал при­знанным лидером публицистической школы рус. философ­ского материализма (Добролюбов, Писарев, Шелгунов, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичи и др.). Главное философс­кое соч. Ч. - «Антропологический принцип в философии» (1860). В нем изложена монистическая материалистичес­кая позиция автора, направленная как против дуализма, так и против идеалистического монизма. Определяя фило­софию как «теорию решения самых общих вопросов на­уки», он обосновывал положения о материальном един­стве мира, объективном характере законов природы, ис­пользуя данные естественных наук. Принципом философ­ского воззрения на человека, по Ч., служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма, Он считает, что если бы в человеке была какая-то иная натура, сущность, чем та, к-рую мы наблюдаем и знаем, то она как-нибудь проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, к.-л. др. натуры в человеке нет. Ч. выд­винул положение о социально-политической детермини­рованности философии, подчеркивал, что «всякие вооб­ще философские учения создавались всегда под сильней­шим влиянием того общественного положения, к к-рому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, бо­ровшихся за преобладание над обществом» (Избр. филос. соч. Т. 3. С. 163). Антропологический материализм Ч. под­верг критике Юркевич. В ст. «Из науки о человеческом духе» (1860) он отрицал возможность философского объяснения человека с помощью только данных естествознания. Юр­кевич не согласен прежде всего с материалистической иде­ей единства человеческого организма. Человеческое су­щество, по Юркевичу, всегда будет рассматриваться дво­яко: в опыте внешнем познается его тело и органы, в опы­те внутреннем - психические переживания. В работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858) Ч. формулирует диалектический «за­кон вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и иллюстрируется «физическими», «нравственными» и «общественными» фактами. Начиная с анализа явлений физической природы, Ч. показывает, что развитие в ней характеризуется «длинной постепенностью». В об-ве оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно больше шансов для того, чтобы «при благо­приятных обстоятельствах переходить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или шестую». Т. обр., он доказывал возможность перехода к социализму, минуя капитализм, используя существующий в России ин-т крес­тьянской общины. Учение Ч. о морали - «разумный эго­изм» противостоит как аскетизму и ригоризму, так и ути­литаризму и гедонизму. «Разумность» эгоизма заключает­ся в данном случае в подчеркивании преобладания обще­го интереса над частным, в отстаивании моральных приоритетов «простолюдина». Идеи Ч. оказали значитель­ное влияние на формирование «традиционного миро­созерцания левой интеллигенции» (Бердяев), причем не только в России, но и в Европе. Его романом «Что де­лать?», написанным в Петропавловской крепости, зачи­тывались мн. поколения революционеров в России, Ев­ропе и Америке. Особую известность рус. мыслителю принесло его политическое мученичество - арест по ложному обвинению, заключение (1862), осуждение на каторгу и пожизненную сибирскую ссылку. В советское время Ч. было посвящено наибольшее число историко-философских исследований, в т. ч. более 150 диссерта­ций. Среди них было много откровенно конъюнктурных работ, стремившихся представить Ч. в качестве «пред­шественника марксизма» в России, хотя никакого влия­ния со стороны Маркса Ч. не испытал, всю жизнь оста­ваясь фейербахианцем. Вместе с тем несправедливы об­винения, к-рые выдвигались в рус. послеоктябрьском за­рубежье в адрес Ч., возлагавшие на него историческую ответственность за послереволюционные неустройства XX в. Надо сказать, что Розанов, один из самых острых критиков рус. нигилизма, отнюдь не ставил знака равен­ства между его представителями и Ч. Он проницательно заметил, что насильственное исключение Ч. из обще­ственной жизни было больше чем глупостью со сторо­ны властей: «Не использовать такую кипучую энергию, как у Чернышевского, для государственного строитель­ства - было преступлением, граничащим со злодеяни­ем» (Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 31).

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 16 т. М., 1939-1953; Избр. филос. соч.: В 3 т. М.; Л., 1950-1951.

Лит.: Плеханов Г. В. Чернышевский. Спб., 1909; СтекловЮ. М. И. Г. Чернышевский. Его жизнь и деятельность. М., 1928. Т. 1-2; Демченко А. А. Н. Г, Чернышевский. Научная биография. Сара­тов, 1978-1994. Ч. 1-4; Н. Г. Чернышевский в воспоминаниях современников. М., 1982; Пантин И. К. Антропологический принцип Н. Г. Чернышевского // История русской филосо­фии. М., 2001; Randall F. В. N. G. Chernyshevskii. N. Y., 1967; Scanlan J. P. Nicholas Chernyshevsky and Philosophical Materialism in Russia // Journal of the History of Philosophy. Berkely and Los Angeles, 1970. Vol. VIII, № 1; Woerlin W. F. Chernyshevski. The Man and the Journalist. Cambridge (Mass.), 1971.

M. А. Маслин

ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович (26.01 (7.02). 1897, Цехановец Гродненской губ., ныне Польша, - 20.12.1964, Москва) - один из основоположников рус. космизма на­ряду с Циолковским и В. И. Вернадским. Окончил Московс­кий археологический ин-т (1917) и Московский коммер­ческий ин-т (1918); учился также на физико-математичес­ком (1915-1919) и медицинском (1919-1922) ф-тах Мос­ковского ун-та. В 1918 г. стал доктором всеобщей истории, а в 1922 г. - проф. Преподавал (1917-1927) в Московском ун-те и Московском археологическом ин-те. Был консуль­тантом Биофизического ин-та (1922-1924), работал в Ла­боратории зоопсихологии (1925-1931), организовал Цен­тральную лабораторию ионизации (1931). В 1942 г. был репрессирован; реабилитирован в 1958 г. В конце жизни возглавлял Лабораторию аэроионификации (1958-1962). Главная научная заслуга Ч. - открытие тотального влия­ния солнечной активности на динамику жизнедеятельно­сти в биосфере, в т. ч. на стихийные массовые явления в человеческом сообществе; по сути, им была тем самым завершена историческая ломка геоцентризма в науке, начатая Н. Коперником. Изучение физических воздействий внеземного происхождения на возникновение, распрост­ранение и интенсивность таких явлений на Земле, как эпи­демии, эпизоотии, эпифитии, а также на динамику ряда процессов в социосфере, Ч. начал еще в 1915-1916 гг. Результаты этих исследований были представлены в кн. «Физические факторы исторического процесса» (1924). В понятие «среда» как детерминанты биологической и социальной формы организации материи в географичес­кой оболочке Земли им было включено космическое про­странство - факт принципиальной мировоззренческой значимости. Отсюда следовал вывод, что развитие орга­нического мира на нашей планете не автохтонный, замк­нутый исключительно в самом себе процесс, а результат комплексного действия земных и космических агентов, из к-рых вторые являются главными. Подавляющее большин­ство физико-химических процессов на Земле, по Ч., пред­ставляют собой результат воздействия космических сил, к-рые всецело обусловливают жизненные процессы в биосфере. Более того, органический мир в каждый мо­мент самым чутким образом отражает в себе переме­ны или колебания, имеющие место в космической сре­де. В поисках подтверждения данному тезису Ч. с помо­щью медико-статистических исследований установил синхронность долгопериодических (в среднем кратных 11 -летнему циклу) колебаний вспышек и угасаний раз­ного рода эпидемий колебаниям солнечной активности. Заслуживает внимания вывод Ч. о наличии взаимодей­ствия различных составляющих биосферы между собою. Он считал, что подобно тому как сложная совокупность метеорологических явлений воздушного океана пред­ставляет собою органическое целое, так еще более слож­ная система биологических феноменов Земли должна рассматриваться как нечто органически взаимосвязанное. Любые местные нарушения не могут не отразиться на ходе общих процессов этого целого, но рано или поздно в том или ином звене наступает компенсаторный процесс, стремящийся вернуть равнодействующую всех сил к нор­ме. Эти наблюдения предостерегали от упрощенных тол­кований гелиобиологических проявлений солнечно-зем­ных связей. Влияние уровня солнечной активности на жизненный тонус макро- и микробиосферы, по Ч., ска­зывается не только на долгопериодических колебаниях, но и на кратковременных, спорадических импульсах в жизнедеятельности любой биосистемы, особенно в мо­менты повышенной солнечной активности, ха­рактеризующиеся наибольшей напряженностью как фи­зико-химического состояния среды, так и функциониро­вания организма. Этим, по Ч., объясняются разного рода катастрофические события в жизни людей - нервные сры­вы, аномальные психические реакции, патологические всплески в социальном поведении и т. д. Он был убежден, что средствами прогноза суточных и месячных колеба­ний солнцедеятельности можно предвидеть нежелатель­ные явления в биосфере и социальной среде, а затем из­бегать опасных последствий с помощью тех или иных профилактических мер. «Мы привыкли придерживаться грубого и узкого антифилософского взгляда на жизнь как на результат случайной игры только земных сил. Это, ко­нечно, неверно. Жизнь же, как мы видим, в значительно большей степени есть явление космическое, чем земное. Она создана воздействием творческой динамики Космоса на инертный материал Земли. Она живет динамикой этих сил, и каждое биение органического пульса согласовано с биением космического сердца - этой грандиозной со­вокупности туманностей, звезд, Солнца и планет» - таков осн. вывод Ч. На всех уровнях сложнейшей организации биосферы, от общей ее системы до одноклеточных орга­низмов, он впервые увидел общемировой пульс, вели­кую динамику природы в ее космическом измерении, различные части к-рой «созвучно резонируют одна с дру­гой». Эта т. зр. в течение десятилетий встречала сопротив­ление со стороны традиционно мыслящих естествоис­пытателей и философов. После смерти Ч. была признана целесообразность дальнейшего развития его идей и все­стороннего изучения его научного наследия.

Соч.: Физические факторы исторического процесса. Калу­га, 1924; Эпидемические катастрофы и периодическая деятель­ность Солнца. М., 1930; Проблемы ионификации. Воронеж, 1933-1934. Т. 1,3; Вся жизнь. М., 1964; Земное эхо солнечных бурь. М., 1974; Стихотворения. М., 1987; Космический путь жизни. М., 1995; В науке я прослыл поэтом. Калуга, 1996.

Лит.: Голованов Л. В. Вклад Чижевского в космическую биологию // Труды 3-й Всесоюзной конференции по авиацион­ной и космической медицине. М., 1969. Т. 3; Он же. Созвучье полное в природе. М., 1977; Солнце, электричество, жизнь. М., 1969-1976. Вып. 1-3; Казютинский В. В. Космизм А. Л. Чижевского // Из истории ракетно-космической науки и техни­ки: В 2 т. М., 1998.

Л. В. Голованов

ЧИЖЕВСКИЙ Дмитрий (Дмитро) Иванович (23.03(4.04). 1894, Александрия Екатеринославской губ. - 18.04.1977, Гейдельберг) - историк философии, филолог-славист. Род. в дворянской семье, учился на физико-математическом ф-те Петербургского ун-та. Испытав влияние идей интуи­тивизма, Ч. сконцентрировал свое внимание на психоло­гических и лингвистических исследованиях с целью обо­снования концепции реалистического миросозерцания. Продолжал учебу в Киевском ун-те, где сотрудничал с

Зеньковским и Челпановым. Был меньшевиком, за что подвергся аресту в 1916 г. В 1921 г. эмигрировал в Польшу. С 1924 г. преподавал философию в Украинском педагоги­ческом ин-те в Праге. В 1932 г. его пригласили препода­вать рус. язык в ун-те в г. Галле. После Второй мировой войны работал в Марбургском ун-те, а с 1949 по 1956 г. -в Гарвардском университете (США). С 1956 по 1964 г. воз­главлял кафедру славистики в Гейдельбергском ун-те, вел курсы по философии и лингвистике в др. ун-тах. Круг на­учных интересов Ч. весьма широк и включает разнород­ные дисциплины, в к-рые он внес свой вклад. Это интуи-тивистская логика, этика с акцентом на изучении фор­мальных законов нравственности, психология (исследо­вание процессов познания на материале анализа художественного творчества), литературоведение (особое внимание уделял творчеству Гоголя и Достоевского, у к-рых за художественными образами «прятались» глубо­кие философские идеи; он высоко оценил философское значение «Выбранных мест из переписки с друзьями», обнаружив в них сочетание святоотеческой традиции в православном истолковании с протестантскими течени­ями современности), языкознание (Ч. был активным чле­ном Пражского лингвистического кружка). Однако наи­большую известность приобрели его работы по исто­рии философии. Здесь можно выделить три направле­ния: 1) труды по истории философии на Украине, 2) соч. по рецепции философии Гегеля в России (Ч., в частно­сти, выявил глубокое влияние его идей на рус. писателей) и 3) работы, посвященные советской философии. Иссле­дуя первые два направления, Ч. подчеркивал близость нем. философии и православной духовности, имеющих об­щий источник - учение Платона и мистику неоплато­низма. С его т. зр., именно поэтому можно обнаружить большое сходство между Сковородой и Я. Бёме; как раз вследствие этого учение Гегеля сразу же получило широ­кие и глубокие интерпретации в России. (Работа Ч. «Ге­гель в России» вышла на нем. языке в 1937 г. в сб. «Гегель у славян», а в 1938 и 1939 г. была опубликована в Париже на англ. и рус. языках.) Ч. различал советскую филосо­фию и философию в Советском Союзе. Он одним из пер­вых высоко оценил «целостную философскую систему», изложенную в книгах Лосева.

С о ч.: Г. С. Сковорода и немецкая мистика. 1929; Филосо­фия на Украине. Прага, 1926; Советская философия // Совре­менные записки. 1927. Т. 33; Философские искания в Советской России // Там же. 1928. Т. 37; Философия Сковороды. Варшава, 1934; Достоевский - психолог // О Достоевском. Прага, 1939; Гегель в России. Париж, 1939; Russian Intellectual History. Ann Arbor, 1978.

Л и т.: Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003. С. 413.

И. Е. Задорожнюк

ЧХЕИДЗЕ Константин Александрович (19.09( 1.10). 1897 -28.07.1974) - писатель, философ, один из лидеров евра­зийского движения 30-х гг., ближайший сподвижник Са­вицкого. Печатался в рус. эмигрантской и чешской пери­одике, евразийских изданиях. Стремился к установлению творческого диалога между евразийством и др. порево­люционными течениями эмиграции. Испытывая глубо­кий интерес к философии Федорова, основал в 1933 г. в Праге при Чехословацком Национальном музее архивное отделение Fedoroviana Pragensia. Ч. считал необходимым расширить духовную платформу евразийства на основе идей рус. религиозно-философской мысли (Федоров, В. С. Соловьев, Бердяев, Булгаков, Сетницкий). В нач. 30-х годов им была выдвинута концепция совершенной идеократии, радикально переосмыслявшая идеократическую теорию Н. С. Трубецкого. Вопрос об идее-правитель­нице Ч. переводил из области социально-политической в сферу онтологии и антропологии, возводя его к вопросу о сущности жизни, о смысле явления в мир сознающего, чувствующего существа. Опирался на представление об антиэнтропийной сущности жизни, выдвинутое в рели­гиозной и естественно-научной ветвях рус. космизма: жизнь как борьба с энтропией, «организация бытия». Че­ловек, «высшая и конечная форма жизни», порожденная творческим усилием эволюции, представляет собой «организационный центр вселенной», и заповедь «обла­дания землей», данная ему в книге Бытия, есть завет воз­делывать и преображать эту землю, требование его «со­участия в обожении мира». В такой онтологической и ан­тропологической перспективе социальная организация че­ловечества представала первой ступенькой к организации бытия в целом. «Государства-материки», объединяющие отдельные государства в целостные миры со своим исто­рическим и культурным заданием и своей верховной идеей (пан-Европа, пан-Америка, пан-Евразия и др.), виделись своего рода вехами на пути к «грядущему объединению человечества», будущему общепланетарному единству. Обосновывая идеократию требованием самой эволюции, Ч. подчеркивал, что ни одна из доселе существовавших идеократии не была целостной и совершенной. Сравни­вая (не всегда корректно) главные идеократические систе­мы XX в. - коммунизм и фашизм, отмечал, что они осно­ваны на идеалах, не ставящих задачи онтологического вос­хождения мира и человека, пытаются создать идеальный строй с непреображенными, смертными, одолеваемыми самостью людьми, проповедуют селекционный подход (расовый или классовый), полагают в свою основу наси­лие. Между тем истинная, совершенная идеократия мо­жет быть построена только на целостном идеале. И имен­но такой идеал дает, по мысли Ч., рус. религиозная фило­софия в лице Федорова: идеал преображения бытия и че­ловека, победы над смертью, благого вселенского творчества. Исходя из этого тезиса, Ч. утверждал необхо­димость «соразвития и взаимопроникновения» евразий­ства, выдвинувшего задачу общественного устроения на идеократических началах, и федоровской концепции «со­вершенной идеократии», призывая к принятию этой кон­цепции и идей др. пореволюционных мыслителей. С ре­лигиозно-философской т. зр. рассматривал Ч. и рус. лите­ратуру, как дореволюционную, так и советского време­ни, видя в ней напряженные искания идеала, стремление воплотить «образ окончательного идеального состояния человечества». Отмечал преобразовательный, космичес­кий пафос литературы 1920-1930-х гг., бьющиеся в ней чаяния «третьей революции духа», жажду обновления жизни на началах объединяющей высшей идеи, называл новейший период рус. литературы идеократическим.

С о ч.: На литературные темы. Прага, 1932; К проблеме идеократии //' Новая эпоха. Идеократия. Политика. Экономика. Обзоры. Нарва, 1933. С. 15-22; Проблема идеократии // Все­ленское Дело. <Харбин>, 1934. Вып. 2. С. 44-60; Страна Про­метея. Нальчик, 2004.

Л и т.: Из переписки Н. А. Сетницкого и К. А. Чхеидзе // Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х гг. Т. 1. Н. А. Сетницкий. М., 2003. С. 382-450; В поисках нового синте­за: Пореволюционные течения русской эмиграции 1920—1930-х гг.: Из переписки П. С. Боранецкого и К. А. Чхеидзе // Диаспо­ра. Новые материалы. Париж; Спб., 2005. Т. 7. С. 437-487; Гачева А. Г. Неизвестные страницы евразийства конца 1920— 1930-х гг.: К. А. Чхеидзе и его концепция «совершенной идеок­ратии» // Вопросы философии. 2005. № 9,HagemeisterM. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Miinchen, 1989. S. 430-435.

А. Г. Гачева

ЧИЧЕРИН Борис Николаевич (26.05(7.06). 1828, Тамбов -3(16).02.1904, с. Караул Тамбовской губ.) - философ, ис­торик, политический мыслитель либерального направ­ления и общественный деятель. Сын богатого помещи­ка, получил хорошее домашнее воспитание и образова­ние. В 1849 г. окончил юридический ф-т Московского ун-та. Широта кругозора и энциклопедичность ума, тру­ды в философской и научной областях на протяжении более полувека, преимущественно «кабинетный» харак­тер жизни, отход от религии (с чисто «умственным» ее приятием после «кризиса» 1864 г.) дали рус. мысли круп­ную философскую систему, как традиционно считает­ся, идеалистического (гегелевского) образца. Реже от­мечается связь философствования Ч. с аристотелизмом и кантианством, а также его упорное стремление к сочетанию философии и науки в едином синтезе. Этим, видимо, и обусловлены «поправки» Ч. к гегелевской диалектике (замена триады тетрадой, процесса развития -структурированием системы, появление четырех эле­ментов и четырех общественных союзов в философии права, замена философско-исторической триады «Вос­ток - античность - христианство» логизированной схе­мой «древность - Средние века - Новое время» тради­ционной европейской историографии). 50-60-е годы -расцвет творческой деятельности Ч. как ученого: магис­терская диссертация «Областные учреждения России в XVII веке» (1853), «Опыты по истории русского права» (1858), «Очерки Англии и Франции» (1858), «О народ­ном представительстве» (1866); 1861-1868 - преподава­ние права в Московском ун-те; занятия с наследником престола Николаем Александровичем в нач. 60-х гг. Глав­ным теоретическим достижением Ч. является философско-правовое и философско-историческое оформление концепций т. наз. государственной (юридической) шко­лы в рус. исторической науке. Наряду с Кавелиным и С. М. Соловьевым Ч. скорректировал гегелевскую и оформил собственную философию истории в ориги­нальной форме - истории политических учений (пяти­томник Ч. с соответствующим названием выходил с 1869 по 1902 г. и не утратил совр. значения). Процесс обще­ственно-исторического развития в России, как и в Зап. Европе, протекал, по Ч., как «диалектический процесс» «союз кровный» на первой ступени, «союз гражданс­кий» (в феодальной на Западе и в вотчинной форме в России) в Средние века, «союз государственный» (с кон. XV в.) в Новое время - сначала в абсолютистской, а за­тем - в свободно-правовой формах. Но за этим принци­пиальным сходством (оно выражается и в принадлеж­ности России и Зап. Европы к христианской цивилиза­ции) скрывается важное различие: роль двигательного элемента (личностного начала) обнаруживается в Рос­сии не столько в «низовой» области (народ, об-во), сколько «сверху» (княжеская, а затем и царская власть). Ч. - либерал, относившийся к революциям в истории достаточно холодно и желавший своей стране умерен­ных преобразований (завершение «раскрепощения со­словий», введение свободы совести, общественного мнения, публичности правительственных действий и глас­ности судопроизводства и др.). Политический идеал Ч., к реализации к-рого идет постепенно вся зап. цивилиза­ция, по Ч., - правовое государство в форме конститу­ционной монархии. После ухода из ун-та Ч. ведет уеди­ненный образ жизни (исключение - избрание городс­ким головою в Москве в январе 1882 г., но речь 16 мая 1883 г. поставила крест на его короткой политической карьере). С кон. 70-х гг. и вплоть до его смерти в свет выходит ряд его фундаментальных работ по философии: «Наука и религия» (1879), «Мистицизм в науке» (1880), «Основания логики и метафизики» (1894), «Философия права»(1900) и др. Философия Ч. представляет собой вполне законченный тип философии рационалистичес­кой. В работе «Существо и методы идеализма», пред­ставляющей собой рецензию на кн. С. Н. Трубецкого «Основания идеализма», Ч. высказывает свое понима­ние идеализма, сущность к-рого, по его словам, «состо­ит в сочетании противоположностей». Осн. реальными противоположностями выступают, с одной стороны, ма­териальный мир (сфера частных и бессознательных сил) и, с другой — мир мыслящих субъектов, к-рые имеют отношение к верховному разуму. То, что связывает эти два мира, есть дух, к-рый на низшей ступени выступает как целесообразно действующая органическая сила, а на высшей становится миром связанных с органичес­кой жизнью субъектов. Эти субъекты, осуществляя иде­альные цели в материальном мире, приводят противо­положности к высшему соглашению. Конечная цель дан­ного процесса лежит в абсолютном духе, к-рый руково­дит всем этим поступательным движением и окончательно приводит мировое бытие к идеальному совершенству. Один из осн. постулатов Ч. гласит: «Ра­зумное существо есть вместе свободное существо». Причем свобода человека объясняется им присутстви­ем в нем двух противоположных начал, а именно беско­нечного и конечного, и их взаимодействием. Идея внут­ренней свободы разумного существа основана на прису­щей разуму идее абсолютного. Абсолютные начала, про­являющиеся в человеческом познании, составляют основание нравственности, т. к. они руководят практи­ческой деятельностью человека. Философия истории Ч. составляет органическую часть философского осмыс­ления им мирового бытия. История, по его мнению, яв­ляется выражением человеческого духа, поэтому рас­крыть смысл и значение руководящих ею идей, их связь, а следовательно, достигнуть понимания истории как еди­ного целого способна только метафизика. История в ее философском аспекте представляет собой, по Ч., вер­ховную науку о духовном мире, дающую ключ к пони­манию всего остального, в т. ч. и низших ступеней раз­вития. Поскольку история руководствуется идеями, сам исторический закон является законом развития этих идей. Др. словами, Ч. представляет историю человечества как историю человеческой мысли, историю развития идей. А потому история философии, выражающая квинтэссен­цию развития человеческой мысли, служит у него ос­новным объясняющим фактором истории че­ловеческого об-ва. Немаловажную роль играет у Ч. и история религии, тесно связанная с развитием челове­ческой мысли. Хотя Ч. высоко оценивает значение сво­боды как постоянного и необходимого элемента чело­веческого общежития, однако свобода, по его мнению, устанавливает лишь формальное равенство, а отнюдь не материальное. Последнее вообще неприемлемо для Ч., считающего, что оно противоречит природе вещей и че­ловека. Цель истории, замечает он, состоит не в личном удовлетворении, а в общем благе, а это благо заключает­ся в разнообразии и гармоническом единстве частей, чему противостояло бы равное распределение жизнен­ных средств. Действительно необходимым требованием к государству Ч. полагает принцип экономической сво­боды, осуществление к-рого на практике может вести к неравенству, но именно это и составляет, по его мне­нию, движущее начало дальнейшего развития об-ва.

Соч.: Вопросы философии. М., 1904; История политических учений. М., 1869-1902. Ч. 1-5; Курс государственной науки. М., 1894-1898. Ч. 1-3; Основания логики и метафизики. М., 1894; Положительная философия и единство науки. М., 1892; Собственность и государство. М., 1882-1883. Ч. 1-2; Спб., 2005; Философия права. М., 1900; Спб., 1998; Наука и религия. М., 1999.

Лит.: СтрувеП. Б. На разные темы: Сб. статей. Спб., 1902; Зорькин В. Д. Чичерин. М., 1984; Приленский В. И. Опыт иссле­дования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995; Искра Л. М. Б. Н.Чичерин о политике, государстве, истории. Воронеж, 1995; Ерыгин А. Н. Традиционная и модернизирую­щаяся Россия в философии истории русского либерализма (К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, Б. Н. Чичерин). Ростов-на-Дону, 2004; Жуков В. Н. Б. Н. Чичерин и его главное философское произведение // Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999; WalickiA. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame, Indiana, 1992.

A. H. Ерыгин, В. И. Приленский

ЧУЛКОВ Георгий Иванович (20.01(1.02). 1879, Москва -1.01.1939, Москва) - писатель, критик, литературовед. Учился на медицинском ф-те Московского ун-та. За уча­стие в студенческом движении в 1902 г. был сослан в Си­бирь. После возвращения из ссылки работал в журн. «Но­вый путь» (1904), «Вопросы жизни» (1905). После рево­люции 1905 г. опубликовал кн. «О мистическом анархиз­ме» (1906), вызвавшую активную полемику в печати. Издавал альманахи «Факелы» (1906-1908), «Белые ночи» (1907). В нач. 1-й мировой войны вернулся из-за границы; в 1916 г. находился на фронте в качестве врача. В 1920-1930-е гг. продолжал писать: исторические книги, воспо­минания, исследования о жизни и творчестве Тютчева, Достоевского. Заведовал секцией Ф. М. Достоевского в ГАХН (20-е гг.), затем получал пенсию от Союза писателей. Ч. вошел в историю социальной философии своей теори­ей «мистического анархизма». Анархизм привлек его как путь освобождения личности от власти над ним государ­ственных и социальных норм. В результате соединения его с душевным иррациональным опытом и получается, по Ч., «мистический анархизм» как «путь последнего ос­вобождения» через «последнее утверждение личности» в абсолютном начале бытия. Анархические и мистичес­кие идеи автор показывает на примерах Достоевского и В. С. Соловьева, подчеркивая в первом случае неприятие мира, лежащего во зле, а во втором - стремление к Богу, к гармоническому слиянию с Абсолютным. Считая, что религиозную веру должен заменить мистический опыт, Ч. усматривает истоки мистической личности в собор­ной общественности как едином организме. Мистиче­ское «я» проявляет себя через свободу и борьбу, утве­рждая Мировую Красоту посредством неприятия мира. Используя идеи «мистического анархизма» как своеоб­разной разновидности символизма, Ч. пытался оправды­вать активное участие в политической жизни, призывал к революционному изменению мира. Впоследствии он относился к указанным идеям критически, считая их не­додуманными до конца («Годы странствий»).

С о ч.: О мистическом анархизме. Спб., 1906; Анархические идеи в драмах Ибсена. Спб., 1907; Соч.: В 6 т. Спб., [1909-1912]; Годы странствий: Из книги воспоминаний. М., 1930; Ле­топись жизни и творчества Ф. И. Тютчева. М; Л., 1933; Как работал Достоевский. М., 1939; Валтасарово царство. М., 1998.

Л и т.: Аврелий [Брюсов В. Я.]. Мистические анархисты // Весы. 1906. № 8; Антон Крайний [Гиппиус 3. Н.]. Иван Алек­сандрович - неудачник // Там же; Сологуб Ф. О недописанной книге // Перевал. 1906. № 1; Михайлова М. Интересный и безу­коризненно честный писатель // Чулков Г. Валтасарово цар­ство. М., 1998.

О. Т. Ермишин

ШАД Иоганн Баптист (30.1 1(11.12). 1758, Мерсбах -13(25).01.1834, Йена) - нем. философ; в России известен как Иван Егорович Ш. В 1804 г. он принял приглашение занять вакантную должность проф. теоретической и прак­тической философии в Харьковском ун-те; философ ре­шил уехать в Россию не только по теоретическим сообра­жениям - его преследовал орден бенедиктинцев. В Рос­сии, считал Ш., его деятельность станет для ордена прак­тически недосягаемой. В 1778 г. был послушником в монастыре Банц. В 1798 г. Ш. совершил побег из монас­тыря. После этого он перебрался в Иену, где приступил к работе над философским соч., к-рое было посвящено популярному изложению системы Фихте. В Йене Ш. со­здал 3 т. о фихтевской системе и написал ряд др. произв. Работая в Харьковском ун-те, издал «Логику», с 1810 г. преподавал нем. язык и литературу. Он много писал о Боге, о свободе человеческой воли и достоинствах добро­детели. Но Ш. в этот период отступил от системы раннего Фихте, склонившись к идее примирения разума с верой. Его упрекали в пристрастии к Шеллингу, так как этот мыс­литель пользовался большим влиянием на рус. умы. Сам Ш. был убежден, что его заслуги признавались импера­торским двором и что только из-за происков его клевет­ников и старых врагов-бенедиктинцев он лишился милос­ти рус. императора. Тем не менее в 1816 г. Ш. выдворили из России и он возвратился в Йену. Идеи Ш, выдержан­ные в духе «любви к дальнему», во многом созвучны фи­лософствованию позднего Фихте.

Лит.: Багалей Д. И. Удаление профессора И. Е. Шада из Харьковского университета. Харьков, 1899; Неизвестные стра­ницы биографии Иоганна Баптиста Шада (1758-1834) // Фило­софия Фихте в России. Оренбург, 1996.

А. В. Лукьянов

ШАПОШНИКОВ Лев Евгеньевич (6.02.1949, Горький) -специалист по истории рус. философии, д-р философс­ких наук, проф. Окончил исторический ф-т Горьковского ун-та (1971). С 1989 г. - зав. кафедрой философии Нижего­родского пед. ун-та. С 1995 г. - первый проректор Ниже­городского государственного пед. ун-та. Докторская дис­сертация - «Критика апологии православия в «филосо­фии всеединства» (1987). В трудах Ш. дана общая характе­ристика рус. религиозной философии, показана ее связь с православной богословской традицией, исследуется соотношение традиций и новаторства в православной богословской мысли. Рассматривая особенности рус.

философствования, в т. ч. философско-богословской мыс­ли, Ш. исследует особую роль идейного наследия славя­нофилов, В. С. Соловьева, Флоренского, раскрывает со­держание таких фундаментальных понятий рус. филосо­фии, как «соборность», «онтологизм», «софийность», «цельное знание», «.всеединство», «богочеловечество». Специальные исследования Ш. посвящены рус. филосо­фии истории. Ш. - один из авторов словаря «Русская философия» (1995) и «Словаря философских терминов» (2004); руководитель Нижегородских Рождественских пра­вославно-философских чтений, в к-рых участвуют бого­словы, философы, культурологи ведущих научных цент­ров России.

Соч.: Идеология славянофильства и современное право­славие. М., 1985; В. С. Соловьев и православное богосло­вие. М., 1990; Русская религиозная философия XIX-XX ве­ков. Н. Новгород, 1992; Философские портреты. (Из истории отечественной мысли). Н. Новгород, 1993; Философия истории в России - XIX век (в соавт.). Н. Новгород, 1994; Философия соборности. Спб., 1996; Философия и догматическое богосло­вие в России. Спб., 1998; Консерватизм, новаторство и модер­низм в православной мысли XIX-XX веков. Н. Новгород, 1999; Очерки русской историософии XIX-XX вв. Н. Новгород, 2002; Православие и философия: границы взаимодействия. Моно­графия в номере // Вече. Спб., 2002. № 13; А. С. Хомяков: человек и мыслитель. Н. Новгород, 2004; История русской религиозной философии (в соавт.). М., 2006.

М. А. Маслин

ШВАРЦ Иван Григорьевич (1751, Трансильвания -17(28).01.1784, с. Очаково, близ Москвы) - философ, при­мыкавший к масонству. Обучаясь в Германии, Ш. глубо­ко заинтересовался Россией и в 1779 г. прибыл в Москву, где преподавал в ун-те, выступал с лекциями. Одна из глав­ных его идей того времени - устроение об-ва исходя из правил разумного воспитания. В осуществлении этой цели он активно сотрудничал с масонами, в частности с Нови­ковым, с к-рым был связан узами дружбы. С 1780 г. Ш. -проф. философии, в 1782 г. добился организационной са­мостоятельности рус. масонства (ранее оно считалось лишь провинцией Швеции), ввел в него розенкрейцер­ство с явными теософскими акцентами и «негативной антропологией». Человек, согласно Ш, в настоящее вре­мя - гнилой и вонючий сосуд, наполненный всякой мер­зостью. Путем познания себя и Бога он может достичь мудрости, отталкиваясь от трех «преддверий», где напи­сано: «Познай самого себя; избегай зла; стремись к доб­ру». Все это резюмируется в мысли: «Ищи истину в самом себе, что осуществляется через 3 рода познания: любопыт­ное, приятное, полезное». Хотя последнее трактовалось Ш. как истинная любовь, молитва и стремление духа к выш­ним понятиям, он ориентировался и на активное вмеша­тельство в практическую жизнь с целью достичь ее просветленности через разумное воспитание, ставил ак­цент на практической направленности, а не на обрядах (что характеризует и рус. масонство в целом). Ш. в своих теоре­тических работах и в практической деятельности не избе­жал, по словам Шпета, простодушного пиетизма, мало согласующегося с реальными условиями жизни в России. Позитивные аспекты такой часто наивной устремленности отмечали Толстой, Иванов-Разумник, Милюковы др. В 1782 г. Ш. читал курс эстетической критики, усматривая цель искусства в насаждении нравственности и приобщении к религии. В 1782-1783 гг. читал лекции по философии ис­тории, целью к-рых являлось доказательство зависимости людей от Божьей воли. Это противостояло общепринятым в то время среди дворянства влияниям фр. энциклопедиз­ма. Вместе с тем он не избежал обвинений в мартинизме, чуждом духу православия, вследствие чего и вышел в от­ставку. Рус. масонство обязано Ш. своим самостоятель­ным существованием и направленностью на благие дела в сфере просвещения. Тем самым Ш. явился не только про­водником масонских влияний, но и способствовал их адап­тации к условиям России для осуществления здесь «беско­нечной любви к человечеству».

Соч.: Начертание первых оснований немецкого слога для употребления в публичных лекциях при Императорском Мос­ковском университете (с включением речей). М., 1780.

Л и т.: Лонгинов М. Н. Новиков и Шварц // Русский вестник. 1857. Т. 2, кн. 1; Шпет Г. Г. Очерк развития русской филосо­фии//Соч. М., 1989. С. 75.

И. Е. Задорожнюк

ШЕВЫРЕВ Степан Петрович (18(30). 10.1806, Саратов -8(20).05.1864, Париж) - литературный критик, поэт и пуб­лицист. Проф. Московского ун-та, с 1852 г. академик. Разра­батывал проблемы истории и философии искусства. Учас­тие в кружке любомудров и их журн. «Московский вест­ник» определило романтическую направленность его мышления, сочетающуюся с определенным тяготением к славянофильский доктрине. Сотрудничая с Погодиным в «Москвитянине», Ш. стал одним из теоретиков «официаль­ной народности». Духовная эволюция Ш. в определенной мере отражала разложение рус. романтической мысли. Начало и конец его общественной и литературно-крити­ческой деятельности весьма различны. Первыми работа­ми Ш. в области философской эстетики были перевод кн. В. Г. Вакенродера (Об искусстве и художниках. Раз­мышления отшельника, любителя изящного, изданные Л. Тиком. М., 1826) и ст. «Разговор о возможности найти единый закон для изящного» (Московский вестник. 1827. № 1). В этот период он критически относился к классициз­му Лессинга и Винкельмана, к эстетике Гегеля и системе тождества Шеллинга. Гораздо ближе ему были философс­кие идеи позднего Шеллинга, братьев Шлегелей и Жана-Поля (Рихтера). Сильное влияние на Ш., стремящегося при­мирить философию и религию, оказали взгляды Ф. Бааде-ра (Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6). При этом собственное миросозерцание Ш. стремился возвести к истокам рус. са­мосознания. В отличие от нем. философии, к-рая, «будучи заключительным плодом развития наук естественных, под личиной спиритуализма проповедовала материализм», рус. философия, писал Ш., «ведет начало свое не из облас­ти наук естественных, а из сферы познания духа, нераз­дельного с верой», отсюда на ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить права миру духов­ному и истинное значение тем вечным идеям человече­ства, к-рые отдельные народы проявляют в произв. своего слова. «История Словесности может в этом отношении подать руку помощи Русской Философии и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней» (Ше-вырев С. П. История русской словесности. Спб., 1887. Ч. 1. С. IX-X). В своих историко-литературных и философско-эстетических трактатах «История поэзии» и «Теория по­эзии в историческом развитии у древних и новых наро­дов», основанных на «исторической Пиитике» - методе исторического исследования явлений искусства, Ш. выс­казал ряд принципов культурно-исторической и срав­нительной школ литературоведения. Значимость собствен­но художественной стороны произв. искусства для него была невелика, т. к. она воспринималась им сугубо в каче­стве исторического факта, однопорядкового с явлениями идеологии, морали и религии. Помимо принципа или мето­да познания в основании философско-эстетической кон­цепции Ш. лежали принцип народности, понятый в кон­сервативном духе, и представление о религиозном и сим­волическом характере искусства. Рус. словесность, считал он, не достигнет высот национального искусства, пока не будет создана национальная критика, основанная на глу­боком изучении истории словесности. Развитие словесно­сти, ее «движение вперед» обусловлено самой жизнью, но встречает противодействие науки и «предания», понимае­мого им как наука толпы. Общую задачу искусства Ш. ви­дел в восстановлении перед человеком в различных фор­мах идеала красоты, чему способствует символизм и ре­лигиозность содержания произв. искусства. Ш. во многом способствовал утверждению эстетики как «философского наукоучения» об искусстве в форме синтетического един­ства литературной критики, теории и истории литературы. Одним из первых он указал на значимость древнерус. лите­ратуры, введя в период господства отвлеченной эстетики понятие «исторической Пиитики» и разработав своеобраз­ный метод исторического исследования структуры художественных произв.

С о ч.: О критике вообще и у нас в России // Московский наблюдатель. 1835. Ч. 1, кн. 1; Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов. М., 1836; Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6; История русской словесности, преимущественно древней. М„ 1846-1860. Т. 1,ч.

Л и т.: Надеждин Н. И. История поэзии. Чтения адъюнкта Московского университета Степана Шевырева // Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. М., 1972; Манн Ю. В. Русская философская эстетика. М., 969; Абрамов А. И. Шевы-рев // История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3.

А. И. Абрамов

ШЕЛГУНОВ Николай Васильевич (22.11(4.12). 1824, Пе­тербург - 12(24).04.1891, Петербург) - публицист, литера­турный критик, последователь Чернышевского. Учился в Александровском кадетском корпусе, окончил Лесной ин-т, работал в Лесном департаменте, в 1862 г. ушел в отставку. Во 2-й пол. 50-х гг. становится на позиции политического радикализма, сближается с Чернышевским, Добролюбо­вым, Писаревым, Серно-Соловьевичем и др. За границей познакомился с Герценом. Важной вехой в духовной био­графии Ш. стал выход в журн. «Современник» его труда «Рабочий пролетариат в Англии и во Франции» (1861), в к-ром он выступил в качестве популяризатора кн. Ф. Эн­гельса «Положение рабочего класса в Англии». Ш. - ав­тор революционных прокламаций «К солдатам» и «К моло­дому поколению» (1861). Арестовывался в 1862 и 1863 гг., был заключен в Петропавловскую крепость, затем сослан в Вологодскую губ. После запрещения журн. «Дело» (1883), редактором к-рого был Ш., он жил в смоленской деревне, где написал свои известные «Воспоминания». Похороны Ш. в Петербурге превратились в политиче­скую демонстрацию. Главной своей задачей Ш. считал со­здание социальной теории, к-рая могла бы служить пре­образованию об-ва на «справедливых основах». Он исхо­дил из положения, что различные народы, развиваясь осо­бым путем, составляют тем не менее «типическое единство», подтверждающее, что в истории существуют общие экономические законы и что развитие человече­ства идет по восходящей линии. Эти законы непреодоли­мы, их действие реализуется через все препятствия («Социально-экономический фатализм», 1868; «Фатализм исторического прогресса», 1872). Ш., по свидетельству его друга Михайловского, был типичной фигурой 60-х гг., человеком, к-рый «впитал в себя весь дух того времени». В своих исходных философских взглядах Ш. стоял на по­зиции материализма (или реализма), занимался попу­ляризацией идей Сеченова, Чернышевского, К. Фохта, Л. Бюхнера и др. («Земля и органическая жизнь», 1863). Объективность внешнего мира для него несомненна. Че­ловек, будучи частью природы или «последствием ее сил», есть лишь звено в цепи общих природных законо­мерностей, к-рые он изменить не в силах. Поэтому, пола­гал Ш., не существует свободы человеческой воли, поня­той как автономность, независимость от действия «об­щих законов» («Письма о воспитании», 1872-1873). Мыш­ление же есть не более чем «реальное мышление» именно в том смысле, что человек знает внешний мир «не таким, каков он есть в действительности, а каким он нам пред­ставляется». Из этого следовало, что естественные грани­цы «реального мышления» определяет, с одной стороны, рассудок, отражающий мир по законам логики, а с дру­гой - психология человеческого восприятия, склонного к изменению и уточнению прежних понятий «на основа­нии нового материала». Если такое изменение невозмож­но в отношении постоянно действующих природных сил, то оно вполне законно в применении к социальной реаль­ности, нуждающейся в переменах. До конца жизни разде­ляя установки реалистической философии в духе Че­рнышевского, Ш. приветствовал, в лице Лаврова, новое поколение радикальных социальных мыслителей, подчер­кивавших важность поворота от естествознания к вопро­сам истории и социологии («Историческая сила крити­ческой личности», 1870). В то же время он осудил как «фи­лософию застоя» фаталистическую философско-историческую концепцию Толстого, изложенную в эпилоге к роману «Война и мир».

С о ч.: Соч.: В 2 т. Спб., 1895; ШелгуновН. В. и др. Воспоми­нания.: В 2 т. М., 1967. Т. 1.

Лит.: Михайювский Н. К. Николай Васильевич Шелгунов // Шелгунов Н. В. Соч. Спб., 1895. Т. 1; Маслин А. Н. Материа­лизм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х гг. XIX в. М., 1960; Слабкий А.С. Мировоззрение Н. В. Шелгунова. М., 1960.

М. А. Маслин

ШЕЛЛИНГ В РОССИИ. Значение учения Ш. для судеб рус. культуры в XIX - нач. XX в., особенно для развития философии в России, исключительно велико, едва ли не больше, чем для культуры Германии. Но рус. шеллинги-анство - философское направление, не повторявшее взгля­ды Ш., а творчески интерпретировавшее их. Одним из первых принес в Россию весть о Ш. Велланский, слушав­ший его в Иене и ставший приверженцем натурфилосо­фии и трансцендентального идеализма. Позднее слуша­телем Ш. был проф. Московского ун-таМ. Г. Павлов. Фи­лолог и философ Галич, лицейский учитель Пушкина, за­вершая образование в Германии, встречался с Ш. и в своих лекциях и соч. излагал его учение. К 1812 г. философией тождества Ш. увлекались в России не только отдельные ученые, но и образованная молодежь. В 20-е гг. рассадни­ком шеллингианства стало московское «Общество любо­мудрия» (см. Любомудры). Рупором идей кружка явился журн. «Мнемозина», заставивший рус. об-во «толковать о Шеллинге». Есть явная перекличка между философс­ким романом Одоевского «Русские ночи» (1844 г.) и «Ноч­ными бдениями» Бонавентуры (считается, что это псев­доним Ш.). Одоевский сравнивал его с Колумбом, заяв­ляя, что Ш. открыл человеку неизвестную часть его мира - душу. Еще до завершения «Русских ночей» Одоевский слушал Ш. в Берлине и встречался с ним. Ш. остро чув­ствовал моральные обязанности и поэтические возмож­ности философии. Он увидел в русских родственные ду­ши, проявил интерес к их религии, говорил о «великом назначении» России, о желании войти с нею в «умствен­ный союз». Насквозь проникнуты шеллингианством фи­лософские фрагменты Веневитинова. В 30-е гг. нем. фи­лософию, и прежде всего Ш, изучали в кружке Станке­вича, откуда вышли Белинский и М. А. Бакунин, славяно­филы К. С. Аксаковы Самарин. Ш. повлиял и на духовное развитие Чаадаева, хотя шеллингианцем его назвать нельзя. В письме к Ш. Чаадаев расспрашивал нем. фило­софа о философии откровения и признавался, что вели­кая мысль о слиянии философии с религией стала свето­чем и целью всей его умственной работы. В ответном письме Ш. объяснял, что философия откровения не явля­ется наименованием всей его системы, а представляет собой лишь последнюю ее часть. Идеи Ш. проникали в Россию разными путями. Его бывший студент Киреевс­кий в работе «Речь Шеллинга» (1845), поводом для к-рой явился доклад Ш. в Берлинской академии наук, фактичес­ки изложил содержание его лекционных курсов, прочитанных в Мюнхене и Берлине. Киреевский утверждал, что славянофильство представляет собой реализацию идей Ш. о положительной философии. Согласно Киреевскому, зап. философия с ее отвлеченной рациональностью дос­тигла предела и лишена перспектив дальнейшего разви­тия, связанного с нравственным прогрессом. В дальней­шем путеводной звездой славянофильства стало не шеллингианство, а православная патристика. Характерны в этом плане взаимоотношения Тютчева и Ш. Они дружи­ли все годы их совместного пребывания в Мюнхене. Ряд стихов Тютчева пронизаны идеями Ш. Но они и спорили, причем поэт упрекал философа в излишнем рационализ­ме, утверждая, что философия, отвергающая сверхъесте­ственное и строящая свои доказательства только на разу­ме, должна прийти к материализму и атеизму. Др. рус. поэта, Григорьева, привлекало в Ш. стремление к цель­ности, к органичности, в то время как Гегель отталкивал его односторонним логицизмом, безразличием к нрав­ственным критериям, умозрительным подходом к жиз­ни. Григорьев считал, что жизнь - это организм и позна­ние ее возможно только с помощью искусства. В связи с этим Григорьев ратовал за «органическую критику», осн. требование к-рой к искусству - правда жизни. Необходимо также, считал он, умение возвести минутное и случайное в типическое и общее, что осуществляется бессознатель­но. Родство своих взглядов с поздней философией Ш. при­знавал В. С. Соловьев. Называя «умозрительным пантеиз­мом» взгляды раннего Ш. и отвергая их, Соловьев согла­шался с его теософическими построениями. У позднего Ш. заимствовал Соловьев свои аргументы против Гегеля, философия к-ро-го, с его т. зр., доводит до абсурда абст­рактный рационализм. Соловьев подчеркивал, что поня­тие не есть всё, т. е. еще не есть сама действительность, а имеет действительность, лишь поскольку оно мыслится. Вслед за Ш. Соловьев называл свое учение философией всеединства, утверждая, что «кончается век чисто логи­ческой или априорной философии, кладется начало фи­лософии положительной». Ш. принадлежит и различе­ние между сущим и бытием, на чем настаивал и Соловь­ев. Сущее - это Абсолют, Бог. Бытие только предикат. Как мыслящий человек обладает мышлением, так и сущее обладает бытием. Противоположность бытия - ничто, небытие, величина отрицательная. Противоположность сущего - ничто как положительная величина. Понятие положительного ничто, введенное Соловьевым, важно для понимания самоотрицания, к-рое одновременно являет­ся самоутверждением. Такое самоотрицание представ­ляет собой любовь. Любящий человек утверждает себя в другом. Бог есть любовь. Всякое существо есть то, что оно любит. Любовь - это самоотдача, преодоление эгоиз­ма. Именно так определял любовь Ш. в своих «Штутгарт­ских беседах» (1810). Согласно Ш., Бог - единство противоположностей; это и личность, и сам мир. В Боге две «первосилы» - эгоизм (реальное) и любовь (иде­альное). Любовь - преодоление эгоизма, отдача себя дру­гому и сама по себе существовать не может. Вот почему божественная любовь, преодолевая божественный эго­изм, творит мир, свое другое. Эти формулировки мы встречаем и у Соловьева. Смысл любви - рождение но­вого человека: в переносном смысле - рождение нового духовного облика у человека, в прямом - продолжение человеческого рода. Истинная жизнь индивидуальности осуществляется лишь в соответствующем развитии все­мирной жизни, в к-ром мы должны деятельно участво­вать. Последним крупным рус. приверженцем идей Ш. можно считать Булгакова. Его труд «Философия хозяй­ства» (1912) посвящен проблеме, к-рой, по словам Бул­гакова, должен принадлежать завтрашний день в филосо­фии. Речь здесь идет «о человеке в природе и о природе в человеке». Истинным основоположником философии хо­зяйства Булгаков признавал Ш. и утверждал, что филосо­фия хозяйства как философия объективного действия дол­жна быть сознательным продолжением его «натурфило­софского» дела. Ш. отверг противопоставление природы и духа и стал рассматривать природу как бессознатель­ный дух, а дух как осознавшую себя природу. В работе «Философия хозяйства» Булгаков подводил внутренний итог целой полосы жизни, окрашенной экономическим материализмом. Он считал, что проблема «экономичес­кого материализма», или воздействия хозяйства, а в нем природы, на человека и в свою очередь человека на при­роду есть прежде всего проблема натурфилософская. Только по философскому недоразумению школа Маркса взяла себе в крестные отцы идеалистического интеллек­туалиста Гегеля, не заметив, что для ее целей несравнен­но пригоднее натурфилософ Ш. Плодотворные идеи Ш. оказались забытыми и неиспользованными в истории философии и остались мертвым капиталом. Булгаков счи­тал, что то здоровое зерно, к-рое имеется в эволюциониз­ме, еще задолго до Ч. Дарвина мы находим у Ш. в каче­стве необходимого метафизического постулата, согласно к-рому «существует градация ступеней жизни в приро­де». Ш. на философском языке своего времени выразил одну из осн. истин христианства, одинаково далекого и от материализма, и от субъективного идеализма. Христи­анство, снимающее противоположность плоти и духа в своем учении о человеке как воплощенном духе, есть в этом смысле тоже философия тождества (хотя в этике оно дуалистично). По словам Булгакова, философия тожде­ства Ш. засыпает непроходимую пропасть, существую­щую между субъектом и объектом в критической фило­софии, а признание существования целого мира за пре­делами сознания означает философскую революцию, совершенную именно Ш.

Лит.: Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; ГулыгаА. В. Шеллинг. М., 1982. С. 289-309; Философия Шеллинга в России. Спб., 1998; Фридрих Шел­линг: pro et contra: Творчество Ф. Шеллинга в оценке русских мыслителей и исследователей. Спб., 2001.

А. Н. Голубев, А. В. Гулыга

ШЕРШЕНЕВИЧ Гавриил Феликсович (1.01.1863, Херсон­ская губ. - 31.08.1912) - социолог, правовед, философ. Окончил Казанский ун-т, где после защиты магистерской, а затем докторской диссертаций преподавал с 1888 по 1906 т. на кафедре гражданского права. С 1906 по 1911 г. вел преподавательскую деятельность в Московском ун-те, а в последнее время в Московском коммерческом ин-те и в Московском народном ун-те А. Л. Шанявского. Методологической базой учения Ш. является позитивизм, идеи социал-дарвинизма, экономического материализма и различных психологических школ. Отправной точкой для Ш. является рассмотрение антропологической гипотезы, исходной «клеточкой» к-рой выступает изолированный от об-ва человек, «имеющий и отстаивающий свое осо­бое бытие». Основой его деятельности служит био­логическая организация, инстинкт самосохранения, по­скольку при ослабевающем воздействии общественной среды именно природное, первобытное начало теснит культурное. Вместе с тем об-во формирует у индивида социальные потребности (общение с др. людьми), к-рые наряду с физическими (одежда, пища, жилище) и психи­ческими (познание, творчество) способствуют обще­ственному проявлению инстинкта самосохранения. По мнению Ш., на одном из этапов исторического развития происходит появление совокупности индивидов (об-во), обладающей специфическими признаками: общий инте­рес, сотрудничество, организация. В общественном объе­динении, построенном на едином для всех индивидов ин­тересе, его сплоченность, способность к выживанию за­висит от преобладания общих интересов над частными. Поскольку человеческая деятельность обусловлена целесообразностью, об-во должно быть нормативно организовано. Функцию организации выполняют соци­альные нормы, коренящиеся в инстинкте самосохранения об-ва и регулирующие общественное поведение людей. Хотя реально существует лишь личность, а об-во есть форма ее жизнедеятельности, общественные отношения объективны. Индивид не только стремится расширить сферу своей самостоятельности и отстранить вмеша­тельство об-ва, но также и тянется к нему. На протяжении истории человек все более обобществляется, у него об­разуется наследственная зависимость от об-ва, социаль­ное существование становится его второй природой. Од­нако точка равновесия между индивидуальным и социаль­ным никогда не может быть найдена. Поэтому Ш. рас­сматривает человеческий прогресс как постепенное устранение препятствий на пути к счастью (полное удовлетворение индивидуальных потребностей), к-рое недостижимо. Важнейшее место в системе отношений «личность - общество» занимают государство и право, причем исторически и логически первое предшествует второму. Зарождающаяся первоначально в целях обеспе­чения внешней безопасности государственная власть за­тем переходит к внутреннему управлению, для чего вы­деляется особая группа норм. В основе соблюдения пра­ва, понимаемого Ш. как закон и требование государства, лежит страх перед угрозой наказания. Данный фактор определяет остальные мотивы правового поведения (со­весть, чувство законности, сознание собственного инте­реса), предстающие в виде трансформированной моди­фикации человеческого эгоизма. Право всегда есть выра­жение интереса властвующих, но также и итог борьбы эгоизма власти и подвластных. Влияние государства, оп­ределяемое как соединение людей под одной властью в пределах данной территории, зависит от сплоченности и самоорганизованности гражданского об-ва (слабая спло­ченность - сильная власть, и наоборот). Государственная власть должна быть сильнее всякой другой в об-ве, но, когда она становится сильнее самого об-ва, - это опасная гипертрофия. Инстинкт самосохранения одновременно заставляет подвластных повиноваться (чтобы не допус­тить негативных политических перемен), а государство -сдерживать свою власть. Ш. отстаивает тезис, что госу­дарство не связано правом, стоит над правом, государ­ственная власть есть сила, а не право. Так, восстание на­селения против власти - факт жизни, не относящийся к праву, борьба двух сил (государства и восставших), где победившая сторона творит собственное право. Тем не менее государственная власть, по Ш., отлична от про­извола. Государство, установив нормы, обязано само их соблюдать или фактически считаться с ними, что необхо­димо для поддержания относительной стабильности по­литического режима. Но закон - не субстанция, а функ­ция, его соблюдение носит производный характер, зави­сит от первичных факторов (государство, об-во). Поэто­му государство, нередко возникнув из произвола, способно снова сменить право на произвол. Относитель­ную гарантию от подобной метаморфозы Ш. видит в об­щекультурном прогрессе, в ходе к-рого чувство законно­сти все более глубоко проникает в психологию человека, а подчинение закону становится неотъемлемым свой­ством совр. об-ва.

С о ч.: О чувстве законности. Казань, 1897; Социология. М., 1910; Общая теория права. М, 1910-1912. Вып. 1-4; Общее учение о праве и государстве. М., 1911.

Лит.: Васильев А. В. Памяти Г. Ф. Шершеневича. Казань, 1912; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978.

В. Н. Жуков

ШЕСТОВ Лев (псевд. Льва Исааковича (Иегуды Лейба) Шварцмана) (31.01 (12.02). 1866, Киев - 20.11.1938, Париж) -философ и литературовед. Род. в семье крупного ком­мерсанта-мануфактурщика, учился в киевской гимназии, на физико-математическом, затем на юридическом ф-те Московского ун-та. Перевелся на юридический ф-т Киев­ского ун-та и окончил его в 1889 г. Диссертацию Ш. по рабочему законодательству в России цензура к защите не допустила. С 1895 по 1914 г. живет преимущественно в Швейцарии, но бывает и в России, участвуя в деятельно­сти Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. Первая кн. Ш. «Шекспир и его критик Брандес» вышла в 1898 г. После этого появляется ряд про­изв., из к-рых особенно значимы «Добро в учении гр. Тол­стого и Ф. Нитше» (1900), «Достоевский и Нитше» (1903) и «Апофеоз беспочвенности» (1905). В начале 1-й мировой войны Ш. возвращается в Москву. Октябрь 1917 г он не принимает и характеризует власть большевиков (см.: Что такое большевизм. Берлин, 1920) как небывало реакцион­ный и обманывающий народ деспотизм. С 1918 г. - в Кие­ве; в 1919 г. Ш. становится эмигрантом. С 1920 г. - в Женеве, с 1921 г. - в Париже (Кламар), позднее и до конца жизни -пригород Парижа Булонь. В эмиграции опубликованы наиболее значительные работы Ш. - «Potestas clavium» («Власть ключей») (Берлин, 1923; написана в 1915), «На весах Иова (Странствования по душам)» (Париж, 1929), а также изданные в Париже после смерти Ш. «Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пусты­не)» (1939), «Афины и Иерусалим» (1951), «Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соло­вьева и другие статьи)» (1964), «Sola fide - Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и цер­ковь)» (1966; написана в 1911-1914). За рубежом фило­соф знакомится с Э. Гуссерлем, порекомендовавшим ему соч. духовного «двойника» Ш. - С. Кьеркегора, с М. Хайдеггером (возможно, работа Хайдеггера «Что такое мета­физика?» (1929) явилась следствием их беседы), с М. Шелером, А. Жидом и др. Он читает курс по рус. религиоз­ной философии в Сорбонне, выступает с лекциями по фр. радио, печатается в журналах. Хотя у Ш. преобладала идейная (но не душевная) отстраненность от на­циональной, от общезначимой религиозной и пр. соци­альной проблематики, события 30-х гг., связанные с ут­верждением фашистского режима в Германии, войной в Испании, со «злобой, охватившей мир» (Бердяев), уско­рили, вероятно, его смерть и явились одной из причин смягчения его антирационализма (разум способен защи­тить человека от «зверского, животного произвола») и почти отрицательного отношения к любви и добру (со­жаление Ш. по поводу исповедования любимым им Ниц­ше «беспощадной жестокости к ближним»). Поэтому можно выделить менее разумоборческий и более хрис­тианский последний период творчества Ш. - 30-е гг. В жизни же Ш. неизменно оставался и «беспросветно ум­ным» (Розанов), и «бездонно сердечным» (А. М. Реми­зов). Первые его увлечения и первый малозначительный период творчества (до 1895) в соответствии с духом вре­мени были связаны с социально-экономическими воп­росами. Второй период (с 1895 до примерно 1911) можно определить как радикальный антропоцентрический по­ворот к философии жизни и своеобразному бого­искательству. Причем речь шла не о христианском Боге (для него Бог добра - это «бог» с маленькой буквы), а о Боге Ветхого Завета, к-рый «выше сострадания, выше доб­ра». В 1911 г. Ш. начинает работу над кн. «Sola fide - Толь­ко верою», в к-рой определяющим было обращение к тай­нам библейской веры. Название книги связано со свое­вольным переводом М. Лютером («только верою») из­речения ап. Павла - «человек оправдывается верою». На религиозно-экзистенциальный перелом в творчестве Ш. указывает и понимание смысла грехопадения: если в 1910 г. оно трактовалось как начало творческого сотрудничества человека (Адама) и Бога, то позднее - как выбор по Дья­волу (Змею), выбор ограниченного человеческого разу­ма вместо выбора по Богу, выбора веры. Однако для Ш. всегда оставалась ценной и скептическая установка («и даже бытие Бога еще, быть может, не решено»), что по­зволяет сделать вывод о наличии у него двух осн. взаимо­связанных установок - скептической и религиозной. При­чем, судя по воспоминаниям Б. Шлецера, Ш. считал, что не верит в нем «именно худшее». Это «худшее» беспо­щадный скептический реализм - уживалось с ожидани­ем и ощущением чуда, со страстной религиозностью. Третий период творчества (с 1911 до нач. 30-х гг.), насыщен­ный религиозно-экзистенциальными идеями, можно на­звать «библейским», четвертый заключительный - 30-е гт. Можно принять и более простое деление творчества Ш. -на период философии жизни и богоискательства (до 1911) и религиозно-экзистенциальной направленности. Для тре­тьего периода был характерен усиливающийся теоцентризм в сочетании с антропоцентризмом, причем богу Канта, Гегеля и др. («замаскированному безбожию») и богу католиков («гнусному идолу») Ш. противопоставля­ет «живого Бога Библии», связываемого с абсурдом (од­нако добрый произвол преобладает), с «ужасной тьмой» и «акосмией». Бога Ш. называет различно: «бог», «боги», «Творец», «демиург», «Бог», «божество», «живая и бо­язливая истина» и т. д. В Библии им отвергается все ра­зумное, все законы, включая 10 заповедей Моисея и На­горную проповедь Христа (и поэтому учение Ш. можно связывать и с антииудаизмом и антихристианством). При­знается же все иррациональное, чудесное, защищающее «живую жизнь». Таким же было отношение философа к православию. Вера, в понимании Ш., - вне общего, вне разума, вне священника, вне церкви, даже в главном вне Библии. Она не посюстороння, а потустороння, она там, где уже безумие, изначальная Божественная свобода и переход от видимого к невидимому миру. Она есть абсо­лютно неразумная и безосновная личная встреча с Богом избранного им человека, открывающая «невозможные» возможности. Вера, в понимании ИГ, обладает сверхъестественной онтологической силой - творит чу­деса, уничтожает зло. «Вера Священного Писания опреде­ляет и формирует бытие». Главным врагом Ш. был в ко­нечном счете не земной разум, науки, разумная культу­ра, не земное «немощное» добро, не любовь, гармония, свет, а мировое зло в различных проявлениях - от чудо­вищного факта в истории (отравление Сократа, сожже­ние еретиков) до несвободы и безнадежности сущест­вования человека в мире необходимости или «Ничто». Поэтому он искал «новое измерение мышления», откры­вающее «путь к Творцу», и находил его в вере и во «вве­денном в мышление своеволии». По мнению Ш., дикое своеволие «подпольного человека» Достоевского, су­мевшего разбудить сверхэмпирический «иррациональ­ный остаток» своей души, или «звериное рычание» бун­тующего библейского Иова только и ведут к истокам и корням жизни. Новое или «иное измерение мышления», в понимании III., - это состояние, когда «в душах зашеве­лится первозданный хаос», вырвутся «бесчисленные самости... с их неутоленными желаниями, неутешными скорбями», иными словами, он предполагает пробужде­ние глубочайших витальных сил человека, дерзновеннос­ти и неслыханной свободы. Это пробуждение, согласно Ш, чрезвычайно трудно даже для гениальных избранни­ков (Плотина, М. Лютера) и означает разрыв с общим, с эмпирическим миром, с собой как обычным человеком; «самое важное» приходит «вдруг» и помимо расчетов и воли человека. Люди претерпевают мучения, ужас, со­вершают злые, аморальные поступки, проходят через ужасную тьму и погибель (Федотов говорил о «жесто­ком чистилище» Ш), но к последнему озарению и свету. В целом у Ш. по всем осн. философским проблемам пре­обладают антиаполлонические начала и трагическая экзистенциальность. На экзистенциальный дух Ш. указыва­ет также выделение подлинных («демонических», сверхэм­пирических) и неподлинных («обывательских») периодов жизни людей, их уровней бытия и мышления, истин, свя­занных с действием в человеке соответственно «центро­

697

ШЕСТОВ

бежной» силы, влекущей к «Небу», к безумию и смерти, и «центростремительной» силы, влекущей к «Земле». Понятие «экзистенциальный» у Ш. означало «глубинно индивидуальный», «иррационально-религиозный», при­чем тесно связанный с «живой жизнью» стремящегося к Богу эмпирического человека. Экзистенциальная фило­софия, по Ш., - это философия жизни в сочетании с фи­лософией веры или философией абсурда, т. е. произвола как Бога, так и человека, избранного Богом. И она на­правлена в отличие от философии безнадежного земного абсурда А. Камю именно против земного абсурда. По мнению Ш., то, что для Афин (греч. мудрость, согласие с необходимостью) - безумие, то для Иерусалима (библей­ское откровение, чудесное в Библии) - мудрость, и на­оборот. Судьбы человеческие, в понимании Ш., «реша­ются на весах Иова, а не на весах умозрения». Защита «суверенных» прав человека, его души, его «своеволия», бунта, дерзновения приводит Ш. к противоречиям не толь­ко в онтологии - оценке и понимании Библии, Бога, мира (приоритет чудесного, иррационального, загадочного, «темной» стороны), но и в гносеологии - в «разумном измерении мышления» видится (за исключением его нек­рой ценности для обычной жизни) только отрицательное: принуждение к разумным истинам, усреднение и обоб­щение неповторимых живых явлений, бездуховность и бесчеловечность, интегрирование человека в мир Ничто. Разум «утешит громы и подавит вопли» (Бога, бунтую­щего Иова), а «знание отравит человеку радость бытия и, через отвратительные и страшные испытания, подведет к порогу небытия». В своей борьбе с «несоразмерными претензиями» разума Ш. не замечал сложности природы и уровней разума, знания. Противоречива и этика Ш., высокогуманная по высшему счету и имморалистическая по счету земному. Противоречива также антрополо­гия Ш, главным в к-рой является деление людей на «жи­вых», или «произошедших от согрешившего Адама», и «посредственных», или «произошедших от внегрешной обезьяны». Первые - существа с качественно иным зре­нием («вторым зрением»), волей (к утраченному раю), верой (в то, что они от Бога), жизнью (дерзновенной), воз­можностью спасения, а последние - «нечестивы» и даже достойны смерти. В заключительном периоде творчества это деление принимает более гуманный характер - люди от «безгрешного Адама», с божественной душой райско­го человека, и люди от «согрешившего Адама», с живой человеческой душой. Наряду с этим у Ш. наблюдается менее заметное вначале и усиливающееся к концу твор­чества отрицание деления людей на первых и последних и признание за каждым человеком особой «миссии» в мире. Радикализм, свойственный мн. идеям Ш., в его ант­ропологии особенно проявляется в абсолютизации чело­веческой индивидуальности: «метафизические» (т. е. сверхъестественные, духовные) судьбы людей столь различны, что меньше различий между человеком и «ко­чаном капусты» или «скалой», чем между отдельными людьми. Ш. предполагает множественность бесконечно неповторимых людей, происходящих из множественнос­ти совершенно различных миров, вероятно и «иных», т. е. сверхъестественных, миров. Радикален Ш. и в своем вы­боре «максимума метафизики», предполагающего совер­шенно особые философские способности, а также веч­ную непроницаемость и бездонную чудесность мира, человека и Бога. «Метафизик», как существо «иных ми­ров», способен прорваться сквозь «щели бытия». Необ­ходимые элементы философствования, согласно Ш, - это парадокс, безосновное суждение, невиданный скепсис. И такое философствование, по мысли Бердяева, было для Ш. «делом жизни и смерти», т. е. предельно серьезной личной борьбой за приближение к «последним тайнам» человека, мира и Бога. При этом Ш. не боялся проявить чрезмерную субъективность толкования учений (напр., умаление христианских идей Достоевского и Толстого), внимание ко всякого рода «глупости», «ненужному», «ужасному», как и 3. Фрейд (но у Ш. это «ненужное» ведет к Богу). Философ избрал асистемное, афористичес­кое философствование, проникнутое духом глубочайшего парадоксального вопрошания. Хотя у него есть и доста­точно логически стройные произв., напр. «Афины и Иеру­салим». Значительное место в философии Ш. занимает своеобразная интерпретация процесса и смысла первого грехопадения - оно оказывается истоком страданий и не­истинности человека, ложных ценностей (разума, общей морали и т. д.), мирового зла. Смысл грехопадения соста­вил основу онтологии, антропологии, частично и гносео­логии, этики Ш. И хотя тайна грехопадения, согласно Ш, является «величайшей» и непознаваемой, тем не менее философ объясняет ее как спровоцированное Дьяволом (Змеем) отпадение от Бога. Дьявол внушил абсолютно свободным и мудрым райским людям беспричинный страх перед «пустым небытием», разрастающимся вслед­ствие этого, покоряющим все сущее и даже способным соперничать с Творцом. Человек утрачивает все боже­ственные качества (в т. ч. и всемогущество) и приобрета­ет все человеческое. Ничто же, ставшее могущественным Нечто, воплощается в виде Необходимости (любых закономерностей), Этического (замены райского добра на «наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло»), Вечности (необратимости и бессмысленности времени). Главные причины грехопадения, по Ш., - это влияние Змея, действие Ничто, желание человека жить «своим умом» и особенно знание как проявление человеческого разума. Выбор знания, согласно Ш., - вы­бор дьявольский, греховный, ведущий к искажению души и жизни «разумного» человека, к утверждению в мире зла. Поэтому «живой» человек стремится к «безумию», на «окраины» жизни, к сверхъестественной мудрости, свободе и могуществу. «Разумного» человека, не борю­щегося за невозможное, Ш. понимает очень широко - от обывателя до христианского мистика. «Живой» человек -это и Орфей, спускающийся в Аид, и Иов, добивающийся «повторения», и Толстой, созидающий новые миры. Имен­но им доверена, по Ш, борьба за благое и радикальное преобразование мира и человека в направлении перво­зданной райской чистоты, свободы, мудрости и добра, за претворение «своеволия в истину». Мистика Ш. проти­востояла идеям «Афин» - идеям материализма, атеизма, рационализма, позитивизма, гедонизма и др. Он хотел, как пророки и апостолы, как Ницше и Достоевский, уча­ствовать в вечной борьбе «о месте и назначении челове­ка в мире, о его правах и роли во вселенной», причем величайших, соизмеримых с правами и ролью Творца. А этим Хозяином мира, Хозяином над законами, стоявшим рядом с Творцом, был безгрешный Адам. И возвратить человеку всемогущество и свободу может только вера. Ш. продолжил ту линию в истории философии и бого­словия, к-рая представлена Тертуллианом, М. Лютером, С. Кьеркегором, Достоевским, Ф. Ницше и в к-рой он под­черкивал религиозно-иррационалистические мотивы. Многозначность и адогматичность его идей привели к заметному их непониманию у философов. Так, Булгаков говорил о «плоскостном» восприятии у Ш., Бердяев - о неясности отношения Ш. к человеку (защищает или «вос­стает против человека»). И его влияние на др. мыслителей было скорее, по определению Ж. К. Маркадэ, «подзем­ным» - на творчество А. Мальро, Ж. Батая, И. Боннефуа, на А. Камю, к-рый спорил с Ш. в «Эссе об абсурде». Э. Ионеско видел в Ш. «великого забытого мыслителя» и своего учителя. Одна из наиболее удачных оценок твор­чества Ш. принадлежит Г. В. Адамовичу, говорившему о неисчерпаемости его книг и о невозможности ответов на его вопросы, под к-рыми «хаос шевелится».

С о ч.: Соч.: В 2 т. М., 1993; Добро в учении Толстого и Ф. Нитше (Философия и проповедь). Спб., 1900; Достоевский и Нитше (Философия трагедии). Спб., 1903; Апофеоз беспочвен­ности (Опыт адогматического мышления). Спб., 1905; Умозре­ние и откровение (Религиозная философия Владимира Соловь­ева и другие статьи). Paris, 1964; Sola fide - Только верою. Париж, 1966; Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.. 1992.

Лит.: Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного миро­воззрения Л. И. Шестова // Современные записки. 1939. № 68; Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18; Ерофеев В. Остается одно: произвол // Вопросы литерату­ры. 1975. № 10; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: В 2 т. Париж, 1983; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник Московского ун-та. Сер. Философия. 1991. № 5; Он же. По ту сторону Ничто // Историко-философский ежегод­ник, 93. М., 1994; Лашов В. В. Гуманизм Льва Шестова. М., 2002; BaranoffN. Bibliographie des oeuvres de Leon Shestov. P., 1975.

В. Л. Курабцев

ШЕСТОДНЕВ - произв. Иоанна экзарха Болгарского, общеславянский религиозно-философский энцикло­педический трактат. Он представляет собой обогащен­ный авторскими вставками компилятивный труд, в к-ром излагаются принципы теолого-рационалистического христианского мировоззрения и содержатся обширные сведения об античной философии. Памятник создан в Болгарии в кон. IX - нач. X в., откуда не позднее XI в. попал на Русь и оказал заметное влияние на духовную жизнь страны. «Шестодневы» («Гексамероны») - особый жанр христианской литературы, объединенный темой толкования книги Бытие и сюжетным разделением мате­риала на шесть частей - по числу дней творения. Потреб­ность в таких толкованиях вызвана лаконичностью Биб­лии и стремлением согласовать библейскую космогонию с уровнем достижений естественных наук, дав им религи­озно-нравственную оценку. В богословских построениях такого рода присутствует и значительный философский пласт. Большую часть памятника составляют обширные заимствования из «Бесед на Шестоднев» архиепископа Кесарии Каппадокийской (Малая Азия) Василия Велико­го. Это произв., как и соч. др. представителей каппадо­кийской традиции, отличалось открытостью в отношении к древнегреч. философскому наследию. Они переняли аристотелевско-птолемеевское учение о мироздании, а не противоречащие вероучению идеи античных мыслите­лей в христианизированной обработке использовали для интеллектуального обеспечения богословствования. Опи­раясь на эти источники, автор Ш. соединяет библейский креационизм (учение о сотворении) с учениями о четы­рех стихиях, т. е. сводит многообразие созидаемого Богом мира к различным сочетаниям первоэлементов (воды, земли, огня и воздуха). Теория первоэлементов предпо­лагала существование качественно неизменной субстан­ции бытия. Иоанн, вслед за своими предшественниками, объявил Бога творцом стихий. Соответственно субстан­циальность стихий обретает свой источник в Боге. Крити­ка иных, нехристианских т. зр. на космогенез выводит ав­тора Ш. на широкую панораму античной мысли. Причем в Ш. присутствует более широкий, по сравнению с ис­точниками, пласт сведений об античности. Есть основа­ния считать, что мн. античных мыслителей Иоанн знал не по пересказам христианских писателей, а в подлиннике. Напр., Иоанну известен спор между Платоном и Аристо­телем, касающийся природы эфира. Хотя и в отрицатель­ном ключе, но довольно подробно характеризуются взгля­ды Парменида, Демокрита, Диогена, Фалеса. В целом по объему сведений об античной философии этот памятник намного превосходит др. произв. древнерус. книжности. В нем воспроизводятся античные знания в области аст­рономии, географии, физики, ботаники. Представления о мироздании строятся на основе идей Аристотеля и Пто­лемея, согласно к-рым Земля помещается в центр сфери­ческих небесных кругов. Геоцентрическая схема разме­щения светил на сферических небесах-поясах положена в основу исчисления лунного и солнечного календаря. Той же небесной механикой объясняется суточное и годовое движение Солнца. Мировоззренческие предпочтения Иоанна характеризуют и гносеологические установки, формулируемые в памятнике. Опираясь на авторитетные утверждения влиятельных христианских богословов, Иоанн не исключает для себя возможности личной трак­товки вероучительных истин, внося поправки в положе­ния учителей церкви. Не подвергая сомнению открове­ния, он в значительной степени опирается на разум. Сфе­ра разума распространяется на толкование явлений зем­ных и частично небесных. Функции философии в связи с этим не только чисто прикладные, когда философия до­пускается в богословие лишь как элемент образования и логический инструмент. В нек-ром смысле это уже и са­моценное дополнение к богословию, хотя и не подменя­ющее собой вероучительных истин, но в пределах докт-ринальных установок открывающее большие воз­можности для рационального постижения дейст­вительности. Такие взгляды подпадают под определение теологического рационализма. Поэтому в число источ­ников Ш. не попали авторы, абсолютизировавшие пре­восходство веры над разумом и противопоставлявшие необразованных верующих «внешним» мудрецам. Предпочтение отдавалось текстам наиболее лояльных к философии авторов. Если говорить о культурно-истори­ческом значении памятника, оно выражалось прежде все­го в посреднической роли Ш., к-рый обеспечивал сопри­косновение античной и славянской культур. Шестодневы Василия Великого, Севериана Габальского и Феодорита Кирского, послужившие источником для компиляции па­мятника, равно как и нек-рые др. из 125 известных науке Шестодневов, в переводах попадали на Русь. Однако не один из них не мог соперничать по популярности и распространению с Ш. Иоанна экзарха Болгарского. На XV-XVI вв., судя по количеству списков-копий, приходит­ся пик интереса к этому памятнику. С XVII в. «Ш.» вошел в число сохраняемых старообрядцами книг и даже был любимым чтением Аввакума. III. являлся одним из на­иболее философичных памятников древнерус. православ­ной культуры. Философско-доктринерская, внешне сугу­бо религиозная подача материала сочетается с философско-мировоззренческой проработкой проблем христиан­ской онтологии, натурфилософии и гносеологии. Ш. отличала редкостная для религиозной литературы инфор­мационная плотность, насыщенность научно-значимым материалом и отсутствие отчужденности от мудрости, внешней христианству. В древнерус. книжности этот па­мятник оказался наиболее полной антологией античной мысли, включая ее материалистическое крыло. Автор Ш. примыкает к той традиции христианства, представители к-рой не отбрасывали лучшие достижения дохристианс­кого прошлого, обратив христианизированную филосо­фию на укрепление и распространение веры. Будучи па­мятником, емко концентрирующим в себе основы христи­анских воззрений, Ш. представляет собой высокий обра­зец рационализированной вероучительной литературы.

Лит.: Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991; Баранкова Г. С. Об астрономических и географических знаниях // Естественно­научные представления Древней Руси. М., 1978. С. 48-62; Стратий Я. М. Естественнонаучные представления Древней Руси и Болгарии и их место в истории отечественной филосо­фии // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 103-127; Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 137-139; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XV вв.). Л., 1987. С. 100-102; Ба­ранкова Г. С, Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Бол­гарского. Спб., 2001.

Г. С. Баранкова, В. В. Мильков

ШИРИНЯНЦ Александр Андреевич (27.05.1961, г. Сыр-дарья) - специалист по истории рус. философской и об­щественно-политической мысли. Окончил философский ф-т Московского ун-та (1983) и аспирантуру МГУ (1987). Д-р политических наук, проф. (2003). Член Союза писате­лей России (с 2004). Защитил докторскую диссертацию «Политическая культура интеллигенции России XIX - нач. XX в. Опыт концептуального анализа» (2002). С 1981г. ра­ботает на философском ф-те МГУ. В наст. вр. - проф. кафедры истории социально-политических учений. Ру­ководитель редкол. серии «Русская социально-политиче­ская мысль», в к-рой вышли кн. об Иване Грозном, Ка­рамзине, В. А. Зайцеве, Н. К. Леонтьеве, Тихомирове, Кропоткине и др. Одним из первых ввел в совр. контекст истории рус. социально-политической мысли концепту­альный анализ трудов отечественных историков - Пого­дина, Костомарова, Кояловича, Ламанского и др. Рас­сматривая рус. интеллигенцию как социально-духовный феномен, ее место («вне власти и вне народа») в триаде «народ - интеллигенция - власть», Ш. на этом основа­нии предложил свою типологию различных течений рус. общественной мысли, особую роль в развитии к-рых играла интеллигенция.

Соч.: Вне власти и народа: Политическая культура интел­лигенции России XIX - начала XX века. М., 2002; Концепция формирования «нового человека»: взгляд из прошлого. (Идео­логи русского народничества о личности революционера). М., 1995; Очерки истории социально-политической мысли Рос­сии XIX века. Ч. 1. М., 1993; Российская интеллигенция на рубеже веков: Заметки о политической культуре. М., 1997 (в соавт.); У истоков российского консерватизма: Н. М. Карам­зин. М., 1999 (в соавт.); Русская социально-политическая мысль XIX века: К. Н. Леонтьев. М„ 1995, 2000 (в соавт); «Установитель русского просвещения» // Роман-журнал. XXI век. М., 2004. № 9; Из истории панславизма: М. П. Погодин // Там же. 2006. № 12.

Д. В. Ермашов

ШКУРИНОВ Павел Семенович (15.02.1921, Запорожье -16.04.2003, Москва) - историк рус. философии, д-р фило­софских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. В 1947 г. окончил философский ф-т МГУ, в 1950 г. -аспирантуру того же ф-та. С 1953 г. преподавал историю рус. философии в МГУ. В 1967 г. защитил докторскую диссертацию «Философия и социология В. И. Танеева и некоторые вопросы истории русской философии XIX века». Осн. направления исследований Ш. связаны с про­блемами формирования различных течений рус. фило­софии XVIII-XX вв., методологическими вопросами ис­тории рус. философии. Ш. внес заметный вклад в иссле­дование философии Сковороды, Чаадаева, Радищева, рус. просветителей XVIII в. Ввел в научный обиход новые персоналии: Бужинский, М. Волков, Тихон Задонский, митрополит Платон (П. Левшин), Лопатинский, Танеев, Филиппов и др.

С о ч.: Мировоззрение П. Я. Чаадаева. М., 1959; П. Я. Чаа­даев. Жизнь, деятельность, мировоззрение. М., 1960; К оценке идеализма Вл. Соловьева/ЛТротив современных фальсифика­торов в истории русской философии. М., 1960; Гений русского народа. (К 250-летию со дня рождения М. В. Ломоносова) // Библиотека. 1960. № 10; Философские взгляды В. И. Танеева. М., 1962; Мировоззрение Г. С. Сковороды. М., 1962; Критика позитивизма В. И. Танеевым. М., 1965; Поэтическое наследие В. И. Танеева // Вестник МГУ. Сер. Филология. 1966. № 5; Философия истории «скептической школы» // История филосо­фии в СССР: В 5 т. М., 1968. Т. 2; О специфике философских воззрений А. Н. Радищева // Философские науки. 1978. № 4; 1979. № 1, 4; Позитивизм в России XIX века. М., 1980; А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988; Философия России XVIII века. М., 1992.

Г. В. Жданова

ШОПЕНГАУЭР В РОССИИ. Интерес к творчеству Ш., возникший в России вскоре после смерти мыслителя в нач. 70-х гг. XIX в., был обусловлен кризисом философ-ско-исторического оптимизма и широким распростране­нием «нигилистических» взглядов. Однако если в евро­пейской мысли Ш. сыграл роль предтечи философского иррационализма, «философии жизни», то его влияние на рус. философию, напротив, способствовало укреплению в ней традиции классического рационализма и платониз­ма. Иррационалистические мотивы творчества Ш. с его обращением к «темной», недоступной рассудку, субстан­ции природы, «воле к жизни» отразились в поэзии Фета, в произв. И. С. Тургенева и Толстого, в музыке Скряби­на, но в качестве наиболее важного в учении Ш. рус. фи­лософия выделила то, что сближало его с платонизмом (прежде всего эстетику) и христианством (этическую кон­цепцию). Не случайно родоначальники двух направлений рус. метафизики: философии всеединства (В. С. Соло­вьев) и неолейбницианства (Козлов) - в начале своего творчества испытали сильное влияние идей Ш., а его эти­ческое учение сказалось на формировании религиозно­го миросозерцания Толстого, оценившего мыслителя как «гениальнейшего из людей» (письмо Фету от 30 августа 1869 г.), и Страхова, к-рый в переписке с Толстым при­знавался, что понимание религии пришло к нему после знакомства с произв. Ш. (Переписка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым, 1870—1894//Толстовский музей. Спб., 1914. Т. 2. С. 22). Усилению интереса к философскому пес­симизму и, в частности, к учению Ш. способствовала популярная в кон. XIX в. книга нем. философа Э. Гартма­на «Философия бессознательного» (1869). Нек-рые рус. мыслители (Страхов, Козлов, а позднее - исследователь философии Ш. и член Шопенгауэровского об-ва в Герма­нии С. 0. Грузенберг) считали Гартмана лишь неудачным эпигоном III., не развившим, но исказившим его метафи­зику и этику, в то время как Соловьев и Цертелев видели в нем законного философского наследника Ш. Идея пес­симизма оставалась в центре внимания рус. философ­ской мысли вплоть до кон. XIX в. Позитивисты, напр. Грот в ст. «О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений» (Одесса, 1884), доказывали положитель­ный характер чувственных и духовных наслаждений (воп­реки Ш, сводившему любую положительную эмоцию лишь к отсутствию той или иной отрицательной эмоции, любое удовольствие - к прекращению страдания). Лав­ров в работе «Шопенгауэр на русской почве», опуб­ликованной им под псевдонимом П. Угрюмов (Дело. 1880. № 5), определил пессимизм Ш. как следствие его разоча­рования в об-ве, отмеченном экономическим неравен­ством и господством эксплуататорских классов, и его не­верия в разрешение социальных проблем в будущем. Преподаватель Киевской духовной академии Ф. Ф. Гусев, написавший в 1877 г. первый в России подробный разбор этики Ш, критиковал его пессимизм при помощи утили­таризма Дж. С. Милля, заявляя, что люди с несчастливой судьбой «составляют весьма небольшой процент на об­щее число более счастливых жизней». Др. христианский мыслитель - Н. И. Хлебников в 1879 г. осуждал Ш. за его эгоизм, признавая пессимизм мыслителя лишь «крити­кой эпикурейца, отвергающего мир потому, что он не дает ему постоянных наслаждений». Соловьев в преди­словии к кн. «Оправдание добра» опровергал теорети­ков пессимизма, указывая на их привязанность к жизни, иначе говоря, на их неспособность совершить самоубий­ство. С. О. Грузенберг находил в учении Ш. противоречие между пессимизмом, т. е. отрицанием смысла жизни, и неожиданным обнаружением этого смысла в аскетичес­ком погашении воли. Философия пессимизма Ш. вызва­ла немало и вполне сочувственных откликов. В предисло­вии к переводу кн. Ш. «Мир как воля и представление» (1 -й т.), выполненному в 1881 г. Фетом, Страхов писал, что «книга Шопенгауэра может служить прекрасным введе­нием к пониманию религиозной стороны человеческой жизни... она закрывает все выходы к оптимизму и наво­дит нас на другой путь, на путь истинный вне всякого сомнения». Пессимизм Ш, по его мнению, обусловлен постижением эгоистической природы человека и мира в целом, к тому же прозрение коренящегося в основании самой жизни мирового зла характерно для всех религиоз­ных учений, а аскетизм, отрешение от земных желаний и житейских благ, от самой жизни составляет глубочайший смысл христианской веры. Мнение Страхова о близости учения Ш. к христианству вызвало критику П. А. Кала-чинского в его исследовании «Философское пессимисти­ческое миросозерцание Шопенгауэра и его отношение к христианству» (Киев, 1887), и Соловьева, к-рый в раннем наброске к «Оправданию добра» - «Отрицательный иде­ал нравственности» - указывал на невозможность отож­дествления аскетического идеала этики Ш. с идеалом хри­стианской святости, утверждая, что высочайшей целью христианской аскезы является преображение земной человеческой природы, стремление же к полному освобождению от всех желаний и чувств скорее сродни буддийскому учению о нирване. Влияние философии Ш. и ее открытое обращение к религиозным учениям Восто­ка стало одной из причин пробуждения в кон. XIX в. в России интереса к вост. философии. Ш. рассматривался не только как наиболее яркий выразитель пессимистичес­ких настроений в европейской мысли. В кн. «Кризис за­падной фиюсофии» Соловьев признавал большое значе­ние системы Ш., органически сочетавшей теоретическую философию с нравственным учением, в преодолении присущего европейской метафизике отвлеченно-позна­вательного характера. Однако вслед за Гартманом важней­шим недостатком учения Ш. Соловьев считал гипоста-зирование «отвлеченного начала» - воли - в качестве «вещи в себе». С критикой Соловьева не соглашался Коз­лов, к-рый в работе «Два основных положения филосо­фии Шопенгауэра» (Киев, 1877) назвал метафизику Ш. эм­пирической, ограничивающей свою задачу иссле­дованием проблемы, что представляет собой мир, и от­казывающейся от разрешения вопроса, «откуда он происходит, зачем и почему существует». Из др. проблем метафизики Ш. следует отметить широко обсуждавшую­ся рус. философами проблему свободы воли. Они, как правило, выступали против натуралистического понима­ния Ш. воли и не разделяли отрицание им возможности изменения человеком своего характера. Критическое ос­мысление в рус. философии получили концепция Ш. об основе морали (Соловьев В. С. Оправдание добра. Гл. 3),его учение о государстве и праве (Грузенберг С. О. Уче­ние Шопенгауэра о праве и государстве. М., 1909), его теория любви (Соловьев В. С. Смысл любви. 1894). Осо­бый отклик в России нашло учение Ш. об искусстве. Бла­годаря образности языка и художественной выразитель­ности своего миросозерцания Ш. оказал большое воздей­ствие на литературу и искусство, дал философское оправ­дание созерцательной стороне человеческой жизни, т. е. спекулятивному умозрению и художественному творче­ству, что отмечал А. Бачый в ст. «Символизм как миропо­нимание» (1904). Цертелев именно в эстетике Ш. видел наиболее ценную часть его учения. В работе «Эстетика Шопенгауэра» (Спб., 1888) он писал, что отличительной чертой эстетических воззрений мыслителя является «глу­бокое чувство прекрасного, позволяющее говорить о кра­соте и об искусстве так, как не могли этого сделать фило­софы, занимавшиеся эстетикою только по обязанности, ради исполнения системы», признавая вместе с тем, что эстетические суждения Ш. имеют «более или менее натя­нутую связь с другими частями его системы». На проти­воречие эстетики Ш. общему духу и теоретическим ос­новам его философской системы указывал и П. А. Кала-чинский, а также переводчик и редактор 4-томного Поли, собр. соч. Ш. Айхенвальд (рец. 1900 г. на кн. И. Фолькель-та «Артур Шопенгауэр»). Влияние Ш. просматривается и в творчестве философов XX в. В юные годы пережили увлечение Ш. Е. Н. Трубецкой, Бердяев, существенное значение имела эстетика Ш. в становлении философского миросозерцания А. Белого. Эрн на протяжении всей жиз­ни высоко оценивал творчество нем. мыслителя, проти­вопоставляя его учение осн. рационалистическому тече­нию европейской философии. По мере распространения идей Ф. Ницше в рус. об-ве пессимистические настрое­ния (родившиеся как реакция на односторонний рацио­нализм и догматизм «интеллигентской веры») постепен­но сходят на нет (см. Ницше в России). Пессимизму Ш., его этике сострадания рус. мыслители в нач. XX в. проти­вопоставили как обновленное христианство, так и дионисийский эстетизм Ницше, его своеобразно интерпрети­рованную идею «вечного возвращения» и этику «любви к дальнему». А уже четко обозначившаяся к кон. XIX в. направленность рус. философии в сторону историо­софской проблематики определила отход отечественной мысли от характерного для Ш. метафизического антиис­торизма и, в частности, обращение к идее исторического развития в духе философии всеединства Соловьева и его учения о Богочеловечестве. Рус. перевод 1-го т. соч. Ш. «Мир как воля и представление», сделанный Фетом (1881), выдержал впоследствии еще три издания. В этом же пере­воде были опубликованы (1886) два др. соч. Ш: его доктор­ская диссертация «О четверояком корне закона достаточ­ного основания» и представляющая дополнение ко 2-й ч. 1-го т. «Мира как воли и представления» кн. «О воле в природе». 2-й т. кн. «Мир как воля и представление» пол­ностью был опубликован в 1893 г. в переводе Н. М. Соко­лова. В 80-е гг. вышли осн. этические произв. Ш. и отрыв­ки из его работы «Parerga und Paralipomena» в переводе Ф. Черниговца (псевд. Ф. Г. Вишневецкого), а также соч. «Эристика, или Искусство спорить» (перевод Цертеле-ва). В 1897 г. вышла также в переводе Ф. Черниговца рабо­та Ш. «Критика кантовской философии». Т. обр., к нач. XX в. в России были переведены и изданы все осн. про­изв. Ш. В 1900-1910 гг. в России вышло в 4 т. Поли. собр. соч. Ш. (под ред. Ю. И. Айхенвальда). На рубеже веков в России издается значительное число переведенных ра­бот о жизни и философском учении Ш: соч. К. Фишера, И. Фолькельта, Е. Каро. На основе работ С. Гвиннера и Ю. Фрауэнштадта рус. ученым В. И. Штейном была со­ставлена биография Ш. (вышел только 1 -й т., в к-ром исто­рия жизни мыслителя доведена до 1831 г.). Следует упо­мянуть также составленный Штейном библ. указатель, вошедший в 1-й сб. Трудов Московского психологическо­го общества 1888 г. (он был целиком посвящен Ш. в связи со 100-летием со дня его рождения).

Лит.: Гусев Ф. Ф. Изложение и критический разбор нрав­ственного учения Шопенгауэра, основателя современного пес­симизма // Православное обозрение. 1877. № 4—7, 11, 12; Обо­ленский Л. Е. Учение Шопенгауэра // Свет. 1877. № 7,8;Хлебни­ков Н. И. О пессимистическом направлении современной немецкой философии. Шопенгауэр//Хлебников Н. И. Исследо­вания и характеристики. М., 1879; Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра. Спб., 1880; Он же. Современный пессимизм в Германии. М., 1885; Штейн В. И. Артур Шопенгауэр как че­ловек и мыслитель: Опыт биографии. Спб., 1887. Т. ,Ватсон Э. К. А. Шопенгауэр. Его жизнь и научная деятельность. Спб., 1891; Страхов Н. Н. Гартман и Шопенгауэр // Страхов Н. Н. Философские очерки. Спб., 1895; Грузенберг С. О. Нравствен­ная философия Шопенгауэра (Критика основных начал фило­софии Шопенгауэра). Спб., 1901; Он же. Артур Шопенгауэр. Личность, мышление и миропонимание. Спб., 1912.

Б. В. Межуев

ШПЕРК Федор (Фридрих) Эдуардович (10(22).04.1872, Петербург - 8(20). 10.1897, санаторий «Халила», Финлян­дия) - философ, литературный критик и публицист. Сын известного врача Э. Ф. Шперка, основателя и первого ди­ректора Ин-та экспериментальной медицины. Учился на юридическом ф-те Петербургского ун-та. С 1895 г. - со­трудник газ. «Новое время». Писал под псевдонимами Апокриф, Ор, Ф. Ш. Умер от туберкулеза в возрасте 25 лет. Философия Ш. развивалась в рамках христианского миросозерцания, привлекая идеи философов Нового вре­мени от Спинозы до Шопенгауэра, а также В. С. Соловье­ва. Большое влияние на формирование Ш. как философа оказал Розанов, в свою очередь высоко ценивший лите­ратурный талант Ш. Главное место в миропонимании Ш. занимает идея духовности всего сущего. Идеальную цель космического и исторического процесса он видит в слия­нии различных человеческих индивидуальностей в еди­ное целое - Абсолют как высшее проявление человечес­кого духа. Единение с Абсолютом имеет, по Ш, безлич­ный и сверхчувственный характер. Необходимое начало этому процессу нужно положить уже в земной жизни путем «реализации». Т. обр., в центре философии Ш. ока­зывается человек, («идеи жизни его») и проблема «все-разрешения и всеоправдания бытия». Принцип жизни состоит в стремлении к слиянию с Абсолютом посред­ством духовного совершенствования. Отправным пунк­том в восхождении человека к степеням высшей духовно­сти служит религия; только с ее помощью человек может «приобрести причастность к совершенству», утратив свою цельность и став частью иного целого, именно -церкви. Бог и Абсолют тождественны в философии Ш. Идея Абсолюта в чувственном мире реализуется челове­ком в любви, в интеллектуальном - в истине, в отношении воли и сознания - в добре. Перед человеком стоит задача достижения нравственного (для Ш. - христианского) иде­ала. В этой связи он выдвигает постулат о том, что отно­шение художника к религии задает вектор его творчества. Художник, как всякая индивидуальность, стремится к сте­пеням высшей духовности с помощью религии. Религи­озную основу творчества Ш. видит в том, как художник «выражает и понимает Божеское» и служит добру, а че­рез него - красоте. Для этого требуется осознание чело­веком личной нравственной ответственности. Литератур­ные статьи Ш. носят ярко выраженный философский ха­рактер. В 1897 г. опубликовал в газ. «Новое время» цикл статей о «христианском стиле» рус. литературы как осо­бой формы выражения национального сознания.

С о ч.: Система Спинозы. Спб., 1893; Метафизика мировых процессов. Основы. Спб., 1893; О страхе смерти и принципе жизни. Спб., 1895; Философия индивидуальности. Спб., 1895; Мысль и рефлексия. Афоризмы. Спб., 1895; Книга о духе моем. Поэма. Спб., 1896; Диалектика бытия. Аргументы и выводы моей философии. Спб., 1897; Федор Эдуардович Шперк. Лите­ратурная критика. Новосибирск, 2001.

Лит.: Розанов В. В. Две философии // Новое Время. Библио­графическое приложение. 1897. 12 окт.; Он же. Литературные изгнанники. Спб., 1913; Он же. Памяти усопших. Ф. Э. Шперк// Соч. М., 1990; Суворин А. С. Маленькие письма // Новое Вре­мя. 1897. 1 марта; Соловьев В. С. О так называемых вопросах // Русь. 1897. 2 марта.

Г. В. Савина

ШПЕТ Густав Густавович (26.03(7.04). 1879, Киев -16.11.1937, Томск) - ведущий представитель феномено­логии в России. С 1898 по 1905 г. обучался на физико-математическом и историко-филологическом ф-тах Ки­евского ун-та. Как и большинство рус. философов нач. XX в., Ш. принимал участие в революционной деятельно­сти, за что был исключен из ун-та и арестован. В тюрьме он получил возможность ближе заняться философией и переводами совр. нем. философов (среди к-рых работы Л. Вольтмана, Г. Риккерта, Р. Эйслера) и вскоре по выходе из тюрьмы решил посвятить себя академической деятель­ности. Он восстанавливается в ун-те, посещает психоло­гический семинарий Челпанова, где делает доклады, вы­лившиеся затем в монографию «Проблема причинности у Юма и Канта» (1907). Это говорит о том, что к 1910 г., времени посещения Ш. лекций Э. Гуссерля в Геттингене, он был уже не новичком в философии и имел, кроме упо­мянутой работы, монографию «Память в эксперимен­тальной психологии» (получившую золотую медаль на конкурсе студенческих работ), главными темами к-рой было строгое ограничение предмета психологии и кри­тика логицизма в определении ее методов. Эти позиции оказались созвучными предпринятой Гуссерлем ради­кальной критике психологизма в понимании сознания. Др. источником, позволившим Ш. адекватно воспринять и критически модифицировать гуссерлевскую феноменоло­гию, была традиция, идущая от славянофилов и Карийс­кого через В. С. Соловьева к С. Н. Трубецкому, к-рую можно назвать предфеноменологической, поскольку в ней содержалась не только критика разнообразных форм пси­хологизма в понимании сознания, но и проблематика кон­ститутивных связей действительности (включая и соци­альное бытие) и форм сознания в различных структурах опыта, процессов понимания и выражения смысла и т. д. Все это в конечном счете определило тот герменевтичес­кий поворот, к-рый претерпел в своих взглядах Ш., как и др. рус. феноменологи первой трети XX в. (Н. Н. Волков, Н. И. Жинкин, А. С. Ахманов). Уже в первой своей соб­ственно феноменологической работе «Явление и смысл» (1914), посвященной изложению, интерпретации и крити­ке соч. Гуссерля «Идеи к чистой феноменологии и фено­менологической философии» (т. 1), Ш. ставит вопрос, с поиском ответа на к-рый связано все его последующее философское творчество: о бытии самого сознания и об­разованных им смыслов. Как истинно рус. философа, процесс смыслообразования интересует Ш. не столько с формальной стороны, сколько со стороны его социаль­но-исторического осуществления в слове и культуре. В магистерской диссертации «История как проблема логи­ки» этот вопрос модифицируется в требование понима­ния истории не как какого-то естественного процесса и не как создания нашего разума, а как своего рода проективной действительности, к-рая формируется в куль­турном опыте человечества и может быть целостно ос­мыслена только в особых герменевтических актах специ­фической логики диалектического сознания. В 1916 г. в заметках «Сознание и его собственник» Ш. пытается рас­смотреть проблему субъективности сознания и приходит к выводу, что интуиция «я» может быть выполнена толь­ко в широком социокультурном контексте, где личность выступает как специфический «социальный предмет». Сведение всех проявлений сознания к его индивидуаль­ному субъекту-носителю основано, по мнению Ш., на чисто грамматической привычке, в действительности «собственник сознания» может быть коллективным или даже вообще отсутствовать. В ряде работ по этнической психологии («Введение в этническую психологию», 1927) Ш. рассматривает возможности изучения различных форм «коллективного сознания» со стороны их принципиального строения как самостоятельно проявляющих себя истори­ческих образований. Он набрасывает проект конкретной социальной психологии, имеющей выходы к практичес­ким специальным исследованиям в области этнографии, фольклора, народоведения и краеведения. В 1917 г. Ш. при­ступает к изданию философского ежегодника «Мысль и слово», на страницах к-рого публикуются произв. веду­щих философов России, опирающихся на принципы со­знания. Здесь выходят в свет полемически заостренные ст. Ш. «Мудрость или разум?» (1917), «Скептик и его душа» (1918) и др., в к-рых он формулирует принципы «положительной философии» как осн. «строгой науки», собирающей вокруг себя различные научные дисципли­ны, заботящиеся об основаниях познания изучаемого ими предмета, и критикует христианскую философию Эрна, Флоренского, Н, О. Лосского и др. представителей «русского религиозно-философского ренессанса», усмат­ривая в их взглядах не свободную от предпосылок, догма­тов и авторитетов теоретическую концепцию, а всего лишь частное психическое состояние и умонастроение. В это же время зарождается интерес Ш. к истории отечествен­ной философии. Он пишет ряд статей о рус. мыслителях -Юркевиче, Лаврове, Герцене, Белинском, Чернышевском и др., к-рые должны были войти в неопубликованный 2-й т. его вышедшего в 1922 г. «Очерка развития русской фи­лософии». В работах позднего периода он отталкива­ется от своего вывода о значении культурно-историчес­кого опыта и социальных связей субъекта, к-рые не могут быть, по Ш., устранены, «заключены в скобки», а должны быть предположены как условия бытия самого сознания. Тогда смысл вещи сводится к ее применимости, социаль­ной и культурной цели, требующей себя-понимания, вы­ступая как первичный слой восприятия вообще. В даль­нейшем он все больше обращается к герменевтической проблематике, связанной также с пониманием и истол­кованием текстов, слова. Подобный поворот происхо­дил у Ш. уже в рамках феноменологии (здесь он двигал­ся в том же направлении, что и такие ученики Гуссерля, как М. Хайдеггер, Р. Ингарден и др.). В работах «Эстети­ческие фрагменты», «Язык и смысл», «Внутренняя фор­ма слова» и др. Ш. уже переходит к анализу конкретных социокультурных данностей. В качестве прототипа струк­турной организации всевозможных духовных об­разований Ш. берет слово, рассматриваемое в его внут­ренней форме - как выражающее определенный смысл, имеющее определенное значение. Язык описывается как вместилище значений, многофункциональная система, служащая целям выражения, сообщения, именования и т. д., а не какая-то символическая реальность, составлен­ная из мистических слов-имен, как у Лосева. Учение Ш. о слове как принципе культуры, своеобразном социальном знаке, его описания внутреннего строения слова, поло­жения о поэтических формах языка, структуре эстети­ческого сознания и т. д. оказали определяющее влияние на ряд рус. филологов и лингвистов, представителей мос­ковского и пражского лингвистических кружков и др. гу­манитарных сообществ 20-х гг. (Г. Винокур, А. Габричев­ский, братья Горнунги, Р. Шор, Б. Ярхо и др.), на структу­рализм в лице Якобсона и в определенном смысле вооб­ще положили начало исследованиям в области философии языка в России. Гуссерлевский проект чистой феноме­нологии, взятый в сугубо методологическом плане, Ш. хотел совместить с историческим зрением Гегеля и гер­меневтической установкой Дильтея - задача, посильная только целой школе или хотя бы целой жизни. Но если первоначально социалистическая революция вынесла Ш. из-под спуда рус. религиозно-философской мысли (в 1918 г. он становится проф. Московского ун-та, в 1920 г. ор­ганизует при ун-те Ин-т научной философии и кабинет этнической психологии, с 1923 г. возглавляет философс­кое отд. Государственной Академии художественных наук, а в 1927 г. становится ее вице-президентом; в 1928 г. его выдвигают в академики), то затем возможности про­фессиональной деятельности для Ш. резко ограничиваются. Его отстраняют от преподавания в ун-те. Какое-то время Ш. занимается переводами философской и художествен­ной литературы: его перевод «Феноменологии духа» Ге­геля до сих пор непревзойден. В 1935 г. его арестовали по обвинению в контрреволюционной деятельности и сосла­ли сначала в Енисейск, а затем в Томск, где он был рас­стрелян. Наследие Ш, насчитывающее более 50 моногра­фий и статей, до сих пор не освоено. В архивах хранятся по крайней мере 5 его больших неопубликованных ма­нускриптов, посвященных психологии, педагогике, исто­рии философии, герменевтике, философии языка, мно­жество статей и фрагментов по самым разнообразным философским проблемам.

С о ч.: Соч. М, 1989; Философские этюды. М., 1994: Явле­ние и смысл. Томск, 1996.

Лит.: Шпетовские чтения в Томске. 199 ,Свасьян К. Густав Густавович Шпет// Литературная газета. 1990. № 7. С. 5;Поли­ванов М. К. Очерк биографии Г. Г. Шпета // Начала. 1992. № 1; Калиниченко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к герменев­тике // Логос. 1992. № 3; Чубарое И. М. Шпет в Геттингене // Там же; Роди Ф. Герменевтическая логика в феноменологической перспективе: Георг Миш, Ханс Липпс и Густав Шпет // Там же. 1995. № 7; История русской философии. М., 2007.

И. М. Чубарое

ШТЕЙНБЕРГ Аарон Захарович (12.06.1891, Динабург, с 1893 Двинск, Витебской губ. - 17.08.1975, Лондон) - фило­соф, литератор. Высшее образование получил на фило­софском и юридическом ф-тах Гейдельбергского ун-та, где слушал лекции Виндельбанда и Риккерта. Ун-т окон­чил в 1913 г., получив степень д-ра права. Еще будучи студентом, Ш. начал печататься в журн. «Русская мысль» и «Журнале министерства юстиции». По рекомендации Брюсова с 1910 г. посещал заседания Религиозно-фило­софского об-ва в Петербурге. Во время Первой мировой войны был задержан в Германии до 1918 г. как российс­кий подданный. Возвратившись в Россию, Ш. в 1919 г. принимал активное участие в организации и деятельно­сти «Вольной Философской Ассоциации» (Вольфилы), входил в состав организационного ядра этой организа­ции вместе с А. Белым, А. Блоком, Ивановым-Разумни­ком, А. А. Мейером, К. С. Петровым-Водкиным, В. Э. Мей­ерхольдом и др., был избран ученым секретарем Воль­филы и руководителем отдела «чистой философии». Ш. читал лекции по философии в Петроградском философ­ском ин-те, в Петроградском Еврейском народном ун-те, в Ин-те живого слова. В нач. 20-х гг. Ш. написал статьи «Берега и безбрежность (К философии истории А. И. Гер­цена)» (напечатана в кн. «А. И. Герцен». Пб., 1920) и «Начало и конец истории в учении П. Л. Лаврова» (сб. ст. «П. Л. Лавров». Пб., 1920). Социально-политические воз­зрения Ш. были близки взглядам его брата - деятеля левоэсеровского движения И.-Н. 3. Штейнберга( 1888-1957), с декабря 1917 г. наркома юстиции в правительстве Ленина. Симпатизировал идеям народничества, принимал учас­тие в неонароднических изданиях и в левоэсеровском журнале «Знамя труда». С ноября 1922 г. Ш. живет в Гер­мании до прихода к власти нацистов. В Берлине в 1923 г. выходит его книга «Система свободы Достоевского», в к-рой он предпринял попытку представить художественное творчество Достоевского как философскую систему «кон­кретного идеализма», включающую в себя прежде всего объективный идеализм Платона, а также «идею самораз­вития монады» Лейбница, трансцендентализм Канта, «примат действенности» Фихте, «конкретную философско-историческую перспективу» Гегеля. Такое многооб­разие философских источников «конкретного идеализма» образует, по Ш., оригинальную «симфоническую целост­ность», художественно воплощенных философских воз­зрений, выражающих систему мысли рус. самосознания. Философские воззрения самого Ш. ближе всего к фило­софии Герцена, к-рый, по убеждению Ш., стремился пре­одолеть односторонности предшествовавших ему идеа­листических и материалистических учений, и свое миро­понимание определял как «реализм». Ш. - сторонник ди­алектического метода, им он руководствуется при анализе творчества Достоевского. Сам диалог в произв. Достоев­ского Ш. трактует как проявление диалектики, в отличие от кн. М. М. Бахтина «Проблемы творчества Достоев­ского (Л., 1929), где также излагается диалогическая при­рода романов рус. писателя, но отмечается, что «в корне ошибочно утверждение, что диалоги Достоевского диа­лектичны». Во время проживания в Германии переводит с рус. на нем. язык 10-титомную «Всемирную историю еврейского народа» С. Дубнова, принимает участие в из­дании Еврейской энциклопедии, публикует в ней ряд ста­тей. По просьбе Карсавина он пишет в 1928 г. свой ответ на его ст. «Россия и евреи». Диалектический подход про­явился и в понимании им феномена рус. еврейства По его словам, «русское еврейство представляет собою не­кое органическое единство, хотя и принадлежит одновре­менно к двум разным объемлющим его целым: к всена­родной общине израильской и к России. У русских евре­ев есть задачи по отношению к всемирному еврейству и есть задачи по отношению к России». Уже находясь в Англии, Ш. активно включается в международное еврей­ское движение. В 1941 г. был введен в руководство Все­мирного Еврейского Конгресса. В 1948 г. он становится директором культурного отдела Конгресса и возглавляет этот отдел до 1968 г. В то же время Ш. продолжает свои связи с рус. культурой, стремится осмыслить опыт рус. революции, ведет полемику с марксизмом (эссе «Культу­ра и революция», 1924). В 1928 г. он публикует ст. «Досто­евский и евреи», в 1932 г. - пьесу «Достоевский в Лондо­не», в 1966 г. выпускает кн. о Достоевском на англ. яз. В своем дневнике Ш. отмечал в 1951 г.: «Мысль моя... оста­лась верна моему первому языку, русскому». В 1968-1969 гг. Ш. работал над мемуарной кн. «Друзья моих ран­них лет(1911—1928)»,онавышлав 1991 г.вПариже. Мему­ары Ш. - важный источник истории рус. философской мысли, содержащий много сведений о философской жиз­ни первых лет послереволюционной России, о деятельно­сти Вольфилы. Представляют интерес в кн. портреты и характеристики А. Белого, Блока, Иванова-Разумника, Бер­дяева, Розанова, М. Горького, Карсавина, Шестова, Лу­начарского, Е. Замятина, Г. Лукача, Б. Рассела и др.

С о ч.: Система свободы Достоевского. Берлин, 1923; Paris, 1980; Dostoievsky. L., 1966; History as experience. Aspects of Historical Thought - Universal and Jewish. N. Y., 1983; Ответ Л. П. Карсавину // Тайна Израиля. «Еврейский вопрос» в рус­ской религиозной мысли кон. XIX - 1-й пол. XX в. Спб., 1993.

Л и т.: Нива Ж.. Спящие и бодрствующие // Штейнберг А. Друзья моих ранних лет (1911 -1928). Париж, 1991; Столович Л. Н.

М. М. Бахтин и А. 3. Штейнберг: Бахтин повторил или Штейн­берг предвосхитил? (М. М. Бахтин в контексте русской культу­ры XX века) // Диалог. Карнавал. Хронотоп. М., 2000. № 3-4; Портнова Н. Иллюзия и правда Аарона Штейнберга // К 65-летию СЮ. Дудакова. История, культура, литература. Иеру­салим, 2004; Белоус В. Г. Вольфила. 1919-1924. М., 2005. Кн. 1-2.

Л. Н. Столович

ШУЛЯТИКОВ Владимир Михайлович (1872, Москва -26.3(8.4). 1912, Москва) - литературный критик, философ, публицист. В 1898 г. окончил историко-филологический ф-т Московского ун-та. Член РСДРП, с 1905 г. - больше­вик. Анализировал явления литературы и философии, тенденции развития искусства кон. XIX - нач. XX в., соци­альный смысл философских концепций. С демократичес­ких позиций критиковал представителей совр. «литератур­ных веяний», стремящихся к «смене идейного «граждан­ского» искусства - «свободным», «аморальным», «апо­литическим». Справедливо считая, что выявить сущность духовных феноменов невозможно без их «социально-ге­нетического анализа», Ш. этот метод не только абсолюти­зировал, но и толковал крайне упрощенно, игнорировал относительную самостоятельность и специфическую ло­гику развития искусства, литературы, философии и т. д. Он свел его к прямой и непосредственной зависимости идеологии и культуры от классового строения об-ва и его технико-экономической структуры (здесь очевидно влия­ние Богданова). Тот же способ анализа Ш. применил при рассмотрении философских теорий и их понятийного аппарата. В кн. «Оправдания капитализма в западно-ев­ропейской философии. От Декарта до Маха» (М., 1908) он утверждал, что все «философские термины и формулы» («вещь в себе», «субстанция», «атрибут» и др.) служат «для обозначения общественных классов, групп, ячеек и их взаимоотношений» (С. 6). Аналогична интерпретация им концепций классиков философии; напр., он полагал, что мир в системе Декарта «организован по типу ману­фактурного предприятия» (С.27), а «бог Лейбница - соб­ственник образцово поставленного предприятия и сам превосходный организатор» (С.45). Методология Ш. была далека от марксистской, поэтому Плеханов, Ленин и Лу­начарский подвергли его работы критике. Плеханов на­звал метод Ш. «образчиком «суздальской» простоты», т. е. предельного упрощенчества; Ленин - «карикатурой на материализм в истории»; Луначарский упрекал Ш. в «ис­кажении всего духа и смысла современной культуры». Позднее термином «шулятиковщина» стали обозначать одну из форм вульгарного социологизма.

Соч.: Восстановление разрушенной эстетики // Очерки реалистического мировоззрения. Спб., 1904; Новая сцена и новая драма // Кризис театра. М., 1908; Неаристократический аристократизм // Литературный распад. Кн. 2. Спб., 1909; Эта­пы новейшей лирики // Из истории новейшей русской литера­туры. М., 1910; Избр. литературно-критические статьи. М; Л., 1929 (есть библ.).

Лит.: Плеханов Г. В.О книге г. В. Шулятикова // Соч. Т. 17; Ленин В. И. Философские тетради // Поли. собр. соч. Т. 29; Луначарский А. В. Еще о театре и социализме // Вершины. Кн. 1. Спб., 1909.

А. П. Маринт

ЩАПОВ Афанасий Прокофьевич (5(17). 10.1831, с. Анга Вфхоленского у. Иркутской губ. - 27.2( 10.03). 1876, Иркутск) -философ и историк. Окончил Казанскую духовную акаде­мию. Нек-рое время был проф. рус. истории в Казанском ун-те. Увлекшись естественными науками, применил «ес­тественно-научный» метод к своим исследованиям и стал рассматривать историю как «физиологический процесс». В 1863 г. Щ. издал «Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старооб­рядческого)», в к-рых делает вывод, что в рус. народном уме преобладает «практичность», «реальность» и поэто­му народу «при гуманистическом просвещении преиму­щественно необходимо реальное естественно-познаватель­ное и жизненно-практическое образование». Объяснение причин, в силу к-рых рус. ум стал «практичным и реалис­тическим», Щ. дает в др. своем исследовании: «Общий взгляд на историю интеллектуального развития в России» (1868). Умственное развитие рус. народа, по его мнению, до насто­ящего времени прошло «две главные фазы». Первая фаза представляет собой тысячелетнее «физико-этнологичес­кое» развитие непосредственно-натурального, умственного склада рус. народа под влиянием физических и этнических условий. В этот период из разнообразных племен склады­вается одна нация и вместе с тем из разноплеменных ум­ственных типов и миросозерцании возникает один сме­шанный умственный тип и миросозерцание. Поскольку умственная жизнь рус. народа воспитывалась исключитель­но под влиянием физических условий, в ней прежде всего развивались органы внешних чувств, память и др. низшие познавательные способности; высшая, теоретическая мыслительность, научное и философское мышление остава­лись неразвитыми. Во второй фазе, или «научно-рацио­нальном периоде умственного развития русского народа», возникает и развивается новый европейский интеллек­туальный тип. Из народной массы выделяется, как заро­дыш нового умственного типа и поколения, «мыслящее меньшинство» и вырастает в новую, европейскую, «науч­но-рационально развитую умственную отрасль или поро­ду, составляющую передовую генерацию в умственной ис­тории России». В этом меньшинстве возникают проблес­ки самобытной мысли и стремление к интеллектуальному «саморазвитию вне узких рам этнологических или нацио­нальных, на широкой и самой плодотворной почве обще­человеческого мышления, разума и науки». В работе «Ис­торические условия интеллектуального развития в Рос­сии» (1868) Щ. обращает внимание на следующие истори­ческие условия умственной жизни в России: 1) численное преобладание «темного» рабочего класса над образован­ным меньшинством; 2) влияние на интеллектуальное раз­витие земледельческого населения, преобладающего над населением городским, мануфактурным; 3) особеннос­ти экономических условий интеллектуального развития;

4) значение пространства рус. земли и путей сообщения в распространении способов интеллектуального развития;

5) интеллектуальное значение векового отсутствия загра­ничных путешествий и географических открытий; 6) влия­ние государственных начал - централизации, системы опе­ки, регламентации и крепостного права; 7) влияние раз­личных патологических явлений нервной сферы рус. на­рода на характер, направление его умственной жизни, т. е. физиология народной мысли; 8) значение вековой умствен­ной эксплуатации или исключения женщины из сферы общественной и умственной жизни и деятельности. Щ. приходит к заключению, что вековая физическая работа народа в непосредственной сфере природы не только есте­ственно вела и ведет рабочий народ к «реально-умствен­ному» развитию, но развивала и развивает в нем преиму­щественно такие интеллектуальные органы, к-рые являют­ся существенными рабочими силами. Из-за преобладания деятельности внешних чувств теоретическому мышлению были отведены самые узкие границы. При господстве вне­шних чувств над мыслящим и познающим разумом, вме­сто идей чистого разума, вместо научно-философского, теоретического мышления развивался по преимуществу грубый физический эмпиризм, чему способствовали распространение и укоренение «византийского супрана-туралистического умонастроения и миросозерцания». Все это привело к преобладанию в умственном складе народа чувственного над рациональным.

С о ч.: Земство и раскол. Спб., 1862. Вып. 1; Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого). Спб., 1863. Ч. 1-2; Соч.: В 3 т. Спб., 1906-1908; Собр. соч. Доп. т. к изд. 1906-1908. Иркутск, 1937.

Л и т.: Аристов Н. Я. А. П. Щапов (Жизнь и сочинения). Спб., 1883; Корбут М. К. А. П. Щапов как родоначальник ма­териалистического понимания русской истории. Казань [1928]; Кабанов П. И. Общественно-политические и исторические взгля­ды А. П. Щапова. М., 1954; WachendorfJ. Regionalismus, Raskol und Volk als Hauptprobleme der russischen Geschichte bei A. P. Scapov. Koln, 1964.

В. В. Ванчугов

ЩЕРБАТОВ Михаил Михайлович (22.07(2.08). 1733, Моск­ва -12(23). 12.1790, Москва) - историк, социальный мысли­тель, общественный деятель консервативного направления. Принадлежал к знатному древнерус. роду Рюриковичей.

Получил всестороннее домашнее образование. Наряду с философией и историей Щ. увлеченно занимался «статис­тикой» (государствоведением), художественной литерату­рой и естествознанием, владел одной из лучших библиотек в России (15 тыс. т.). Военная карьера Щ. закончилась с обнародованием манифеста «О вольности дворянской» (1762). Он вышел в отставку в чине капитана лейб-гвардии. Незадолго до этого в журн. «Ежемесячные сочинения» появились его первые литературные опыты. Представляя собой переводы и компиляции древн. и совр. Щ. авторов, они были посвящены гл. обр. нравственно-философским, а также правовым и социально-экономическим вопросам. Тогда же Щ. приступил к важнейшему делу своей жизни -к изучению «русской старины», собирая материалы к Ему т. своей «Истории Российской от древнейших времен» (все­го было напечатано 7 т., охватывающих период до 1610 г.). Как и мн. представители рус. аристократии, Щ. принял учас­тие в масонском движении 50-80-х гг. XVIII в. Он не был в нем заметной фигурой, однако нек-рые элементы его со­циального утопизма, нравственный ригоризм, отношение к религии формировались под сильным влиянием масон­ства. В 1767 г. Щ. поступает на гражданскую службу, уча­ствует в работе Вольного экономического об-ва и в ко­миссии по составлению нового Уложения, где в острой полемике с представителями купечества и крестьянства наиболее аргументированно представлял позицию арис­тократии. Он выступил, в частности, за пересмотр петров­ской «Табели о рангах», против равенства в правах родови­того и чиновного дворянства, против расширения эко­номической деятельности купечества и размывания со­словных границ, был решительным противником ограничения власти помещиков над крестьянами. В 1778 г. Щ. назначается президентом Камер-коллегии, позднее - се­натором и тайным советником. В его публицистике этого периода обсуждаются вопросы дворянского самоуправ­ления, обосновывается необходимость организации армии по принципу военных поселений. Щ. пишет первые 6 разд. энциклопедического труда «Статистика в рассуждении Рос­сии», в к-ром намечается программа комплексного описа­ния географического положения, экономики, народонасе­ления, государственного устройства, культуры и внешней политики Российской Империи. После выхода Щ. в отставку в 1788 г. в его произв. резче обозначалось расхождение с политикой Екатерины II, точнее сформулированы его со­циальные воззрения. К этому времени относятся ст. «Размышления о дворянстве», «Размышления о законодате­льстве вообще». Несколько ранее (1784) Щ. издает «Путе­шествие в землю Офирскую». Написанное в жанре соци­ально-утопического романа, оно наиболее полно отрази­ло его идеал общественного устройства. А в кон. 80-х гг. «сочиняет втайне» самое острое из своих произв. - памф­лет «О повреждении нравов в России». Дворянский оппозиционер консервативного толка, Щ. отвергал прин­цип абсолютной монархии как ведущий к деспотизму, пра­вовому хаосу, общественным «нестроениям» и упадку нравственности. В этом он соглашался даже с «левыми» течениями политической мысли эпохи Просвещения. Власть монарха должна быть ограничена «мудрым» законодательством, гарантом чего выступает родовитое дворянство, обладающее просвещенным разумом и «по­томственной добродетелью». С т. зр. Щ., именно это сосло­вие, наделенное кодексом чести, вписало наиболее слав­ные страницы в историю России. Признавая большую эко­номическую эффективность свободного труда, Щ., одна­ко, выступил против отмены крепостного права в России на том основании, что вред от этого перевесит пользу. В силу разности климата мн. области империи придут в за­пустение, т. к. освобожденные крестьяне мигрируют на плодородные земли. Щ. также полагал, что плохое состоя­ние отечественного судопроизводства, низкая агрокульту­ра приведут к обнищанию осн. массы «землепашцев», дроблению земель, наконец, к разорению дворянства -опоры самодержавного государства. Вредная «химера равности состояний» лежит в основе демократического типа государства. Сама природа, к-рая не терпит однообразия, восстает, считает Щ., против демократии. Отсюда данный тип государства характеризуют нестабильность, борьба партий, слишком медленное «течение государственных дел» и т. д. Опираясь на идеи Ж. Ж. Руссо, а также европей­ских консерваторов, Щ. подверг критике свойственное эпохе Просвещения оптимистическое упование на «естествен­ный свет» разума, науки, на торжество общественно-исто­рического прогресса. С т. зр. Щ, «повреждение нравов» -слишком высокая цена за подъем материального произ­водства и удовлетворение социально-политических амби­ций «третьего сословия». По той же причине Щ., подобно Голицыну, Лопухину, Фонвизину, был против тех масшта­бов и темпов преобразований в России, к-рые были наме­чены Петром I. Философские взгляды Щ. достаточно про­тиворечивы и эклектичны. Они сложились как под влияни­ем антидогматической мысли Нового времени (Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б. Спиноза, Е. Галилей) и Просвещения (П. Голь­бах, Ш. Монтескье, Ж. Ж. Руссо), так и тяготевших к мисти­цизму масонских авторов, а также Б. Паскаля, М. Мендель­сона и Л. К. Сен-Мартена. В обосновании «превечных истин» - бытия Бога, бессмертия души, загробного воздая­ния - Щ. склоняется к канонам «естественной религии», де­изму и рационализму. В своем «Путешествии в землю Офир­скую» он резко отрицательно отзывается и об атеистах («бо­гохульники», «безумцы»), и о «внешней церкви». Щ., по су­ществу, предлагает свой вариант религии - без строгой кодификации, без авторитетов, Священного писания, фак­тически без богослужения и духовенства. «Основание ве­ры... происходит от самого размышления и очевидного зре­ния вещей» (Соч.: В 2 т. Спб., 1896. Т. 1 .С. 830). Высшим пред­метом философствования оказывается, по Щ., сам человек в единстве «горнего» и «дольнего», духовного и телесного. Если воспитание, как утверждали европейские просветители, «делает» человека, то Щ. признает главным результатом вос­питания способность объективного самопознания и на этой основе - самовоспитания. Такая способность, будучи раз­вита в человечестве, может значительно улучшить «приро­ду человека», а следовательно, и общественную мораль.

С о ч.: Соч.: В 2 т. Спб., 1896-1898; История Российская от древнейших времен: В 7 т. Спб., 1901-1904; Неизданные соч. М.. 1935; О повреждении нравов в России. М., 1991.

Л и т.: Федосов И. А. Из истории русской общественной мысли XVIII столетия (М. М. Щербатов). М., 1967; Артемьев Т. В. Щербатов. Спб., 1994.

А. И. Болдырев

ЩЕРБАТСКОЙ Федор Ипполитович (19.09( 1.10). 1866, Кель-цы, Польша- 18.03.1942, Боровое, Казахстан)-востоковед, историк буддийской мысли, академик Российской акаде­мии наук (с 1918). Учился на историко-филологическом ф-те Петербургского ун-та. С 1900 г. - преподаватель ка­федры санскритологии ф-та вост. языков Петербургского ун-та. В 1910-1911 гг. Щ. посетил Индию, где знакомился с памятниками инд. философии. По возвращении он присо­единился к международному плану изучения и издания важнейшего для буддийской философской мысли труда -«Абхидхармакоши» Васубандху; этот план стал началом систематического исследования буддизма в России. Вмес­те с С. Ф. Ольденбургом основал серию изданий «Памят­ники индийской философии» (первые вып. вышли в 1922 г.). Для этой серии Щ. подготовил перевод трактата Дхарма-кирти «Обоснование чужой одушевленности» (опубл. в 1922 г.). Истолкованию центрального понятия буддийской мысли - «дхармы», или элемента потока жизни, посвяще­на книга Щ. «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma» (Л., 1923). Позднейшая буддологическая наука и в России, и на Западе в основном ориентируется на трактовку «теории дхарм», предложен­ную Щ., на его интерпретацию буддизма как «радикально-плюралистического» учения, исходящего из номинально­го существования видимых и мыслимых вещей (реально представляющих собой не что иное, как сочетания дхарм), на его подчеркивание принципиальной связи буддийской этики и учения о спасении с онтологией, строящейся как теория дхарм. Щ. предложил свое понимание термина «шу-ньята», важнейшего для махаянической традиции, как «от­носительности» (в противоположность обычной его трак­товке - «пустота», «ничто»). «Относительность» оказыва­ется наиболее универсальным понятием; оно приложимо и к Будде, в махаяне понимаемому как единство, Абсолют, и к миру феноменальному, текучему и множественному: единство и множественность мыслимы только соотноси­тельно. Фундаментальный тезис махаяны в свете концеп­ции «относительности» формулируется у Щ. так: «Вселен­ная, рассматриваемая как целое, есть абсолют, а рассмат­риваемая как процесс, есть феномен». Особое внимание он уделял тому, чтобы показать связь философских пост­роений мыслителей махаяны с обосновываемым ими ре­лигиозным принципом всеобщего спасения. В 1928 г. Щ. возглавил учрежденный при АН СССР Ин-т буддийской культуры (ИНБУК, с 1930 г. вместе с Азиатским музеем преобразован в Ин-т востоковедения АН СССР). В 1930— 1932 гг. вышли в свет 2 т. важнейшего труда Щ. «Буддийская логика» (Buddhist Logic. Л., 1930-1932), в к-рый вошел не только подробный разбор всех аспектов логического уче­ния школы буддийских мыслителей Дигнаги и Дхармакир-ти, но и реконструкция лежащего в основе логики теоретическо-познавательного учения. «Буддийская логика» была оценена специалистами всего мира (в т. ч. и представителя­ми традиционной инд. учености) как высшее достижение буддологической (а по нек-рым оценкам, и собственно буд­дийской) философской мысли 1-й пол. XX в. С именем Щ. связаны введение буддийской философии в один ряд с круп­нейшими философскими системами Запада, выработка язы­ка описания философской проблематики буддийских тек­стов в отличие от изложения чисто религиозных вопросов, хотя и в непосредственной связи с последними; во многом этот язык складывался из словаря новейших зап. течений, в особенности неокантианского. Щ. в своих работах подчер­кивал принципиальную соизмеримость вост. и зап. тради­ций в области философского знания, сформулировал осн. установки совр. философской компаративистики.

Соч.: Буддийский философ о единобожии//Записки восточно­го отд. Имп. Русского археол. об-ва. Спб.. 1904. Т. 16, вып. 1; Философское учение буддизма: (Лекции, читанные при открытии первой буддийской выставки в Петербурге 24 авг. 1919 г.). Пг, 1919(переизд. см.: Восток-Запад: Исследования. Переводы. Пуб­ликации. М., 1989. Вып. 4); Избр. труды по буддизму. М., 1988.

Л и т.: Иванов Вяч. Вс. Федор Ипполитович Щербатской: (К столетию со дня рождения) // Народы Азии и Африки. 1966. № 6; (Кальянов В. И.) Ф. И. Щербатской: (Описание арх. материала. Ф. 725 // Архив АН СССР. Обозрение арх. материа­лов. М.; Л., 1959. Т. 4; Кальянов В. И. 100 лет со дня рожде­ния акад. Ф. И. Щербатского // Вестн. АН СССР. М., 1967. № 2; Материалы сессии, посвящ. столетию со дня рождения акад. Ф. И. Щербатского // Индийская культура и буддизм. М., 1972; Жоль К. К. О творческом наследии Ф. И. Щербатского. Фило­софские науки. 1985. № 2; Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998.

Н. Н. Трубникова

ЩИПАНОВ Иван Яковлевич (11 (24).09.1904, пос. Январцево, ныне Приуральского р-на Уральской обл. - 5.04. 1983, Москва) - специалист по истории рус. философии, д-р фи­лософских наук, проф. Окончил философский ф-т МИФЛИ (1938). Работал на кафедре философии Московской сель­скохозяйственной академии им. К. А. Тимирязева, с 1943 г. -в МГУ, на кафедре истории русской философии. С 1947 г. до конца жизни - зав. этой кафедры, в 1955 г. переимено­ванной в кафедру истории философии народов СССР (пре­жнее название кафедре было возвращено в 1988 г.). Док­торская диссертация - «Социально-политические взгляды философов русского Просвещения» (1953). Щ. одним из первых ввел в научный оборот понятие «рус. Просвеще­ние», относя его генезис ко 2-й пол. XVIII в. (Поповский, Аничков, Третьяков, Десницкий, Козельский, Новиков, Фонвизин. Батурины др.). Философию рус. Просвещения Щ. считал близкой по духу не нем., а фр. Просвещению, с такими его качествами, как материализм, антиклерикализм, атеизм. Под общей редакцией и с предисловием Щ. были опубликованы избр. произв. рус. просветителей 2-й пол. XVIII в. (в 2 т., 1952). Рус. философия XIX в. рассматрива­лась Щ. в значительной мере как продолжение идей мате­риализма, возникших в предыдущем столетии. Щ. - один из редакторов и авторов 5-томной «Истории философии в СССР» (1968-1988), «Краткого очерка истории филосо­фии» (М., 1960; 1981), «Истории философской мысли в Московском университете» (М., 1982).

Соч.: Общественно-политические и философские взгляды А. Н. Радищева (1749-1802). М.. 1950; Русская материалисти­ческая философия XVIII-XIX вв. и ее историческое значение. М., 1953; Философия русского Просвещения. М., 1971; Фило­софия и социология русского народничества. М., 1983.

М. А. Маслин

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (от лат. existentia - существова­ние) - философское течение в рус. мысли, возникшее в рамках т. наз. духовного ренессанса 1-й четверти XX в. или «нового религиозного сознания». Его виднейшие представители - Бердяев и Л. Шестов, выразившие экзистенциалистские идеи соответственно в работах «Фи­лософия свободы» (1911) и «Апофеоз беспочвенности» (1905). Рус. Э. формировался в условиях нарастания в стра­не общественного и духовного кризиса. Интеллектуально он впитал в себя идеи и настроения мн. отечественных мыслителей от славянофилов до В. С. Соловьева, особен­но Достоевского и Толстого. Он стал преемником миро­вой иррационалистической традиции от Августина и Я. Бёме до Ф. Ницше и Г. Ибсена. Экзистенциальные уста­новки были присущи большинству рус. мыслителей нач. XX в. - Розанову, Флоренскому, Мережковскому, Фран­ку, Булгакову и др. Общие черты Э. в России - его религи­озная (христианская) окрашенность, персонализм, антира­ционализм, борьба за свободу и аутентичность (подлин­ность) человеческого существования, обращенность к трансцендентному, переживание трагизма личного, ис­торического и вселенского бытия. Вместе с тем по ряду важных пунктов позиции лидеров Э. Бердяева и Шестова существенно отличаются друг от друга. Для Бердяева ис­ходной и определяющей реальностью человеческого существования является свобода, своими корнями уходя­щая в иррациональную, трансцендентную, предмирную и предбытийственную безосновность. Смысл и судьба человеческого существования - это содержание, направ­ленность и характер реализации личностью присущей ей свободы, поэтому синонимами Э. у Бердяева являются выражения «философия свободы» и «христианский пер­сонализм». Эта философия ярко окрашена прямо проти­воположными настроениями и эмоциями: трагизмом и ре­шимостью совершить «революцию духа», переживания­ми одиночества и порывом к всепобеждающей соборнос­ти (коммюнотарности), чувством падшести («болезни») бытия и истории и верой в преображающую и спаситель­ную силу человеческой свободы. Пессимизм и комплекс негативных экзистенциапов связан у Бердяева с идеей объек­тивации, вера, надежда и своеобразный «профетизм» (пророческий характер) его учения - с идеей творчества. Личность - это ноуменальный центр мироздания, обна­руживаемый через выявление бесконечности и всеобъемлемости духа конкретного человека. Даже трансцендент­ное (потустороннее) открывается в духе и через дух лично­сти, т. е. имманентно. Однако присущая ей свобода двой­ственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к добру, истине, красоте, вечности, и от Боже­ственного ничто, в к-ром «и свет, и тьма» и к-рое заключа­ет в себе возможность зла, вражды и отпадение от Бога. Фундаментальный акт грехопадения интерпретируется как свободное избрание личностью ложной установки духа, когда он становится сознанием, конструирующим абстрак­ции и объекты, воспринимаемые в качестве материальных первичностей, к-рые порабощают человека. Объективация означает трансформацию духа в бытие, вечности т во вре­менное, субъекта - в объект. Однако динамизм человечес­кого существования, выступающего персонифицирован­ной конкретной свободой, позволяет также свободно со­вершать радикальную переориентацию, онтологически, то­тально преображающую по своему характеру. Суть «персоналистической революции», объявленной Бердяе­вым, раскрывается им в концепции творчества. С одной стороны, творчество это высшее проявление свободы, со­здающей из ничто небывалое, подлинное и ценностное, с другой - процесс деобъективации затвердевшего в фор­мах бытия, природы и истории первоначально активного духа. «Творческий акт всегда есть освобождение и преодо­ление... Творчество по существу есть выход, исход, побе­да» (Смысл творчества. С. 255). Творчество - это открове­ние «я» Богу и миру, в нем оправдание человека, как бы ответный шаг на его пути к трансцендентному. История в Э. Бердяева предстает и как судьба человека в объективи­рованном времени, и как символическое присвоение метаисторического, именно на грани «объективной истории» и метаистории («метафизическое») лежит историческое как особая реальность человеческого существования. «Чело­век находится в историческом, и историческое находится в человеке... Для того чтобы проникнуть в эту тайну «исто­рического», я должен прежде всего постигнуть это истори­ческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину» (Смысл истории. С. 14, 15). История, по Бердяеву, созидается в силу разных ус­тановок человеческой свободы, духа и воли. Воспринимая историю, мы «конструируем ее в большей зависимости и большей связи с внутренними состояниями нашего созна­ния, внутренней его широтой и внутренней его глубиной» (Там же. С. 20—21). Вместе с тем история предстает перед нами как развертывание трех мировых эпох божественно­го откровения. «В первую эпоху изобличается законом грех человека и открывается природная божественная мощь; во вторую эпоху усыновляется человек Богу и открывает­ся избавление от греха; в третью эпоху окончательно от­крывается божественность творческой человеческой природы и мощь божественная становится мощью че­ловеческой» (Смысл творчества. С. 519). Свобода мысли и антропоцентризм Бердяева позволили ему очертить гра­ницы и выявить относительность мн. христианских ценно­стей (монашество, аскетизм, смирение, святость, спасе­ние и др.) в свете реальностей мировых войн, революций и невиданного роста технической и военной мощи челове­чества в XX в. Воля к преображению и одухотворению жизни, ее очеловечивание пронизывают все работы по­зднего Бердяева: «О назначении человека» (9Ъ), «Судьба человека в современном мире» (1934), «Дух и реальность» (1937), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947), «Царство Духа и царство Кесаря» (1951). В них проводится идея активности человека и свободного человеческого твор­чества. В наиболее концентрированной форме идеи христианского Э. Бердяева выражены в его этике. Ход ми­ровой истории в XX в. обнаружил, по Бердяеву, относи­тельность различий между истиной и ложью, добром и злом, были выявлены пределы и вторичность этического, его производность от духа и свободы, в к-рых истина и ложь, добро и зло даны в своем изначально неразличением виде. Само их различение - знак человеческой слабости и греха, и высшие ценности лежат за пределами указанного разли­чения. В своем развитии человечество проходит различ­ные уровни нравственного сознания. Первому соответству­ет этика закона как исторически необходимая, но становя­щаяся в итоге этикой обыденности, отчужденного, несво­бодного и социализированного индивида. Более высокий уровень - этика искупления, в рамках к-рой человек пыта­ется избавиться не только от зла, но и от различения добра и зла. Однако внутренним мотивом такой этики является пораженчество и мучительное ощущение, что Бог примет участие в разрешении непосильной для сознания пробле­мы добра и зла. Эти разновидности этики, как и евангельс­кая этика страдания, аскетизма и любви, в основе своей пассивны, они игнорируют свободу и активность личнос­ти. Глубине человеческого существования, по Бердяеву, соответствует этика творчества. Она связана со свобод­ными дарами личности и потому творчески-индивидуальна (но не индивидуалистична). В ней всякий нравственный акт неповторим, связан с выбором и принятием личнос­тью всего бремени свободы и полноты ответственности за судьбу мира и мировой истории. Здесь через свободный дух нравственного творчества личность связана с духом соборности. Подлинно нравственная жизнь должна быть вечным, свободным, огненным творчеством, вечной «юно­стью и девственностью» духа и свободы. Борьба Бердяева против всех форм тоталитаризма за свободную и творчес­ки активную личность делает его ярким представителем христианского гуманизма в рус. культуре XX в. Экзистен­циалистский персонализм Бердяева был по достоинству оценен мн. представителями зап. культуры. По словам Ф. Коплстона, «многие... находят его мысль свежей и сти­мулирующей... Во всяком случае, для некоторых интерпре­тация Бердяевым христианской веры, по-видимому, имела целью вызвать большее доверие к христианству... Многие нерусские убедились в том, что его работы открыли для них новые горизонты мысли» (Copleston F. Philosophy in Russia. P. 389). Э. Шестова существенно иной. Ему чужды императивность, профетизм и пафос романтического оп­тимизма Бердяева. Ирония, скепсис, кажущаяся неуверен­ность в суждениях создают в его соч. картину неоп­ределенных и даже зыбких реальностей, в к-рых, не ведая их, живет человек и к-рые скрывают за собой мощное уси­лие обнаружить мир «мгновенных, чудесных и таинствен­ных превращений», где все «одинаково возможно и невоз­можно» и царит «свобода индивидуального существова­ния», «дерзновение», «творческое усмотрение». Фунда­ментальная трудность на этом пути, по Шестову, состоит не в болезни бытия, ложно направленной свободе или объек­тивации духа, а во «власти идей», принципиально неправильном, выражающемся в знании отношении к себе и окружающей нас действительности, в самом познании, разуме и логике как тотальных, но одномерных и в итоге несостоятельных способах существования людей. Знание оказывается той непроницаемой оболочкой, под к-рой живет, задыхается и умирает человек. Едва ли не самой страшной темницей духа является философия (мировоз­зрение), поскольку ей особенно присуща тотальность, пре­тензия дать вечные и всеобъемлющие правила поведения и мышления для человека, законы существования для Вселенной и даже для Бога. И если человеку естественно присуще стремление к чудесному, к свободе, творчеству и подлинности, то вечные и всеобщие истины, так же как и философские системы, не имеют к этому никакого отно­шения. Поэтому то, что обыкновенные люди («профаны»), жаждущие истины, могли бы назвать философией, «есть великая и последняя борьба». Столь же чужда знанию, но наполнена жизнеутверждающим и жизнеспасающим смыслом «философия абсурда» для гениев, творцов и лю­дей, попадающих в экстраординарные ситуации трагедии, смерти или несчастья: «...рано или поздно каждый человек осужден быть непоправимо несчастным». Здесь рушится логика, а вечные истины становятся неуместными, откры­вается иная, фундаментальная реальность (точнее, та же реальность предстает как иная), а философия обретает за­дачу «научить человека жить в неизвестности». Проблема­тичность, вероятностность и катастрофичность прорыва к «живой истине» и «иному миру» ассоциируется с карти­ной Страшного суда: «Страшный суд - величайшая реаль­ность... На Страшном суде решается, быть или не быть сво­боде воли, бессмертию души - быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая... человеческая душа, последнего приговора. Идет великая борьба, борьба между жизнью и смертью, между реальным и идеальным. И мы, люди, даже не подо­зреваем, что творится во вселенной, и глубоко убеждены, что нам и знать этого не нужно, точно это нас совсем и не касается!» (На весах Иова// Соч. М., 1993. Т. 2. С. 153). Од­ним из первых в философской литературе XX в. Шестов дал специфически экзистенциалистские характеристики тем ситуациям, к-рые К. Ясперс впоследствии назвал по­граничными: отчаяние, безнадежность, одиночество, по­кинутость, ужас и др. В них человек находит себя на грани бытия и ничто, это «положение, из которого нет и аб­солютно не может быть никакого выхода» (Начала и кон­цы. Спб., 1905. С. 11-12). Пограничность ситуации обоюдоострая. Ее положительный полюс Шестов описывает в по­нятиях дерзновения, веры, свободы, вызова, упорства, отча­янной борьбы и т. п. Однако негатив и позитив экзистенци­ального состояния находятся в нерасторжимом единстве: «...чтобы был великий восторг, нужен великий ужас. И нуж­но сверхъестественное душевное напряжение, чтобы че­ловек дерзнул противопоставить себя всему миру, всей при­роде и даже последней самоочевидности». И Бог, и приро­да ожидают от человека исполнения их «заветнейшего», творческого замысла о человеке - такой же, как и они, сво­бодной, чудесной, неисчерпаемой и всевероятной реаль­ности. Осознание внутреннего плюрализма человека («че­ловек волен так же часто менять свое «мировоззрение», как ботинки или перчатки»), так же как и плюрализм реаль­ностей (человек - Бог - природа), является главной задачей Шестова. Исключительно сложной в контексте борьбы за открытость, свободу и плюрализм оказалась для него про­блема истории, социума и общения. Первые две предста­ют как области обыденности, насилия и заблуждений в силу приписывания разумом истории (как и всему миру) зако­номерностей и естественности развития. Межличностные коммуникации осложнены все тем же обыденным, лож­ным и несвободным способом отношения человека к самому себе и окружающим. Противоречие между жи­вой истиной и общением настолько глубоко, что «че­ловеку приходится выбирать между безусловным оди­ночеством и истиной, с одной стороны, и общением с ближними и ложью - с другой» (Там же. С. 187-188). Выход Шестов искал на путях выработки особого, симпатическо­го и сочувственного понимания, проникновения за слово и мысль человека в то заветное и глубинное, что желает, но, как правило, не может передать человек мыслью и сло­вом. Ведущие мотивы философии Шестова получили от­клики в воззрениях различных западноевропейских мыс­лителей (Г. Марсель, А. Камю, Д. Г. Лоуренс и др.), значи­тельна роль шестовских идей в интенсивном диалоге в рамках рус. духовного ренессанса XX в. между его выда­ющимися представителями Бердяевым, Булгаковым, Зеньковским и др.

Л и т.: Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творче­ства. М., 1989; Он же. Смысл истории. М., 1990; Он же. О назначении человека. М., 1993; Он же. Философия свободного духа. М., 1994; Он же. Самопознание. Л., 1991; Н. А. Бердяев: Pro et contra. Спб., 1994; Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993; Он же. Умозрение и откровение. Париж, 1964; Он же. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991; Баранова-Шестова Н. Жизнь Л. Шестова. Париж, 1983. Т. 1-2; Булгаков С. Некото­рые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Современные записки. Париж, 1939. Т. 68; Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Кувакин В. А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1976; Мысливченко А. Л Экзистенциально-персоналистическая философия Н. А. Бердяева// История русской философии. М., 2007. С. 435-447; Copleston F. Philosophy in Russia. Notre Dame, 1989.

В. А. Кувакин

ЭКОНОМИЗМ - идейно-политическое течение в россий­ской социал-демократии в период ее становления (кон. XIX - нач. XX в.). Лидерами и теоретиками Э. были С. Н. Прокопович, Е. Д. Кускова, В. Н. Кричевский, П. Нежданов,

А. С. Мартынов и др.; осн. центры - редакция газ. «Рабо­чая мысль» и журн. «Рабочее дело». Осн. идеи Э. были изложены в т. наз. манифесте Кусковой «Кредо». В по­литическом отношении сущность этого течения сводилась к программе: рабочим - экономическая, либералам - по­литическая борьба. Философскую основу Э. составляли идеи марксизма, искаженные в духе экономического материализма, идеологическую - теория стихийности. Все явления внепроизводственной сферы, включая и полити­ческую деятельность, объявлялись лишь пассивным след­ствием изначально существующей экономической среды, неспособным оказывать к.-л. воздействие на породившую их экономику. Экономический фактор признавался под­линным субъектом истории, а человек был сведен к пас­сивному «элементу» производительных сил. «Не люди де­лают свою историю, а развитие экономики определяет их историю, вот как скорее следует формулировать учение Маркса и Энгельса» {Нежданов П. Нравственность. М., 1898. С. 177). «Экономисты» абсолютизировали стихийность общественного развития, неумолимые законы к-рого яко­бы фатально «ведут» об-во к социализму. Они отрицали всякое влияние на исторический процесс со стороны ре­волюционных сил, их партий и отдельных личностей, выступали против внесения социалистического сознания в рабочий класс, объясняя это тем, что «ход общественно­го развития нельзя ни направить в другую сторону, ни ус­корить» (Прокопович С. Проблемы социализма. Спб., 1911. С. 94). Э. подвергся критике со стороны Плеханова, П. Б. Аксельрода, Ф. И. Дана и др. представителей социал-де­мократии. Критике Э. была посвящена работаЛенина «Что делать?». На II съезде РСДРП часть «экономистов» пере­шла на позиции меньшевиков, во взглядах к-рых Э. нашел свое идейное продолжение. С нач. XX в. как идейно-поли­тическое движение он сошел с исторической арены.

Л и т.: Прокопович С. Н. К критике Маркса. Спб., 1901; Акселърод П. Борьба социалистической и буржуазной тенден­ции в русском революционном движении. Спб., 1907; Марты­нов А. Воспоминания из эпохи II съезда РСДРП. М., 1934; Исто­рия русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548-553.

М. В. Романенко

ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (ДЕТЕРМИ­НИЗМ) - концепция, рассматривающая экономику (эконо­мическую среду) как изначально единственный активный фактор, подлинный субъект исторического процесса. «Про­изводительные силы... являются демиургом действительно­сти, определяют собой все общественное развитие, не ис­ключая и развитие познания» {Базаров В. На два фронта. Спб., 1910. С. 64). Все внепроизводственные сферы и явле­ния (политика, право, мораль, культура) объявляются пас­сивным следствием автоматически действующего экономического процесса. Люди - лишь производные мас­ки и роли экономических потребностей, их деятельность, идеалы и намерения не имеют никакой самостоятельной, активной функции в механизме истории. Э. м. возникает в кон. XIX в. как интерпретация материалистического пони­мания истории в духе социально-экономического фатализ­ма. Она была присуща как противникам (П. Барт, Т. Маса­рик, Э. Бернштейн, К. Шмидт и др.), так и нек-рым сторонни­кам марксизма (П. Лафарг, К. Каутский, Ф. Меринг и др.). Э. м. существует как тенденция в виде различных разновид­ностей, как «тень» материалистического понимания исто­рии вплоть до нашего времени. В отечественной философско-социологической мысли имеются различные его моди­фикации. Либеральные народники (Михайловский, С. Н. Кривенко, С. Н. Южаков и др.) видели в материалистическом понимании истории разновидность фаталистического под­хода к об-ву, критиковали его за отсутствие «человеческой струны» в историческом процессе, за низведение человека «на степень какого-то инвентаря, какого-то орудия эконо­мических процессов» (Кривенко С. Н. На распутьи. М., 1901. С. 332). Интерпретация марксизма в духе Э. м. была свойст­венна также легальному марксизму, экономизму и др. тече­ниям, сводящим историческое развитие к стихийно действу­ющим экономическим силам, к-рые якобы неумолимо «ве­дут» об-во к прогрессу, к социализму. Подобных взглядов пытались избежать нек-рые теоретики меньшевизма (Ф. И. Дан, П. Б. Аксельрод, А. Н. Потресов и др.), критиковавшие как фаталистическое извращение марксизма, так и ленинизм, обвиняя его в волюнтаризме, бланкизме. Суть «всего лени­низма» Дан видел «в политике без экономики» (Дан Ф. «Боль­шинство» или «меньшинство». Женева, 1905. С. 11). Наи­большей вульгаризации материалистическое понимание ис­тории подвергалось в труде В. М. Шулятикова «Оправдание капитализма в западноевропейской философии» (М, 1908), где были сведены «все без остатка философские термины» и системы от Р. Декарта до Э. Маха к простому выражению и оправданию торгашеских выгод различных слоев буржуа­зии, взаимоотношений групп, слоев, ячеек и классов об-ва. После Октябрьской революции вульгарно-экономические проявления в понимании исторического процесса продол­жали иметь место. В работе Бухарина «Теория истори­ческого материализма», получившей широкое распростра­нение, историческое развитие представлялось как следствие динамики техники, а люди в системе производства рассмат­ривались как «живые машины». Впоследствии Бухарин при­знал ошибочность подобных суждений. В работе Сталина «Экономические проблемы социализма в СССР» (1952) так­же преувеличивалась роль экономических отношений в жизни об-ва и людям отводилась в основном функция ис­полнения «требований» экономики. В структурно-функционалистских теориях, получивших широкое распростране­ние в 60-70-х гг., человек рассматривался как элемент орга­низационной структуры экономической жизни, наряду с другими, а не как творец экономического процесса, всей социальной системы - об-ва. Начиная с 60-х гт. много говори­лось о человеке как цели производства и об-ва, о его актив­ной роли и всестороннем развитии, однако в реальной жиз­ни человек часто ставился в условия пассивного исполните­ля спущенных сверху экономических планов, винтика отчужденных бюрократических структур. В совр. условиях трансформации нашего об-ва экономический детерминизм проявляется в суждениях о всесилии рыночных структур, что рынок и экономика решают все. Вульгарно-эконо­мическое прочтение истории связано с механистическим пониманием структуры и функционирования об-ва, а в со­циально-политическом плане - с рассмотрением отчужден­ного социального мира как единственно возможного и необходимого, а не исторически преходящего.

Л и т.: Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 1. С. 602-700; Бухарин И. И. Теория исторического материализ­ма. М., 1921; Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов // Поли. собр. соч. Т. 1; Ста­лин И. В. Марксизм и вопросы языкознания. Экономические проблемы социализма в СССР // Соч. М., 1997. Т. 16; Исто­рия русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548-553.

М. В. Романенко

ЭМИН Федор Александрович (Магомет-Али Эмин) (1735— 16(27).04.1770, Петербург) - писатель, философ, публицист. Нек-рые исследователи предполагают, что он происходил из какого-то южнославянского рода. Известно, что до по­явления в России он в течение 8 лет путешествовал по раз­ным странам. В 1761 г., перейдя в православие, стал препо­давателем в Сухопутном кадетском корпусе, служил пере­водчиком в Коллегии иностранных дел. Перу Э. принад­лежит много романов, басен. В 1769 г. он начал выпускать сатирический журн. «Адская смесь», на страницах к-рого изобличались общественные пороки в форме переписки двух бесов. Философские идеи Э. большей частью облекал в художественную форму. Так, роман «Приключения Фемистокла» представляет собой описание философских спо­ров отца и сына по вопросам не только общественной жиз­ни, но и теории познания, этики, богословия. В философс­ком романе «Непостоянная фортуна» рассматриваются проблемы образования, главным условием к-рого автор считал «добродетельное воспитание», потому что «ни к чему одна наука, если в человеке добродетели нет». Боль­шой популярностью у современников пользовались «Нравоучительные басни» Э., в к-рых формулировались конкретные нравственные идеи. Человека, считал он, сле­дует оценивать по его внутренним достоинствам: «Не по­верхность, а внутренняя добродетель достойна похвалы». Особенно высоко ставил Э. такое качество, как умение жалеть: «Кто над другим сожаления не имеет, тот и сам его во время крайней нужды не сыщет; злому добро делать опасно». Философию Э. понимает как мудрость, а не уче­ность. Мудрость состоит в том, «чтоб разуметь веществен­ности точно, если оныя разуму человеческому природа постичь дозволит, чтоб добродетелью быть управляему и чтоб уделять своего знания и другим, для простирания об­щественной пользы». Знание бесполезное, мертвое он на­зывал пустой ученостью. Фактически здесь Э. сформули­ровал свое понимание просветительства. Он усматривал его в том, чтобы путем философского осмысления правил высоконравственной жизни и сатирического описания со­циальных пороков смягчить социальную несправедли­вость, поднять нравственность современников, в частно­сти помочь им понять, что нужно уважать человеческое достоинство и в представителях низших сословий.

Соч.: Путь к спасению, или Благочестивые размышления о покаянии и о непрестанном приуготовлении себя к смерти. М., 1856; Приключения Фемистокла и разные политические, граж­данские, философские и военные его с сыном своим разговоры: постоянная жизнь и жестокость форзуны его гонящей. 2-е изд. М., 1781.

Н. /7. Гречишникова

ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ (от греч - empeiria- опыт и kritike - искусство судить) - т. е. критика опыта, очищение его от всяческих фантазий, произвольных гипотез, суеве­рий; философское учение, развивавшее идеи эмпиризма. Основатели Э. - австр. физик Э. Мах и швейцарский психо­лог Р. Авенариус. В кон. XIX - нач. XX в. Э. имел многочис­ленных сторонников в среде ученых-естествоиспытателей. В России последователями Э. были Базаров, Богданов, Валентинов, Д. В. Викторов, О. И. Гельфонд,Лесевич, Лу­начарский, С. А. Суворов, Чернов, Юшкевич и др., рас­сматривавшие Э. как подлинно научную философию, как философию совр. естествознания. Опираясь на идеи Э., Богданов и Юшкевич развили свои собственные учения -эмпириомонизм и эмпириосимволизм. Формально Э. ис­ходит из реально существующей, независимой от нашего существования природы и из реально существующего че­ловека как части природы. Человек живет в реально суще­ствующей среде и приспосабливается к ней с помощью познания. Э., отмечал Валентинов, исходит из «наличнос­ти независимой реальной среды», и «познание имеет сво­ей задачей приспособление мыслей к фактам... Чем луч­ше приспособлены мысли к широкой области опыта, фак­тов, тем более приспособлен к среде и сам человек» (Фи­лософские построения марксизма. М., 1908. С. 211, 212). Поскольку познание есть отражение внешней реальности в нашем сознании с помощью органов чувств, то все, что мы знаем о внешнем мире, есть продукт наших органов чувств, и поэтому, с т. зр. Э., внешний мир, как он представ­ляется нашему сознанию, есть совокупность наших ощу­щений. Содержание нашего опыта и есть ощущения, к-рые состоят из элементов зрительных, слуховых, осязатель­ных, вкусовых и обонятельных. Ощущения возникают толь­ко в связи с объектом, поэтому ощущения есть функция координации субъекта и объекта. Говоря о том, что в мире все друг с другом связано, что вне связи ничего не суще­ствует, Чернов писал: «Так же точно взаимно обусловле­ны человеческое «я» и среда, его окружающая, его «вне­шний мир»... Среда не является чем-то независимым от «я», безусловно противостоящим ему вовне; среда - это данное для субъекта в опыте, - в опыте, обусловленном его субъективными познавательными формами. Эта не­разрывная связь субъекта с объектом есть лишь частный случай всеобщей и неразрывной мировой связи» (Фило­софские и социологические этюды. М., 1907. С. 37). Когда мы представляем себе внешний мир, утверждают эмпири-окритики, мы обязательно мыслим его как воспринимае­мый наблюдателем. Учение Авенариуса о «принципиаль­ной координации» говорит о том, что мы не можем мыс­лить объект без воспринимающего его субъекта. Как толь­ко человек начинает познавать внешний мир, этот мир становится для него объектом, противочленом, состоящим в координации с центральным членом, т. е. субъектом, а без субъекта пропадает и объект в качестве объекта позна­ния. Но понятие объекта не тождественно понятию «вне­шний мир». Внешний мир становится объектом в процес­се его познания, в процессе восприятия субъектом. Во внешнем мире, т. е. в мире за пределами нашего «я», мы ничего не знаем, кроме того, что нами ощущается, поэто­му с т. зр. Э. внешний мир и можно рассматривать как совокупность, комплекс наших ощущений, но совокуп­ность ощущений не одного индивидуума, а всех индивиду­умов, коллективного человечества. Э. пытается «попра­вить» субъективный идеализм, рассматривающий внешний мир как совокупность ощущений субъекта, в духе «после­довательного реализма», утверждая, что внешний мир со­стоит не из ощущений как таковых, к-рые есть не что иное, как наши психические переживания, а из элементов, к-рые по своему содержанию от ощущений не отличаются, но составляют независимый от нас «физический ряд». «То, что является чувственным элементом среды в одном слу­чае, называется элементарным ощущением в другом, -писал Богданов. - Значит ли это, что тело и восприятие тела одно и то же? - спрашивает он и отвечает: - Отнюдь нет. Элементы тождественны, но связь их различна... Одни и те же элементы опыта, когда они берутся как зависимые от нервного аппарата, являются «ощущениями», когда же берутся в «независимой» или объективной связи, в их со­отношении с элементами среды, то имеют физический ха­рактер. Словом, «физическое» и «психическое» - только две формы связи опыта, а не два различных его содержа­ния» (Философия живого опыта. Пб., 1913. С. 148. 149). Э. понимает под опытом всякое содержание нашего созна­ния, все вошедшее в наше сознание, все ощущения, возни­кающие или из контактов с внешним миром, или из глубин нашей психики. В опыте присутствуют не только «элемен­ты» физического мира, но и наши субъективные представ­ления. Т. обр., в реально существующем опыте к восприя­тиям внешнего мира примешивается масса содержащихся в сознании представлений, фантазий, произвольных гипо­тез, к-рые искажают картину внешнего мира. Поэтому за­дачей познающего является очищение опыта от всего, что не содержит в себе частей внешней среды. Критика опыта, т. е. очищение его от всего, что не является влиянием объекта познания, вот главная задача познающего. Такое очище­ние опыта ведет к экономии мышления, ибо в опыте оста­ется только то, что является описанием факта. При этом из опыта следует устранить и всяческие попытки объясне­ния, чтобы избежать привнесения в опыт надуманных пред­ставлений. Несмотря на то, что Э. называл себя реализ­мом, это противоречивое учение в целом преимуществен­но трактуется как форма субъективного идеализма, ибо термин «ощущение» понимается обычно как то, что при­суще только индивидуальному сознанию, а Э. толкует его как нечто присущее и внешнему миру. Возможность ин­терпретации Э. в духе субъективного идеализма понимали и сторонники этого философского учения. Однако само стремление распространить понятие «ощущение» на свой­ства внешнего мира, трактуя их как «элементы», они объяс­няли стремлением устранить дуализм между материаль­ным внешним миром и духовным внутренним миром -психикой. Поэтому они старались объяснить, что в их по­нимании термины «ощущения», «опыт», «переживания» относятся не только к индивидууму, но и к внешнему миру, к-рый воспринимается человеком как совокупность чув­ственных, ощущаемых тел, а потому независимый от чело­века внешний мир и познается только через чувственный опыт как совокупность осязательных, зрительных, вкусо­вых, слуховых, обонятельных ощущений.

Л и т.: Базаров В. А. Архаический коммунизм и марксизм. Спб., 1906; Он же. На два фронта. Спб., 1910; Богданов А.

Философия живого опыта: Популярные очерки. Материализм, эмпириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомо­низм, наука будущего. Спб., 1913. С. 144-179; Валентинов Н. Мах и марксизм. М., 1908; Он же. Философские построения марксизма. Диалектический материализм, эмпириомонизм и эм-пириокритическая философия: Критические очерки. М., 1908. Кн. 1; Викторов Д. В. Критика чистого опыта // Вопросы фило­софии и психологии. 1905. Кн. 77. С. 128-162; Он же. Принцип наименьшей меры сил // Там же. 1908. Кн. 92. С. П-204,Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18; Лесевич В. В. Письма о научной философии // Собр. соч. М., 1915. Т. 1.С. 455-647; Он же. Что такое научная философия? // Там же. Т. 2. С. 1-234; Он же. Эмпириокритицизм как един­ственная научная точка зрения. Спб., 1909; Луначарский А. В. Р. Авенариус. Критика чистого опыта в популярном изложе­нии А. Луначарского. Новая теория позитивного идеализма. Критическое изложение А. Луначарского. М.. 1905; Очерки по философии марксизма: Философский сборник. Спб., 1908; Очер­ки реалистического мировоззрения: Сб. статей по философии, общественной науке и жизни. Спб., 1904. Отдел 1. С. 3-276; Чернов В. М. Философские и социологические этюды. М., 1907; Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Он же. Столпы философской ортодоксии. Спб., 1910.

А. Т. Павлов

ЭМПИРИОМОНИЗМ (от греч. empeiria - опыт и monos -один, единственный) - философская концепция, выдви­нутая Богдановым в нач. XX в. и основанная на монисти­ческом истолковании опыта. Несмотря на эволюцию сво­их философских воззрений, Богданов до конца жизни ос­тавался марксистом. Он одним из первых предпринял попытку построить такую модель философии марксизма, к-рая была бы направлена против ее изоляции от общего направления развития философской культуры и в к-рой акцент был сделан на ее синтезе с др. философскими сис­темами. В основе Э. лежат три важнейшие установки. Первая - наивный реализм, т. е. убеждение человека прак­тики в том, что вещи именно таковы, как человек их чув­ственно воспринимает, а не есть нечто скрытое под оболочкой явлений. Вторая - признание того, что «приро­да», то есть низшие, неорганические и простейшие орга­нические комбинации, есть генетически первичное, «дух», то есть высшие органические комбинации, ассоциатив­ные и особенно те, которые образуют «опыт», - генети­чески-вторичное. Отсюда Э., по Богданову, принадлежит «к тому же ряду, к которому принадлежат «материалис­тические» системы: это, следовательно, идеология «производительных сил» технического прогресса» (Бог­данов А. А. Эмпириомонизм. М., 2003. С. 333.). Третья: познание всегда тяготеет к единству, к монизму, поэтому философия «есть не что иное, как именно стремление сорганизовать воедино опыт, раздробленный и разроз­ненный силою специализации. В этом смысл и значение философии, в этом ее историческая необходимость» (Бог­данов А. А. Философия живого опыта. Пг.; М., 1923. С. 315). Исходными для Э. являются понятия «опыт» и «органи­зованность», к-рые позже оказались центральными и в богдановской тектологии. Под опытом Богданов понима­ет и вещи, и ощущения, поскольку и то и другое в равной мере образуют материал для познания, осн. задача к-рого по отношению к наличной системе опыта (здесь Богда­нов следует за Р. Авенариусом и Э. Махом) состоит в том, чтобы «ориентироваться в ней с возможно меньшим трудом, с возможно большей полнотой и точностью», стремясь при этом к «практически пригодной ориенти­ровке» и реализуя «экономическую (в смысле «просто экономии») природу познания». Это достижимо «посред­ством разложения системы опыта на составные части и выяснения их взаимной связи», а также с помощью «кри­тики опыта», устраняющей «примыслы» обыденного познания, подобные «идолам» Ф. Бэкона (Там же. С. 176— 177). В конечном итоге познание должно представлять мир опыта таким, каков он есть в действительности, каким он дан людям в их наблюдениях и каким выступает в их кри­тически проверенных высказываниях; оно должно разло­жить его на простейшие части, на «элементы» и устано­вить между ними связь. Находясь под влиянием эмпири­окритицизма, Богданов, однако, расходится с ним по ряду принципиальных моментов. По его мнению, Мах и Аве­нариус не объяснили, почему в едином по материалу опыте, состоящем из элементов-ощущений, присутству­ют психический и физический ряды элементов, несводи­мые друг к другу. Э., стремясь избавиться от этого дуа­лизма, рассматривает связь элементов опыта, во-первых, генетически, анализируя происхождение «физического» и «психического», а во-вторых, с т. зр. их организованно­сти. В отличие от Д. Юма и махистов Богданов считал причинную связь неотъемлемым элементом научного и философского познания. Высшей ее формой он призна­ет социально организованную «трудовую причинность». Аналогичным образом осн. задачу познания Богданов усматривал не в описании исследуемых объектов, как утверждали эмпириокритики, а в их объяснении. Суще­ственная часть Э. - концепция социоморфизма, в к-рой утверждалась универсальная применимость в научном познании т. наз. «основной метафоры», представляющей явления внешней природы по образцу человеческих дей­ствий. Оригинальной в Э. является идея метода подста­новки, к-рый означает, что на место неизвестного физи­ческого или физиологического факта всегда можно под­ставить факт психический, и наоборот, т. к. в конечном счете те и другие - результат нашей организационной деятельности. Этот метод явился, по сути дела, прообра­зом метода моделирования, получившего столь большое распространение в науке и философии XX в. Базируясь на принципах Э., Богданов построил картину мира как «непрерывный ряд форм организации элементов, форм, развивающихся в борьбе и взаимодействии, без начала в прошлом, без конца в будущем» (Там же. С. 309). Мир представляется цепью комплексов элементов, где каждый комплекс обладает особой организованностью. Начало цепи - хаос элементов (то, что, по мысли Богданова, мате­риализм именует природой без человека); затем ассоци­ативная связь элементов - психическое, или индивиду­ально-организованный опыт, и, наконец, физическое и возникающее из него познание - социально-организован­ный опыт. В процессе труда психическое становится час­тью физического. Все осн. философские категории полу­чили в Э. свою особую интерпретацию, являясь выраже­нием и средством социальной организованности опыта и его форм. Э. не был по достоинству оценен в философс­кой литературе. Даже близкие по духу к Богданову филосо­фы, напр. Юшкевич, считали, что Э. приводит к панпсихиз­му и идеализму. Отрицательное отношение к Э. выразили Плеханов (в работах «От обороны к нападению». «Materialismus militans») и Ленин (в «Материализме и эм­пириокритицизме»). Э. развивался в духе характерного для нач. XX в. эмпиризма (прагматизм, эмпириокритицизм, логический эмпиризм и т. д.), и, хотя в этой концепции есть спорные стороны (напр., идея тождественности элементов физического и психического опыта, тезис о конце филосо­фии и т. д.), она, несомненно, может рассматриваться как оригинальное явление философской мысли XX в.

Л и т.. Богданов А. А. Эмпириомонизм: статьи по философии. Кн. 1.М., 1904; Кн. 2. М., 1905; Кн. 3. М., 1906; Он же. Фило­софия живого опыта. Популярные очерки: Материализм, эм­пириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомонизм, наука будущего. 3-е изд. Пг.; М., 1923 (1-е изд. - Спб., 1913); Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Красный Гамлет. Опыт коллективного анализа творчес­кого наследия Александра Богданова // Вестник Российской Академли наук. 1994. Т. 64. № 8. С. 738-752; Садовский В. Н. Эмпириомонизм А. А. Богданова: забытая глава философии науки // Вопросы философии. 1995. № 8. С. 50-62.

В. Н. Садовский, А. П. Поляков

ЭМПИРИОСИМВОЛИЗМ (от греч. empeiria - опыт, symbolon - знак, символ) - разновидность эмпириокри­тицизма, предложенная Юшкевичем. Под истинным, под­линным, бытием он понимал «системы символов, объе­диняющих опыт» (Материализм и критический реализм. Спб., 1908. С. 128), а сам опыт толковал как «бесконечно-пеструю массу ощущений», или элементов, составляю­щих действительность. Осн. идея Э., заключающаяся в том, что общие понятия и отношения между ними (закон, причинность, время, пространство, сущность и т. д.) суть символы-конвенции (эмпириосимволы), не отражающие фактически ничего предметно-реального, была заимство­вана Юшкевичем у А. Пуанкаре и Э. Маха, видевшего, напр., в материи не более чем «мысленный символ отно­сительно устойчивого комплекса чувственных элементов» (Анализ ощущений. Спб., 1908. С. 294). Справедливо под­черкивая возросшую роль знаков и символов в научном познании XX в., Юшкевич резко противопоставил знаки-копии и знаки-символы (соответственно понятия-копии и понятия-символы). При этом он умалил значение первых, сведя их к простым представлениям и отнеся к обыденно­му, донаучному мышлению, и преувеличил, а в ряде слу­чаев абсолютизировал значение вторых, особенно их опе­рациональные и гносеологические аспекты. В итоге он пришел к выводу, что лежащий в основе нашего позна­ния иррациональный «поток данного», т. е. «поток созна­ния» (для него он также элементарная реальность, пер­вичное бытие), систематизируется и рационализируется с помощью понятий-символов и только после этого ста­новится «настоящей реальностью». По Юшкевичу, «во­обще быть реальностью... значит собственно быть извес­тным эмпириосимволом» (Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма // Очерки по филосо­фии марксизма. М., 1910. С. 188). Это очень похоже на субъективно-идеалистический тезис Дж. Беркли: су­ществовать - значит быть воспринимаемым. Именно субъективизм и недиалектичность взглядов Юшкевича (а не его конкретные соображения относительно роли сим­волов в познании) были подвергнуты критике Лениным и Плехановым.

Л и т.. Пуанкаре А. Наука и гипотеза; Ценность науки; Наука и метод // Пуанкаре А. О науке. М., 9№Ленин В. И. Матери­ализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18; Плеханов Г. В. Трусливый идеализм // Избр. филос. произв.: В 5 т. М, 1957. Т. 3; Юшкевич П. С. Мировоззрение и мировоззрения (очерки и характеристики). Спб., 1912; Вейль Г. О символизме математики и математической физики // Вейль Г. Математическое мышление. М., 1989.

А. П. Поляков

ЭНГЕЛЬМЕЙЕР Петр Климентьевич (29.03 (10.04). 1855, Рязань - 2.07.1942, Переделкино, под Москвой) - инже­нер, изобретатель и предприниматель, мыслитель в обла­сти философии техники и теории творчества. Окончил Московское высшее техническое училище (1881), был чле­ном мн. технических об-в, в т. ч. Политехнического (с 1882), Российского технического об-ва (с 1885), Об-ва содействия успехам опытных наук и их практических применений и др. Э. внес важный вклад в развитие философии техники, и в особенности теории технического изобретения как ее составной части. В этой области он был первым не только в России. Программа развития философии техники была сформулирована Э. на IV Международном философском конгрессе, проходившем в Италии (в Болонье) в 1911 г., а также в ряде публикаций на рус. и нем. языках. В его кн. «Технический итог XIX века» (1898) дан философский анализ техники как особого фактора культуры в контек­сте взаимодействия между техникой и культурой в целом, техникой и хозяйством, техникой и искусством, техникой и юриспруденцией и т. п. Особой задачей философии тех­ники, по Э., является определение взаимоотношения меж­ду техникой и наукой. С одной стороны, техника лишь тог­да делает заметный прогресс, когда пытается понять и ос­воить новые свойства науки. С другой стороны, техниче­ский прогресс оказывает огромное влияние на эволюцию научных знаний. В задачу философии техники входит так­же развитие теории изобретательства (названной Э. эвро-логией). Технику, по Э., можно обнаружить в принципе в любом целеосознанном разумном действии в виде спо­собности, к-рая впервые создает возможность и реализу­ет переход от идеи к осуществлению. В этом случае фило­софия техники расширяется до философии деятельности. Становление любого изобретения может быть охаракте­ризовано, по его мнению, с помощью т. наз. «трёхакта» -желания, знания и умения, формулировки плана дости­жения поставленной цели и его действительного матери­ального осуществления. Технику Э. определяет как «ис­кусство планомерно и на основе известных естественных взаимодействий вызывать к жизни определенные вещи». Техническое мировоззрение XX в., к-рое идет на смену научного мировоззрения Нового времени, выражается в формуле «человек сам кузнец своего счастья». Это - ру­ководящее высказывание технического оптимизма («тех­ницизма»). Рассматривая философию изобретения в историческом ключе, Э. выделяет 3 ступени абстракции в технике: ремесленную, технологическую и философскую. Последняя, т. е. собственно философия техники как выс­шая стадия самосознания инженеров, воспринималась Э. и как своего рода социальная инженерия, основа веры в то, что с помощью техники возможно решить все соци­альные проблемы, пересоздать как социальный, так и природный мир. Эти взгляды находили широкое распрос­транение в России и Германии в нач. XX в. и вызывали ответную антисциентистскую культуркритику техники с позиций религиозной философии (Эрн, Бердяев, Булга­ков и др.). Философия техники Э. вызвала резонанс в Рос­сии и Европе, у него установились тесные связи с извест­ным физиком и философом науки Э. Махом, философом Я. Буркхартом и др. Кн. Э. «Изобретения и привилегии: руководство для изобретателей» (1897) вышла с предисло­вием в виде письма Толстого. Советское правительство первоначально поддерживало просветительскую деятель­ность Э. и кружка инженеров, группировавшихся вокруг него. Однако в кон. 20-х гг. кружок был распущен, а нек-рые его члены прошли по известному процессу «Промпартии». В дореволюционное время идеи Э. вызывали крити­ку со стороны ортодоксальных позитивистов, а в советское время они были преданы забвению, очевидно, ввиду его близости к Маху, к-рый был автором предисловия к его книге, вышедшей одновременно в Петербурге и Берлине в 1910 г. (Сохранилась их переписка). В свою очередь Э. вы­ступил в качестве автора предисловия к первому изданию сочинений Маха на рус. яз. (1901).

Соч.: Теория познания Эрнста Маха // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн.38 (3); Технический итог XIX века. М., 1898; Теория творчества. М., 1910; Творческая личность и среда в области технических изобретений. Спб., 1911; Философия тех­ники. Вып. 1-4. М., 1912; Конспект лекций по философии тех­ники. Баку, 1922; Как надо и как не надо изобретать. М., 1925.

Л и т.: Горохов В. Г. Петр Климентьевич Энгельмейер. М., 1997.

В. Г. Гэрохов

ЭРН Владимир Францевич (5( 17).08.1882, Тифлис -29.04(12.05),1917, Москва) - философ, историк филосо­фии, публицист. В 1900-1904 гг. изучал философию в Московском ун-те, был оставлен при кафедре всеобщей истории, позже становится доцентом, а затем проф. ун­та. В 1916 г. избран членом Московского психологи­ческого общества. Дружеский круг Э., обусловивший творческие взаимовлияния, - Флоренский, А. В. Ельчанинов, В. И. Иванов, Булгаков, Л. Белый. Комплекс идей, развиваемых Э., сложился уже к нач. 1900-х гг. Прежде всего следует отметить постоянное внимание его к Пла­тону и платонизму. Возникнув в гимназические годы, оно получило новый импульс благодаря университетским лекциям С. Н. Трубецкого по античной философии (его, а также Лопатина, читавшего курс новоевропейской философии, Э. называл своими непосредственными учи­телями). Платонизм и платонизированный аристотелизм, прочитанные в ключе восточнохристианского умозрения (Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Мак­сим Исповедник и др.), являются источником и собствен­ных философских построений Э. Др. источником станут взгляды старших славянофилов, Достоевского, а также идеи В. С. Соловьева. Существенной чертой Э. как мысли­теля и общественного деятеля является пристальное вни­мание к проблематике первоначального христианства, к-рая соотносится им с задачами церковного обновления в России. Обсуждая в кругу символистов темы петербург­ских Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг., Э. последовательно отстаивал святоотеческое понимание обожения плоти. Трактовка проблемы «плоти», «христи­анства и мира» как центральных для религиозного созна­ния, констатация раздробленности и упадка официальной церковной жизни - ведущие темы работ Э. этого периода (см.: Христианство и мир. Ответ Д. С. Мережковскому // Живая жизнь. 1907. № 1 и др.). В феврале 1905 г. Э. вместе со Свенцицким становится во главе «Христианского брат­ства борьбы», задачей к-рого мыслилось создание специ­фически рус. христианского социализма и подготовка церковной реформы. С этих позиций он противостоит черносотенным настроениям, осуществляет критику ста­рообрядчества как «религии быта, а не жизни», а также полемизирует с деятелями «нового религиозного созна­ния», отвергая понятие «историческая церковь» и саму возможность противопоставления церкви земной и цер­кви мистической. В ноябре 1906 г. Э. участвует в основа­нии Московского религиозно-философского об-ва памя­ти Вл. Соловьева, а в марте 1907 г. - в создании при нем Вольного богословского ун-та. Вместе с Бердяевым, Е. Н. Трубецким, Г. А. Рачинским, Булгаковым Э. входит в ре­дакцию организованного в кон. 1910 г. московского кни­гоиздательства «Путь». В серии докладов, лекций, статей Э. стремится последовательно изложить свою концепцию восточнохристианского «логизма», противостоящего за­падноевропейскому «рационализму». В 1911 г. Э. вклю­чает свои важнейшие философские и критические статьи в сб. «Борьба за Логос». В ст. «Природа мысли» (Бого­словский вестник. 1913. № 3-5) наиболее полно изложены его гносеология и софиология. Философские воззрения Э. стоят в ряду характерных для нач. XX в. попыток выра­ботать - в ситуации «заката Европы» - новое понимание философского разума. Они связаны, во-первых, с конста­тацией Э. общемировоззренческих перемен, выявляющих все большую сомнительность прав «философии и фило­софов» учить и поучать, сражаться с традицией, уничто­жать «суеверие», т. е. крушение восходящего к просвети­тельскому рационализму представления о месте и роли философа в об-ве. Во-вторых, у Э. находят живейший от­клик как тезис Соловьева о том, что эпоха отвлеченных начал в философии кончилась, так и его завет оправдать «веру отцов». Последнее не приводит, впрочем, к подме­не основательной логической проработанности фило­софской проблематики в текстах Э. аргументацией кон­фессионально-теологического характера. Э. подвергает критике новоевропейское самоопределение разума как «рацио», ключевым пунктом к-рого оказывается метафи­зический и гносеологический индивидуализм Декарта, получающий окончательное концептуальное закрепление у Канта, Гегеля и в неокантианстве. Ядром «рацио» явля­ется рассудочное, проницаемое для самого себя «бесте­лесное я», трансцендентальный субъект, абсолютная ин­станция полагания и видения, в противоположность бы­тию не попадающая под вопрос и остающаяся неизмен­ной в процессе познания. Он представляет собой лишь ус­редненную формализованную «схему суждения», прин­ципиально абстрагированную как от мифологического, поэтического и религиозно-мистического опыта, так и от индивидуальных особенностей живой человеческой лич­ности. Абстрагирование познающего субъекта от «тела» (индивидуума, социума, космоса), противостояние ему приводит, в понимании Э., к опредмечиванию бытия, его представлению в категории «вещи». Бытие с необ­ходимостью становится объектом человеческого насилия, в результате чего опредмечивается и сам человек, теряю­щий свою сущность. Э. особенно подчеркивает связь «ра­цио» с теорией непрерывного линейного прогресса, с возникновением утилитаризма и культа техники, подме­няющих укорененную в человеческой свободе культуру («солидарная преемственность творчества») ее «изнанкой» -цивилизацией как овеществленным рационализмом. «Логизм», противопоставляемый Э. «рационализму», - это учение о божественном Логосе как источнике бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое неоплатониками, усилиями от­цов и учителей церкви. Философия, считает Э., не есть дело только индивидуальное и личное, она имеет сущностные корни. «Философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное». Мысль получает свое истинное бытие не от некоей внешней ей данности, как субстанциальность я, чистое восприятие, психологическое переживание, «факт научного знания» и т. п., но в осозна­нии своей абсолютной сверх-фактической, сверх-психологической, сверхчеловеческой природы. Цельный разум, философское знание возможно, по Э., постольку, посколь­ку человеческая мысль коренится в недрах трансцендент­ного божественного Разума, одновременно имманентного всему и пронизывающего сущее своими творческими эн­телехиями-энергиями. Логос как посредствующее в творе­нии личностное начало, форма форм, целокупность смыс­лов есть «коренное и глубочайшее единство постигающе­го и постигаемого, единство познающего и того объек­тивного смысла, который познается». Логос предстает человеческому сознанию в трех аспектах. Космический открывается через сферу эстетического переживания в естественных религиях и искусстве, божественный - в христианстве (подвиге «просветления воли») как второе Ли­цо Троицы, дискурсивно-логический - в философии. Пос­ледняя, будучи дискурсивна (рассудочна) по форме, син­тетична по содержанию и имеет свой предмет и метод (ди­алектический), приводя к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта. Характерное для «рацио» понимание истины как соответствия понятия предмету, самим же «рацио» и пред(под)ставляемому, в «логизме» сменяется пониманием истины как динамического осоз­нания своего бытия-в-Истине. С этой т. зр. философ не ус­танавливает истину, напротив, сама Истина (Логос) устанав­ливает философа, делает возможным мышление, давая в себе место самовозрастающей мысли. Отсюда следует, что философ не творец истины, а свидетель Истины и ее испо­ведник. Поэтому на вершине христианского гнозиса, по Э., находятся святые. Место, занимаемое в трансцендентализ­ме аналитикой сознания, принадлежит в «логизме» описа­нию динамики духовного возрастания личности, христи­анского подвига. Согласно Э., «логизм» предполагает глу­бочайшее раскрытие личности, поскольку в нем «Бог -Личность, Вселенная - Личность, Церковь - Личность, человек - Личность»: в тайне своего и личного бытия, в своей индивидуальности человек постигает модус суще­ствования Бога и мира. Существенно, что учение Э. предполагает противостояние не двух христианских куль­тур, Востока и Запада, но двух познавательных начал: субъективно-человеческого «рацио» и объективно-божест­венного «Логоса». Католицизм для Э. так же «логичен» и «динамичен», как и православие, в к-ром он подчеркивает более черты вселенского христианства, чем национальной рус. веры. Специфика рус. философии, согласно Э., опреде­ляется наследованием ею антично-христианского «логизма», постигаемого под непрерывным воздействием запад­ноевропейского «рацио». Россия, культура к-рой через Ви­зантию, через платонические традиции святоотеческого богословия уходит корнями в почву Древней Греции, тео­ретически осознает себя - от Сковороды до Вяч. Иванова - «новой Элладой» в философии существенно религиоз­ной, онтологической и персоналистической. Ранняя смерть помешала Э. осуществить детальную разработку своих философских взглядов. Влияние его идей можно найти в построениях Флоренского, Зеньковского, Флоровского, Лосева и др.

С о ч.: Взыскующим Града. М., 1906 (совм. с В. П. Свенцицким); Социализм и общее мировоззрение. Сергиев Посад, 1907; Христианство (совм. с А. В. Ельчаниновым) // История религий. М., 1909; Гносеология В. С. Соловьева // О Владимире Соловь­еве. Сб. первый. М., 1911; Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912; Толстой против Толстого // О религии Льва Толстого. Сб. второй. М., 1912; Природа научной мысли. Сер­гиев Посад, 1914; Розмини и его теория знания. М., 1914;Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия. М., 1915; Философия Джоберти. М, 1916; Соч. М, 1991.

Лит.: Аскольдов С. Памяти Владимира Францевича Эрна // Русская мысль. 1917. № 5-6;Булгаков С. Н. Памяти В. Ф. Эрна// Христианская мысль. 1917. № 11-12; Флоренский П. А. Памяти Владимира Францевича Эрна // Там же; Поляков Л. В. Учение В. Эрна о русской философии // Религиозно-идеалистическая фи­лософия в России XIX - начала XX века. М, 1989; Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия: Владимир Францевич Эрн // Вопросы философии. 1989. № 9; Марченко О. В. В поисках своеобразия русской философии. В. Ф. Эрн // Философия в Рос­сии XIX - начала XX в.: преемственность идей и поиски само­бытности. М., 1991; Он же. О В. Эрне и его книге о Г. Сковоро­де // Волшебная гора. М., 1998. № 7; Staglich D. Vladimir F. Ern (1882-1917). Sein philosophisches und publizistisches Werk. Bonn, 1967; В. Ф. Эрн: pro et contra. Спб., 2006.

О. В. Марченко

ЭСТЕТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ в России берет свое начало с кон. X в., со времени «крещения Руси», как самосознание эстетического мироотношения Древней Руси. Последнее имело своими истоками языческую культуру вост. славян, сплавленную с византийско-христианской эстетической и художественной культурой. По преданию, сама красота богослужения была важным доводом для принятия христи­анства Киевской Русью. Эстетическое сознание XI-XVI вв.

было сплетено с утилитарно-практическим отношением, морально-нравственными представлениями, духовно-религиозным миропостижением. Оно проявлялось в фоль­клоре, памятниках древнерус. письменности, в обычаях, обрядах, в архитектуре храмов, в декоративно-прикладном искусстве, в своеобразии иконописи. Э. м. еще не высту­пала как самостоятельно существующая, но в словесных текстах выражались не только эстетические переживания и вкусы той эпохи, но и эстетические воззрения: понимание красоты «земли Руськой» в «Слове о погибели Рускыя зем­ли» (XIII в.), определение в «Слове о полку Игореве» двух возможностей песнопения - «по былинам сего времени» и «по замышлению Бояню», споры иконоборцев и иконо-почитателей в XV-XVI вв. и т. д. Правда, эстетическое бога­тство древнерус. искусства, фольклора и литературы, не­сомненно, опережало его теоретическое осмысление. В XVII в., переломном в развитии рус. культуры от средневе­ковья к новому времени, происходит движение Э. м. в свя­зи с социально-культурными процессами («смутное вре­мя», церковный раскол), возникновением новых видов и форм эстетико-художественной деятельности (распростра­нение книжной словесности, риторики, «стихотворства», появление первого рус. театра, эстетизация придворного церемониала, новая система многоголосия в музыке и пе­реход на новую систему нотной записи, изменение харак­тера иконописи в сторону «живоподобия» и становление самой живописи). Развитие Э. м. стимулируется спорами о соотношении небесной красоты («лепоты») и красоты «плотской», о принципах иконописного изображения. В противоположность старообрядцам и эстетически консер­вативным сторонникам церковной реформы Симеон По­лоцкий, художники Иосиф Владимиров и Симон Ушаков считали задачей искусства создавать предметы или «подо­бие всякого человека», в т. ч. и «вочеловечившегося Хрис­та и мучения святых». Помимо теории живописи (иконо­писи), разрабатываются теории словесного искусства, му­зыки (Н. П. Дилецкий, И. Т. Корнеев,Крижанич). В тракта­те Николая Спафария «Книга избраная вкратце о девятих мусах и о седмих свободных художествах» (1672) предпри­нята попытка, хотя и компилятивная, представить различ­ные виды искусства в их взаимосвязи, определить место «свободных художеств» среди др. знаний. В XVIII в. Э. м. является важной стороной просветительского движения, провозглашающего целью наук и «художеств» общую пользу и благо отечества и в то же время самоценность личности и «дар бесценный вольности» (Радищев). Пред­метом обсуждения все в большей мере выступает субъек­тивная сторона эстетического отношения, проблема вку­са, сама способность суждения - «внутренний резон» (Кан­темир). Слово «эстетика» стало употребляться в России в 80-х гт. XVIII в., после издания в 1781 г. перевода кн. И.-Г. Зульцера, в к-рой «эстетикою» было названо «знание кра­соты» как «теория свободных или изящных наук», и ст. «Об эстетическом воспитании» (1784, автор предположитель­но Новиков), где отмечалось, что «эстетика» идет от со­брания «положений вкуса» к рассмотрению «философи­ческим оком» всеобщих «правил красоты». В 1791 г. Ка­рамзин, присоединяясь к пониманию эстетики нем. фило­софом А. Г. Баумгартеном как учения «о чувственном познании вообще», писал: «Эстетика есть наука вкуса...

Эстетика учит наслаждаться изящным». Наряду с просве­тительской философией, проявлявшей большой интерес к личности, наделенной мудростью, нравственными добро­детелями, эстетическим чувством, Э. м. уделяла значитель­ное внимание субъективной стороне самого художествен­ного творчества - «подражанию» и «вымыслу» (Феофан Прокопович). Учение Ломоносова о «трех штилях» «вы­соком», «среднем» и «низком» - определило осн. стилис­тические потоки искусства середины века, к концу к-рого т. наз. «просветительский реализм» и сентиментализм ста­ли оттеснять классицизм. В полемике сторонников различ­ных художественных течений по-разному трактовалось от­ношение искусства к «натуре», к античным образцам, к «общим правилам». Э. м. XVIII в. подчеркивала сочетание в произв. искусства приятного и полезного для отечества и всего человеческого рода, а также нравственное значение художественного творчества. С нач. XIX в. эстетика полу­чила статус академической дисциплины, начала препода­ваться в ун-тах, гимназиях, Царскосельском лицее. Поми­мо журнальных статей появляются учебники, трактаты, диссертации: «Начертания эстетики для гимназий Рос­сийской империи» А. Е. Якоба (1813), «Опыт начертания общей теории изящных искусств» И. В. Войцеховича (1823), «Опыт науки изящного» Галича (1825) и др. Э. м. 1 -й трети XIX в. стремилась решать вопросы о «всеобщеценности» красоты и эстетической специфики «силы судительной», о соотношении эстетического и этического, о природе ис­кусства. Различные решения этих вопросов были обуслов­лены как философскими предпочтениями, так и отноше­нием к противостоянию классицизма и романтизма. По­нимание красоты и искусства в духе романтической эсте­тики определялось различными течениями внутри романтизма и его теории: романтизм Жуковского и де­кабристов, любомудров и славянофилов. В 30-х гг. усили­вается убеждение в односторонности как классицистичес­кого, так и романтического творчества (Надеждин) и стремление обосновать реалистическое мироотношение, нашедшее художественное воплощение в творчестве по­зднего Пушкина и Гоголя. В 40-60-х гт. Э. м. развивается в основном в виде художественной критики, к-рая и высту­пала как «движущаяся эстетика» (Белинский). Трактовка сущности искусства, его отношения к общественной жиз­ни, понимание взаимосвязи красоты, справедливости и правды определяли различные принципы критической де­ятельности. «Эстетическая критика», сторонники к-рой -Белинский (до 1840 г.),Боткин, Анненков, Дружинин- были приверженцами «самоцельности искусства», «чистого искусства», независимого от утилитарных задач и свобод­ного от социальных проблем, видела свою задачу в фор­мировании у читателей «верного вкуса» и понимания ху­дожественных явлений. Перейдя на позиции «историчес­кой критики , к-рая рассматривает искусство в контексте истории, действительности, науки и нравственности, Белин­ский вместе с тем полагал, что «критика историческая без эстетической, и наоборот, эстетическая без исторической, будет односторонняя, а следовательно, и ложна» (Поли, собр. соч. Т. 6. С. 284). Эстетическая теория Чернышев­ского и Добролюбова обосновывала принципы «реальной критики», относящейся к художественным произв. как к воспроизведению жизни и на основе анализа образов ис­кусства выносящей свой приговор самой действительнос­ти. Позитивистское мироотношение нашло свое прояв­ление во взглядах Писарева, для к-рого эстетика была бран­ным словом, прекрасное - субъективно-вкусовым явле­нием, достоинство искусства определялось сознанием «вы­соких и серьезных гражданских обязанностей», к-рым, по его мнению, не обладает творчество Пушкина. В проти­вовес критике «чисто эстетической», а также «ис­торической» и «реальной» Григорьев разрабатывал прин­ципы «органической критики», характеризующие искус­ство «как органически сознательный отзыв органической жизни». Позиция Григорьева, не приемлющего ни утили­таристской критики, ни «чисто эстетической», близка воззрениям Достоевского, высказанным в ст. «Г-н - бов и вопрос об искусстве» (1861). Определяя красоту как «нор­мальность», «здоровье», он заключал: «Красота полезна, потому что она красота». Если Григорьев и Достоевский стремились найти гармонию между красотой, добром и истиной, то К. Н. Леонтьев противопоставлял эстетичес­кую сферу моральной, политической (исторической) и по­знавательной. По его мнению, сфера эстетики универсаль­на, но приходит в столкновение с «законами морали». Для него красота жизни и уровень искусства обусловлены дей­ствием любых мистических сил, будь они божественные или сатанинские, «страстно-эстетические». Если Достоев­ский писал о силе красоты, то Леонтьев провозглашал кра­соту силы. В противоположность Леонтьеву Толстой в трак­тате «Что такое искусство?» (1897-1898), противопоставляя красоту добру и истине, делал акцент не на красоте, а на добре: «Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше мы удаляемся от добра». Это теоретическое умозаключение далось великому писателю ценой самоотрицания своего художественного творчества и соответствующих ему эсте­тических воззрений. Восстановление триединства красо­ты, добра и истины осуществляется в философском уче­нии Федорова, считавшего, что нравственно-благое, ис­тинное и прекрасное «должны быть необходимыми принадлежностями жизни и составлять самое существо человека». В. С. Соловьев, продолжая традицию Досто­евского, на основе философии всеединства утверждает всеединство добра, истины и красоты, ибо «красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме». Не будучи сторонником теории «ис­кусства для искусства», «эстетического сепаратизма», Со­ловьев был убежден в том, что «поэзия может и должна служить делу истины и добра на земле, - но только по-своему, только своею красотою и ничем другим». В эсте­тике, как и в философии Соловьева, сочетался религиоз­ный мистицизм с ориентацией на реальный материаль­ный мир, ибо, по его мнению, «красота нужна для испол­нения добра в материальном мире». В первые два десятилетия XX в. Э. м. развивалась в различных направ­лениях. На Соловьева опирались философско-религиозные течения, в к-рых эстетические проблемы рассматривались в религиозно-идеалистическом ключе. По Бердяеву, «кос­мическая красота - цель мирового процесса». Художе­ственное творчество должно иметь теургическое, боготвор-ческое значение: «прорыв через мир сей к миру иному» -«свободному и прекрасному космосу». Поэтому искусст­во носит символический характер. Флоренский считал сим­волическим всякое подлинное искусство, поскольку оно являет вовне сокровенную сущность. «Есть Троица Рубле­ва, следовательно, есть Бог», - формулировал он эстети­ческое доказательство бытия Бога. Символическое пони­мание искусства присуще А. Белому, к-рый трактовал цен­ность как символ (Символизм). А. Белый, теоретик и прак­тик «символической школы», обосновывал символизм как одно из влиятельных течений искусства кон. XIX - нач. XX в. Эстетику символизма разрабатывали также В. И. Иванов, А. А. Блок, Мережковский. Др. художественные направле­ния начала XX в. также стремились определить принципы своей эстетики. Н. С. Гумилев и О. Э. Мандельштам - эсте­тику акмеизма, Кандинский - эстетику беспредметного искусства, Мачевич - эстетику «супрематизма», Д. Бур-люк, В. Хлебников, А. Е. Крученых, ранний В. В. Маяковс­кий - эстетику футуризма. Под воздействием позитивизма во 2-й пол. XIX в. зарождается психофизиологическое на­правление в эстетике (Оболенский, В. Вельямович). В нач. XX в. появляется целый ряд работ, посвященных теории и психологии творчества (сб. «Вопросы теории и психоло­гии творчества», I—VIII. Харьков, 1911-1923; труды Д. Н. Овсянико-Куликовского, К. Эрберга, А. М. Евлахова, Лап­шина). В своеобразном субъективно-психологическом ас­пекте предстает литература в творчестве Розанова. В 20-е гт. Выготский написал «Психологию искусства» (изд. в 1965). Э. м. развивалась также через теоретическое осмысление отдельных видов искусства. В художественных журн., осо­бенно в «Мире искусства», в художественно-критической деятельности В. В. Стасова, И. Н. Крамского, А. Н. Бенуа, в кн. А. М. Васнецова «Художество» (1908) на материале изобразительного искусства ставились многие обще­эстетические проблемы. Труды А. Н. Веселовского по ис­торической поэтике, психолингвистические исследования Потебни легли в основу традиции изучения эстетики словесного творчества, имеющей общеэстетическое зна­чение. В этом плане большой интерес представляет дея­тельность ОПОЯЗ'а (Общества изучения поэтического язы­ка) - В. Б. Шкловского, Ю. Н. Тынянова, Якобсона, Б. М. Эйхенбаума, В. М. Жирмунского, - разрабатывавшего «формальный метод» изучения литературы. Эстетические проблемы музыкального искусства рассматривались в работах К. Эйгеса («Статьи по философии музыки», 1912), Б. В. Асафьева (И. Глебова) («Музыкальная форма как про­цесс», 1930; кн. 2, 1947), Лосева («Музыка как предмет ло­гики», 1927), Л. Саккетти. Последний был автором обзор­ной работы «Эстетика в общедоступном изложении» (Т.1, 1905; Т. 2,1917). Философская эстетика в 20-е гг. была пред­ставлена Шпетом («Эстетические фрагменты», I—III, 1922— 1923), с феноменологической т. зр. рассматривавшим эсте­тический предмет и определявшим эстетику как «учение об эстетическом сознании», коррелирующем с эстетичес­ким предметом (прекрасным, возвышенным, трагическим и т. п.). Лосев в «Диалектике художественной формы» (1927) трактует искусство в аспекте феноменолого-диалектического метода. С позиций «конструктивной эстетики» осн. понятия эстетики обсуждаются в кн. В. М. Волькенштейна «Опыт современной эстетики» (1931). В 20-е гг. начинается деятельность М. М. Бахтина, рассматривавшего искусство в философско-культурологическом и ценностном аспек­тах как художественную модель мира и как многосторон­ний «диалог» между автором и читателем, автором и пер­сонажами, произв. и культурой. В кон. XIX - нач. XX в. в России возникает марксистское осмысление эстетических и художественных явлений. Это прежде всего труды Леханова «Письма без адреса», «Искусство и общественная жизнь» и др. В 1904 г. публикуется работа Луначарского «Основы позитивной эстетики», в к-рой марксизм еще со­четается с антропологическим материализмом и эмпири­окритицизмом. В трудах Плеханова и его последователей марксистская эстетика разрабатывает социологический подход к искусству на основе материалистического пони­мания истории, но подчас марксисты (В. М. Фриче и др.) абсолютизировали социологический подход, что приводи­ло к т. наз. «вульгарному социологизму», проявившемуся в искусствознании 20-х гг. Др. тенденцией марксистской эстетики была трактовка искусства как средства познания жизни (А. К. Воронский), к-рая возобладала в 30-е гг. (Лиф-шиц и др.). Наряду с искренним стремлением освоить мар­ксизм на основе всего культурного наследия (Луначарс­кий) проявилась и усиливалась тенденция рассматривать его как идеологическое обоснование политики партии в области искусства (партийность искусства, социалистичес­кий реализм). Отступники от «партийной линии», даже марксисты по убеждению, третировались как «ревизиони­сты», «враги народа», «космополиты» и т. п. В сер. 50-х гг., в условиях начавшейся гуманизации об-ва, возрождается и Э. м. Она характеризуется дискуссиями по коренным вопросам эстетики. Обсуждается вопрос о самом предме­те эстетики, является ли она общей теорией искусства или учением о красоте. Большинство исследователей прихо­дит к заключению, что эстетика изучает всю сферу эстети­ческого мироотношения человека. С кон. 50-х гг. разгора­ется дискуссия о сущности самого эстетического отноше­ния, имеет ли оно свои основания в природе (т. наз. «при-родники»), обладает социокультурной реальностью (т. наз. «общественники») или же оно есть взаимоотношение объекта и субъекта, реального и идеального. Исследуется весь спектр эстетических проблем: эстетические категории, в т. ч. прекрасное, трагическое, комическое, генезис и струк­тура художественной деятельности, функции искусства, его морфология, закономерности художественного развития, сущность и принципы эстетического воспитания. Наряду со статьями и книгами, догматически отстаивавшими партийную политику в искусстве, появлялись философско-научные исследования, учитывающие совр. уровень философии и искусствознания (труды по семиотике ис­кусства, применение в эстетике структурно-системного и аксиологического подходов). Особо ценные результаты были достигнуты в области истории эстетики (труды Лосе­ва, Асмуса и др.; «История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли». Т. 1-5, 1962-1970, серия «История эстетики в памятниках и документах»).

Лит.: Шохин К. В. Очерк истории развития эстетической мысли в России (Древнерусская эстетика XI-XVII веков). М., 1963; Бычков В. В. Эстетическое сознание Древней Руси. М., 1988; Он же. Эстетика в России XVII века. М., 1989; Валщкая А. П. Русская эстетика XVIII века. М., 1983; Соболев П. В. Очерки русской эстетики первой половины XIX века. Л„ 1972. Ч. 1; Л., 1975. Ч. 2; Манн Ю. Русская философская эстетика. М., 1969; 1998; Русские эстетические трактаты первой трети

XIX века. М., 1974. Т. 1-2; Русская эстетика и критика 40-50-х годов XIX века. М., 1982; Овсянников М. Ф., Смирнова 3. В. Очерки истории эстетической мысли. М., 1963; Столович Л. К Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиоло­гии (гл. VII. Эстетическая аксиология в русской философской мысли). М., 1994; Он же. История русской философии. М., 2005; The Philosophical Foundations of Soviet Aesthetics. Theories and Controversies in the Post-War Years. Dordrecht; Boston; L., 1979.

Л. H. Столович

«ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ ИСКУССТВА К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ» - одно из главных философско-эстетических произв. Чернышевского, являющееся дис­сертацией на соискание ученой степени магистра рус. сло­весности (Петербургский ун-т, 1855). Автор ставит в нем задачу выработать новую концепцию эстетического мыш­ления, соответствующую изменениям в мировоззрении и методологии, к-рые происходили в сер. XIX в. в европейс­кой и рус. культуре. «Уважение к жизни», недоверчивость к спекулятивно-умозрительным выкладкам, стремление к реалистическому истолкованию фактов и понятий - вот, с т. зр. Чернышевского, осн. принципы «современного на­правления», к-рые он стремится распространить и на эсте­тику. С этой позиции в диссертации анализируется содер­жание и смысл фундаментальных эстетических категорий: прекрасного, возвышенного, комического и трагического. Критически переосмыслив гегелевское понимание пре­красного как соответствия предмета (образа) своей идее, Чернышевский отверг в нем трансцендентализм и выдви­нул взамен него принцип самодостаточности объективной действительности. Меркой прекрасного при этом высту­пает не какая-то высшая духовная реальность, а собствен­ная природа предмета и наши представления о полноте жизни. Красота в данной трактовке оказывается уже не абсолютной, а относительной и, в частности, обусловлен­ной социально и исторически. Напр., идеал женской привлекательности, тесно связанный с проявлениями физического здоровья (яркий румянец, крепкое тело­сложение и т. п.), для верхних слоев об-ва слишком груб, и наоборот, «воздушная» светская дама простолюдину по­кажется не столько прекрасной, сколько болезненной. Эс­тетический вкус, по Чернышевскому, не требует какого-то безукоризненного совершенства, о к-ром идеалистическая эстетика толкует со времен Платона, а удовлетворяется просто «хорошим». Человеку нужен не отвлеченный иде­ал, не фантазия, а приблизительное соответствие его пред­ставлениям о красоте, одухотворенное ощущением жиз­ненной силы и энергии. За этим и близкими к ним сужде­ниями стоит определенное понимание субъекта эстетичес­кого вкуса и оценки, обосновываемое принципами антропологического материализма. «Эстетический чело­век» Чернышевского - это всегда «естественный» человек, взятый в единстве его телесных и духовных качеств, чело­век с «истинными», т. е. удовлетворяемыми в действитель­ной жизни, а не «мнимыми», «искусственными» потреб­ностями. Критерием различия между «истинными» и «лож­ными» потребностями, по Чернышевскому, является прак­тика. «Практика, - писал он, - великая разоблачительница обманов и самообольщения не только в практических де­лах, но и в делах чувства и мысли». Понятие практики в диссертации специально не анализируется и нередко сме­шивается с такими категориями, как «жизнь» и «действи­тельность». Вместе с тем из разъяснений, приведенных Чер­нышевским в авторецензии на диссертацию, видно, что «практика» и «действительность» определяются им через антитезу материального и идеального, через противопо­ставление одновременно и реальной жизни, и реальной мысли необоснованным фантазиям и «праздной мечте». Чернышевский не принимает традиционную для эстетики трактовку искусства как деятельности, направленной на удовлетворение стремления к прекрасному. Взамен он предлагает собственное определение искусства как «вос­произведения природы и жизни». Такие виды «практичес­кого умения», как архитектура, ювелирное искусство, са­доводство, конструирование одежды, при этом из сферы собственно искусства выводятся. Художественное творче­ство, считает Чернышевский, соединяет мысль и образ. Оно есть способ объяснения, познания действительности и произнесения «приговора над нею». Однако качествен­ного различия между объективной действительностью и «эстетической реальностью», создаваемой художником, Чернышевский не проводит. Его концепция нацеливает на поиск художественной правды, но недооценивает само­стоятельность творческой фантазии и способность с ее помощью «пересоздавать» мир. Отсюда излишне катего­ричная и упрощенная формула Чернышевского, соглас­но к-рой «создание искусства» всегда «ниже прекрасно­го в действительности». Убедительно показать назначе­ние искусства, раскрыть причины его возникновения и существования на этой основе не удается. Рассуждения Чернышевского на эту тему порой малоудовлет­ворительны, упрощены. Он, напр., утверждает, что суть искусства в том, чтобы «помочь нашему воспоминанию» о др. людях или о каких-то явлениях. В эпоху, когда уже была изобретена техника фотографии, такая постановка вопроса кажется наивной. Но с этими относительно сла­быми местами в диссертации Чернышевского уживаются плодотворные мысли, глубоко раскрывающие природу ху­дожественного творчества. Это касается, в частности, ут­верждения о том, что предметом искусства является вся сфера «общеинтересного». Диссертация Чернышевско­го сыграла заметную роль в развитии творческого самосознания рус. художественной культуры 2-й пол. XIX в. В этом отношении ее историческая судьба была яркой, но непростой. Ряд крупнейших художников (Толстой, Достоевский и И. С. Тургенев) ее отвергли. Но вместе с тем Чернышевский сильно повлиял на передвижников, на демократическую художественную критику. При этом его авторитет в эстетике был значительно шире сферы воздействия его философских и социально-политических взглядов. Так, В. С. Соловьев, критически относясь к фи­лософии Чернышевского, тем не менее высоко оценивал его эстетические труды, рассматривая их как начало по­ложительной эстетики.

Лит.: Розенталь М. М. Философские взгляды Н. Г. Черны­шевского. М., 1948; Велик А. П. Эстетика Чернышевского. М., 1961; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 138-141; Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

Т. В. Кузнецова

ЭСХАТОЛОГИЗМ (от греч. eschatos - последний, конеч­ный) - отношение к миру, связанное с представлениями о конечных целях исторического процесса и космоса в це­лом и составляющее одну из важнейших черт отечествен­ной историософии, определяемой спецификой вост. хрис­тианства. Православие считает, что реализация высших духовных потенций, заложенных в человеке, невозможна в его земном существовании, для этого необходимо каче­ственное изменение и самой природы индивида, и соци­альной сферы его бытия. Достижение этих целей «конца истории» связывается с торжеством Царства Божия, чер­ты к-рого в христианстве не имеют однозначного опреде­ления. В отечественной традиции эсхатологические уста­новки синтезируются с мессианскими идеями об особом религиозном предназначении рус. народа в мировом раз­витии. Согласно им, России, как «единственной хранитель­нице истины Христовой», и предназначено осуществить конечные цели истории, т. е. достичь Царства Божия. Эти положения в той или иной мере нашли свое отражение в рус. религиозной философии. Само понимание конечных целей истории не только опирается здесь на христианское вероучение, но и несет на себе отпечаток индивидуально­го своеобразия взглядов различных мыслителей. Для Чаа­даева неприемлема трактовка эсхатологии как пессимис­тического учения, согласно к-рому человечество «шествует к погибели и должно к ней идти». Он считает, что торже­ство Царства Божия на земле будет вместе с тем торже­ством христианской социальной идеи, предполагающей «восстановить порядок вещей, господствующий в мире, пока злоупотребление человеческой свободой не ввело в него зло». Поскольку главной движущей силой истории, по мнению Чаадаева, является католическая церковь, по­стольку именно ей принадлежит решающая роль в осуще­ствлении указанных целей. Для славянофилов подобное понимание движущих сил истории «исходит из неверных посылок». Хомяков подчеркивал, что «при конечном суде всего творения» совершенство членов церкви будет зави­сеть «от совершенства ее самой». Единственным же хрис­тианским направлением, сохранившим связь с апостольс­кой церковью, преданность Никейско-Константинопольскому символу веры и принципам соборности, является православие. Поэтому, несмотря на «все грехи историчес­кого православия», именно оно выступает самым эффек­тивным средством достижения Царства Божия. Наиболее полно проблему Э. в отечественной философии раскрыл В. С. Соловьев. Он констатирует, что учение о Царстве Бо­жием, составляющее центральную идею Евангелия, пони­мается в нем в 3 разных смыслах: в эсхатологическом - как «Царство славы» божественного всемогущества, в духов­ном - особое состояние души, «мир с Богом», в социаль­ном - специфическая форма об-ва. В богословии и фило­софии эти 3 характеристики часто противостоят друг дру­гу. Соловьев ставит своей задачей создание учения, устра­няющего все «кажущиеся... противоречия между внутренним и внешним характером Царства Божия, меж­ду постепенностью и внезапностью его осуществления». Царство Божие, считает он, не может рассматриваться в статичном состоянии, его параметры постоянно из­меняются. Так, субъективный процесс спасения, т. е. сози­дание Царства Божия в душе индивида, с необходимостью сопровождается и объективным процессом - трансфор­мацией социального организма. Соловьев убежден, что христианский социальный идеал создается прежде всего на небесах, «в вечной божественной идее», но осуществ­ляться он должен не в потустороннем, а в земном мире, что «предполагает деятельное участие индивидуальных сил». Взаимодействие божественного и человеческого, с его т. зр., создает те «формы и законы», по к-рым происхо­дит прогресс Царства Божия. Ведущей силой его достиже­ния выступает не какое-то отдельное направление христианства, а воссозданная единая церковь, объединяю­щая все народы «для великой цели». Особая роль принад­лежит рус. народу, к-рый, преодолевая «национальный эго­изм», станет «служить не себе», а целям «вселенского це­лого». В последний период творчества Соловьева в его историософских взглядах начинают преобладать пес­симистические настроения. Он делает вывод, что земное существование человека, история цивилизации не могут преодолевать «торжества злых сил». А сам земной про­гресс «есть всегда симптом конца», т. е. конца всемирной истории. Отсюда проистекает убеждение мыслителя, со­гласно к-рому «всякая прогрессивная культурная деятель­ность ни к чему», поскольку она «бесцельна и бессмыс­ленна». Проповедь идей социального развития сменяется призывами к ожиданию конца света, ибо только в результа­те эсхатологического переворота произойдет победа доб­ра над злом. Совр. человечество уже начинает характери­зоваться Соловьевым в образе «больного старика», а все­мирная история рассматривается им лишь как подготовка к потустороннему Царству Божию. Чертами Э. отмечена историософия К. Н. Леонтьева. Конец истории представ­лялся ему в образе надвигающегося «упростительного смешения» буржуазной европейской культуры, распрост­раняющей повсюду, в т. ч. и в России, всемирное равен­ство. «Цветущая сложность» России, основанная на иерархии, сословности, монархизме, культурной самобытности, гибнет в столкновении с эгалитарным, все и вся уравнивающим прогрессом. В письмах к Фуделю Леонтьев утверждал, что если Россия не пойдет по пути христианского универсализма, указанного Соловьевым, или же по пути «оптинского» православия, то ее ждет госу­дарственная гибель - «растворение в серой машинной все-Европе». Настроения, проникнутые Э., преобладали и в религиозно-философских исканиях нач. XX в. Бердяев, Булгаков, Карсавин, Розанов, Е. Н. Трубецкой, Франк, Флоренский и др. настойчиво пропагандировали круше­ние веры в т. наз. прогресс человечества. Будущее они вос­принимали трагически, чувствуя, что «мы как бы висим над бездной, в которую обречены провалиться». В их тру­дах критическая оценка совр. об-ва сочетается с ожида­нием новой эпохи, «нового откровения», выходящего за эмпирические рамки истории, а философия прогресса трансформируется в «философию конца света». В XX в. представители рус. религиозной философии предсказы­вали трагичность предстоящего периода истории, пред­видя истребительные войны, тоталитарные режимы, унич­тожение миллионов человеческих жизней, разрушение среды обитания.

Лит.: Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Карсавин Л. П. Философия исто­рии. Спб., 1993; Соловьев В. С. Три разговора о войне, про­грессе и конце всемирной истории // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Бенедиктов Н. А., Пушкин С. Н., Шапошников Л. Е., Шаталин Е. Я. Философия истории в России - XIX в. Н. Новгород, 1994; Шапошников Л. Е. Россия перед вторым пришествием: Материалы к очерку рус­ской эсхатологии. Сергиев Посад, 1993.

Л. Е. Шапошников

ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. Рус. философии традиционно свойственно исключительное внимание к этическим про­блемам. Такие авторитетные ее историки, как Зеньковс-кий, Н. О. Лосский, Бердяев, были единодушны в призна­нии присущего ей в целом нравственного характера, постоянного интереса к человеку, смыслу его сущест­вования, что в конечном счете соответствует свойствен­ным рус. менталитету, человечности и сострадательнос­ти, нашедшим столь яркое выражение в художественной литературе. Одно из важнейших качеств рус. философс­кой мысли составляет разработка этики как особой самостоятельной области философского знания, наличие высокопрофессиональной этической литературы. Особо­го расцвета она достигла во 2-й пол. XIX - нач. XX в., когда появились труды В. С. Соловьева, Толстого, Шестова, Франка, Е. Н. и С. Н. Трубецких, Бердяева, Булгакова, Флоренского, И. А. Ильина, Вышеславцева, предметом исследования в к-рых стали ключевые понятия филосо­фии морали: добро и зло, смысл жизни, смерть и бес­смертие, страдание и сострадание, идеал, свобода, лю­бовь, семья, эрос, насилие и ненасилие. Несмотря на то что рус. Э. м. испытывала непосредственное влияние идей западноевропейской этики (кантианства, гегельянства, шеллингианства, фейербахианства), она значительно от­личалась от нее. Если для этических учений зап. мыслите­лей было характерно понимание морали как объективно­го закона, к-рый человек вольно или невольно должен восп­ринять и усвоить, то рус. Э. м. было ближе др. понимание природы морали, исходящее из субъекта, личности, под углом зрения судьбы человека. Взаимоотношение чело­века и морали рассматривалось рус. мыслителями как бы изнутри, с т. зр. человеческих интересов. Подобный подход предполагал перенесение центра тяжести с по­строения теории морали как системы норм, правил и принципов на смысложизненную субъективно-личност­ную проблематику. Он нашел воплощение в таких трудах, как «Оправдание добра» и «Смысл любви» (В. С. Соло­вьев), «Смысл жизни» (Е. Н. Трубецкой, Франк), «Жизнь» и «Закон насилия и закон любви» (Толстой), «Живая эти­ка» (Н. К. и Е. Н. Рерихи), «О сопротивлении злу силою» (И. А. Ильин), «Условия абсолютного добра» (Н. О. Лос­ский) и др. И хотя зап. этика также осознавала необходи­мость исследования указанных ключевых этических про­блем (напр., добра), однако в конечном счете она пришла к выводу о невозможности их решения в рамках «стро­гой» науки, их неанализируемости и неопределимости (Дж. Э. Мур. «Принципы этики»). Рус. Э. м. в значитель­ной степени представляет собой вариант несекуляризи-рованной этической теории. Одна из ее главных тем -взаимоотношение человека и Бога, морали и религии, науки и веры. И, несмотря на трезвую оценку присут­ствия зла и трагедии в человеческом существовании, об­щий моральный настрой ее остается позитивным, опти­мистическим, не позволяет провозглашать и теоретичес­ки оправдывать отказ от морали, воспевать жестокость и аморализм, неверие в силы добра, совести, веры, любви. В признании высшей ценности морали, ее неотделимос­ти от человека, в сохранении, новом раскрытии и обосно­вании ее личностного, космического, общекультурного и общечеловеческого значения состоит одна из особенно­стей рус. Э. м. Исходя из такого отношения к морали, ин­тересы человека выступают критерием оценки др. соци­альных сфер - политики, экономики, искусства, истории. Антропологичность, нравоучительный дух рус. Э. м., хотя и накладывают на нее отпечаток утопичности, абстрагиро­вания от мн. социальных реалий, вместе с тем позволяют ей избежать холодной научности и застывшей систематич­ности, присущих «образу» этики, созданному, напр., нем. классическим идеализмом. Она воплощает своеобразный тип этической теории - «живой этики человека», «этики для живого человека», отвечающей на «вечные» мо­ральные вопросы, и прежде всего на вопрос, «как челове­ку самому быть лучше и как ему жить лучше» (Толстой). Это особый тип духовности (или душевности), выражаю­щийся в стремлении дать опору жаждущему правды, сомневающемуся, ищущему, страдающему, растерявше­муся человеку. Важным теоретическим достижением рус. Э. м. является анализ главного морального понятия - доб­ра, всех сложных перипетий взаимоотношения его со злом. Исходной точкой здесь выступает мысль о непереносимо­сти зла в мире, невозможности нравственного примире­ния со злом, необходимости сострадания и жалости к страж­дущим, поэтому проблема добра превратилась в пробле­му «оправдания добра» (Соловьев), «понимания добра» (Толстой), отличения подлинного добра от неистинного, под личиной к-рого часто скрывается зло. В кн. Соловьева «Оправдание добра» содержится анализ добра и зла в осн. сферах их проявления и развертывания. В неживой и жи­вой природе эта борьба приобретает характер соотноше­ния разрушительных и созидательных процессов, свиде­тельствующий об относительности сил разрушения и уничтожения и преобладании процессов сохранения, продолжения существования и развития. В сфере исто­рии человеческого об-ва силы зла в виде войн, социальных катаклизмов, эпидемий, голода, бедности противостоят силам добра, олицетворяющим сохранение и приумноже­ние человеческого рода как биологического вида, его материального и духовного развития и процветания. И в этой сфере, несмотря на огромный энергетический по­тенциал, силам зла и разрушения не удалось нарушить позитивное равновесие: человечество сохранило себя как один из наиболее процветающих биологических видов, а развитие науки и техники способствует улучшению усло­вий его существования. Следующая сфера борьбы добра и зла - отдельная человеческая жизнь, казалось, дает мало оснований для оптимизма: физические болезни, нрав­ственные мучения, вечная неудовлетворенность и неизбежный конец - смерть как всеобщий удел. Однако и здесь, полагает Соловьев, бессмертие души, а также бес­смертие в смысле продолжения рода в сочетании с воз­можностью бессмертия в культуре противостоят злу те­лесной смерти и придают ему, как и в двух первых сферах, относительный характер. Добро же - абсолютно, иначе люди давно уничтожили бы друг друга и общим уделом природы, истории и человечества было бы небытие. Доб­ро является абсолютным, или оно не есть добро - к тако­му выводу приходят не только Соловьев, но и др. предста­вители рус. Э. м. В служении добру как божественному замыслу мира и человека усматривают они смысл чело­веческой жизни. Однако пути борьбы со злом ими пони­маются по-разному. По мнению Толстого, люди на про­тяжении всей истории следовали ветхозаветному правилу наказания злом за зло, однако от этого зла в мире не только не стало меньше, но его количество все увеличивается. Отсюда единственный путь - попробовать победить наси­лие ненасилием, зло добром, ибо цель недостижима, если средством ее будет насилие. Начало ненасилия состоит в отказе от «первого насилия - каждый человек должен ска­зать о себе: «Я никогда первым не применю насилия, ни­когда первым не причиню вреда, ущерба, оскорбления сло­вом или действием, не буду агрессором, не принесу зло». Еще важнее отказ от «второго» насилия: не отвечать наси­лием на причиненное нам насилие, зло, вред, ущерб. Толь­ко т. обр., по Толстому, можно оборвать дурную бесконеч­ность зла, где одно зло порождает др. и так до бесконечно­сти. Злу нужно оказывать сопротивление, не смиряться с ним, не потакать ему, но только ненасильственными сред­ствами: пассивным сопротивлением, силой духа, убежде­нием, словом. Теории ненасилия Толстого противостояла выдвинутая Ильиным теория, оправдывающая примене­ние силы в борьбе со злом, когда исчерпаны иные сред­ства (см. «О сопротивлении злу силою»), др. примыкаю­щие к ней теории активного обуздания зла. Еще одна важ­ная проблема, исследуемая рус. Э. м., - проблема смерти и бессмертия. Известным в мировой этике характеристи­кам человека как агрессивного, злобного и ленивого су­щества представители рус. Э. м. противопоставляют утвер­ждение о присущих человеку и отличающих его от всего остального животного мира качествах, главными из к-рых, по Соловьеву, являются стыд, жалость, милосердие, со­страдание и страх Божий, благодаря чему стало возмож­ным выживание человеческого рода. Наличие у человека этих моральных качеств рассматривалось как признак его высшего, божественного предназначения. Материалисти­ческая и социалистическая линия Э. м. в России представ­лена именами Белинского, Герцена, Чернышевского, Пи­сарева, Добролюбова, Лаврова, М. А. Бакунина, Кропот­кина и др. Их этические взгляды формировались в основ­ном под влиянием идей фр. материалистов и англ. утилитаристов. Отечественные истоки этой линии восхо­дят к Радищеву и декабристам. Усматривая главную при­чину существования зла в мире в особенностях обществен­ного устройства, материалисты утверждали, что для избав­ления человека от его пороков и недостатков нужно изме­нить внешние, социальные условия его бытия, а самым эффективным средством этих изменений многие из них считали социальную революцию: коренным образом из­менив мир, мы изменим и человека, это будут «новые» люди, с др. нравственной природой. Понимание, что соци­альная революция потребует много крови и жертв, не ос­тановило страстной веры в ее необходимость. Декабрист Барятинский, напр., определял добро или благо как все то, что способствует реализации свободы, понимаемой как «избавление нас от всех бед». Отсюда всякое «сопротивле­ние свободе» понималось как «причина всех зол» или «единственное наше зло». Зло и страдание, царящие в мире, в его представлении, опровергают существование Бога, от­рицают «благость творца». Общей отличительной чертой этих мыслителей была их абсолютная личная бескорыст­ность и полная готовность пойти на личные жертвы (Гер­цен был вынужден скрываться в эмиграции, Чернышевс­кий был сослан в Сибирь). Личный героизм этих людей вместе со страстной верой их в необходимость революции в России и моральную оправданность радикальных мето­дов улучшения мира и человека привели к широкому распространению их идей в среде интеллигенции. Народничество выработало теорию долга интеллигенции перед народом (Лавров), имевшую широкий резонанс в демократической и либеральной среде. В ней утвержда­лась необходимость для интеллигенции, достигшей высо­кого интеллектуального и нравственного развития, «вер­нуть долг» народу, лишенному благ цивилизации. Аналогичные установки лежали в основе народнических концепций солидарности, в т. ч. анархо-коммунистической этики Кропоткина, отрицавшей конкуренцию и борь­бу за существование и подчеркивавшей решающее значе­ние взаимной помощи как нравственного принципа и ре­гулятора нравственности. Характерное для народнической традиции отрицательное отношение к мещанству и его морали, восходящее к Герцену, было своеобразно переос­мыслено К. Н. Леонтьевым в его критике с элитарных по­зиций индивидуализма и либерализма «среднего европей­ца». Идеи подчинения личности интересам об-ва, приори­тета об-ва над личными интересами, необходимости со­здания нового типа человека, преданного делу социализма и коммунизма, перестройки отношений в экономической сфере как надежного средства изменения культуры и мо­рали и др. были в последующем высоко оценены в марксистском учении о морали и ее месте в об-ве (Плеха­нов, Ленин, Луначарский, Аксельрод.В. В. Боровский и др.). После Октября 1917 г. построенные на религиозных осно­ваниях этические концепции были отвергнуты и этика ста­ла развиваться преимущественно на марксистской осно­ве. Коммунистическая мораль постепенно была признана наследницей лучших достижений предшествующей нрав­ственности, стала трактоваться как диалектическое сочета­ние общечеловеческих и классовых интересов. Про­возглашенный в нач. 60-х гг. в Программе и Уставе КПСС моральный кодекс строителя коммунизма обосновывал наряду с преданностью делу коммунизма простоту и скромность в общественной и личной жизни. С нач. 60-х до сер. 80-х гг. вышли в свет десятки книг (монографий и кол­лективных трудов), сотни статей, ряд учебников и учебных пособий по марксистско-ленинской этике. Наиболее весо­мые в теоретическом отношении работы были написаны А. Ф. Шишкиным, О. Г. Дробницким, А. И. Титаренко, Л. М. Архангельским, В. Г. Ивановым, Г. Д. Бандзеладзе, Гусейновым. В их трудах с марксистских позиций решались следующие проблемы: природа, сущность и специфика морали, предмет и система этики, содержание категорий этики, важнейших моральных принципов и норм, соци­альная и классовая природа нравственности, сущность и методы коммунистического воспитания, мотивация и кри­терий нравственного поведения и др. Э. м. включала в себя ряд разделов философии морали: теорию сущности мора­ли, нормативную этику, историю этических учений, тео­рию нравственного воспитания, критику буржуазной эти­ки. Особое внимание уделялось раскрытию социальной сущности морали: мораль истолковывалась как специфи­ческий регулятор взаимоотношений людей и социальных групп, как форма духовно-практического освоения мира (Титаренко), с одной стороны, отражающая, а с другой -идеологически обосновывающая существующие социаль­но-экономические отношения. Доказывалось, что в классо­вом об-ве мораль имеет классовый характер, выражает по­ложение различных общественных групп в процессе их ис­торического развития, а тем самым прогрессивные и рег­рессивные тенденции развития об-ва. Личные интересы рассматривались в их органическом сочетании с обществен­ными, и высшей моральной целью личности считалось слу­жение самым прогрессивным идеалам человечества - ком­мунистическим идеалам, а основой морали - борьба за по­строение коммунизма, в к-рой отдельный человек обретает смысл своей жизни, счастье, служение долгу и совести. «В основе коммунистической нравственности лежит борьба за укрепление и завершение коммунизма» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 313). В период после 1985 г. Э. м. прошла процесс деидеологизации, освобождения от ряда идеологических догм, преодоления однобокости социаль­но-классового истолкования морали, а также отрыва от развития Э. м. в России в дореволюционный период и воз­врата к ряду ее традиций. К числу новых проблем Э. м. последних десятилетий XX в. относятся: 1) разработка про­блем этики ненасилия, опираясь на идеи Толстого и вост. и зап. традиции принципиального отказа от насилия; па­цифизма, гражданского неповиновения и пр.; 2) разра­ботка прикладной этики: биоэтики, политической, эко­логической, педагогической, экономической этики.

Л и т.: Очерки истории русской этической мысли. М., 1976; Очерки этической мысли в России конца XIX - начала XX века. М., 1985; Опыт ненасилия в XX столетии. М., 1996; Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. М., 1998; Коновалова Л. В. Прикладная этика. М., 1998; История этических учений / Под общ. ред. А. А. Гусейнова. М., 2003.

Л. В. Коновалова

ЮДИН Павел Фёдорович (26.08(7.09). 1899, с. Апраксино Нижегородской губ. - 10.04.1968, Москва) - философ и общественный деятель, академик АН СССР (с 1953), зани­мался проблемами социальной философии. В 1931 г. окон­чил Ин-т красной профессуры; директор этого же ин-та в 1932-1938 гг. С 1938 по 1944 г. - директор Ин-та филосо­фии АН СССР. На этом посту акцентировал свое внима­ние на эффективнсти организации работы научных уч­реждений, в частности направил в ЦК КПСС записку, в к-рой выступал против механического перенесения прин­ципа социалистического соревнования из сферы произ­водства в сферу науки, т. к. это ведет к снижению качества исследований. 1937 - 1947 гг.- директор Объединения го­сударственных издательств (ОГИЗа). Занимал руководящие посты в ЦК ВКП (б), был членом редколлегий журн. «Под знаменем марксизма» и «Большевик». В 1953 - 1959 гг. -посол СССР в КНР. В 30-е годы Ю. - соратник Митина по реализации сталинских установок в теории, по борьбе с «уклонами» в советской философии («Диалектики» и «механисты»), что вело к догматизации марксизма-ленинизма. Научные интересы концентрировались в обла­сти исторического материализма и научного коммунизма.

С о ч.: Материалистическое и религиозное мировоззрение. М., 1930; Марксизм-ленинизм о культуре и культурной рево­люции. М., 1933; Социализм и государство//Большевик, 1936. №21; Учение ленинизма о победе социализма в одной стране // Там же. 1938. № 1-11; Кто такие «национал-социалисты»? Свердловск, 1942; Г. В. Плеханов. Л., 1943; О полном соответ­ствии производительных сил и производственных отношений в СССР // Вопросы философии. 1948. № 1; От социализма к ком­мунизму. М., 1962; Беседы о коммунизме. М., 1963.

Ю. Н. Солодухин

ЮРКЕВИЧ Памфил Данилович (16(28).02.1827, с. Липлявое Полтавской губ. - 4(16). 10.1874, Москва) - философ. Представитель киевской школы философского теизма, экстраординарный проф. Киевской духовной академии, проф. философии Московского ун-та, учитель В. С. Со­ловьева. В 1847-1851 гг. учился в Киевской духовной ака­демии, где слушал лекции архим. Феофана (Авсеньева). По окончании академии был назначен на должность на­ставника по классу философических наук. В 1852 г. полу­чил степень магистра с переименованием в бакалавры академии. В 1854 г. назначен на должность помощника инспектора академии, но через 2 г. подал прошение об отставке с административной службы. С 1857 г., помимо философского курса, стал преподавать нем. язык, а в 1858 г. возведен в звание экстраординарного проф. В 1861 г. пе­решел на кафедру философии Московского ун-та, вновь открывшуюся после долгого перерыва, где читал лекции по логике, психологии, истории философии и педагогике. Группа студентов под его руководством занималась пе­реводом различных соч. западноевропейских мыслите­лей, и после его редактирования был опубликован курс «Истории философии» А. Швеглера. Философские лек­ции Ю. современники оценивали неоднозначно. К числу немногочисленных слушателей, увидевших в них тонкость философского анализа, относятся Соловьев, Чичерин, Ключевский. В целом же лекции Ю. были встречены хо­лодно и критически. Большую известность принесла Ю. полемика вокруг работы Чернышевского «Антрополо­гический принцип в философии», против к-рой он высту­пил со ст. «Из науки о человеческом духе» (1860). Ответом явилась ст. Чернышевского «Полемические красоты», в к-рых взгляды Ю. были подвергнуты уничижительной критике, исходящей из идеологических оснований. В этой полемике общественное мнение было настроено против духовно-академического философа, критика модного тог­да материализма, к тому же поддерживаемого кон­сервативным журн. Каткова «Русский вестник». С 1869 по 1873 г. Ю. был деканом историко-филологического ф-та Московского ун-та и почти совсем отошел от философ­ских занятий, сосредоточившись на теоретических про­блемах педагогики («Курс общей педагогики», «Чтения о воспитании» и др.). Нельзя не отметить интерес его в эти годы к спиритизму и органологической натурфилософии Э. Сведенборга, что, с одной стороны, объяснялось влия­нием его учителя архим. Феофана, а с другой - той ро­лью, к-рую сам Ю. отводил мистической стороне по­знавательных способностей человека. Он неоднократно высказывал мысль о смысловом и сущностном несовпа­дении абсолютного знания и знания об Абсолюте. Абсо­лютное знание, по его мнению, в принципе невозможно, знания же об Абсолюте достигнуть можно, т. к. к нему ведут 3 пути: путь сердечного чувства, путь доб­росовестного философского размышления и путь мисти­ческого познания. Характеризуя теоретическое наследие Ю. в целом, важно учитывать тот факт, что он был одно­временно философом и богословом. В критико-философских отрывках «По поводу статей богословского содер­жания, помещенных в Философском лексиконе» Ю. чет­ко разграничивал предмет богословских и философских наук, но при изучении его собственных соч. нередко бы­вает трудно уловить грань, когда общие философские рас­суждения выливаются в выводы метафизическо-богословского характера. Уже одно из первых произв. Ю. «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия» было написано по традиционной богослов­ской схеме средневекового религиозно-философского трактата с подчеркнуто выраженной ориентацией на ви­зантийские образцы. Оно начиналось рядом аргументов из Священного писания, затем шли ссылки на авторитет отцов и учителей церкви, и лишь в конце приводились авторские рассуждения «по разуму», содержащие философско-антропологическую концепцию о сердце как фундаментально-определяющей основе человека в его физической, нравственной и духовной жизни. Христианско-телеологический идеализм Ю. развивался в сторону «конкретного» идеализма, в основании к-рого лежал «ши­рокий эмпиризм», свободный от произвольных и пред­взятых ограничений, включающий в себя и все истинно рациональное, и все истинно сверхрациональное, посколь­ку и то, и другое, считал он, прежде всего также суще­ствует эмпирически в универсальном опыте человече­ства, как и все видимое и осязаемое. Для Ю., как и для всей духовно-академической философии2-п пол. XIX в., был характерен глубинный интерес к христианизирован­ному платонизму. Почти во всех своих соч. он постоянно стремился показать «характеристическую черту пла­тонического мышления». В речи «Разум по учению Пла­тона и опыт по учению Канта», произнесенной 12 января 1866 г. на торжественном собрании в Московском ун-те, Ю. подчеркивал, что «вся история философии разделяет­ся на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая - Кантом». Их учения составили, по мнению Ю., фундамент общеевропейской философской мысли в ее совр. состоянии и будущем развитии. При этом истина учения Канта об опыте возможна только ис­ходя из истины учения Платона о разуме. Ю. возражал против определения платоновской идеи как постоянного, вечного в смене явлений, как единого и равного самому себе в разнообразии бытия, под тем предлогом, что это­му требованию удовлетворяют различные системы материалистического атомизма и реализма. Для Ю. в боль­шей мере соответствует сути учения Платона определение идеи как истинно сущего, благодаря чему истина разума выступает критерием и «мнимо-вечного» бытия вещей. Вместе с тем, как философ и как богослов, он считал, что мышление не исчерпывает всей полноты духовной жиз­ни человечества и, перерабатывая платонизм в плане личностно-теистического понимания Абсолюта, стремился к определенному сближению знания и веры. Любое под­линное философствование, по Ю., должно начинаться с понятия «идея», т. к. оно выступает исследованием о том, в чем состоит истинное знание. Одним из выводов его трактата «Идея» (1859) была мысль о том, что философия как целостное миросозерцание является делом всего че­ловечества, а не отдельного человека. Человечество, как правило, никогда не живет отвлеченно-логическими созерцаниями. Духовной жизни человечества свойст­венно раскрывать свое содержание во всей полноте и целостности своих составных элементов. И поэтому нет необходимости в том, чтобы то или иное доброе убежде­ние доказывало свою правомерность исходя из общих логических оснований. Критикуя материализм, Ю. отме­чал, что духовное начало не может быть выведено из ма­териального, т. к. последнее приобретает формы, знако­мые нам из опыта, только во взаимодействии с началом духовным. При определенных условиях у материализма, по Ю., существует возможность стать подлинной фило­софией с развитой метафизикой, однако его опытным установкам противоречит понятие чувственного воззре­ния как сущего в себе, постороннего для субъекта и пото­му способного объяснить этот субъект и его сознание. Материализм же рассматривает опыт в рамках понятия безусловного механизма и строгих причинных отноше­ний. Подлинная философия, по убеждению Ю., должна относиться к механизму как к принципу вторичному, по­скольку бытие и сущность не определяются физическими началами: и механизм, и причина лишь фиксируют изме­нения в системе уже существующего мира явлений и бы­тия. Обращенность к платонизму вылилась у Ю. в раз­работку еще одной характерной для рус. философской мысли темы, к-рую можно было бы определить как мета­физику любви и философию сердца. Философское осмыс­ление таких понятий, как сердце и любовь, было непосред­ственно воспринято Ю. у Сковороды, он постоянно обра­щался к ним в своих соч. «Человек, - писал он, - начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое... везде хотело бы встречать существа радующиеся, согрева­ющие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществ­ленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто достойное существовать» (Из науки о человеческом духе//Филос. произв. М., 1990. С. 181). Еносеологические и аксиологические установки философских воззрений Ю. роднят их «с некоторыми исходными интуициями значи­тельно более поздних философских направлений - фило­софии жизни, экзистенциализма и персонализма». (Фи­лософская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 603). Анализ философского наследия Ю., построенный на методе ас­социативных сопоставлений, делает особенно убедитель­ной общность философских идей Ю. с персонализмом, если учесть их антропологическую устремленность, рас­смотрение личности как активного гносеологического субъекта. Непосредственное влияние философского уче­ния Ю. на развитие рус. философской мысли было неве­лико. Его соч. были малодоступны даже для публики, ин­тересующейся философскими вопросами. В целом же это влияние сказалось опосредственно через Соловьева, охватывая и такое мощное культурно-историческое явле­ние кон. XIX - нач. XX в., как рус. религиозно-философс­кий ренессанс.

С о ч.: Курс общей педагогики с приложениями. М., 1869; Игра подспудных сил, по поводу диспута профессора Струве // Русский вестник. 1870. № 4; Философские произв. М., 1990.

Лит.: Аксаков А. Н. Медиумизм и философия. Воспоминание о профессоре Московского университета Юркевиче // Русский вестник. 1876. № 1; Соловьев В. С. О философских трудах П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д. Философские произв. М., 1990; Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича // Там же; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 117-120; Абрамов А. И. Чернышевский в борьбе с религиозно-идеалистической философией П. Д. Юркевича и Ор. Новицкого // Дискуссионные проблемы исследования на­следия Н. Г. Чернышевского. М., 1989; Он же. Философское творчество П. Д. Юркевича и его влияние на развитие русской философской мысли конца XIX - начала XX века // Из истории религиозной философии в России XIX - нач. XX в. М., 1990.

А. И. Абрамов

ЮШКЕВИЧ Павел Соломонович (29.06.1873, Одесса -6.12.1945, Москва) - философ, переводчик. Еще в гимна­зии Ю. занимался в марксистском кружке, находился в заключении и ссылке (в Кишиневе), где продолжал заня­тия математикой, к-рой увлекался и ранее. После ссылки Ю. уехал в Париж для продолжения образования. Окон­чив Сорбонну, возвратился в Одессу, занимался публи­цистической деятельностью; примкнул к фракции мень­шевиков РСДРП; участвовал в революции 1905 г. Ответ на критику своей концепции Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме»Ю. опубликовал в 1910 г. в брошюре «Столпы философской ортодоксии» (раздел «Если при­кажут - акушером стану»). Совместно с А. В. Василье­вым он выпустил в 1912-1917 гг. 10 сб. «Новые идеи в математике». В Петербурге, где Ю. находился с осени 1906 г., он занимался публицистической деятельностью, публи­ковал статьи по философии. После 1917 г. работал в Одес­се, служил в статистическом отделе горсовета, читал лек­ции по философии. С 1922 г. - в Москве. Сотрудник Ин-та Маркса и Энгельса. Занимался в осн. переводами (им пе­реведены мн. соч. К. А. Гельвеция, П. Гольбаха, Д. Дидро, Г. В. Лейбница и др. философов; был первым переводчи­ком «Диалектики природы» Ф. Энгельса). Имя Ю. тесно связано с одним из направлений в гносеологии 1-й чет­верти XX в. - эмпириосимволизмом; Ю. внес существен­ный вклад в его обоснование. Он различал понятия «ис­тина-копия» и «представления-символы», а также проме­жуточные («экспликативные») суждения. В предметном мире явления есть символы тех или иных сущностей и требуют расшифровки; сущности первого порядка есть символы сущностей второго порядка и т. д. Чтобы углу­бить свое познание, субъект постоянно изобретает но­вые средства и все больше связывает себя с символами, конвенциями. В эмпириосимволизме Ю. видел концеп­цию, утверждающую творческий характер познания. Ю. полагал, что марксизм как экономическая и политическая доктрина может быть связан не с материализмом (под последним он понимал материализм, признающий толь­ко «истины-копии»), а с концепцией, близкой к взглядам Р. Авенариуса, Э. Маха, А. Пуанкаре.

С о ч.: О материалистическом понимании истории. Спб., 1907 (2-е изд. - Одесса, 1921); Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Современная энергетика с точки зрения эмпирио­символизма // Очерки по философии марксизма. Спб., 1908; Новые веяния. Спб., 1910; Столпы философской ортодоксии. Спб., 1910; Мировоззрение и мировоззрения. Спб., 1912; О сущности философии (К психологии философского миросозерцания). Одесса, 1921 (см. также: На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990; Философские науки. 1990. № 9); Теория относительности и ее значение для философии // Теория относительности Эйнштейна и ее фило­софское истолкование. М., 1923.

Лит.: Плеханов Г. В. Трусливый идеализм // Избр. филос. произв. М., 1957. Т. 3.

П. В. Алексеев

«ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ» - труд Шпета, посвященный разбору и критике фундаментального соч. основателя феноменологии Э. Гуссерля «Идеи к чистой феномено­логии и феноменологической философии» (Т. 1). Его пуб­ликация в 1914 г. (Москва) явилась результатом коман­дировки Шпета в Германию (1910-1913), во время к-рой он посещал семинар Гуссерля в Геттингене. Идею фило­софии как осн. науки Шпет выдвинул в речи, произнесен­ной им при открытии Московского об-ва по изучению научно-философских вопросов 26 января 1914 г. Филосо­фия как знание о предельных основаниях любого на­учного, теоретического знания о сущем сама должна ис­ходить, по словам Шпета, из целого опыта знания «живо­го», дотеоретического, и даже обыденного, имеющего дело с самими вещами, бытием того сущего, к-рое от­крывается только непредвзятому, чистому от каких бы то ни было частнонаучных методологий с их «до­казательствами» и «построениями» и практических инте­ресов взгляду. Но источник этот, предупреждает Шпет, должен быть схвачен в своей сути не каким-то мистичес­ким прозрением, противопоставляемым «мертвящему» логическому познанию в понятиях, а проникающим сквозь него к бытию идеальному зрением разума - ин­теллигибельной интуицией. Осуществление этой интуи­ции возможно, по Шпету, только в пространстве принци­пиальной корреляции бытия социального в его истории и «одушевляющих» эту историю коллективных усилий по уразумению ее логики, «единства смысла» и «конкрет­ной целостности», на уровне знаков культуры, всегда име­ющих предметный смысл. Следуя общей для ряда фило­софских течений нач. XX в. установке на единство науч­ного знания, основания к-рому призвана дать филосо­фия, Шпет подчеркивает автономность науки в решении конкретных задач и утверждает значимость философии только в постановке предельно общих, принципиальных вопросов, таких, как «пространство, время, число, движе­ние, сила, жизнь, смерть, душа, общество». Их рассмот­рение, ведущееся на уровне «сущего бытия», к-рое явля­ется в этих формах, должно «указать каждому не только его место и назначение, но вскрыть единый смысл и еди­ную интимную идею, за всем многообразием проявле­ний и порывов творческого духа в его полном и действи­тельном самоосуществлении». Проект философии как осн. науки, по Шпету, не безразличен в своем осуществ­лении к имеющему место социальному устройству и господствующей идеологии, более того, разрушение этих последних составляет как бы его социально-историческую задачу. Шпет прямо связывает приход «основной науки» на смену изжившим себя формам материализма, спири­туализма и скептицизма и ожидаемое затем преодоление декаданса и апатии во всех областях культуры с крушени­ем «алтарей и престолов». «Я. и с.» открывается предис­ловием: «Первоначально у автора была цель ознакомить русского читателя с идеями феноменологии Гуссерля. Но уже с самого начала его неотступно преследовала музы­ка Вагнера, - все время он слышал «Тангейзера». Однако Гуссерль выделен всюду специальными указаниями и ссылками. Монография Шпета, как и мн. его работы, со­стоит почти на 9/ю из изложения хода мысли Гуссерля. «Критика» Гуссерля ведется Шпетом сначала очень ос­торожно и в весьма затемненных выражениях. Так, не разделяя мнения Гуссерля, что социальное бытие не дано нам первично в акте вчувствования, Шпет заявляет, что не может заниматься здесь этой темой, обещая в дальней­шем посвятить ей целую работу (что действительно вы­полняет в последующих трудах). Лишь в последней главе мы находим самостоятельные идеи Шпета, весьма интересные, но данные все же фрагментарно и сжато. Такая скромность в собственных суждениях на первый взгляд не согласуется с притязаниями Шпета на ориги­нальность. Дело здесь во многом в характере самой фе­номенологии, заявившей себя не как новое, очередное «направление» в западноевропейской философии нача­ла XX в., а как наиболее адекватное и полное выражение и осуществление «духа вечной философии», не гнушаю­щейся традиций классического философствования и в то же время не тянущееся за ней в бессильном эпигонстве. В феноменологии решаются те же «вечные» философс­кие проблемы сознания, бытия, времени, пространства, их отношений и взаимосвязи. Но единственно пра­вомерным методом и средством разрешения этих вопро­сов признаются средства самого же сознания, и прежде всего рефлексия. Однако остается «проблема возможно­сти» перехода от «наивной» т. зр. к феноменологической установке, проблема неизбежности, необходимости и обоснованности самого поворота к рефлексии. Уже в се­редине работы Шпет начинает критиковать Гуссерля за то, что, установив «принцип всех принципов» и показав, что реальность существует только через «чувственную данность», он различает как разные виды бытия бытие физических вещей и психическое сознание. Но «для тео­ретически непредвзятого взгляда», продолжает Шпет, бро­сается в глаза, что пропущен особый вид эмпирического бытия - бытие социальное, к-рое, «согласно принятому нами положению, должно иметь и свою особую данность, и свой особый способ познания». И далее Шпет говорит о том, что главную роль в этом особом способе познания играет т. наз. «вчувствование». «Именно исследование вопроса о природе социального бытия приводит к при­знанию игнорируемого до сих пор фактора, который толь­ко и делает познание тем, что оно есть, показывает, как оно есть». Шпет отмечает, что выделение Гуссерлем толь­ко двух родов интуиции - опытной и идеальной (эмпири­ческой и сущностной) - является недостаточным для опи­сания характера и способа возможного познания. Он на­мекает на нечто «третье», не составляющее вида двух от­меченных родов интуиции, но позволяющее им самим определиться в своей сущности и поэтому также являю­щееся первично данным родом интуиции. Еще В. Дильтей показал, что социально-исторические явления не даны нам как непосредственные чувственные явления, лишь как отражения действительности в сознании, а пред­ставляют собой саму непосредственную внутреннюю действительность, к-рая проявляется в сознании как из­нутри переживаемая связь. Особый акт этого пережива­ния Шпет называет уразумением или пониманием. Он указывает, что «именно в самом разделении интуиции на два рода и лежит то, что принуждает нас к новому воп­росу», лежащему в самой сущности этого разделения. Ведь должно быть, очевидно, некое соотношение эмпи­рической и сущностной интуиции, определяющееся «са­мим способом получения социальных интуиции». Выво­ды, к к-рым приходит Шпет, могут быть формулированы след. обр.: 1) феноменология в ее классическом виде не дает ответа на основополагающий вопрос о статусе смыс­ла как внутренней структуры самого предмета, ибо рабо­тает только с двумя несовместимыми видами интуиции (опытной и идеальной); 2) она не проясняет до конца воп­роса о статусе той сферы сознания, к-рая собственно и образует смыслы; 3) но сама ее направленность требует ответа на эти вопросы и имеет для этого все возможнос­ти; 4) возможное направление ответа - исследование смыслообразующей деятельности сознания так, как оно дано в социально-исторических связях, через введение особого рода первичной интуиции (социальной, герме­невтической), направленной прежде всего на истолкова­ние, интерпретацию словесных выражений. Сознание должно открыться не только как универсальное поле смыслообразования, но и как герменевтическое пространство, в к-ром человечество пытается понять само себя. Шпет приходит к утверждению, что мы вообще способны не­что различать и выявлять в его отличии от иного только в герменевтическом опыте сознания, к-рый в этом смысле единственно конкретно-первичен. Методом этого разли­чения и выражения (интерпретации) его пути становится для Шпета новая модель диалектики, к-рая определяется как сущностное свойство самого умозрения - вести диа­лог (спор) на уровне возможностей, предоставляемых самой предметной ситуацией, словом, понятием или иде­ей. В заключении к последней главе под названием «Смысл и уразумение» он пишет о том, что рассужде­ния, содержащиеся здесь, не являются чисто философ­скими и он не считает, что ответил здесь на какие-то воп­росы, признавая, что «феноменология может и должна быть основной наукой во всех смыслах и отношениях». По Шпету, феноменальный мир не отсылает ни к какому еще «горнему миру», символ имеет значение, но не бы­тие. Задачей философа может быть только усмотрение различий в «самих вещах», а не тщетный поиск помимо них существующего «всеединого мира», на основе «ми­стических интуиции».

Соч.: Шпет Г. Г. Явление и смысл. Феноменология как-основная наука и ее проблемы. Томск, 1996.

Лит.: Шпет Г. Г. Работы по философии // Логос. М., 1991. № 2; Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологичес­кой философии. М., 1988. С. 43; Кузнецов В. Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Г. Г. Шпета // Логос. М., 1991. №2; Калиничепко В. В. Густав Шпет: от фено­менологии к герменевтике // Там же. М., 1992. № 3.

И. М. Чубарое

ЯДРИНЦЕВ Николай Михайлович (1842-1894) - публи­цист, этнограф, экономист, историк, идеолог сибирского областничества. Поступив в 1860 г. в Петербургский ун-т, принял активное участие в создании сибирского земля­чества. В 1865 г. был арестован по делу т. наз. «Общества независимости Сибири». После ссылки, в 1874-1876 гг. работал в Петербурге, печатался в различных периоди­ческих изданиях со статьями о сибирской политике. В 1876-1881 гг. служил в Западно-Сибирском губернатор­стве, проводя исследования по широкому кругу вопро­сов. Предпринял географические и этнографические эк­спедиции на Алтай, в 1890 г. сделал крупное археологи­ческое открытие, обнаружив развалины древн. монголь­ской столицы Каракорума. Будучи в течение мн. лет вдохновителем сибирского областничества, в последние годы жизни разошелся с молодой сибирской обществен­ностью, отвернувшейся от идей областничества в сторо­ну общедемократического движения. В состоянии душев­ного надлома покончил с собой. Я. изучал труды предста­вителей фр. Просвещения, был знаком с работами Фей­ербаха, Прудона, Бокля, Спенсера, Маркса. Среди рус. мыслителей кумирами для него были Герцен, Огарев, Чернышевский, Добролюбов, Костомаров. Свою концеп­цию областничества Я. строил на философской и истори­ческой базе. В трудах «Сибирь как колония» (1882), «Си­бирские инородцы, их быт и современное положение» (1891) и др. Я. развивал идею о том, что жизнь об-ва, госу­дарства есть жизнь его частей и только развитие этих час­тей является источником развития целого: «Область - вот девиз, с которым мы выходим...» Общий прогресс, с его т. зр., состоит в дифференциации жизни целого, в обособ­лении функций, в самобытном совершенствовании каж­дой отдельной части. Провинциям должна быть предос­тавлена возможно большая самостоятельность. Отмечая значение России во взаимодействии Запада и Востока, Я. особо выделял роль Сибири, к-рая должна стать «ареной встречи» двух цивилизаций. Он считал, что эту роль ей диктует не только ее географическое положение, но и со­став населения, в к-рый входят и рус. с представителями др. европейских народностей, и народы «турецко-мон­гольской расы», находящиеся, с одной стороны, под воздействием буддизма и кит. культуры, а с др. - ислама, хри­стианства и европейской цивилизации. Сибирь я. рас­сматривал как самобытный социокультурный, культур­но-исторический и географический мир. имеющий боль­шое будущее в силу ее «посреднической миссии и той важной культурной и политической роли, которые наме­чаются ей самою судьбою и историей». Свои историко-философские и этнографические изыскания я. дополнял четкими социально-политическими требованиями. Его областническая программа включала, в частности, сво­боду слова и печати, введение гласного суда, отмену уго­ловной ссылки, свободу переселений, открытие в Сиби­ри ун-та как центра региональных интеллектуальных сил.

С о ч.: Сибирь как колония в географическом, этнографи­ческом и историческом отношении. Спб., 1892; Николай Михай­лович Ядринцев. Художественные и публицистические произ­ведения: Воспоминания // Литературное наследство Сибири. Новосибирск, 1980. Т. 5.

Л и т.: Глинский Б. Б. Николай Михайлович Ядринцев. Био­графический очерк. М., 1895; Фарафонтов Т. Н. Н. М. Ядрин­цев: Омск, 1902; Лемке М. К. Николай Михайлович Ядринцев. Спб., 1904; Сесюнина М. Г. Г. Н. Потанин и Н. М. Ядринцев -идеологи сибирского областничества. Томск, 1974; Шиловский М. В. Общественно-политическое движение Сибири 2-й пол. XIX - нач. XX в. Новосибирск, 1995; Емельянов Т. Н. Теория областничества Н. М. Ядринцева как философия русской дей­ствительности. Абакан, 1995.

В. И. Коваленко

ЯЗЫЧЕСТВО СЛАВЯНО-РУССКОГО ОБЩЕСТВА -

мировоззренческий комплекс дохристианских представ­лений, лежавший в основе религиозных культов, обряд­ности, ритуальных правил и предписаний, регулировав­ших сакральную и бытовую сторону жизни. Прямых сведений о я. почти не сохранилось, поэтому судят о нем по вторичным, косвенным и гл. обр. поздним данным (фольклорным, этнографическим, а также по археологи­ческим источникам). Хотя в трактовке Я. много противо­речивого, гипотетического, однако уже сейчас можно составить определенное (правда, далеко не полное) пред­ставление о его роли в духовном развитии нации. Своеоб­разный мировоззренческий центр языческого сознания образуют представления, лежавшие в основе мифов о богах и объяснявшие упорядоченность космоса, его струк­туру и закономерности, присущие природе. Старейшим среди известных славянских божеств считается Сварог -верховное небесное божество, бог-предок, сыном к-рого является Дажбог, бог солнца и небесного огня. Среди бо­гов более позднего происхождения выделяется Перун, олицетворявший водно-небесную грозовую стихию. Его почти всегда упоминают в одном ряду с Хорсом, богом солнца (что роднит его с Дажбогом) и Волосом (Беле­сом), считавшимся богом богатства и достатка и имев­шим какое-то отношение к культу предков. В синоними­ческих образах разновременных божеств олицетворялись природные стихии. Обожествленной небесной сфере и небесным явлениям соответствовал ряд мужских божеств. Земля представлялась в виде женского божества, к-рому давались разные названия (самое древнее - Мокошь). Мировоззренческое ядро представлений о богах своди­лось к пантеистической идее о космическом браке, из к-рого разворачивалась вся множественность мира. В со­знании земледельца, например, ежегодное возобновле­ние плодоносящих сил природы соотносилось с брачной связью обожествленных Неба и Земли. Если Земля вос­принималась как мать рождающая, то с Небом связыва­лась идея оплодотворяющего начала. В народной интер­претации, как и в мифе, Небо предстает двуипостасным, что соответствует разделению функций небесных божеств на водную (связанную с Перуном) и огненно-солнечную (ей соответствовали образы Хорса и Дажбога). В Я. по­клонение обожествленной природе и чествование различ­ных божеств не исключает одно другого. Из сравнения данных мифологии и ритуалов со всей очевидностью сле­дует вывод, что культ богов наслоился на культ природы. В языческом восприятии единство природы не исключа­ло ее многогранной ипостасности, на основе к-рой сфор­мировался политеизм. Следующим шагом на пути обоб­щения знаний о действительности было выделение верхов­ных божеств (напр., Сварог), к-рые своей полифунк­циональностью как бы подменяли многочисленных второстепенных богов. В их образах персонифицировались вполне конкретные явления и объекты действительности. Ипостасное расчленение следует расценивать как свой­ственный языческому сознанию анализ бытия, для к-рого характерно пристальное внимание как к целому, так и к каждому конкретному явлению, увиденному мифологи­ческим взором. Вост. славянам был свойствен такой тип осмысления действительности, когда природа обожеств­лялась во всем ее многообразии. Поэтому сущность пред­ставлений славянского я. можно определить как много­божие с пантеистической окраской. В мировоззренческом плане это означало, что природа и все жизненные про­цессы получали наивно-материалистическое толкование, к к-рому, в силу ограниченных возможностей познания, примешивалось много фантастики. Правда и вымысел сливались в поэтически-образных, сказочно-символичес­ких формулировках, к-рыми выражалось содержание мифа. Всякое развитие в мире сводилось к действию ре­ально существующих сил, хотя облик их передавался в условно-сказочной манере. Изменения, к-рые наблюда­лись в природе, сводились к естественному процессу смены повторяющихся состояний (по типу рождение -зрелость - увядание - возрождение) и вместе с тем свиде­тельствовали о ее антропоморфно-органическом истол­ковании (оживотворении). Поскольку космос отождеств­лялся с огромным живым организмом, с ним можно было вступать в общение, основывавшееся на принципе обме­на (человек - природе, природа - человеку). На этой ми­ровоззренческой посылке базировались многочисленные жертвенные ритуалы и заклинания. Поэтому обрядность выступала в качестве магического средства воздействия на природу как на божество с целью задобрить его и по­лучить взамен желаемое. Миф можно рассматривать как своеобразный итог постижения мира, дающий системно упорядоченные представления о мире, его составных ча­стях, а также о механизмах их развития и взаимодействия. В мифе действительность как бы раздваивается на реаль­но существующую (отражаемую) и идеальную (отражен­ную и воплощенную в образах). Положительные, опытные знания о мире в мифе соседствуют с заблуждения­ми, рациональное тесно переплетается с иррацио­нальным. При этом четкое разграничение между миром реальным и его отражением не проводилось. По крайней мере сохранившиеся фрагменты мифов свидетельству­ют, что идея объекта отождествлялась с самим объектом. Познание природы и самосознание человека не были от­делены друг от друга. Миф можно считать специфической формой самоосознания человеком своего места в мире в тот исторический период, когда об-во еще не противопо­ставило себя природе, но активно приспосабливалось к тем условиям, к-рые она диктовала ему. Эта особенность освоения мира находила свое выражение в наложении мифологической картины на внешнюю по отношению к человеку действительность, в соответствии с к-рой после­дняя и воспринималась. Подобная гносеологическая уста­новка порождала не столько понятие, сколько образ. От­сюда развился образно-поэтический, точнее говоря, метафорическо-синонимический способ описания мифом действительности. В мифе, насколько можно судить по данным фольклора, реалии действительности преобразовывались в фантастические образы. Миф, следовательно, можно рассматривать как религиозно-ми­ровоззренческую систему, в значительной степени выра­женную художественно-поэтическими средствами. В ос­нове мифо-поэтической образности лежало натуралис­тически переработанное впечатление от внешне броских и жизненно важных черт, в к-рых являла себя природа. Природные явления по принципу сходства уподоблялись разного рода живым существам. В результате мифо-по-этических уподоблений свойства и черты познанного пе­реносились на непознанное. Мир не только познавался, он должен был постоянно узнаваться. В целом миф мож­но рассматривать как совокупность истинных и ложных знаний о мире, накопленных в процессе многовековой познающей работы сознания. Его рождение можно счи­тать первым результатом осмысления закономерностей, присущих природе. Этой цели отвечали обобщающие образы широкого масштаба и осн. мифологемы, объяс­нявшие существующие в ней причинно-следственные отношения. Внимание было приковано к возобновляв­шемуся круговращению вечно живого, обновляющегося мира. Зарождалось переживание времени, к-рое воспри­нималось как смена состояний, повторяющихся в беско­нечном цикле. Человек, как таковой, выпадал из поля зре­ния мифа, но его черты и свойства переносились на обожествленный мир, они неизменно присутствовали в образах божеств, наделенных теми или иными антропо­морфными качествами. Отсутствие внимания к отдель­ным личностям компенсировалось высоким статусом коллективной личности, рода, всего архаического людс­кого сообщества, осознавшего свою причастность к веч­но живой природе. Обожествленный космос вместе с гос­подствующей в нем необходимостью суживал возмож­ность выбора для человека, рассматривавшего себя как органическую часть космоса. Кроме того, деятельность общинного коллектива была как бы запрограммирована вековой традицией и ритуалом, являвшимся неписаным законом, регулятором поведения, к-рый требовал обяза­тельного исполнения. Всё, вместе взятое, формировало установку на предопределенность событийной после­довательности. В литературе со ссылками на свидетель­ство Прокопия Кесарийского указывалось, что славяне не знают понятия фатальной неизбежности судьбы, что им чужда идея роковой предопределенности, чем объяс­няется отсутствие у них интереса к астрологии. Действи­тельно, есть много примеров, когда в славянской среде шли наперекор судьбе, т. е. прочитанные знаки предоп­ределенности не отменяли права выбора. Есть основа­ния говорить, что предопределенность здесь не пред­ставляла глобальной неотвратимой силы, что понятие су­дьбы отождествлялось не с роком, а с мягким типом пре­допределенности, к-рый можно изменить и переломить. Присутствующие в отечественной культуре элементы фаталистического мировосприятия скорее всего имеют отношение к варяжской среде, где культивировался вводимый сверху культ дружинного божества, род­ственного аналогичным воинским культам с развитой системой гаданий. Для языческих славян космос - это больше гармония, чем арена борьбы добра и зла, а сле­довательно, и необходимое единство всех его компонен­тов, в к-ром даже внешнее вредоносное начало уже не является злом, поскольку в самом возникновении его заложена неминуемость исчезновения. Глобальная идея языческого сознания - представление о родстве челове­ка и природы - здесь находила яркое проявление. При­частность к вечному круговороту жизни, неразвитость (или даже полное отсутствие) идеи посмертного воздая­ния, что компенсировалось верой в благотворное, покровительственное по отношению к людям действие божеств, - все это формировало оптимистичный взгляд на жизнь. В суровых внешних условиях перечисленные черты мировоззрения нацеливали на терпение, вынос­ливость и преодоление трудностей, нравственно укреп­ляли человека в его нелегкой борьбе за выживание. Я. славян, тесно связанных с природой, трудно поддавалось искусственной реорганизации, поэтому в общинной земледельческой среде его пережитки держались вплоть до XIX в., а нек-рые неосознанные рецидивы живы и по сей день. Попытки унификации Я. и приспособления его к идеологическим задачам классового об-ва закончились крахом, поэтому правящая княжеско-дружинная среда в поисках более приемлемой и отвечающей новым со­циальным запросам веры склонилась к принятию хрис­тианства. Однако славянский языческий мир оказался тут консервативным, и его христианизация затянулась на мн. столетия. В результате синтеза образовался новый ми­ровоззренческий феномен - двоеверие, к-рое, как и рус. православие, нельзя понять без учета специфики сла­вянского Я.

Лит.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914: Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Т. 1; Фам-ницынА. С. Божества древних славян. Спб., 9,%4,Щапов А. П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Соч.: В 3 т. Спб., 1906. Т. 1; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 197'^Белец­кая Н. Н. Языческая символика славянских архаических риту­алов. М., 1978; Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987; Кузьмин А. Г. Падение Перуна (Становление христианства на Руси). М., 1988; Язычество восточных славян: Сб. научных трудов. Л., 1990; Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995; Славянские древности. Этнолингвистичес­кий словарь: В 3 т. М., 1998-2004.

В. В. Мильков

ЯКОБСОН Роман Осипович (11(23). 10.1896, Москва -18.7.1982, Кембридж, Массачусетс) - филолог, лингвист, литературовед, семиотик, культуролог. Один из основате­лей Московского, Пражского, Нью-Йоркского лингвисти­ческих кружков, Общества изучения поэтического языка (ОПОЯЗа). Окончил историко-филологический ф-т Московского ун-та. С 1921 г. жил за границей: в Чехос­ловакии (1921-1938), Дании, Норвегии и Швеции (1939-1941), США (1941-1982), где преподавал в Гарвардском ун-те и Массачусетсом технологическом ин-те. Все эти годы поддерживал тесные связи с российскими учены­ми. Взгляды Я. складывались под влиянием феноменоло­гии Э. Гуссерля, фр. поэзии (С. Малларме), рус. культу­ры, прежде всего русского авангарда (В. Хлебников). Свою теорию языка разрабатывал на основе критическо­го переосмысления идей Ф. де Соссюра, в сотрудниче­стве с Я. С. Трубецким, в диалоге с Л. Ельмслевом и др. лингвистами. В центре его исследовательских интересов находилось двуединство звука и значения в речи и языке. Я. внес значительный вклад в развитие фонологии, пред­ложив рассматривать в качестве ее предмета не фонемы, а различительные признаки, существенно усилил роль диахронии в фонологии, что позволило ему углубить тео­рию эволюции языка. Используя типологический подход, он нашел ключ к объяснению происходящих в языке глу­боких сдвигов и изменений. В отличие от Соссюра не счи­тал, что связь между означающим (звук) и означаемым (смысл) произвольна, ничем не мотивирована. Столь же значительным был вклад Я. в др. области лингвистики. Его исследования общей системы значений глагола спо­собствовали развитию совр. семантики, а оригинальный труд о евразийском языковом единстве существенно обо­гатил общую лингвистику. Я. много сделал для определе­ния места лингвистики среди др. наук, для ее сближения с математикой, теорией коммуникации и т. п., что способ­ствовало обновлению ее понятийного аппарата. Он был инициатором применения лингвистических методов в сравнительной мифологии, этнологии и антропологии, что нашло многочисленных последователей и привело к воз­никновению новых научных направлений. В нач. 50-х гг. он выступил инициатором оживления интереса к семи­отике, получившей впоследствии бурное развитие и став­шей сегодня одной из ведущих наук. Мн. идеи Я. легли в основу структурализма как направления в философии. Он одним из первых начал изучать точки соприкоснове­ния лингвистики и биологии, имеющиеся соответствия между лингвистическим и генетическим кодами. В одной из последних работ он рассматривает вопрос о роли бес­сознательного в функционировании языка. Опираясь на собственные результаты и исследования др. авторов, он выдвинул философскую гипотезу о предопределенности наших представлений о мире языком. Изучение языка Я. органически сочетал с исследованиями в области литературоведения, создав новую концепцию поэтики, в основе к-рой лежит лингвистический взгляд на словесное творчество - литературу, поэзию и фольклор. В межвоен­ные годы его мысль движется преимущественно в русле идей формальной школы и рус. авангарда - с их радикализ­мом, крайностями, пренебрежением к эстетическому ас­пекту искусства, поиском «заумного» или беспредметно­го языка и т. д. Я. выдвигает ставшее знаменитым понятие «литературность», имея в виду под ним гл. обр. лингвисти­ческий, грамматический аспект литературы и определяя его в качестве действительного предмета литера­туроведения. Он также провозглашает технический, фор­мальный прием «единственным героем» науки о лите­ратуре. Позднее взгляды Я. становятся все более урав­новешенными, хотя проблема единства лингвистики и литературы, грамматики и поэзии остается для него цен­тральной. В своей теории речевого общения он вычленя­ет 6 осн. функций, особо выделяя среди них поэтичес­кую, к-рая присуща всем языковым формам, однако в поэзии становится доминирующей. Отсюда поэзия есть «язык в его эстетической функции», а поэтика - это «лин­гвистическое исследование поэтической функции вер­бальных сообщений в целом и поэзии в частности». Я. подчеркивает, что изучение особенностей языка в поэзии позволяет полнее объяснить как его функционирование, так и его историческую эволюцию, поскольку она являет­ся не отклонением от обычного языка, но реализацией его скрытых возможностей. Соответственно поэтика и лингвистика помогают друг другу в познании как обыч­ного, так и поэтического языка. В отличие от традиционно­го литературоведения, где в центре внимания находятся образность слов, их скрытый смысл и вызываемые ими ассоциации мыслей и чувств, Я. исследует место и роль грамматических фигур в совокупной символике произв., что нашло отражение в названии одной из его работ - «По­эзия грамматики и грамматика поэзии». Я. создал поэтику фольклора, в особенности пословиц и поговорок, интерес к к-рым возник у него уже в гимназические годы. Он стал одним из зачинателей лингвистики текста, предметом к-рой выступает не фраза или высказывание, как это было раньше, но именно сам текст. Сравнительное изучение древн. структур славянского и индоевропейского стиха спо­собствовало углублению наших представлений об индоев­ропейской культуре. Теория в работах Я. неразрывно со­единена с практикой. Его перу принадлежат интересные исследования творчества В. Хлебникова, В. В. Маяковско­го, Б. Л. Пастернака. Опираясь на выделенные им два типа построения произв. - в зависимости от преобладания либо метафоры, либо метонимии (замены одного слова др. по связи их значений), - он предложил оригинальный крите­рий отличия как писателей, так и жанров литературы и др. видов искусств, оказал значительное влияние на совр. на­уку и философию. Выдвинутые им идеи и сделанные обоб­щения выходят за рамки лингвистики и литературоведения и касаются всего искусства, всей культуры.

С о ч.: Избр. работы. М., 1985; Работы по поэтике. М., 1987.

Лит.: Иванов В. В. Лингвистический путь Романа Якобсона // Якобсон Р. О. Избранные работы. М., 1985. С. 5-29; Он же. Поэтика Якобсона // Якобсон Р. О. Работы по поэтике. М., 1987. С. 5-22; Якобсон - будетлянин. Stockholm, 1992.

Д. А. Силичев

ЯКОВЕНКО Борис Валентинович (24.05(6.06). 1884, Тверь -16.01.1949, Прага) - философ, публицист. Сын ученого, писателя, литературоведа В. И. Яковенко. Учился во Фран­ции - в Сорбонне и Свободном Русском ун-те, затем в Московском ун-те (1903-1905), а в 1906-1908 гг. - в Гей-дельберге (Германия). С 1905 г. начинает печататься в Рос­сии в журн. «Вестник психологии, криминальной антро­пологии и гипнотизма», «Вопросы философии и психо­логии» (с 1908) и «Логос» (с 1910), став со второго номе­ра членом его редакции. С 1910 по 1912 г. он сотрудничает в газ. «Русские ведомости», помещая в ней большое ко­личество рецензий на философскую литературу (преиму­щественно иностранную) и ряд статей, освещающих раз­личные события философской жизни России и Зап. Евро­пы. В многочисленных статьях и рецензиях Я. выступал как пропагандист новейших результатов европейской философии и ее историк, оппонент религиозной филосо­фии рус. духовного ренессанса, защитник философии как научной дисциплины, содержание к-рой свободно от дей­ствия к.-л. внефилософских мотивов. В эти годы фило­софские взгляды Я. сложились в виде системы трансцен­дентального плюрализма, или критико-трансценденталъного интуитивизма. Ее первое изложение дано в ст. «О Логосе» (Логос. 1911. Кн. 1), «Что такое философия. Вве­дение в трансцендентализм» (Там же. 1911-1912. Кн. 2-3), «Об имманентном трансцендентализме, трансцендент­ном имманентизме и о дуализме вообще. Второе, более специальное введение в трансцендентализм» (Там же. 1912-1913. Кн. 1,2) и «Путь философского познания» (Там же. 1914. Кн. 1, вып. 1). Любая философия, по Я., даже самая отвлеченная, отправляется от жизни, дающей ей материал для анализа и рефлексии, является интерпрета­цией жизни, поиском ее существа и смысла. Сущее «во всем своем целом, во всех своих деталях, во всех своих обнаружениях»- вот высшая цель философии. Филосо­фия изначально дуалистична. Она возникла, когда чело­век почувствовал разницу между собственным бытием вещи и ее данностью в восприятии. Так в философии по­явилась проблема трансцендентного, выступающая как отношение сущности и явления, единого и многого, чув­ственного и сверхчувственного. Избежать дуализма и пре­одолеть разрыв субъекта и объекта, сущности и явления и т. д. возможно на пути истолкования сущего не трансцендентно, не за пределами познания, а имманентно, внут­ри этих пределов. Поиск сущего в «океане наивно-догма­тических наличностей» сознания совершается, считает Я., посредством операций двух видов: ограничения и осво­бождения. С помощью первых философия отделяется от науки, права, искусства, нравственности, религии по при­знакам психологическим, гносеологическим и методоло­гическим. С помощью вторых, сводящихся к «критичес­кому отчислению» субъекта из содержания познания, мы избавляем познавательный процесс от натурализма, ант­ропологизма, психологизма, вносимых в него субъектом. Так мы приходим к чистой мысли как таковой, объектив­ной и принципиальной основе содержательного состава познания. Этот мотив философии Я., заимствованный им у Г. Когена, сопрягается с др., идущим от Г. Риккерта, когда сущее толкуется как совокупность более или менее определенных культурных ценностей и смыслов, к-рые сознание и душа носят в себе как данное, но принципиаль­но отличное от них и самостоятельное в своем значении. Отсюда философское познание имеет две стороны: науч­но-критическую, обращаемую к субъекту, и мистичес­кую, обращенную к самому сущему, обнаруживаемому как система множества вполне самостоятельных ценнос­тей. При оценке сущего критико-гносеологически оно вы­ступает как само абсолютное познание, «положительная мистика», к к-рой приходят от «беспредельного сомне­ния». Финал этого процесса таков: «Подлинное философ­ское постижение есть самоупразднение философской мысли в Сущем и прямое наличествование Сущего» (Мощь философии // Логос. 1925. Кн. 1. С. 40). Сама исто­рия философии предстает как самопознание сущего, в к-ром исторические этапы приобретают значение систе­матического единства категорий. Иррациональность жиз­ни снимается культурой, а последняя опять-таки находит свое завершение в философии. Социальной проекцией философского плюрализма Я. считал демократию, суще­ственным моментом к-рой он полагал и внесенное рус. большевизмом требование свободы труда, и представле­ние о личности как о трудовой и являющейся вершителем государственного бытия. С указанных философских по­зиций, представляющих собой некое синкретическое единство мотивов Канта, Когена, Риккерта, Гуссерля и Гегеля, Я. оценивает совр. ему рус. философию, к-рая, по его мнению, «была подавлена влиянием внешнего по от­ношению к ней фактора» (О задачах философии в России // Русские ведомости. 1910. 30 апреля. № 98). Он дает ряд резко критических статей о философии Бердяева, Булга­кова, Флоренского, протестуя против национализации философии, будучи убежденным в том, что «философс­кая мысль, как таковая, характеризуется своим собствен­ным систематическим развитием, живет своей собствен­ной внутренней жизнью, по отношению к которой вне­шнее обнаружение ее в поле действия той или иной на­ции совершенно случайно» (Очерки русской философии. Берлин, 1922. С. 3). В 1912 г., во время подготовки к празд­нованию 300-летия дома Романовых, Я. арестовывают из-за его связей с московской эсеровской организацией, в следующем году он покидает Россию и по 1924 г. живет в Италии. Октябрьскую революцию он расценил как про­явление стихийного максимализма рус. народа, но воз­вращение на Родину для него стало проблематичным, а затем невозможным. Он часто выступал в периодике, издававшейся рус. колонией в Риме. Появляются его кни­ги по истории рус. мысли - «Философия большевизма» (1921), «Очерки русской философии» (1922), «Философия у русских. Опыт истории русской философии» (на ит. язы­ке, 1925-1927). В них он подчеркивал конструктивное зна­чение становления в рус. мысли теоретико-познаватель­ной проблемы, начиная с работ Кудрявцева-Платонова, Шпира (Спира), Чичерина, Козлова и др. и кончая статья­ми в журн. «Логос». В 1929-1934 гг. он издавал на нем. языке журн. «Der rassische Gedanke» («Русская мысль»), имеющий подзаголовок «Международный журнал рус­ской философии, литературоведения и культуры». Журн. имел целью ознакомление европейского читателя с рус. философией и культурой. Он выделил следующие направ­ления совр. рус. мысли: идеал-реалистический интуити­визм Н. О. Лосского, творческий антропологизм Бердяе­ва, идеалистический онтологизм Франка, новую христи­анскую метафизику Флоренского, Булгакова, Карсавина, онтологически-диалектический символизм Лосева, чис­тый гносеологизм Сеземана и трансцендентальный плюрализм Я. Предполагалось также дать анализ «больше­вистской философии в Советской России» (с этой целью, напр., рецензировались соч. Ленина и нек-рые книги по философии, выходившие в СССР). История философии в США, Германии и особенно в России была предметом ис­следовательской деятельности Я. Ему принадлежат моно­графия о Белинском (на чешском языке) и обширное ис­следование «История русской философии» (на чешском языке). Неизданными остались соч. о Чаадаеве и Н. О. Л ве­ском. С 1935 по 1944 г. он издавал «Международную биб­лиотеку по философии» - серию небольших по объему книжек-исследований по совр. европейской философии.

Соч.: К критике теории познания Г. Риккерта // Вопросы философии и психологии. 1908. Т. 93 (III); Теоретическая фи­лософия Г. Когена// Логос. 1910. Кн. 1; О сущности прагматиз­ма // Труды и дни. 1912. № 2; Философия Эд. Гуссерля // Новые идеи в философии. Спб., 1913. Сб. 3; Философия Вильгельма Щуппе// Вопросы философии и психологии. 1913. Т. 118 (III); Учение Риккерта о сущности философии // Там же. 1913. Т. 119 (IV); Т. 120 (V); Вильгельм Виндельбанд // Там же. 1916. Т. 132 (II); О положении и задачах философии в России // Северные записки. 1915. Кн. 1; Философия большевизма. Берлин, 1921; Тридцать лет русской философии (1900-1929) // Философские науки. 1991. № 10; Мощь философии // Логос. Международ­ный ежегодник по философии культуры. Прага, 1925. Кн. 1; Мощь философии. Спб., 2001; История русской философии / Пер. с чешек. М. Ф. Солодухиной. М., 2003; Vom Wesen des Pluralismus. Bonn, 1928; Vom Wesen der Philosophie. Prag., 1936.

Лит.: Солодухин Ю. H. О труде Б. В. Яковенко «История русской философии» // Яковенко Б. В. История русской филосо­фии / Пер. с чешек. Под общ. ред. Ю. Н. Солодухина. М., 2003.

А. А. Ермичев

ЯКУШКИН Иван Дмитриевич (29.12(9.01). 1793/1794, Жуковка Вяземского у. Смоленской губ. - 11 (23).08.1857, Мос­ква) - философ-материалист, участник движения декаб­ристов. Учился на словесном ф-те Московского ун-та, прослушал полный курс лекций по философии проф. Буле, проштудировал его 6-томную «Историю новой фи­лософии». В 1811 г. вступил в гвардию. Участник Отече­ственной войны 1812г. Близкий друг Чаадаева. Вступил в «Союз спасения» вместе с С. Трубецким и братьями Му­равьевыми. После восстания декабристов был пригово­рен к смертной казни, замененной 20-летней каторгой в Сибири. В 1835 г. отправлен на поселение в Ялуторовск. По амнистии освободился в 1856 г., возвратился в Моск­ву. В ссылке занимался научной и просветительской дея­тельностью, организовывал школы для местных детей. «Записки» Я., трактат «Что такое человек?» и письма к разным лицам, в т. ч. Чаадаеву, свидетельствуют об изу­чении им соч. Декарта, Локка, Канта, фр. материалистов XVIII в. и др. Трактат «Что такое человек?» написан Я. в ссылке, его содержание обсуждалось в переписке с Чаа­даевым. Впервые трактат опубликован в журн. «Вопросы философии» (1949. № 3). Впоследствии в кн. «Записки, статьи, письма декабриста И. Д. Якушкина» (М., 1951) появилось название «Что такое жизнь?», к-рое воспроиз­водилось в последующих изданиях соч. Я. и в исследова­тельской литературе. Однако аутентичным авторским на­званием следует считать «Что такое человек?». Трактат содержит обширный естественно-научный материал, опи­раясь на к-рый Я. стремился разрешить широкий круг философских проблем о человеке, жизни, сознании и по­знавательной деятельности. Здесь выдвигается круг воп­росов, близких к поставленным в соч. Радищева «О чело­веке, о его смертности и бессмертии». Однако, в отли­чие от первого, Я. отвергал понятие о бессмертии души как «преданье старины глубокой». Размышления Я. близ­ки идеям ранних работ Герцена. Его одинаково не удовлет­воряют ни противопоставления человека природе, ни взгляд на человека, низводящий его до уровня животных. В связи с этим он обращается к истории философии, Декарту, Локку, Канту. Вся природа в своей основе, с его т. зр., состоит из бесчисленного множества единиц, «особый способ и порядок» к-рых и есть жизнь, имеющая и общие законо­мерности, и качественное разнообразие. Позиция Я. свое­образна и не совпадает с традиционной материалистичес­кой атомистикой. В определенном смысле она терминоло­гически близка к Лейбницу и его монадологии (от греч. monas - единица). По Я., напр., в качестве единицы может пониматься и выступать человеческое «я». Я. ссылается также на пифагореизм (понимание единицы как «матема­тической точки в спокойствии»). Однако «единицы в спо­койствии» - это лишь воображаемый образ, т. к. единицы «доступны нашему понятию» только в движении как пред­меты и вещи (напр., кристаллы, растения или животные). Как «движущиеся единицы» и человек, и петух, и устрица, и гриб подчиняются одному и тому же закону. Но при всей общности с миром животных человек существенно выделя­ется «силой мышления». Из-за своей слабой физической природы человек бессилен как обособленная единица, поэтому, выступая как животное мыслящее, он является по необходимости и животным общественным. Человек может жить и действовать лишь в об-ве, воспринимая от него все завоевания человечества и возвращая ему все приобретенные знания и навыки обогащенными и уси­ленными личной деятельностью. Процесс познания, по Я., начинается с чувственного восприятия, на основе к-рого возникают понятия и теоретические обобщения. Однако далеко не все наши понятия, считал Я., приобретаются то­лько из внешних впечатлений, как полагал Локк. С др. сто­роны, и т. зр. рационалиста Декарта одностороння, в его лице разум «вздернул нос, как отпущенник-холоп». Кант доказал, что «чистый разум - большой хвастун и часто берется не за свое дело, которое ему не под силу». Своеоб­разно истолковывая Канта, Я. заключает, что особая задача человека в том, чтобы не претендовать на роль «альфы и омеги мироздания», но сознавать себя лишь как звено в «бесконечной цепи творений», природных существ, опре­делять их отношение к нему и его отношение к ним. Это и является, по Я., процессом самопознания человека, отве­том на вопрос: «Что такое человек?»

С о ч.: Записки, статьи, письма декабриста И. Д. Якушкина. М., 1951; Избр. социально-политические и филос. произв. де­кабристов. М., 1951. Т. 1.

Лит.: Кулаков Г. Философские взгляды декабриста И. Д. Якушкина // Науч. зап. Днепропетровского гос. ун-та. 1951. Т. 40, вып. 1; Декабристы и русская культура. Л., 1975; Поляков Л. В. Русский неокантианец (Кант и И. Д. Якушкин - к вопросу о формах влияния в истории философии) // Кантовский сбор­ник. Вып. 7. Калининград, 1982; Лебедев А. А. Честь: духовная судьба и жизненная участь И. Д. Якушкина. М., 1989.

Е. В. Горбачева

ЯЩЕНКО Александр Семенович (24.02(8.03). 1877, Ставро­поль - 10.06.1934, Берлин) - теоретик права, философ, ли­тературный критик, издатель. Учился на математическом ф-те Московского ун-та, затем перевелся на юридический, по окончании к-рого (1900) был оставлен на кафедре между­народного права для подготовки к проф. званию. В 1913 г. в Московском ун-те защитил докторскую диссертацию «Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства». С 1913 г. - проф. Петербургского ун-та. В 1918 г. в составе советской делегации в качестве эксперта по международному праву выехал в Берлин. В Советскую Россию вернуться отказался. С 1924 г. - проф., зав. кафед­рой международного права юридического ф-та Каунас­ского ун-та. В нач. 1930-х гг. возвратился в Берлин. Я. -автор работ по теории права и государства, в к-рых он попытался развить отдельные положения философии все­единства В. С. Соловьева и создать на их основе некую универсальную «синтетическую теорию права». Пред­лагаемый им синтез включает в себя «гармоничное со­единение» индивидуальной свободы и «общественного блага», внутреннего психического переживания права и его внешней принудительности, права и религии, права и нравственности, права и закона. Противоречия между различными гранями права снимаются в Абсолюте, где религия, нравственность и право представляют собой эле­менты органического единства универсального мирово­го бытия, пронизывающего всю общественную жизнь. В праве нравственность, религия и сама зримая Церковь Христова получают «внешнюю принудительную охрану», что позволило Я. (вслед за Соловьевым) определить пра­во как «принудительный минимум добра». «Синтетичес­кое понимание права», базирующееся на религиозно-онтологическом монизме, предполагает, в конечном сче­те, воцерковление в той или иной форме политико-право­вых институтов, подчинение их христианским догматам.

Соч.: Социальные задачи международного права. Спб., 1911; Новая теория государственного права. Спб., 1911; Роль Рос­сии в сближении Востока и Запада. 1912; Русская библиогра­фия по истории древней философии. Юрьев, 1915; Русские интересы в Малой Азии. М., 1916; Какие национальные требо­вания справедливы? Пг., 1917; Что такое федеративная респуб­лика и желательна ли она для России. М., 1917; Русская поли­тическая литература за границей // Русская книга. Берлин, 1921. № 5; О новых путях и «новом» искусстве // Там же. 1922. № 3; Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализ­ма. Опыт синтетической теории права и государства. Спб, 1999.

Лит.: Флейшман Л., Хьюз Р., Раевская-Хьюз О. Русский Бер­лин. 1921-1923. Париж, 1983. С. 9-3;Алексеев П. В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 2002; Струве Г. Русская литература в изгнании. Париж, 1984; М., 1996; Альбов А. П. Ященко - идея синтеза в праве // Ященко А. С. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. Спб., 1999; Литературная энциклопедия терминов и понятий. М., 2001. С. 236,92;Жуков В. Н. Русская философия права: Естественно-правовая школа первой половины XX века. М., 2001.

В. Н. Жуков

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ, ПРИНЯТЫХ В ЭНЦИКЛОПЕДИИ «РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ»

австр. - австрийский амер. - американский англ. - английский араб. - арабский

в. (вв.) - век (века) вост. - восточный

в т. ч. - в том числе

г. (гг.) - год (годы) газ. - газета

гл. обр. - главным образом

греч. - греческий

д-р - доктор

древн. - древний

др. - другие

журн. - журнал

зап. - западный

инд. - индийский

ин-т - институт

и т. д. - и так далее

итал. - итальянский

и т. п. - и тому подобное

исп. - испанский

к.-л. - какой-либо

к.-н. - какой-нибудь

кит. - китайский

кн. - книга

кон. - конец

к-рый - который

лат. - латинский

мн. - многие

млн - миллион

млрд - миллиард

напр. - например

наст. вр. - настоящее время

нач. - начало

н. э. - наша эра

нек-рый - некоторый

нем. - немецкий

об-во - общество

ок. - около

осн. - основной

пол. - половина

произв. - произведение

проф. - профессор

род. - родился

рус. - русский

сб. - сборник

сев. - северный

сер. - середина

см. - смотри

совр. - современный

соч. - сочинение

с. -д. - социал-демократический

ср. - сравни

с. - страница

т. е. - то есть

т. зр. - точка зрения

т. - том

т. к. - так как

т. наз. - так называемый

т. обр. - таким образом

тыс. - тысяча

ун-т - университет

ф-т- факультет

фр. - французский

ч.-л. - что-либо

южн. - южный

япон. - японский

Научное издание

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

Ведущие редакторы П. П. Апрышко, А. П. Маринин Художник Б. Б. Протопопов Технический редактор Т. А. Новикова Корректор Е. Н. Горбунова

ООО «Алгоритм-Книга» Тел.:617-0952, 617-0825 Оптовая торговля: «Центр политической книги» - 733-9789 «Столица-Сервис» - 375-3211, 375-2433, 375-3673 «ТД АМАДЕОС» 513-5777, 513-5985 Мелкооптовая торговля: г. Москва, СК «Олимпийский», Книжный клуб. Торговое место: № 30, 1-й эт. Тел. 8-903-5198541 Сайт: htnp://www.algoritm-kniga@rnail.ru

Сдано в набор 15.07.07. Подписано в печать 27.08.07. Формат 84 х 108 '/it. Печать офсетная. Гарнитура «Тайме». Уел печ. л. 77,28. Уч.-изд. л. 109,25. Тираж 3000 экз. Заказ № 1319

Отпечатано

в ОАО «Можайский полиграфический комбинат» 143200, г. Можайск, ул. Мира, 93.