Концепция самопознания г. Скороди

НАЦІОНАЛЬНИЙ ПЕДАГОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

імені М.П. ДРАГОМАНОВА

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФСЬКОЇ ОСВІТИ І НАУКИ

КАФЕДРА ФІЛОСОФІЇ

КОНЦЕПЦІЯ САМОПІЗНАННЯ Г. СКОВОРОДИ

ДИПЛОМНА РОБОТА

Зі спеціальності 8.030100

„ФІЛОСОФІЯ”

Студента групи 53,

V курсу денної форми навчання

Науковий керівник:

кандидат філософських наук,

Київ - 2010

зміст

Вступ……………………………………………………………………………. 3

Розділ 1. Особливості осмислення проблеми людини та самопізнання у філософії Нового часу в Україні …………………………………………… 7

Висновки…………………………………………………………………….. 30

Розділ 2. Проблема самопізнання в філософії Сковороди……………… 32

Висновки……………………………………………………………………. 52

Розділ 3. Вчення про "сродну" працю як основу концепції самопізнання в філософії Г.С. Сковороди………………………………………………… 54

Висновки…………………………………………………………………… 72

Висновки………………………………………………………………………. 74

Джерела та література……………………………………………………….. 78

ВСТУП

Актуальність теми дослідження.
У різні часи й епохи філософи звертались до проблеми людини, осмислювали її в дусі конкретно-історичних вимог, інтересів і потреб, відповідно до цього творили ідеал людини, який, проте, ніколи до кінця не міг бути у всій адекватності й повноті осягнений та здійснений. У процесі пізнання світу людина завжди прагнула глибше й повніше осягнути сутність явищ, закони світовлаштування та себе саму.

Український філософ, поет-мислитель Г. Сковорода, який уособлює в собі цілісність серця, розуму та вчинку, є зразком таких намагань. Поставивши в центрі своєї філософської системи людину, її реальні потреби й прагнення, він виходив з необхідності озброїти її засобами досягнення щасливого життя, яке має за основу Епікурову вимогу "живи за природою". Цю тезу мислитель вперше в історії української філософії перетворив на вимогу працювати за "сродністю", яка взаємопов'язана з теорією самопізнання і вченням про загальне щастя. У ній він вбачає одну з найважливіших передумов досягнення людиною щастя, реалізації дійсно людського способу життєдіяльності. Г.Сковорода підходить до ідеї перетворення праці з засобу існування в найпершу природну потребу і найвищу насолоду особистості, адже "сродна" праця, тобто праця за природними нахилами, здібностями визначає життя людини і становить його смисл, духовно збагачує особу і дає можливість їй віднайти свій справжній шлях і своє місце в складній системі суспільних взаємозв’язків і відносин, зорієнтуватися в ціннісно-смисловому універсумі культури.

У наш час, коли віками омріяна, багатьма поколіннями виборювана незалежна Українська держава стала історичною реальністю, проблема духовного розвитку та самореалізації особистості набуває особливої актуальності. Процес становлення освіти й виховання має сприяти формуванню творчо розвинутої, духовно багатої особистості, що і єодним з головних завдань нашого суспільства.

Актуальність даної теми обумовлюється необхідністю поглибленого вивчення філософських аспектів концепції самопізнання Г.Сковороди для обґрунтування основоположних принципів і засад становлення та самореалізації творчої особистості в умовах інтенсивного розвитку національного соціокультурного простору.

Ступінь розробленості проблеми.
Література, присвячена даній темі, є надзвичайно чисельною і різноманітною в усіх можливих відношеннях та аспектах, охоплює широке коло історичних та філософських проблем.

Розвиток філософської думки кінця ХVІ-ХVІІІ ст. проаналізований та узагальнений в працях В. Нічик [31]; окремі проблеми глибоко розглянуті дослідниками Ю. Вільчинським [41], М. Кашубою [21], В. Литвиновим [28], І. Огородником [33], М.Д.Роговичем [40], Л.В.Ушкаловим [62], З. Хижняк [67], Н. Мозговою [65], Ю. Федівим [65] та ін. Ці автори визначають характерні риси розвитку теоретичного мислення, виявляють закономірності становлення оригінальної філософської думки цього періоду, розглядають питання братського руху, діяльність мислителів Києво-Могилянської академії, дають обґрунтовану оцінку їх творчості, розкривають її ідейний зв’язок з надбаннями західноєвропейської філософії, наголошуючи на створенні вітчизняної філософської традиції.

Специфіку людської діяльності, основи творчої, "сродної" праці у філософії мислителя аналізували Г. Волинка [64], Б. Кульчицький [26], М. Сич та ін.

В сучасній вітчизняній філософії розгорнуто широке дослідження усього спектру філософських проблем сковородознавства, плідні ідеї у вивченні яких обґрунтовують І.Бичко [2], І.Бойченко [4], Г.Волинка [64], Г. Горак [10], В. Микитась [30], М.Попович [38], Є.Причепій [39], В.Табачковський [53] та ін.

Питання впливу “філософії серця” Сковороди на подальший розвиток вітчизняної філософії, в центрі якої знаходиться проблема людського буття у світі, розглядається такими авторами, як С.Вільчинська [6], В. Костенко [24], Д.Слободянюк [47], та інші.

Слід зазначити, що такі розгорнуті, глибокі філософські дослідження вчення Г.Сковороди потребують продовження в контексті реалій сьогоднішнього суспільного життя та розвитку сучасної філософської думки. Антропологічний поворот у сучасній філософії приводить до утвердження ідеї неповторності та багатомірності сутності людини і людського буття, зорієнтовує на творче самовираження, самоствердження особистості у світі.

Такий підхід вимагає по-новому осмислити глибинні традиції української духовної культури, визначальні характеристики яких, зокрема, були закладені і сформовані у вченні Г.Сковороди. Цим обумовлюється необхідність узагальненого, цілісного дослідження філософських аспектів концепції самопізнання, основні завдання якого зосереджені навколо проблеми гармонійності особистісного буття в суспільстві, творчої самореалізації та смисложиттєвих орієнтирів людини.

Об'єктом дослідження
є філософське вчення Г.Сковороди.

Предметом дослідження
є самопізнання в концепції мислителя.

Мета та завдання дослідження.
Метою дипломного дослідження є філософський аналіз концепції самопізнання Г.Сковороди як основи особистісного буття, самореалізації та творчої діяльності людини.

Мета дослідження визначила завдання
:

- розкрити особливості осмислення проблеми людини та самопізнання у філософській думці України кінця ХVІ – початку ХVІІІ ст.;

- виявити ідейні засади концепції самопізнання в творах філософа;

- розкрити суть концепції "сродної" праці як основи особистісної самореалізації, світоглядного, смисложиттєвого самовизначення та творчої діяльності людини;

Основним методом дипломної роботи є філософський аналіз історико-філософської спадщини. Окрім цього використано метод діяльнісного підходу до проблем особистості та людського буття, метод єдності історичного та логічного, принципи діалектики.

Структура дипломної роботи
. Дипломна робота складається з вступу, трьох розділів, висновків та використаних джерел. Загальний обсяг роботи становить 84 сторінки, з них 76 сторінки основного тексту. Список використаних джерел налічує 73 найменування та становить 6 сторінок.

Розділ І.

Особливості осмислення проблеми людини та самопізнання у філософії Нового часу в Україні.

Філософи різних часів та народів намагались відповісти на питання: "Що таке людина”. Антична філософія розуміла людину, як природну частину космосу і як найкращий витвір серед створіння. Наприклад, людина для Сократа розглядається тільки як моральна істота. Самопізнання мало для Сократа певний сенс. Пізнати самого себе означало пізнання себе як громадської і моральної істоти, притому не лише як неповторної особи, а як людини взагалі.

В Середні віки, завдяки патристичній філософії, людину розглядали, як створену за Божим образом та внаслідок гріхопадіння - неповноцінну. Середньовічна філософія відкрила "внутрішню людину", якій у космосі немає аналогів і пізнати яку можна лише з допомогою надприродної благодаті. Самопізнання філософія Середніх віків підкорила релігії та поставила першочергову задачу спасіння душі, надала першість волі, а не розуму.

Філософи доби Ренесансу аналізували людину не тільки як вінець творіння, що увібрала у себе властивості світу, але й як вільну, богоподібну істоту, спроможну самостійно розвиватись і формувати своє буття. Людина у ренесансних філософів набула атрибутів самодостатності і самоцінності, життєвої активності і здатності до творчого самовияву. На відміну від середньовічних мислителів, які, говорячи про людину, показували її звичайно в перспективі завдань, визначених Творцем, мислителі Ренесансу трактували людину в перспективі її власних діянь, які сягають небес. [Див.: 31]

В Україні зміна положень середньовічної філософії почалась у XVI ст., що було спричинено переорієнтуванням філософської думки від богопізнання до пізнання людини, визнання її самоцінності. Цьому сприяли певні зовнішні явища (Україна разом із Польщею рухалася в руслі загальноєвропейських процесів) і внутрішня логіка розвитку української філософської думки. Усе це робило визначальним питання людини, її соціального буття, морального світу. Вона вперше була сформульована як певна система принципів, що зумовили її філософське розв'язання. Заслуга в цьому належить передусім представникам «католицької Русі», які, спираючись на здобутки своїх попередників, розвивали ідеї гуманістичного антропоцентризму з його трактуванням людини як найвищої цінності, обґрунтовували стихійне самоутвердження особистості в її земному втіленні. [Див.: 18, c. 35]

Як і західноєвропейські, українські мислителі трактували людину як найвищу цінність, як творця самої себе і відповідального співробітника Творця. Поділяючи традиційні твердження, що всі помисли людини в земному житті мають бути спрямовані на сходження до Бога, досягнення «богомисленності» і найвищого «благословенства», С.Оріховський (1513-1566) висловлював переконання у самодостатності людини, стверджував, що від неї самої залежить, чи стане вона гідною високого призначення, чи перетвориться на «огидну й нікчемну тварину». У творах Касіяна Саковича («Арістотелівські проблеми», «Трактат про душу») помітний природничо-науковий підхід до вивчення людини та її діяльності. У середньовіччі було популярним відоме ще з античної філософії вчення про людину як мікрокосм (малий світ), який повторює образ макрокосму (великого світу). Особливого поширення воно набуло в часи Відродження, ставши однією із центральних ідей натурфілософії. Ідею єдності і відповідності мікро- і макрокосму поділяли українські мислителі. За словами К.Саковича, тіло людини складається з тих самих стихій (елементів), що й нежива природа. Як і більшість філософів того періоду, він був переконаний, що стихіям макрокосму відповідають рідини людського тіла. [Див.: 7]

Тогочасні українські мислителі схилялися також до креаціонізму, однак іноді надавали перевагу ідеї природної сутності людини, хоча під природою вони, як правило, розуміли Бога або Божественні за походженням сутності речей. С.Оріховський вважав людину досконалим витвором природи, Г.Саноцький поділяв малопоширену в Україні атомістичну концепцію походження світу і людини. Посилаючись на Лукреція, він стверджував, що «початок усього походить із тих самих "зародків" [атомів], і всі творіння однаково дбають і піклуються про збереження роду й життя». [Див.: 28, c. 25]

Мислителі Ренесансу, не зрікаючись ідеї спасіння, визначали життя людини в перспективі її власних діянь, її земного самоутвердження. Людина, на їхній погляд, не повинна була покладатися лише на Творця, а мусила самостійно торувати життєвий шлях. Щодо цього С.Оріховський (1513-1566) писав, що всі помисли людини в земному житті мають спрямовуватися на досягнення «богомисленості»; що «швидкоплинне життя [на землі] завершується вічністю і вічним безсмертям»; що провідною ідеєю і найвищим змістом людського життя є Бог. Водночас він зазначав, що до безсмертного життя шлях потрібно прокладати, «живучи розважно, чесно й побожно на землі», і був переконаний, що спасіння досягається насамперед повноцінним, творчо-активним земним життям. С.Оріховський (1513-1566) називав людське життя «actio» («дія»), після якого залишається «справа»: так само, як після «будування» залишається «будинок». Від «actio», на його думку, різниться «factio» («діяння, чинення»), яке зникає разом зі своєю причиною. У цих міркуваннях помітний вплив Арістотеля, який визначав людське життя як «factio», стверджував, що життя людини схоже на спів під час гри на лютні, коли після нього не залишається нічого тривкого, бо разом зі співанням перестає існувати і спів. Отже, трактуванням людського життя як «actio» С. Оріховський (1513-1566) визнавав його земну значущість. [Див.: 27, с. 135]

Оскільки проблема людини посідає важливе місце у філософії будь-якої епохи, то прогрес в історії філософії визначається за ступенем осягнення сутності людини. Так, першочерговим завданням християнства вважалося дослідження таємниці «внутрішньої» людини — людини, пов'язаної із трансцендентним світом. В епоху Відродження, особливо раннього, важливого значення надавали осмисленню самопізнання людини і пізнання її становища у світі. Людиною, проблемою її самопізнання переймався К.Сакович, який вважав, що це дає змогу людині керувати «домом свого тіла» — відчуттями, розумом, волею, вчинками. Непристойно людині «не знати законів своєї природи, не знати властивостей і обов'язків членів, з яких складається її тіло, не відати того, що зберігає її природу в цілості і що веде до її руйнування». Людині дано знати про всі речі, — вважав він, — але для чого все це потрібне їй, якщо вона не пізнає себе саму, не знатиме, із чого, ким і для чого створена [Див.: 13].

С.Оріховський чіткіше формулює ренесансно-гуманістичну ідею стихійного самоутвердження людини, її здатності через моральне самовдосконалення і якнайповнішу реалізацію закладених Богом творчих і розумових потенцій набувати якості Божественної істоти. На його думку, людина, пізнавши всі земні й небесні речі, а також себе, стала рівною Богові. Головне її призначення мислитель вбачав у тому, щоб, спираючись на свою божественну натуру, осягнути Бога («з Богом, у Трійці єдиним, бути заодно») і через спасіння досягти вічного життя. Загалом С.Оріховський неоднозначно оцінював відомий вислів «Пізнай себе самого!», написаний на храмі Аполлона в Дельфах. Здатність людини до самозосередження він вважав найвищим благом, однак критикував Арістотеля за намагання, спираючись на цей принцип, формувати остаточну мету людського життя і діяльності. С.Оріховський мислив у ренесансно-гуманістичному дусі, будучи переконаним, що будь-яке самопізнання і самозосередження повинно здійснюватись заради віднайдення в собі творчих потенцій до певної важливої діяльності в земному житті. Отже, кінцева мета цих пошуків має бути спрямована назовні: на вияв особистої доблесті і суспільно корисну працю. [Див.: 28, с. 56]

Згодом проблему самопізнання український церковний, політичний і культурний діяч Петро Могила (1596—1647) трансформував у проблему цілісності людини, «її свідоме збирання себе й перетворення згідно з визначеними для себе моральними й духовними пріоритетами з метою спрямування себе до добра й істини». [Див.: 31, c. 368]

На основі ренесансного розуміння людини як істоти, яка гармонійно поєднує в собі тілесну і духовну природу, мислителі обстоювали думку про необхідність всебічного розвитку людини, її духу і тіла, спрямовували на досягнення повноти життя й самовияву (Григорій Саноцький, Симеон Пекалід). Так, архієпископ львівський Г.Саноцький навіть намагався реабілітувати давньогрецького філософа Епікура, визнаючи за епікуреїзмом право на існування поряд з іншими філософськими вченнями. Адже Епікур, на його думку, «займався тілом — матеріальним світом, а інші вчені займаються душею — світом духовним». Тому стосовно матеріального світу можна прийняти орієнтовану на розум епікурейську фізику; а стосовно духовного світу слід покластися на правду віри, що не потребує жодних доказів і в яку велить вірити церква.

Розмірковуючи над проблемою людини, українські католики не оминали і питання про можливості пізнання людиною навколишнього світу з допомогою розуму і відчуттів, їх співвідношення у цьому процесі. Так, К.Сакович, вважаючи, що людина причетна до Бога через розум і дух, високо оцінюючи «внутрішній» розум, розумів потребу розуму «зовнішнього» і пов'язаного з ним чуттєвого пізнання. С.Оріховський, розвиваючи ідеї ренесансного гуманізму, приділяв увагу розвитку «зовнішнього» розуму і пов'язаному з ним поширенню світських пізнань, хоча цінував і розум «внутрішній».

Завдяки другому південнослов'янському впливу в Україні поширилися властиві Тирновській школі ісихастські ідеї. Вони активно використовувались острозькими книжниками для обстоювання їх позиції в полеміці з католиками і протестантами, були суголосні розумінню філософії як мудрості і життя в істині, пошуків її на шляху містичного єднання з Богом. У творчості Г.Смотрицького, Й.Княгиницького, І.Вишенського простежується тісний зв'язок між обґрунтуванням необхідності збереження і розвитку старослов'янської мови, вимогою абсолютної точності при перекладах з грецької мови на старослов'янську священних і богослужбових книг та ідеями ісихазму. Наприклад, реформа Євтимія Тирновського ґрунтувалася на поглядах основоположників ісихазму Григорія Синаїта і Григорія Палами.

Важливого значення в духовному становленні людини надавали тогочасні українські книжники самопізнанню. За словами Івана Вишенського, завдяки самопізнанню людина стає спроможною подолати свою земну форму й увійти у внутрішній духовний контакт із вищим буттям. Унаслідок цього осяяний небесним світлом людський розум проникає в приховану сутність вагомого повчального слова Біблії, а сама людина переображається з «ветхої», прив'язаної до земних бажань і пристрастей, на «нову», духовну людину. Свої думки про необхідність через духовні подвиги приготування до читання священних текстів Іван Вишенський супроводжує відповідними посиланнями на авторитетного для нього ісихаста Григорія Синаїта. Аналогічні рекомендації для читання Біблії з «испытанием духовным » подає у передмові до Острозької Біблії Г.Смотрицький.

Уявлення про те, що осягнення істини можливе через самопізнання, ґрунтувалося на переконанні в нерозривному зв'язку між розумом людини і супернатуральним Розумом — Богом, у контакті людського мислення й буття, що гарантувало істинність пізнання. Самопізнання, на думку острозьких книжників, створювало передумови для проникнення людини в приховану сутність священних текстів, а осягнення божественного слова було умовою її духовного перевтілення, становлення як особистості.

Вчені братських шкіл шукали відповіді на актуальні питання тогочасної дійсності задопомогою Біблії та вчення отців церкви. У них було немало роздумів і міркувань, що тяжіли до реформаційної ідеології чи могли бути сприйняті як суголосні їй.

До таких творів належить «Алфавіт духовний» І.Копинського, діяча Львівської, а потім і Київської братських шкіл, присвячений проблемі людини, піднесенню в ній морального, розумного і духовного начал. Одне з центральних місць у творі відведене проблемі самопізнання. Пізнаючи себе, людина розкриває свою двонатурність — те, що вона тілесна і духовна, зовнішня і внутрішня. У зв'язку з цим перед нею виникає дилема, чому віддати перевагу: минущому, суперечливому, тлінному світові, з яким вона пов'язана тілом, чи своєму внутрішньому єству, розуму, безсмертному духові, яким вона подібна до Бога. Автор надає перевагу другому шляху, що, на його думку, веде до пізнання Бога, єднання з ним, досягнення блаженства не лише на небі, а й на землі. «Познавый бо кто истинно себе, позна Бога, и познавый Бога, позна себе, с Богом соединен єсть». Це знання Бога передбачає як пізнання людиною себе, так і попереднє пізнання зовнішньої природи. [Див.: 12]

Концепцію самопізнання автор розвинув у теорію «умного діяння», яка охоплює такі послідовні етапи, як моральне самовдосконалення, працю, що стає потребою і радістю, зречення світу тілесних речей, очищення і просвітлення розуму, самозаглиблення, пізнання Бога та поєднання з ним. І тоді, ще до воскресіння тіла, на землі людина воскресає душею, набуває божественної благодаті, досягає Царства Небесного. Бог «весь в тебе єсть, внутри тебе царство небесное, ты же его инамо ищещи, внутрь тебе пристосущное наслаждение, ты же о нем не разумешу». Це дуже близько й до «мысленного рая» ісихастів, і до того, про що згодом писав Г.Сковорода.

У 1615 р. було створено братство в Києві, яке почало відігравати провідну роль у братському русі. На той час значно змінилася і розширилася соціальна основа братства. Якщо раніше воно формувалося переважно з представників третього стану, то з тієї пори до нього входили і представники вищих прошарків, які не перейшли в католицизм, а намагалися боротися проти нього (Острозькі, Могили, Древинські та ін.).

У філософсько-богословських працях тема піднесення людини до духовного (Бога) поступилася місцем темам, пов'язаним з інтересом до природи, людини і її суспільних відносин.

Гуманістичний етап розвитку братських шкіл пов'язаний з діяльністю представників нової плеяди діячів культури: Йова Борецького, Мелетія Смотрицького, К.Саковича, К.Транквіліона-Ставровецького, Х.Євлевича. Популярними у східнослов'янському регіоні були книги викладача грецької мови, проповідника, засновника пересувної друкарні К.Транквіліона-Ставровецького «Зерцало богословії» (1618), «Євангеліє учительное» (1619), «Перло многоцінне» (1646) та ін., у яких українське і російське духовенство знаходило чимало єретичних місць. За царським наказом 1627 р. «Євангеліє учительное» підлягало спаленню, а інші його твори були заборонені. [Див.: 66]

Розглядаючи проблему «Бог і світ», К.Транквіліон-Ставровецький створив учення про чотири світи: 1) світ невидимих духовних сутностей, що належать до небесної ієрархії; 2) макрокосм — світ видимих тілесних речей, у якому живе людина; 3) сама людина (мікрокосм); 4) поєднання злих людей і грішників із дияволом, який певною мірою є самостійним творчим началом зла. На відміну від авторів «Алфавіту духовного», «Діоптри» та інших, які, розмірковуючи про світ, обґрунтовували необхідність його зречення й описували його за допомогою моральних категорій (світ — зло, джерело гріха тощо), К.Транквіліон-Ставровецький, розрізняючи чотири світи, показує, що не весь світ — зло.

У центрі вчення К.Транквіліона-Ставровецького перебуває проблема людини. На відміну від попередників він надав проблемі душі і тіла не лише морального, а й гносеологічно-природознавчого сенсу. Без тіла і вегетативних процесів людина не може жити, а її душа — відчувати, розуміти, прагнути, набувати і виявляти доброчесності, тому тіло — друг душі. У цьому К.Транквіліон-Ставровецький наближається до визнання притаманної мислителям Відродження гармонії душі і тіла. Проте оскільки людина утворена з «горньої» і «дольньої» частин, має тіло від землі, а душу від Бога, то частково вона є світлом, частково — тьмою, частково — ангелом і звіром, дивним поєднанням смерті і життя, тлінного (плоті) і нетлінного (духу).

Значну увагу К.Транквіліон-Ставровецький приділяв проблемі самопізнання, морального самовдосконалення, критиці моральних вад тогочасного суспільства. Основою твору «Перло многоцінне» автор взяв ідею призначення людини для «горнього» людського єства. Важливого значення він надає містичній інтуїції, що уможливлює пізнання Бога і самопізнання людської душі. Засуджуючи суспільну нерівність, мислитель звертається до ідей вселюдських рівності і братерства, яким надає релігійного забарвлення: «Бог создал людей равными и єдино им даровал душу разумную и бессмертную, а равно им даде въсь мир видимый, и еже в нем, и равно им едино небо покров, солнце и луна єдиний свътильник в дому их, и земля едина трапеза, и дождь равно проливается». Відчуваючи соціальну несправедливість, К.Транквіліон-Ставровецький вдається до ідеалізації відносин у ранньохристиянській громаді, хіліастичних (пов'язаних із Другим пришестям) ілюзій, характерних для західних реформаторів. Елементи реформаційного мислення помітні і в його «Євангелії учительном», яке мислитель радив мати не лише в церкві, а й вдома. Індивідуальне читання, літургію для одного він вважав не менш важливими, ніж службу Божу у храмі. [Див.: 69]

Серед діячів і письменників другого періоду братського руху помітна постать українського вченого, культурно-освітнього діяча Мелетія Смотрицького (прибл. 1572—1633), чия «Граматика», що була посібником для братських шкіл, вплинула на розвиток культури українського та інших слов'янських народів.

Розглядаючи питання про співвідношення віри і знання, богослов'я і філософії, мудрості божественної і людської, світської, Мелетій Смотрицький значною мірою дотримувався негативного ставлення до використання філософії, вчень Арістотеля, Платона, Піфагора у розв'язанні теологічних проблем, однак зміст його суперечить цій традиції. Уперше у філософській думці східних слов'ян він спирається для аргументації своїх поглядів на ідеї гуманістів доби Відродження, зокрема на твори Ф. Петрарки, М. Кузанського, Л. Валли, Еразма Роттердамського, чим сприяв утвердженню гуманістичних ідей у вітчизняній духовній культурі. Мислитель значно розширив джерелознавчу базу вітчизняної філософії. Поруч з іменами античних письменників, представників східної і західної патристики він називає багатьох середньовічних мислителів: Ансельма Кентерберійського, Дуранда, Беду, Альберта Великого, Бонавентуру, Тому Аквінського, Марсілія Падуанського, Дж. Савонаролу, тогочасних ідейних противників — Р.-Ф.-Р. Беларміна, П. Скаргу.

М.Смотрицький першим звертається до логіко-дедуктивного виведення, логічних операцій і методів, розроблених західноєвропейською схоластикою і вдосконалених ранньомодерною філософією. Попри негативні висловлювання на адресу арістотелівських силогізмів, він подолав заборону на застосування логіки до теології.

Розвитку гуманістичних традицій, загальному піднесенню філософської культури в Україні сприяла діяльність К.Саковича. У цей період Сакович написав два інших твори, які, очевидно, призначалися як посібники для братської школи: «Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини» (1620) і «Трактат про душу» (1625). У передмовах до них він, як і гуманіст Відродження, високо оцінює людський розум, пізнання людиною зовнішнього світу, наполягає на необхідності будівництва шкіл. На відміну від попередньої традиції надає більшого значення освіченості, ніж побожності.

Значну увагу К.Сакович приділяв проблемі самопізнання, однак спрямовував її розв'язання не на осягнення Бога через моральне вдосконалення і духовність, а на тілесну природу людини і її душу, пов'язану з відчуттям і мозком. Життєдіяльність людини як біологічного єства він пояснював законами природи, дією природного провидіння, яке заступає Боже втручання в природні справи. Пізнання її тілесного єства, на думку мислителя, потрібне для того, щоб, вивчивши закони і властивості власної природи, вона жила згідно з ними, керувала собою, уникала того, що їй шкодить. Він не закликав до аскези, надмірної стриманості емоцій, відчуттів, тілесних пристрастей, що свідчить про гуманістичне спрямування його творів, переакцентування пізнання з божественного на земне і людське.

Людину К.Сакович розглядає як певну єдність — мікрокосм. У людському тілі всі органи пов'язані в гармонійне ціле за допомогою чотирьох регулятивних механізмів: 1) механічного — стискання і розширення, тяжіння вгору і вниз; 2) перших і других якостей — теплого, холодного, сухого й вогкого, легкого й важкого тощо. Голова є джерелом холоду, а серце — тепла; 3) гуморальних чинників — чорної і жовтої жовчі (меланхолії і холери), крові і флегми; 4) анімальних духів — особливо тонкої матерії, яка через нерви рухається від мозку до органів тіла, і навпаки. Усі ці механізми природні, їх дія не потребує втручання жодних трансцендентних сил.

Мікрокосм К.Сакович характеризує як відтворення і відповідність макрокосму. Використовуючи античне вчення (Емпедокл), він показує, що тіло людини складається із стихій (елементів), з яких побудована і нежива природа. У тілі людини, як стверджує К.Сакович, стихії відповідають основним його гуморам — рідинам (ідеї Гіппократа).

У «Трактаті про душу» Касіян Сакович розглядав душу в її відношенні до тіла, тобто його цікавить передусім психофізична проблема: ідеться про сутність душі, її походження, роди, влади або здатності; локалізацію, місце перебування після смерті. Вагаючись між арістотелівським розумінням душі як форми органічного тіла і платонівським — як самосутності, К.Сакович більше схилявся до арістотелізму, ближчого до природничого, раціоналістичного тлумачення душі. Він надавав перевагу думці про божественне походження душі, хоча у Києві тоді точилися суперечки між прихильниками її божественного і природного походження. Касіян Сакович вважав, що душа має три роди, що існують у людині не як три душі, а як одна, але наділена різними здатностями — відчуттям, фантазією, пам'яттю, мисленням та ін. Викладав він вчення Платона про локалізацію душі в мозку, Арістотеля — про місцезнаходження її в серці, віддаючи пріоритет платонівському. Водночас у його ідеях помітні й ознаки середньовічної теорії локалізації душі, за якою вона міститься в усьому тілі, у кожному органі, бо є неподільною. Проблему смертності і безсмертя душі К.Сакович розв'язував у традиційному християнському дусі.

Як і К.Транквіліон-Ставровецький і М.Смотрицький, К.Сакович працював над опануванням філософської термінології. Він ширше, ніж М.Смотрицький, використовує спадщину античних філософів (називає Фалеса Мілетського, Анаксімена, піфагорійців, Платона, Арістотеля, Плінія, Галена, Гіппократа, Плутарха, Цицерона, Сенеку та ін.). Знав західноєвропейських філософів і мислителів, учених, поетів доби Відродження (Дж. Кардано, Ю.-Ц. Скалігера, Петриці, Я. Кохановського та ін.). Своїм творам Касіян Сакович надавав філософсько-природознавчого характеру. Його виклад більш спеціалізований, професіональний, теоретичний, філософський, насичений, ніж у його попередників.

Із розвитком шкільництва, полеміки і пов'язаної з нею публіцистики дедалі очевидніше виявлялась недостатність філософських побудов, що спиралися на біблійні образи і поняття, твори представників східної патристики. Наявні у творах братчиків реформаційні, а згодом і гуманістичні ідеї не змогли конституюватися в цілісні етапи через нерозвинутість теорії абстрактного мислення, його форм і методів, логічних, натурфілософських і метафізичних уявлень.

Потреби розвитку української філософської думки, запити конфесійної і національної боротьби спонукали братчиків до усвідомлення необхідності оволодіння не лише філософськими напрацюваннями противника, а й усією світовою наукою і культурою, передусім до вивчення, переосмислення, засвоєння здобутків західноєвропейських мислителів і вчених. Уже перші кроки на цьому шляху дали змогу значно підняти рівень філософської культури, розширити коло її проблем. Ці спроби не завжди були вдалими, оскільки те, що вивчалося, не перетиналося з українською культурною традицією і через це не засвоювалося. Та досвід спроб і помилок допоміг мислителям наступних поколінь поєднати латинську і греко-слов'янську культурні традиції, вироблені в добу феодалізму, тобто два основні тогочасні типи європейської культури. Це був необхідний етап у розвитку нового світогляду. Він став предметом роздумів діячів Києво-Могилянської Академії.

Особливе місце у репрезентованій могилянцями системі світів посідав мікрокосм — малий світ, тобто людина, яка є невід'ємною часткою великого світу (мікрокосмом у макрокосмі), живе і розвивається за законами природи. Відтворюючи структуру універсуму, людина є досконалим створінням, одночасно причетним до тілесної і духовної природи. Як і великому світові, їй притаманні доцільність своєї будови, краса, вишуканість, впорядкованість й узгодженість всіх органів та їх функцій. Як і універсум, що складається з матерії і форми (її репрезентує єдність закономірно функціонуючих форм — ідей, що походять з Божого розуму), так і людина є поєднанням спільної для неї і світу загальної матерії й душі — форми. Як світ насичений божественними енергіями, так і людина наповнена душею, завдяки якій вона живе, відчуває і мислить. Включеність людини у світ природи, єдність макро- і мікрокосму, структури живої та неживої природи могилянці обґрунтовували відповідністю між стихіями (елементами великого світу) і основними рідинами (гуморами) людського тіла. Вони були переконані, що елементарному (вогняному й повітряному), а також небесному (сонячному) теплу відповідає вроджене тепло живих істот, у т. ч. й людини. [Див.: 67]

Більшість могилянців, згідно з традицією схоластичного арістотелізму, визначаючи душу як «форму органічного тіла», «принцип, завдяки якому ми живемо, відчуваємо, рухаємося і розуміємо», обстоювала ідею цілісності й неподільності душі, виокремлюючи в ній три частини (роди): вегетативну, чуттєву і раціональну. Вважаючи душу формою божественною і безсмертною, яка після смерті людини повинна повернутись в інтелігібельний (умоглядний) світ духовних сутностей, вони були переконані, що природним призначенням душі є її знаходження у людському тілі. Розмірковуючи про виникнення зв'язку душі з тілом, що обумовлював формування живої, одушевленої істоти, Інокентій Гізель припускав, що органічне тіло, формою якого є душа, є упорядкованою матерією з характерною для неї відповідною структурою органів і необхідною підготовленістю до сприйняття душі, тобто це тіло він уважав живим лише потенційно. Справжнє життя починається на тій стадії ембріонального розвитку, коли вже сформовані всі органи людського тіла, і з приходом душі виникало його вегетативне, чуттєве, а після народження людини — розумне життя. Ця теза є свідченням зародження ідеї розвитку людини, осмислюваної в контексті схоластичної парадигми філософування.

На думку могилянців, єдина раціональна душа, що вводиться у людське тіло на прикінцевій стадії ембріонального розвитку, надаючи йому життя, здійснює функції трьох своїх частин — спочатку вегетативні, потім — чуттєві, а ще пізніше — функції мислення. Стосовно появи душі в тілі Інокентій Гізель висловлював припущення про можливість її внутріматеріального, а не до- чи позатілесного творення. Єдина душа, розлита по всьому людському тілу, як вважав він, перебуває у серці, виконуючи роль двигуна, в інших частинах вона є формоутворювальним, організуючим принципом.[13]

Після об'єднання з тілом душа, як вважали могилянці, виявляє себе з допомогою п'яти своїх здатностей: вегетативної, чуттєвої, розумової, здатності потягу (прагнення) і просторового переміщення. Вегетативну здатність приводить у дію вроджене тепло, що є основним механізмом усіх життєвих функцій людини. Природними чинниками пояснював Інокентій Гізель тривалість людського життя. Людина, вважав він, може жити так довго, як довго основна рідина зможе підтримувати життєве тепло в організмі. У такий спосіб (за допомогою жару, кипіння крові й духів) відбувається рух легенів і серця. Важливу роль у підтриманні й поновленні життєво важливої основної рідини І. Гізель відводив їжі, яка «має бути фізичним тілом, бо вона повинна перетворитися на субстанцію живої істоти, що також є фізичним тілом». Отже, процеси живлення, що відбуваються в живих істотах, підлягають тим самим природним закономірностям, що й процеси обміну речовин у неживій природі великого світу.

Анімальним духам відводилась важлива роль у процесі чуттєвого пізнання. Чуттєву сферу вони поділяли на зовнішню і внутрішню. До зовнішніх органів чуття зараховували зір, слух, смак, нюх і дотик, до внутрішніх — спільне чуття, фантазію, оцінювальну спроможність і розмірковувальну здатність. Визнаючи важливе значення діяльності органів чуття у пізнавальному процесі, могилянці надавали пріоритет незалежному від чуттєвого досвіду інтелектуальному осягненню істини. Припускали вони певний зв'язок між чуттєвим та інтелектуальним пізнанням, визначаючи, що таке внутрішнє чуття як фантазія певним чином впливає на утворення активним інтелектом інтелігібельних образів.

За всіх відмінностей в інтерпретації філософами Києво-Могилянської академії проблеми людини спільним для них є розуміння її як виняткової частки природи, підпорядкованої її законам, яка містить у собі і протилежний матеріальній природі, наданий Богом і споріднений з ним розум. Адже як Бог зосереджує в собі ідеї речей, що обумовлюють великий світ, їхнє знання і здатність до творення, так і людський розум спроможний до творчості, сприйняття речей навколишнього світу і містить їхнє знання, що за певних умов може бути розкритим і осягнутим.

Пізнавальна діяльність, метою якої було здобуття істини, мислилася києво-могилянськими професорами як складний процес, етапами якого є чуттєве, раціональне та інтуїтивне пізнання. На відміну від своїх вітчизняних попередників важливим джерелом пізнання вони вважали чуттєвий досвід.

Більшість викладачів академії, чиї курси філософії читали упродовж XVII ст., описувала процес пізнання, використовуючи поширену у схоластиці теорію образів (species). Це поняття розуміли як сполучну ланку між суб'єктом і об'єктом пізнання, воно було замінником предмета, завдяки якому його можна було осягнути настільки, наскільки він поєднувався з суб'єктом пізнання. Адже поєднання предмета пізнання із його суб'єктом було необхідною умовою віднайдення істини. Так, Інокентій Гізель вважав, що речі зовнішнього світу, діючи на органи чуття людини, посилають чуттєві образи. Потрапляючи на якийсь з органів чуття, чуттєві образи «відтискаються» на ньому і стають закарбованими образами (species impressae), які, діючи на відповідний орган чуття, викликають відчуття, внаслідок чого ці закарбовані образи стають вже відображеними (species expressae). Отже, процес пасивного сприйняття species переходить в активне утворення розумом форми речі. На цій стадії формоутворення відображені образи, що містять певну інформацію про річ, стають об'єктом діяльності внутрішнього чуття. [Див.: 17]

У структурі внутрішнього чуття залежно від функцій, які воно виконує, Інокентій Гізель виокремлював п'ять підвидів:

1) загальне, або спільне, чуття (sensus communis) — внутрішнє чуття, з допомогою якого одухотворена істота диференціює відчуття і формує уявлення про об'єкти зовнішніх чуттів, до яких залучалися зір, слух, нюх, смак і дотик;

2) фантазія, або здатність уяви (imaginativa) — внутрішнє чуття, завдяки якому жива істота на основі сприйнятих раніше образів створює для себе інші різноманітні образи;

3) пам'ять — властивість відтворювати минулі події;

4) оцінювальна спроможність (aestimativa) — здатність, що уможливлює використання сприйнятих образів з метою оцінювання й осягнення інших речей;

5) розмірковувальна здатність — властиве людині внутрішнє чуття, що діє разом з інтелектом.

Із діяльністю внутрішнього чуття Інокентій Гізель пов'язував наступний етап пізнання зовнішнього світу — раціональне пізнання. Відображені образи зовнішнього чуття, які є формальним відображенням речей, діючи на внутрішні чуття, утворюють відображені образи, що через складну одночасну взаємодію з активним інтелектом сприяють утворенню цим інтелектом більш досконалих і простих (інтелігібельних, умоглядних) образів (інтелект професори академії, згідно з традицією середньовічної філософії, поділяли на активний і пасивний). Далі ці образи сприймаються пасивним інтелектом і слугують пізнанню «сущого як такого, найбільш загальної основи, що абстрагується від сущого матеріального й духовного, створеного й нествореного, загального й одиничного, природного й надприродного, субстанції й акциденції». [Див.: 33, c. 123]

Згодом професори Києво-Могилянської Академії, які читали свої філософські курси у XVIII ст., заперечували концепцію образів (species) і спростували пояснення механізму відчуттів за допомогою імпресивних та експресивних образів. Так, Г.Кониський вважав, що відчуття виникають в органах завдяки модифікації анімальних духів, яка настає або внаслідок безпосередньої дії об'єктів (дотик, смак), або за допомогою модифікованого об'єктом середовища (зір — через світло, слух — через рухоме повітря). Ця концепція мала на меті усунення зайвих проміжних ланок між об'єктом і суб'єктом сприйняття і насамперед імпресивних образів. Негативно ставився Георгій Кониський і до поділу інтелекту на активний і пасивний. Визнаючи інтелект як духовну пізнавальну здатність, властивість раціональної душі, що є дотичною до інтелігібельного, він стверджував: «Інтелект, оскільки він є духовною здатністю, а фантастичні уявлення — матеріальні, і до інтелекту, здається, вони не стосуються, перипатетики ділять на агента й пацієнта. За Арістотелем вчать, що інтелект-агент — це та властивість, якою душа виводить духовний інтелігібельний образ тієї речі, що схоплена відчуттям. А інтелектом-пацієнтом називається та властивість, яка приймає в себе образи, виведені інтелектом-агентом, і збуджує розуміння. [Див.: 69, c. 98]

Чуттєвому пізнанню професори Києво-Могилянської академії надавали важливого значення, оскільки, на їх погляд, даючи інформацію про зовнішній світ, воно створює засади для діяльності мислення. Мислення в процесі оброблення даних чуттєвого сприймання виокремлює як індивідуальні форми речей «оцейності» (haecceitates), що фіксують унікальність, неповторність речі, і завдяки абстрагуванню загального, що міститься у чуттєвих образах, створює передумови для вичленування форм, які містять смислову, видову визначеність речей, «щойностей» (quidditates), різного рівня ідей — універсалій, прообразів речей, запрограмованих у Божому розумі. Розв'язання проблеми пізнання Інокентій Гізель пов'язував із чуттєвим пізнанням і тому, що виверження активним інтелектом умоосяжних інтелігібельних образів узалежнював від накопичення фантазією уявних образів (phantasmata). Попри це, він застерігав, що фантазія дотична до утворення інтелігібельних образів лише як організувальне начало, як спонукання, а пасивний інтелект, отримавши від активного інтелігібельні образи, за допомогою дискурсу добуває із себе власні абстрактні образи.

Пізнати істинне буття, що Інокентій Гізель і його колеги вважали вищою метою філософії, а також сутності речей навколишнього світу інтелект повинен насамперед із себе самого, оскільки вони були його вмістом, знаходились у ньому, а онтологічні аналоги цих понять містились у речах навколишнього світу. На цій підставі Інокентій Гізель стверджував, що інтелект лише в тому сенсі і доти є чистою дошкою, на якій нічого не написано, доки він не визначився щодо об'єкта свого пізнання за допомогою інтелігібельних образів. У процесі пізнання пріоритетного значення він надавав не дії зовнішніх об'єктів, а самовизначеності інтелекту щодо цих об'єктів.

У філософських курсах професорів Києво-Могилянської Академії об'єкт постає як перешкода, що зупиняє спрямовану назовні пізнавальну здатність і зосереджує на собі її дію. Однак для вибору цього об'єкта необхідні активність, дієвість інтелекту. На думку Стефана Яворського, інтелект повинен заволодіти об'єктом, наприклад як рука бере якусь річ. Теофан Прокопович стверджував, що лише ту річ можна вважати об'єктом пізнання, на яку спрямовані пізнавальні зусилля інтелекту. Тому самовизначеність інтелекту відіграє провідну роль у процесі пізнання світу. [Див.: 67, c. 147]

Загалом київські вчені розрізняли розум, який мислить поняттями, пов'язаними із сприйняттями, і розум споглядальний (спекулятивний). Перевагу вони надавали споглядальному розуму, оскільки були переконані у перевазі світу умоосяжного над чуттєвим. Цей розум оперує такими поняттями, що є поняттями про поняття, тобто такими, які утворюються внаслідок спрямованості думки не на предмет, а на саму думку, що осягає цей предмет. Отже, спекулятивний розум вони розуміли як саморефлектуюче мислення.

Спекулятивний розум пізнає метафізичні істини, дискурсивний (розмисел) — логічні істини. Під метафізичною істинністю могилянці розуміли відповідність не пізнання об'єкту, а об'єкта — пізнанню. Ішлося про істинність буття залежно від того, відповідає чи не відповідає воно божественним поняттям та ідеям. «Метафізична істинність... — це відповідність речі своєму зразкові, тобто божественній ідеї», — стверджував Георгій Кониський. Логічна істинність у їх розумінні — це відповідність логічних операцій об'єктам, світові речей, природі, тим онтологічним аналогам понять людського розуму, що утворюють сутності речей. [Цит. за: 38, c. 127]

Важливого значення професори Києво-Могилянської Академії надавали методові пізнання — способу знаходження невідомого через відоме. Таким способом дослідження, застосовуваним усіма науками, вони вважали логіку, в якій найбільша увага приділялася силогістичному дедуктивному виводу. Адже їхнє розуміння методу ґрунтувалося на арістотелівському вченні. Крім цього, як методи дослідження і як способи викладу матеріалу вони використовують аналіз і синтез. «Метод або прийом, — стверджував Стефан Калиновський, — буває подвійним... перший прийом від принципів (a principiis), а другий — до принципів (ad principia). Перший — це такий, коли ми досліджуємо якусь річ, починаючи від принципів. Цього методу дотримувався філософ Арістотель у спекулятивних науках» [Див.: 30, с. 46]. Поглиблений інтерес до математичних методів виявляв Теофан Прокопович, характеризуючи істинне пізнання як певне, очевидне і вірогідне. На його думку, ясність і очевидність випливає з природного процесу пізнання, в якому безпосереднє сприйняття предмета спонукає природне світло розуму узгоджувати з ним логічні операції. Подібний шлях здобуття істини обґрунтовував у своєму філософському курсі Георгій Кониський.

Інтуїтивне осягнення істини розумілося професорами академії як Боже осяяння, без якого неможливе метафізичне пізнання. Якщо дискурсивне пізнання повинно було забезпечити логічне обґрунтування істини, її пошуки шляхом розмірковування й доведень, то інтуїтивне — миттєве осягнення істини через осяяння, світло. Концепцію світла (lumen) було докладно розроблено в схоластиці. Призначення lumen — зробити річ видимою і доступною для пізнання. Тома Аквінський розрізняв інтелектуальне світло (lumen intellectuale), яке уможливлювало розумове пізнання і благодатне світло (lumen gratiae), що давало змогу осягнути істини віри. Важливу роль відігравала теорія світла і в містичній традиції.

Поняття «lumen intellectuale» фігурувало і у філософських курсах Києво-Могилянської Академії, де воно переважно називалося природним світлом розуму, що осяває інтелект під час дискурсу. Первинною і найважливішою у розумінні істини для них була мить інтуїтивного осяяння, зв'язку людського і надприродного Розуму, відкритості людського розуму щодо Бога, яка приходила під час наповнення або переповнення інтелекту світлом, уможливлювала осягнення людиною закладеної в ній істини.

Суттєві особливості мало розв'язання проблеми пізнання у філософському курсі Г.Щербацького, прочитаного ним у 1751 р. і орієнтованого на картезіанське вчення. Дослідницький інтерес філософії, на його переконання, спрямований на пізнання насамперед навколишнього світу і людини на основі людського розуму, керованого єдиним методом. Цей метод повинен спиратися на самосвідомість, сутність якої виражена картезіанською формулою «Я мислю, отже, я існую» (Cogito, ergo sum). Прийнятність для Георгія Щербацького цього судження як вихідного положення філософії і методу пізнання обумовлюється органічною для української філософської думки ідеєю переваги умоосяжного світу над чуттєвим, усвідомленням онтологічної значущості «внутрішньої людини», реалізованої у самосвідомості.

Продуманий шлях (метод), вважав Г.Щербацький, потрібний для того, щоб з його допомогою так організувати мислення, щоб не підтвердити нічого напівістинного, щоб все було з'ясоване нами не поспіхом, а ретельно. Проте неможливо опанувати його, якщо знову не розглянути те, що уявлялося вірогідним. Адже тільки новий і вичерпний аналіз дасть змогу відокремити істинне і певне від хибного і сумнівного.

Принцип очевидності Г.Щербацький, як і Р. Декарт, ототожнював з природним світлом розуму або зі світлом філософії (ясними і чіткими ідеями). Із виокремлення таких ідей шляхом відкидання усього сумнівного повинна починатися пізнавальна діяльність людського мислення. Не можна сумніватися в усьому, стверджув він, зокрема тоді, коли певні принципи очевидні і унеможливлюють сумнів стосовно них. Наприклад, не можна сумніватися в тому, що ціле більше за свою частину, що дух потребує мислення, а тіло — протяжності. Адже в очевидній і виразній ідеї цілого вичленовується частина, з якої воно складається; в ідеї духу вбачається мислення, в ідеї тіла — обмежена протяжність. Все, що ясно і виразно виявляється причетним до певної речі, є істинним щодо неї або може бути незаперечно утвердженим як істинне стосовно неї.

Вміст природного світла розуму складають ясні і виразні вроджені ідеї. Серед них Г. Щербацький виділяв ідею Бога, а також ідею істинного і хибного, яка скеровує філософа до істини і запобігає виникненню помилок або сприяє їх виправленню. Завдяки зосередженій пізнавальній діяльності, побудованій на розмірковуванні й умовиводах, з'являється ясне й виразне розуміння. Воно виникає з глибинного внутрішнього відчуття душі або свідомості. «Знання про якусь річ залишається дуже невиразним для людини, яка ще не бралася [до її розгляду]. Коли ж вона [людина] попередньою ретельною працею здобуде собі право на цю річ, вона виразно постане у її свідомості, як тільки виникне бажання сконцентрувати на ній увагу...». Будь-яке пізнання, якщо воно істинне й вірогідне, спирається на більш надійну основу, ніж свідчення відчуттів, а саме «на свідомість або глибинне почуття душі чи ясне й виразне розуміння». [Цит. за: 27, c. 320] Це відчуття і є справжньою основою для схвалення здобутого результату.

Г. Щербацький визнавав необхідність чуттєвих даних для пізнання багатьох речей — фізичних, моральних чи політичних. Спираючись на вчення Р. Декарта, він заперечував традиційне розрізнення розуму і душі, поділ пізнання на чуттєве й розумове. Чуттєве пізнання, за його словами, підпорядковується мисленню. Мислення, яке не використовує тілесних образів, називається інтелектом, якщо воно повеліває, іменується волею; коли сприймає через образи або уявлення, вважається фантазією; якщо пригадує в разі душевних порухів або слідів, утворених у мозку, називається пам'яттю. У такий спосіб мислення бачить за допомогою очей, чує вухами, відчуває запах носом, смак — язиком, торкається руками, ногами та ін. Якщо воно дізнається щось про себе за допомогою внутрішнього чуття, розмірковує і таким чином розуміє, що воно є, розмірковує, відчуває радість, біль тощо, то воно є свідомістю.

Отже, визнаючи необхідність чуттєвого досвіду, Г. Щербацький був переконаний у тому, що «є пізнання очевидне, тобто безсумнівне й прозоре, або оперте на очевидні і незаперечні засади». Це пізнання спирається на таку надійну основу як природне світло розуму. Вся наполеглива праця дослідника, здійснювана за допомогою правильного методу, спрямована на виведення й обґрунтування вроджених людині ідей. Джерелом цих ідей не може бути відчуття. Істинне знання, вважав Г. Щербацький, досягається через розуміння, осягнення за допомогою природного світла розуму. Такому осягненню сприяють дискурсивне пізнання, ретельна праця дослідника, пов'язана з розмірковуванням і логічним аналізом. Для того щоб сутність речей виразно постала у свідомості людини, щоб виникло пов'язане з природним світлом розуму її глибинне значення, потрібно, щоб Бог як винагороду за пізнавальні зусилля дослідника шляхом миттєвого осяяння його розуму розкрив, уможливив для нього осягнення цієї суті і щоб речі підкорилися зусиллям мислення, як тільки людина зосередить на них свою увагу. Тому інтуїтивне пізнання, здійснюване через миттєве осяяння, є первинним у пізнанні, обґрунтування ж — вторинним, логічним оформленням знайденого результату шляхом аналізу і стрункого доведення. [33, c.222]

Вчення про природне світло розуму, що реалізує свої можливості через миттєве осяяння, близьке українській духовній традиції через наявний у ньому специфічний синтез схоластичної концепції lumen naturale з картезіанською теорією вроджених ідей, адже він породжував аналогії з містичним розумінням процесу пізнання, характерним для домогилянського періоду розвитку вітчизняної думки. Філософський курс Георгія Щербацького містить своєрідний аналог lumen gratiae (благодатного світла), що засвідчують його розмірковування про пізнання істин віри. «Є пізнання очевидне, тобто безсумнівне й прозоре або оперте на очевидні й незаперечні засади. Воно відрізняється від богонатхненної віри, істинної й вірогідної, але водночас і незбагненної. Так, істинним і вірогідним є те, що у найсвятішій Трійці наявна єдина природа і три іпостасі, одначе це незбагненно, і надається воно до пізнання не за допомогою ясного розуму, а через божественне навіювання, здатне розкрити сокровенне» [Див.: 14, с.267]. Отже, крім природного світла розуму, що забезпечує наукове пізнання, існує ще божественне навіювання, яке уможливлює пізнання релігійних істин.

Загалом філософський курс Георгія Щербацького дає підстави стверджувати, що в українській думці досить впевнено прокладав собі шлях раціоналістичний погляд на філософію як науку, що ґрунтується на істинному вірогідному пізнанні за допомогою єдиного методу, заснованого на принципі очевидності. Отже, традиція схоластичного арістотелізму, що набула в Україні XVII ст. завершеної форми, у XVIII ст. переходила в новітній раціоналізм, ускладнений органічною для української духовної традиції неоплатонівською ідеєю пріоритетності інтуїтивного осяяння і другорядності дискурсивного мислення щодо глибинних пізнавальних процесів.

Висновки до І розділу

В першому розділі висвітлюється соціально-культурне тло на якому відбувалось становлення філософії мислителя.

Особливої актуальності у кінці ХУІ століття набуває релігійна проблематика, через яку розв'язуються соціально-політичні й національні суперечності тогочасного українського буття, що сприяло поширенню в філософській думці України ідей, співзвучних ідеології епохи Реформації. Своєрідність цих ідей полягала в обґрунтуванні погляду на буття людини, що здійснюється через самозаглиблення, споглядання, самовдосконалення, які розглядаються як засіб духовного відродження людини.

Найбільш впливовим був Острозький культурний центр з такими відомими діячами, як Герасим Смотрицький, Клірик Острозький, Христофор Філалет та полемістами, які були пов'язані з Острозьким науково-культурним осередком, – Василь Суразький, Іван Вишенський, Йов Княгиницький.

Наступним визначним осередком культурного відродження став Львів. Діячі Львівської школи – Стефан Зизаній, Кирило-Транквіліон Ставровецький, Ісайя Копинський, Мелетій Смотрицький, Касіян Сакович, Хома Євлевич – вносили творчий елемент в життя країни, вміло використовуючи поєднання власних традицій та чужих знань, змінюючи самосвідомість особи, утверджуючи ідеї активності людини.

Братства, що виникають в Україні в кінці ХVІ – на початку ХVII століття, стають ідейним центром захисту духовних цінностей українського народу. Важливого значення вони надавали розвитку науки, освіти, культури, оскільки в них вбачали шлях вдосконалення людської природи. Мислителі відзначали, що людина є частиною природи, перебуває у тісному взаємозв'язку з нею, і, використовуючи набуті знання, може пізнавати та удосконалювати своє суспільне життя.

Відродження православ'я продовжувалось у Києво-Печерській лаврі провідними культурно-освітніми та церковними діячами України того часу, серед них – Єлисей Плетенецький, Захарія Копистенський, Памва Беринда, Лаврентій Зизаній. Їх вчення свідчать про проникнення гуманістичних ідей в українську культуру, про утвердження гуманістичного вчення про людину, її місце та роль у світі.

Поєднання ідей гуманізму, реформації та раннього просвітництва наявне в філософських системах професорів Києво-Могилянської академії, таких як Йосип Кононович-Горбацький, Інокентій Гізель, Лазар Баранович, Іоаникій Галятовський, Данило Туптало, Стефан Яворський, Теофан Прокопович, Михайло Козачинський, Георгій Кониський та інші.

Розділ ІІ.

Проблема самопізнання в філософії Сковороди

Складовою нашого історичного часу загальносоціальної кризи цивілізації являється ускладнення усіх форм людського буття. Науково-технічний прогрес, комп'ютерна революція перебудовують свідомість людини, змінюючи її мислення і відношення до вічних духовних цінностей: добра, любові, свободи, справедливості, совісті, солідарності і єднанню народів. Переважаючі в суспільстві речові стосунки, їх перетворення на визначальний чинник буття людей, а також не сродна праця, поширення "масової культури", в широких масштабах руйнують систему цілісного світосприйняття і світобачення людини. Відбувається складна зміна життєвих установок, переконань і цінностей.

Сьогодні людина занурюється в "цифровий", "інформаційний", "кількісний", "речовий світ", з його речовою свідомістю, з його чисто споживчою гонкою, де все менше і менше залишається місця для духовних, моральних і естетичних цінностей. Наслідком такої життєдіяльності є реалізація антигуманної "програми", націленої на виконання людьми знеособлених функціональних ролей, що підпорядковують їх дух, волю, розум і почуття і що позбавляють особової поведінки і свідомого саморозвитку.

Тому проблема самопізнання на сьогодні надзвичайно актуалізується усім ходом соціально-економічних, політичних, психологічних, антропологічних, загальнокультурних і цивілізаційних змін, що мають місце в житті сучасного соціуму.

Антропоцентризм побутував в світобаченні Києво-Могилянської академії в першій половині XVIII століття, а в теорії Г.Сковороди він знайшов своє поглиблення, розширення й повне виявлення. Основною проблемою світобачення Г.Сковороди була проблема людини, її щастя та шляхів досягнення цього щастя. Головною тенденцією його творчості та життя були рефлексії над людиною, зокрема релігійною, та її душею, що проходять лейтмотивом крізь усі його твори. Проте людиноцентризм філософії Г.Сковороди не є остаточно розв’язаною проблемою у сковородинознавстві, а світ цього українського філософа – це комплексна, складна проблема, розв’язання якої вимагає наполегливої та копіткої праці [Див.: 15, с. 104]. Найбільшу увагу у своїх трактатах, проповідях, діалогах, байках і поезіях Г.Сковорода приділяє самопізнанню людиною самої себе. Саме через призму реалізації висунутого ще за античних часів принципу «Пізнай самого себе» філософ розглядає проблему смисложиттєвих законів людини. Самопізнання як осмислення вищого закону історичного за самою своєю суттю буття людини Г.Сковорода трактує в найзагальнішому плані, а саме як осмислення людиною єдності себе, мікрокосму, з макрокосмом. Тобто осягнення себе, людини як істоти особливого роду, яка на відміну від усіх інших істот, духовно пов’язана з Богом. І ця духовність подається ним як краплина, у якій фокусується та віддзеркалюється макрокосм природи й суспільства, або ж, за характеристикою Г.Сковороди, Бог [Див.: 4, с. 48]. Отже, для Сковороди пізнання самого себе – це перш за все християнське випробування, здійснивши яке людина може збагнути своє покликання. Український філософ розумів самопізнання в релігійному сенсі, через нього, на думку Сковороди, можна пізнати Бога та досягти реального містичного союзу з ним. Як людина, яка добре ознайомлена з античною філософією, Г.Сковорода вважав пізнання людиною самої себе такою теорією, що йде ще від язицтва та міфології: «Ще ми не чули ім’я це (математика), а наші предкі давно вже мали побудовані храми Христової школи. У ній навчається весь людській рід спорідненого собі щастя, і це є католицька, тобто всенародна, наука. Язичницькі кумирниці чи капища – це ті ж таки храми Христового вчення та школи. У них і на них написано було наймудріше і всеблаженне таке слово… “пізнай себе”» [44,с. 339]. Взагалі, мислитель вважав самопізнання, самовдосконалення та виконування обов’язку метою життя людини в цьому світі.

Концепція самопізнання Г. Сковороди бере свій початок з філософсько-психологічної традиції західноєвропейської духовної культури (в тому числі з Сократа) і греко-візантійської (у тому числі гностицизм). Саме з античної, духовна культура і була сприйнята нашою вітчизняною культурою в її позитивно-еволюційному змісті, у високих цілях і цінностях. У Г. Сковороди ідея самопізнання є центром усіх його світоглядних інтересів, практичною метою усього його життєвого шляху.

Ідеї самопізнання Г. Сковорода відводив особливе місце у своїх філософських роздумах, духовних бесідах і педагогічній практиці. Перша виступає у філософа як неодмінна умова істинного шляху пізнання. Проблема самопізнання знаходить своє відображення в його трактатах "Нарцис", "Асхань", в багатьох листах, байках і духовних співах.

Сенс життя у філософії українського філософа виявляється в самопізнанні і самовдосконаленні, в розкритті людиною самої себе. Звичайно, ця самореалізація людини припускає повернення до глибоких основ її існування. У поверненні людини до самої себе і розкривається стратегія людського життя, її внутрішній світ. Саме тут і виникають "сердечна веселість", "сердечна радість і "душевна потужність". Це і є основа для глибоко вивіреної внутрішньої рівноваги і спокою, одухотворення душі, спрямованої думки, розвитку люблячого серця.

Щоб розкрити основні положення ідеї самопізнання у Г.Сковороди, необхідно спертися на його "глибокий і безстрашний антропологізм" [73с. 492]. Саме антропологізм є основна ідея усієї філософської спадщини мислителя. "Пізнання можливе тільки через людину. Людина у своєму серці повинна знайти останній критерій, основу пізнання і життя. Єдине істинне життя - людське серце - є інструмент цього пізнання" [5, с. 74]. Не розгадавши себе, людина не може нічого розуміти в оточенні; розгадавши ж себе до кінця, людина проникає в найглибші таємниці Всесвіту [Див.: 73, с. 492-493]. Людина є мікрокосм і увесь Всесвіт присутній в ній сповна.

Для українського Сократа всяке пізнання виступає, як самопізнання. Самопізнання для мислителя є центральним питанням всього філософського вчення про людину: "Одна праця пізнати себе і зрозуміти Бога. Адже істинна людина і Бог є тожде" [Цит. за:73, с. 494]. Вищою метою життя Г. Сковорода вважав пізнання людиною Бога, який через людину сам бачить себе. Це своєрідні "очі Господні", і в них заховано найвище бачення. Ці очі, які самі себе бачать, очі самопізнання світу за допомогою людини. Це око назване філософом "преблаженим", "вічно сяючим". "Господь бачить людину тим же оком, якою людина бачить Господа. Це є найбільш глибокий, справжній зворотний зв'язок, який тільки і може бути у світі" [Цит. за: 42, с. 72-75].

Слід особливо відмітити, що самопізнання в історії філософії довгий час взагалі не розкривалося "як якісний перехід людини з одного рівня свідомості на іншій, вищий, принципово новіший" [42,с. 73]. Проте в патристиці вже здійснюються філософські пошуки постановки питання про можливість висхідного розвитку свідомості. Щоб реконструювати духовне життя, була введена алегорія "шляху". Звичайно, це введення здійснювалося у рамках теології. Г. Сковорода приймає цю алегорію до процесу самопізнання. "Життя наше, чи не шлях є"; "Дізнайся раніше себе, не броди по планетах і за зірками. Вернися додому" [Цит. за: 36, с. 135]. "Шлях додому" Г. Сковорода тлумачить у вигляді алегоричного зображення душі, що перебуває у пошуках вічного і непохитного, - "Петрі", цього каменю нескороминущих цінностей. На нім людина будує потужну опору свого буття, "землю посеред води".

Повернення людини до самої себе з її зовнішнього світу до суті свого існування, передається в образі містичного кільця: буттєвий Початок Вселеної, яка сама себе розуміє, усвідомлює через людину. Кільце означає їх таємний зв'язок. Саме образ змія, згорнутого кільцем і має гострий погляд, є метафоричним уособленням самопізнання, "самобачення" світу.

Глибоке усвідомлення єдності людини і світу, або мікро- і макрокосму, допомагає Г.Сковороді зрозуміти сенс життя у відношенні до його мети. У бесіді з М. Ковалинским він говорив: "Я вірю і знаю, що все те, що існує у великому світі, існує і в малому, і що можливо у малому світі, то можливо і у великому світі, по відповідності оних і по єдності виконуючого духу" [Цит. за: 73, с. 493]. Філософ розділяв суміш єдності природи непорочної і тлінної у малому світі - серці, щоб провести свою волю у своє життя "непідтопленою", щоб добути собі свободу мислити, визначити сенс життя і знаходити в цьому "веселіє духу". В цьому прагненні Г. Сковорода бачив справжнє щастя людини.

Основи формування сенсу життя людини отримуються і зміцнюються через самопізнання. Рано чи пізно, але людині доводиться розлучатися, як і Христу, з тим світом, в якому він виявився. Г.Сковорода, як і Платон і Гребель, розумів неістинність фізичного світу, при цьому він вказує на придумані земні цінності, що відводять людину від основ формування сенсу життя. Через духовну напругу, духовний екстаз людина повертається до своєї безсмертної батьківщини. Кожна людина в собі є Христос, і Г.Сковорода задається питанням: чи "розуміє це чоловік"? Мислитель як цілісний філософ, пройшовши сам шлях до самого себе - до свого Христа, вчить цьому шляху і нас - сучасників.

Відомо, що самоповернення до духовної батьківщини у філософа припускає проникнення в три світи - великий, малий і символічний світ Біблії. Останній, виступає у нього і світом, і інструментом цього проникнення. Всі три світи, їх зв'язок і взаємодія визначають характер життя, життєвий шлях людини.

Сенс життя і життєве призначення людини - перейти від зовнішнього, неістинного до внутрішнього - істинного. І ця справа не може належати до якоїсь частини людського пізнання, це справа усього життєвого шляху. У людини розплющуються очі, з "сліпого" він стає таким, що "бачить". Звичайно, "сліпота" людини проявляється по відношенню до вищих цінностей. Він не бачить величі храму, світу в цілому. Той, що "бачить" пропонує "сліпому": "Піди додому і вирий зіниці твої, поховані в міху твоєму. Принеси їх сюди. Тоді оновитися тобі храм цей і відчуєш блаженство, сповнишся насолодою" [43,с. 312].

Г.Сковорода багато писав про те, що треба бути самим собою, не здаватися, а саме бути, при цьому, не декларувати, "підносити" свою щирість, а жити в щирості. Очевидно, що ця щирість українського філософа, - це і чесність до самого себе, його вимогливість до себе, але чесність і вимогливість до зовнішнього світу, людей, що живуть в ньому.

Сенс буття людини, за словами самого філософа, полягає в тому, щоб бути джерелом світла і тепла, свідомості і совісті, бути перетворювачем, удосконалювачем і співучасником усього, що відбувається у світі.

Світ сучасного соціуму розколюється на наших очах: одна, велика частина суспільства, зрікається від вищих моральних і духовних цінностей, інша, мала - чинить опір загальній тенденції дегуманізації суспільства, вибираючи ціннісний пошук для подальшого отримання, спрямовуючись у велике еволюційне майбутнє Землі.

Зміст людського життя, існування мислитель вбачає у самопізнанні, якого він прагнув досягти в процесі діалогу з іншими людьми та розмови зі своїм Я. Вислів Сократа "Пізнай самого себе" став поштовхом до його філософствування та визначив напрям до пошуків істини. Філософ сприйняв його як поклик до пізнання взагалі, до вияснення змісту, ролі та меж людського пізнання у відповідності з божественною мудрістю.

Саме тому Г.Сковороді близьким виявився Сократ, і звернення до нього в усі часи було намаганням зрозуміти себе та свій час, духовно самовизначитись. Адже духовна сутність людини виявляється через осмислення основ людського буття, а це завжди напружений діалог, де відбуваються зустрічі різних точок зору на ті чи інші явища, події. Саме на перетині цих діалогічних проявів виявляється справжній зміст вчення, з'ясовується його сутність.

За вченням Г.Сковороди наближення до основ істинного знання – мета і обов'язок кожної людини, що прагне до розумного та щасливого життя. Провідником людини в цьому виступає пізнання, яке допомагає розумно вести людські справи, прийти до розуміння свого місця в суспільстві. Внаслідок цього виникає особлива атмосфера існування, що дозволяє людям реалізувати свої сутнісні сили. Отже, самопізнання у Г.Сковороди виступає як інтелектуальний процес, що веде до знання та розуміння, процес реального наближення людини до Бога шляхом заглиблення у себе. В процесі самопізнання людина знаходить сенс свого буття, змінюється і вдосконалюється як сама, так і суспільні стосунки.

Російські, а згодом і українські дослідни­ки Сковороди десь із половини минулого століття почали вбачати в ньому російського та українського Сократа. Причини такого порівняння у пер­ших і других відмінні. Російські дослідники, виходячи із історіографії Російської імперії, порівнювали Г.Сковороду, першого світського філософа в російській імперії, з найвидатнішим філософом античного світу, їхня імпер­ська ідеологія потребувала існування власного, не запозиченого із Заходу, філософского вчення. Щоб довести близькість Сковороди і Сократа, вони навіть вдались до фальшивки. Нібито було знайдено невідомий твір Сковоро­ди, в якому він сам виявив бажання бути російським Сократом. В цій фаль­шивці Сковороді приписувалися слова: "Нехай св'ятиться ім'я Твоє в мис­лях і намірах Твого слуги, котрий думкою і бажанням хотів бути російським Сократом" [8, с. 45]. Мовний аналіз цього твору та зіставлення його з оригінальними творами Сковороди виявляють його безсумнівну підробку. Своїм наміром та причиною, що його зумовила, цей твір нагадує Осіяна Джеймса Мекфірсона в Ірландії та Кралевоградський рукопис у Чехії.

Вітчизняний погляд на Г. Сковороду як українського Сократа були зумов­лені дещо іншими причинами. Його мандрівний та чернечий стиль життя, його заглиблення в етичні норми поведінки, його діалогічна форма філо­софських роздумів нагадували українським дослідникам Сократа. Дмитро Чижевський так підсумував цю умовну схожість Г.Сковороди і Сократа: "Етич­ний пафос Г.Сковороди нагадує нам Сократа, але не тільки Сократа тому, що він з не меншим пафосом звертається і до Епікура і Протаґора. Цей пафос нагадує моральних філософів античності. Його життя в дечому схоже з жит­тям Сократа, але його етичні погляди мало схожі з його етичним інтелек­туалізмом.

У самому осередді філософських зацікавлень і Г.Сковороди й Сократа ле­жить поняття самопізнання. Цілу низку тверджень Сократа бачимо в діалогах Г.Сковороди, який, щоправда, не завжди брав їх із першоджерел. Всі вони, як правило, торкаються етичних цінностей. Питання праматерії, яка начебто породила все розмаїття буття, Г.Сковороду, подібно до Сократа, із різних причин ціка­вило менше, бо першопочаток він пояснював теологічно. Отже, твердження Чижевського про те, що філософія Г.Сковороди більше досократівська, ніж сократівська, текстуальної опори не має. Сократ, всупереч своїм попередни­кам, Фалесу, Геракліту, Анаксімандру, Піфаґору, Парменіду та іншим, переставив перманентну основу фактів емпіричного світу у внутрішній світ людини, а Сковорода, позбавивши цей світ духовного начала, надав людсь­кому серцю онтологічний пріоритет. Результат в обох випадках був один і той самий.

Якщо замінити в кордоцентричній системі Г.Сковороди термін серце термі­ном душа, що часто він робив, то на термінологічному рівні між ними виникне зовнішня подібність. Однак концепційне взає­мовідношення цих двох систем є набагато складнішим. Сократ і Г.Сковорода наполягали на існуванні ендогенної структури в людині, яка робить людину людиною, і що саме тому справжня епістемологія опирається на динамічне усвідомлення апріорно існуючого в нас знання. При­рода цієї структури у Сократа і Г.Сковороди радикально відмінна.

Самопізнання, за Сократом, відмінне від інших видів знання тим, що воно не є відмінним від самого суб'є­кта пізнання. В ньому суб'єкт і об'єкт тотожні, або, за термінологією Канта, воно є аналітичним, тобто в ньому предикат семантично тотожний зі значен­ням суб'єкта. Сократ пояснює одночасовість епістемологічні, вагомим твердження його є семантична актуальність і потенціальність. Тобто, хоч синтаксичні компоненти цього твердження неодноразова часова даність, зате, як семантична сукупність, вони одночасові.

Г.Сковорода в діалозі "Нарцис" так само, як і Сократ у "Евтідімус", на­мовляє свого співбесідника турбуватись тільки одним: "пізнати себе". "Уз­най же себе! Испытай себе кріпко" тому, що пізнання себе є основою всього знання. Але поруч із пізнан­ням власного серця Сковорода висміює та засуджує тіло, сприймає їх анти­тетично, говорить про них як про правду й ілюзію, красу і сміття. Така трактовка тіла була немислимою для Сократа. В діалогах "Ґоргій" і "Хармідес" він захищає важливість тіла і душі. Він твердить, що самопізнання душі допомагає тілу добрим здоров'ям і навпаки. Сучасним терміном, Сократ був прихильником психоматичної гармонії. Ерос виявляє себе через бажання тіла і душі. Сковорода, навпаки, сприймав тіло як тимчасове ув'язнення вічної душі, яка тужить тільки за одним — відділи­тись від тіла і поєднатись із Богом.

Ще один компонент теорії пізнання Сковороди, котрий суттєво відрізняє її від сократівської, — це віра. Вона є генератором і гарантом справжнього пізнання. У першій розмові "Нарциса", приятель і сусід Луки, тобто Ско­ворода, говорить йому , що "віра пустую видимость презирает, а опирает­ся на том, что в пустоші головою, силою єсть і основаніем і никогда не погибает".

У формальному перекладі сучасною мовою цей діалог може звучати так: "Правдивість і сутність будь-чого не залежить від відповідності поміж даними сенсорного сприйняття та індуктивним висновком". Такий наочно ідеалістичний погляд Г.Сковороди треба вважати більш неоплатонівським, ніж сократівським.

Все це, однак, не означає, що поміж теоріями пізнання Сковороди і Сократа взагалі немає ніяких зіткнень. Він, як і Сократ, вважав, що само­пізнання передує всякому пізнанню. Він твердив, що той, хто не здатний заглянути спершу у своє тіло, той не здатен відкрити план матеріалів землі і неба. Або, що насіння всіх наук заховані в людині. Вона є їхнім загадковим джерелом. Такі твердження повторюються знову й знову в його діалогах, проповідях, статтях. Його діалоги, подібно до діалогів Платона, є апоретич-ними. Вони відкриваються зумисним незнанням, а закінчуються демонстра­тивним поясненням.

Теорія пізнання Сковороди, подібно до сократівської, була нерозривно пов'язана з його етикою і метафізикою, бо остаточною метою пізнання для нього було не що інше, як розуміння "найсв'ятійшої частини нашого серця", тобто Бога, чи, за Сократом, відношення мислі до Бога.

Іншими словами, когнітивна діяльність серця, за Г.Сковородою, обов'язково зумовлена метафізичною допитливістю. У третій розмові "Нарциса" Г. Сковоро­да говорить своєму співрозмовникові, Клеопі, що зміряти і знати розмір того, що змірюється, без знання його плану, є марним ділом. "Так посему, хотя бы ты всі Коперниканскіи мыры перемирил, не узнав плана их, который всю внішность содержит, то бы ничего из того не было". А для того, щоб збаг­нути цей план, людина повинна мати його в своєму серці. "Но кто может узнать план в земных и небесных пространных матеріалах, приліпившихся к вічной своей симметріи, если его прежде не мог уемотріть в ничтожной плоти своей?"

Як пояснюється це апріорне знання Сократом і Г.Сковородою? Сократ, у діалозі "Мено", доводить, що все наше знання є тільки пригадуван­ням того, що наша душа вже знала у попередньому існуванні. І тому, як приклад, душа молодого хлопця Мено, який нічого не знав про теорему Піфаґора, могла її собі пригадати за допомогою діалектичного мето­ду. Із цього прикладу Сократ виводить твердження про безсмерття і міґрацію людських душ.

Г.Сковорода теж вірив у апріорне знання, але він ставив його в залежність від Господнього плану, який "по всему матеріалу во вселенной не чуствительно простершийся, все содержащий и исполняющий". Звідси, для Сковоро­ди, "человек и Бог есть тоже", а знати й пізнавати означало для нього не творити перешкоду премудрості, яка живе в нас самих.

Вважаючи ідею «Пізнай себе» наріжним каменем власного філософського вчення, Григорій Сковорода продовжує традиції українського барокового Богомислення, у якому самопізнання поставало провідною формою сходження людини до Бога. Проблему самопізнання вважали найважливішою в людському житті такі діячі українського бароко, як св. Дмитро Туптало, І. Максимович, Касіян Сакович та інші, які наголошували на тому, що навіть врятувати безсмертну душу неможливо поза досвідом пізнання самого себе, що веде до Богопізнання. Звичайно, проблема самопізнання пронизує майже всі твори Сковороди. Проте найцікавішим твором, на нашу думку, можна вважати «Суперечку біса з Варсавою», у якому вперше й востаннє єдиним героєм твору Сковорода виводить самого себе. Леонід Ушкалов вважає, що Сковорода в цьому творі прагне художньо-філософськи осягнути певний момент власної екзистенції за допомогою іконічного ряду євангельського сюжету про спокушення Христа дияволом, створюючи тим самим глибинний підтекст [56, с. 123]. У цьому творі об’єктивація внутрішнього світу людини, що була типовою саме для барокової літератури, переведена Сковородою у глибоко особистісну площину, коли надособистісні настанови перетворюються на внутрішні голоси. Отже, «Суперечка біса з Варсавою» є драматизованим самозвітом-сповіддю Сковороди-мислителя, його духовною автобіографією.

Дослідник І. Іваньо підкреслював, що, за Г.Сковородою, самопізнання людиною свого єства настає після 49 років. В одному з творів фігурує саме 1771 рік як час досягнення «врат вічності». У датованому ж 1772 роком спростовується міркування про трудність доброти протилежним твердженням – «важко бути злобним». Тепер потрібне стало легким, а важке непотрібним. Можна вважати, що це не тільки теоретична дилема, а автобіографічний мотив, результат особистого переконання. У діалозі «Алфавіт, чи буквар миру» Григорій (двійник автора) стверджує, що «в 50 років людина пізнає себе, навчається керувати своїми бажаннями й потребами, а значить, вступає у вік того духовного прозріння, коли все дійсно потрібне для неї стає легкодосяжним, а зайве, надмірне, непотрібним» [Цит. за: 19, с. 27].

Говорячи про людину, Г.Сковорода дуже часто має на увазі людину внутрішню, істинну, бо стрижнем антропоцентризму Сковороди є не суспільна істота, а духовна сутність людини. Крім того, Сковорода вперше в українській філософії підносить людину до розуміння її як духовної особистості. Навіть професори Києво-Могилянської академії були представниками ренесансного гуманізму та довели правомірність звернення до людини з її тілесними якостями, потребами, почуттями, пристрастями. Проте Г.Сковорода робить саме душу людини об’єктом філософського аналізу, бо наполягає у своїх творах на принциповому дуалізмі матеріального й духовного, плотської та внутрішньої людини. У всьому, що існує в людині та навколо людини, Г.Сковорода бачить перш за все істинну, невидиму натуру, що перебуває поруч з її матеріальним вираженням. Ідея внутрішньої людини була одною з фундаментальних ідей Г. Сковороди, що пронизують усі його твори. Так, у творі «Наркіс. Розмова про те: пізнай себе» український філософ пише: «Кинувши земного Адама з його хлібом, хвороби, перелітаємо серцем до Павлової людини... в самій центр серця нашого й душі нашої, минувши всі тлінні й потоп

ні думки з усією крайньою зовнішністю плоті нашої... підіймаємося до істинної людини… якої наша земна хоромина є слабкою тінню та видом у роздумі істиннім, з’єднаного в єдину іпостась без злиття Божого і тлінного єства» [43, c.186]. Григорій Сковорода ставив самопізнання не тільки над якимись містичними пошуками людини, а навіть вважав, що без цього процесу неможливо взагалі дійти до Богопізнання.

Проблема самопізнання у Сковороди є ключем до розуміння його антропоцентризму, бо мислитель вважав, що всі питання й таємниці світу містяться саме в людині, яка, не пізнавши себе, нічого не може зрозуміти у світі, а пізнавши себе, людина спроможна збагнути найглибші таємниці Всесвіту. Один з найкращих дореволюційних дослідників життя та творчості Г. Сковороди В. Ерн вважав, що проблема людини та пізнання її самої себе розглядається у творах українського мислителя в потрійному смислі, а саме: онтологічному, гносеологічному та морально-практичному [Див.: 73, с. 493]. В онтологічному смислі людина є мікрокосмом. Увесь Всесвіт присутній у неї, метафізично в неї реальний. Людина – це центр, у якому поєднуються й набувають свого значення всі символи макрокосму й Біблії. Учення про малий світ, або людину, є стрижнем усієї філософської системи Г. Сковороди, бо концепція великого світу у Біблії складається в мислителя на основі розуміння ним сутності людини. У цьому його філософська система принципово відрізняється від тогочасного західноєвропейського натуралізму, бо Сковорода намагається з’ясувати насамперед сутність внутрішньої людини.

Теорія трьох світів, тобто малого, великого та Біблії, знайшла своє відображення в багатьох творах Г. Сковороди. Зокрема, у творі «Діалог. Назва його – потоп зміїний» Сковорода пише: «Є ж три світи. Перший є всезагальний і світ населений, де живе все народжене. Цей, складений із незліченних світ-світів, і є великий світ. Інші два часткові й малі світи. Перший – мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія» [49, с. 142]. У гносеологічному смислі сковородинівська теорія самопізнання означає, що людина, яка є мікрокосмом, нічого пізнавати не може інакше як через себе. Пізнавати світ поза собою й абстрактно людина не може, бо будь-яке пізнання в сутності своїй є самопізнанням. Григорій Сковорода ставив самопізнання навіть над якимись містичними пошуками людини та вважав, що без цього процесу неможливо взагалі дійти до Богопізнання. Так, у творі «Симфонія, названа книга Асхань, про пізнання самого себе» Г.Сковорода зазначає: «…Таке потрібне це слово пізнати себе, що без нього ні Господа, ні нічого пізнати не можна, то думаю, що не на одному місці в божественних книгах позначене» [44, с. 207]. Але самопізнання має не тільки теоретико-пізнавальний ухил, але й морально-практичний. У самопізнанні розкривається та істина про людину і її життя, що сутність її не обмежується розумом, сутність людини – в її серці та в її волі. Філософії Г.Сковороди взагалі притаманна велика увага до ролі серця як осереддя душевного життя людини, як рушійної сили, що визначає шлях перетворення людини. На думку Г. Сковороди, серце є осереддям людського в людині, є органом самопізнання й тією силою, що веде людину шляхом самовдосконалення. Так, у творі «Нарцис. Розмова про те: пізнай себе» Григорій Савич проголошує: «…Бог від нас ні молитов, ні жертв прийняти не може, коли ми його не пізнали. Люби його та наближайся до нього завжди, серцем і пізнанням наближайся… Серце твоє є голова зовнішностей твоїх. А коли голова, то сам ти є серце твоє… Якщо є тіло над тілом, тоді є і голова над головою та вище старого нове серце» [44, с. 164]. Дослідник Д. Козій розглядає проблему самопізнання у Г.Сковороди в трьох аспектах: психологічно-етичному, містичному й метафізичному, бо такі аспекти є в самого мислителя [Див.: 23, с. 475]. Висуваючи суворі вимоги щодо себе самого й відчуваючи в собі покликання перевиховати суспільство, філософ був вимогливим і у відношенні до тих, хто намагався займати високі посади в суспільстві й, суворо засуджував усіх, хто діяв усупереч своєму життєвому покликанню. На думку Сковороди, для того, щоб збагнути своє покликання й вибрати відповідне поле діяльності, треба насамперед пізнати свої природжені нахили та здібності. У творі «Розмова, названа Алфавіт, або буквар миру» Г.Сковорода пише: «Природа всьому початкова причина і рушійна сила. Вона і є матір’ю бажання. Воно прагне до праці і радіє з неї, як зі свого сина. Праця – живий і невсипущий рух усієї машини, доки не довершиться справа, що сплітає творцеві своєму вінець радості. Коротко кажучи, природа наснажує до діла і зміцнює до праці, роблячи її солодкою» [44, с. 419]. Це і є психолого-етичний аспект самопізнання, бо мислитель з’ясовує психологічні й етичні моменти, завдяки яким «сродна праця» має перевагу над «несродною». Інший зміст і характер надає Г. Сковорода самопізнанню в містичному аспекті. Самопізнання з цього погляду має на меті розкрити перед людиною її глибинну духовну суть, причому людина, розкривши себе, має себе перетворити або, на думку мислителя, вдруге народитися чи знайти в собі іскру Божу. Згідно з дуалістичним світобаченням філософа, у процесі самопізнання розкривається людина, відбувається її духовне народження. Народитися вдруге, за Г.Сковородою, означає знайти в собі божественне, що ніколи бути не починало й ніколи бути не перестане: «Коли зігрилося серце твоє в тобі, повинен ти в повчанні твоєму роздувати воскресіння іскру, що вічні є, оскільки запалає ярість блаженного цього полум’я і з’їсть усю супротивну собі тлінь, оскільки наповниться вогненна ріка Божа, що потоплює нечестивих. Зігріте серце є огненний язик Духа Святого, що оспівує на небесах і на землі чудо воскресіння. Чи не бачиш, що в усіх старе серце, земляний язик? О божественна іскро!.. Христе Ісусе! Небесна й нова людино! Ти справжня людина в істинній плоті» [44, с. 185]. Самопізнання в метафізичному аспекті веде від розкриття духовних глибин людини до трансцендентних глибин буття, або від мікрокосму до макрокосму. Г. Ковалинський свідчить, що Г.Сковорода стверджував: «Я вірю і знаю, що все те, що існує у великому світі, існує і в малому, і що можливе в малому світі, те можливе й у великому, згідно їх відповідності й через єдність всенаповнюючого Духа» [45, с. 477]. Сковорода вважав, що за допомогою самопізнання можна дійти до найвищого досягнення людського духу – Богопізнання. Саме такий шлях людини до Бога показує Г.Сковорода у своїх творах. Цей шлях, тобто шлях від самопізнання до Богопізнання, можна назвати висхідною лінією пізнання. Філософ також накреслює у своїх творах низхідну лінію пізнання – шлях від пізнання Бога до пізнання людини. Вважаючи самопізнання та Богопізнання сенсом людського життя та розмірковуючи як релігійний філософ на сторінках своїх творів, Г.Сковорода, звичайно, незважаючи на свої складні взаємини з офіційною церквою, був релігійною, містично налаштованою людиною, завжди орієнтувався на Біблію та мислив у її дусі, і майже всі його філософські праці завжди підкріплялися цитатами зі Священного Писання. Саме тому, що Г.Сковорода був релігійною людиною, його протест проти оточуючої дійсності був перш за все внутрішнім, хоча його світогляд і вчення, спосіб життя вступали в суперечність зі світом. Світогляд Г.Сковороди був пов’язаний не із суспільними перетвореннями, а з духовним переродженням людської натури на засадах християнської етики, стоїцизму та платонізму. Слід зазначити, що певну співзвучність учення Сковороди мало з ідеями протестантизму, просвітництва. Його світогляд поєднував елементи і традиційного, і гуманістичного, реформованого християнства, містичного пантеїзму (панентеїзму) і навіть атеїзму. Г.Сковороді взагалі була притаманна релігійна толерантність, філософ був людиною віротерпимою, бо у своєму вченні надавав пріоритету внутрішній людині, а не зовнішнім обрядам і церемоніям, що, на його думку, могли призвести до нівелювання індивідуальності [Див.: 35, с. 49]. Сковорода цікавився творчістю давніх славетних представників богословської думки на Сході, таких, як Климент Олександрійський, Філон Олександрійський, Юстин Мученик, Оріген та ін. Як і Г.Сковорода, ці письменники поєднували релігію з філософією. Так, Климент Олександрійський стверджував, що знання має бути попереду доброчинності, і навіть ототожнював науку та доброчинність, а неосвіченість він вважав коренем гріха та будь-якого зла в людському житті, духовною смертю людини. Він також вважав, що й у світі дохристиянському ні від кого не було сховане слово Боже, воно – загальне світло, що світить для всіх людей, а філософія дана була Божим Провидінням грекам з такою ж метою, з якою закон був даний іудеям, тобто як дороговказ до Христа. Святий Юстин, філософ і мученик, стверджував, що до втілення слова Божого, яким є Христос, причетні всі люди, у тому числі язичники, які теж були спроможні пізнавати Бога, тому Юстин вважав християнами тих язичників, які жили згідно зі Словом, – Сократа, Геракліта й ін. Юстин наполягав на тому, що грецькі філософи були учнями Бога Слова, що просвітлює людей у християнстві, і тому, на його думку, все прекрасне, що було сказане філософами-язичниками, є християнським [Див.: 23, с. 171].

Усе це було притаманне й філософії Григорія Сковороди, який вважав, що існує одна загальнолюдська істина, яка є Божою. Український мислитель цікавився також спадщиною західних містиків, таких, як М. Екхарт, Я. Бьоме, Дж. Буніян, В. Андрее, Я. Коменський. Вищеозначеним мислителям, як і Г. Сковороді, була притаманна думка про те, що життя є мандрівка, під час якої людина як мандрівник шукає перш за все Царство Боже, тобто свій дім, свою батьківщину. Відомо, що німецький містицизм глибоко вплинув на світогляд Сковороди. Зокрема, ідеї Майстера Екхарта про пошук людиною в собі самій Царства Божого [Див.: 29, с. 208], про іскру Божу в кожній людині знайшли своє відображення у творах Сковороди, який вважав Боже об’явлення поміччю природному людському розуму в пізнанні буття як буття метафізичного. Сковорода шукав першу й абсолютну правду – правду Божу й був метафізиком, розумів існування чистої дії буття як трансцендентно-іманентного чинника всього, що є, і творця людської істоти. У своїх творах Сковорода висловлює Божественну трансцендентність. Наприклад, у творі «Вступні двері до християнської добронравності» він пише: «Вічна ця премудрість Божа в усіх віках та народах немовкно продовжує мову свою, і вона є ніщо інше, як невидиме лице повсюдного єства Божого і живе Слово, яке таємно до всіх нас у середину гримить. Через те різні імена дістала. Вона зветься образ Божий, слава, світло, слово, рада, Воскресіння, життя, путь, правда, мир, доля, виправдання, благодать, істина, сила Божа, ім’я Боже, воля Божа, камінь віри, Царство Боже тощо. А найперші християни звали її Христом, тобто Царем» [44, с. 145]. Проте слід зазначити, що у філософії Г. Сковороди сильні також інтелектуально-пізнавальні елементи, бо на його світобачення величезний вплив мав раціоналізм таких мислителів, як, зокрема, Г. Ляйбніц і Х. Вольф. Так, Г.Ляйбніц вирішальну роль у пізнавальному процесі надавав розуму. Ця думка пов’язана з його поглядом на існування незалежних від дійсності «вічних правд», «правд розуму», що перебувають у якомусь самостійному інтелекті. Ляйбніцеву концепцію «вічних правд», навіяну Платоном, Олександром з Афродізіясу (ІІ ст. п. Р.Х.) та святим Августином, визнавав і Г.Сковорода, пов’язуючи її з вірою в безсмертність усіх дій і витворів духу. Думка про безсмертність духу, про вічно живий світ духу як протилежність до зовнішнього світу пронизує всю творчість Г.Сковороди [15, с. 76]. Містику й раціоналізм, наукові знання та глибоку побожність, античність і християнство, що притаманні творчості Сковороди, поєднує культура бароко, найважливішим представником якої й був український філософ. Бароковій літературі були притаманні, зокрема, такі виражальні засоби, як образи моря, берега, корабля, гавані, бурі тощо. Для Г. Сковороди проблема берега, духовної пристані була предметом роздумів упродовж всього життя. Мислитель вважав, що не бурхливе море, а саме тиха пристань є місцем, де людина може знайти своє покликання та щастя, тобто у своєму серці, збагнувши своє призначення і відійшовши від спокус цього світу. Навіть усі три сковородинські онтологічні сфери («світи») виявляються водночас «морем» і «берегом», тобто поєднанням видимої та невидимої натур [61, с. 261]. Як релігійному мислителю,Г. Сковороді була притаманна богомисленнєва синтеза філософії, теології та містики. На думку сучасного дослідника Л.Ушкалова, ця «синтеза посутньо стремить за рамці власне філософії чи власне богослів’я» [62, с. 23].

Звичайно, якщо визначати філософську систему Сковороди, то краще за все підвести його погляди під світогляд барокової людини, у світобаченні якої синтезуються протиріччя. Причому провідною концепцією, зрозуміло, є іманентний трансценденталізм як така теорія, що характеризується одночасним злиттям і відмежуванням Бога та природи. Тобто, з одного боку, Сковорода в пантеїстичному дусі називає Бога природою, переносить його з неба до світу речей. З іншого ж, він не менш рішуче розмежовує духовне, божественне начало й тілесне [Див.: 14, с. 109]. Зазначимо, що саме трансценденталізм був типовим для Г.Сковороди, бо це світобачення являє собою таку історичну традицію філософування, у якій знаходить свій вираз антропологічний початок усіх можливих роздумів про буття та космос. Основна особливість цієї традиції філософування полягає в тому, що вона має справу не стільки з людиною в усій повноті її проявів і зв’язків зі світом, скільки з рафінованою та сакралізованою сутністю людини, яка є деяким «трансцендентальним суб’єктом» [7, с. 47]. У 20-і роки ХХ століття провідна концепція Г.Сковороди визначалася як дуалістичний християнський спірітуалізм у межах іманентності, що передбачає таке розуміння Бога, згідно з яким християнський триєдиний Бог, позбавлений будь-якої матеріальності, сходить з трансцендентних висот і знаходиться в емпирічній сфері, причому так, що божество не втрачає своєї духовності, і перетворюючись на основу космосу, не зливається з ним цілком, не губить своєї самостійності [Див.: 20, с. 34]. Тільки завдяки розумінню Бога як одночасно трансцендентної та іманентної істоти можливе справжнє духовне звільнення людини, її вихід за межі дійсного світу. М. Бердяев зазначав з цього приводу: «Із самопізнання та самовідчуття особистості, як містичної реальності, починається справжнє знання, справжнє релігійне об’явлення та дія, справжня творчість» [Цит. за: 11, с. 2]. Мабуть, саме тому таке велике значення надавав Г. Сковорода процесу самопізнання. Бо тільки за допомогою самопізнання, тобто себе самої, людина може пізнати історію та розкрити її задля себе самої. Просвітлення й обоження людини сприяють її внутрішньому заглибленню в себе, її прориву в глибину часів, бо іти у глибину часів – значить йти у глибину самого себе [Див.: 22, с. 18]. В. Ерн вважає системою Г.Сковороди антропологізм. В. Зеньківський, наголошуючи на внутрішній єдності філософії Г.Сковороди, говорить про безперечність наявності в нього філософської системи. Такою системою В.Зеньківський вважає філософію містицизму, що в Г.Сковороди базується на впевненості в тому, що сутність буття перебуває за межами чуттєвої реальності [Див.: 17, с. 79]. І дійсно, якщо культура бароко допомагає зрозуміти всю різноманітність ідей Г. Сковороди та їх цілісність, то поєднує їх насправді філософія містицизму, бо мислитель у своїй філософії, виходячи з різкого дуалізму матеріального й духовного, постійно звертається до закритої сторони буття, тому визначення його системи як філософії містицизму, мабуть, є найбільш обґрунтованою. Крім того, філософія Г.Сковороди подає основи містики в цілком одвертій і ясній формі. Наприклад, його теорії про внутрішню людину, самопізнання, що доходить до Богопізнання, нового Адама, про серце є типово містичними. Саме містична налаштованість допомагала Г.Сковороді боротися зі спокусами світу, гордістю, світськими думками тощо. Містичне забарвлення мали навіть моральні проповіді Г.Сковороди. Український філософ вважав мораль своїм релігійним обов’язком, дивився на неї як на нагороду людині від Бога, тому що саме у сфері моралі встановлюються безпосередні стосунки людини й Бога. У моралі Г.Сковорода шукає свій символ віри, а стан людського сумління інтерпретує як знак, що вказує людині на її ставлення до вищого початку життя. Тому мораль Г.Сковороди містична, та кардинальні доброчинності для нього мають характер не тільки саме моральний, а ще й релігійний. Скупі на автобіографічні відомості твори Г. Сковороди не дають нам майже нічого для вирішення питання про містичний досвід Г.Сковороди. Проте в життєписі Г.Сковороди Ковалінського знаходяться свідчення про містичні переживання Сковороди, навіть найвищого ступеня – «екстазу» [22, с. 681]. Д. Чижевський визначає Г. Сковороду як мислителя, який використовує у своїй творчості всі поняття християнської містики, що символічно характеризують містичний екстаз. Він нараховує вісім таких понять:

містик бачить Бога;

містик з’єднується з Богом;

містик обожнюється;

душа містика є нареченою та дружиною Божою;

душа людська народжується в містичному екстазі вдруге;

але водночас у душі людській зроджується Бог;

«радість», екстаз характеризує Г. Сковорода традиційними образами, наприклад образом «сп’янілості»;

характерною для містики є й та «єдність смислів» у містичному переживанні, що зустрінемо у Сковороди, сотні разів зустрінемо в нього слова про «згук» (гармонію), «смак» або «аромат» («благоуханіе», «благовоніе») Божі… [70, с. 459].

Навіть самопізнання мислитель бачить у містичному дусі. Самопізнання має на меті розкрити перед людиною її глибинну духовну суть, причому людина, розкривши себе, має себе перетворити, або, як каже Г. Сковорода, «вдруге народитися». Цей містичний процес веде людину до богопізнання та сприяє обожненню її [Див.: 16].

Висновки до ІІ розділу.

Антропоцентризм був типовим світобаченням для Києво-Могилянської академії в першій половині XVIII століття, а в ученні Сковороди він знайшов своє поглиблення, розширення й повне виявлення. Основною проблемою світобачення Сковороди була проблема людини, її щастя та шляхів досягнення цього щастя.

У гносеології головною для Г.Сковороди залишається традиція, зумовлена християнством. Центральним поняттям у ній є поняття Бога як точки перетину інтелектуальної та містифікуючої сторін пізнавального процесу. Тому мислитель, з одного боку, виділяє когнітивне, або розумове пізнання, яке уможливлює пов’язування речей між собою, іншими словами, силу, що дає змогу людині встановити концептуальні зв’язки між речами, які існують у самій людині і поза нею. А з іншого боку – пропонує кордоцентричне, інтуїтивне пізнання, яке називає пізнанням себе, що дає змогу проникнути до глибин основного духовного предмета, до таємниці суб’єктивності мислячої істоти.

Самопізнання стосується пізнання найкращої частини людини – пізнання невидимої натури, яка очищена і на відміну від видимої натури не може бути сприйнята органами чуттів. З цим пов’язане вчення філософа про третій світ – Біблію.

Г.Сковорода акцентує увагу на внутрішньому житті людини. Пізнати себе, як і зовнішній світ, людина, на думку Г.Сковороди, може тільки через самопізнання. Невидима людська натура не сприймається органами чуттів, для її пізнання необхідні інтелектуальна інтуїція, осяяння, самозаглиблення.

Зміст людського життя, існування мислитель вбачає у самопізнанні, якого він прагнув досягти в процесі діалогу з іншими людьми та розмови зі своїм Я. Вислів Сократа "Пізнай самого себе" став поштовхом до його філософствування та визначив напрям до пошуків істини. Філософ сприйняв його як поклик до пізнання взагалі, до вияснення змісту, ролі та меж людського пізнання у відповідності з божественною мудрістю.

Сковорода вважав, що за допомогою самопізнання можна дійти до найвищого досягнення людського духу – Богопізнання. Саме такий шлях людини до Бога показує Сковорода у своїх творах. Цей шлях, тобто шлях від самопізнання до Богопізнання, можна назвати висхідною лінією пізнання.

Антропоцентризм Г. Сковороди виступає як синтез філософсько-світоглядних традицій, що розвивалися протягом багатьох століть. Його філософські погляди не тільки формувалися під безпосереднім впливом тогочасних історичних і суспільних відносин, але й визначалися філософськими традиціями європейської духовної культури XVII – XVIII ст., а також філософськими концепціями широко згадуваних у його творах Платона, Епікура, стоїків, особливо Сенеки й Марка Аврелія. Величезний вплив, як свідчать твори українського мислителя, справила на концепцію людини в ученні Г. Сковороди священна книга християнства – Біблія [Див.: 16, с. 201].

Безперечною заслугою Г. Сковороди є індивідуалізація людини порівняно з попередниками, що багато в чому виступає провіщенням того трактування смисложиттєвих законів історичного буття людини, що стане визначальним для антисцієнтистської, гуманістичної, орієнтованої на людину філософії ХХ століття.

Розділ ІІІ.

Вчення про
"сродну" працю як основу концепції самопізнання в філософії Г.С. Сковороди

Щоб з’ясувати поняття "сродності" у філософії Г.Сковороди, потрібно, на нашу думку, зрозуміти перш за все, що таке філософія в його сприйнятті. Г. Сковорода дотримувався загально визначеного поняття, філософія тлумачиться ним як любов до мудрості. Любомудріє за Г. Сковородою це спосіб життя, що ґрунтується на шуканні істини і буття в істині згідно з нею. Людина повинна розкопати стіну, тобто розкопати істину, прийти до неї. У кожного вона своя та визначається невидимою натурою, яка є рушієм усіх речей, основним чинником існування та розвитку всього сущого, джерелом життя особистості і зумовлює її духовну сутність. Бо прагнення до творчої діяльності лежить у самій природі людини. Тут все його (Бога) "видьніе, пророчество й премудрость". Саме цей найчистіший та всесвітній розум (Бог) є джерелом людської мудрості та творчого, "сродного" діяння.

Григорій Сковорода вчив, що справжнє щастя полягає в єдності самопізнання, істини і праці. Він підкреслював, що прагнення до творчої праці лежить у самій природі людини [36, с. 79]. Вона по­винна добре пізнати саму себе, свої здібності та нахили, своє місце в світі, знайти працю, яка бпри­носила радість. "Разумей то, к чему ты рожден,- писав Сковорода,- да будеш для себя и для братии твоей полезным, нежели чужие советы и собственные стремления..." [44, c. 418]. Така праця якраз і є для людини "сродною", даною їй самою природою.

Саме масштабність його художнього мислення стала наскрізною у концепції "сродної" праці, акцентованою такою мірою, що змальована місцевість, природа постає як один з найважливіших центрів світобудови, без пізнання якого годі й сказати щось.

Г.Сковорода виходив із передумови, згідно з якою людина не може виробити об'єктивного погляду на світ, якщо вона не визначить своє місце в природі та суспільстві. Філософ бачив у пізнанні самої людини ключ до пізнання природи і суспільного розвитку. Людину він розглядав не просто як частину природи, а як особливий маленький світик – мікросвіт, який за складністю своєї організації перевершує всі явища природи, і який складається з тих же двох натур (зовнішньої та внутрішньої), що й макрокосм. Ідея перетворення людини із зовнішньої у внутрішню, духовну, що є в основі вчення Сковороди, спрямована на внутрішнє життя людини. Шлях до внутрішнього духовного розвитку пролягає через моральне вдосконалення людини, цінність якої визначається її якостями, такими як розум, знання, працьовитість, віра, милосердя, справедливість і проявляється в її справах. Діяльність всіх у суспільстві повинна визначатись природним покликанням, природними нахилами людини до праці, а праця має бути направлена, перш за все, на благо суспільства. Мета людини – не переробити себе і природу відповідно до надуманих ідей, а розвивати те, що вже закладено в ній, очистити душу, досягти гармонії згідно "сродності".

Г. Сковорода значну частину свого життя провів серед безмежних степів та ланів, надаючи перевагу самотності, яка "відкрила мені небо. Від думок про видиме небо я перейшов до питань духовних. Перше небо прекрасне, але більш гідне божественного споглядання друге" [44c. 261]; "Уединеніе руководствует з размьішленіям" [44, c. 443]; "смиренное самоотверженіе человеческое может созерцать то, что есть в вечности и во времени, ибо все близ его, все окрест его, все в нем есть. [44, 446].

Григорій наполняясь живыми чувствіями истинн, изображал то пером в сочиненіях простых, но сильных..." [44, 446]; у самотності "Сковорода, поселясь тамо, паче всего прилежал к познанію себя и упражнялся в сочиненіях, относительных к сему" [44, 448]; "Нигде столько не обозревает себя чело­век, как в уединеніи, и не напрасно сказано древним мудрецом: уединенный должен быть или царь, или зверь. Преобороть скуку, проклятое изчадіе недовольства, занять ум и сердце упражненіями достаточными, ублажить их есть дЄло не инако, как мудраго, обладающаго собою..." [44, с. 448].

Він любив синівською любов'ю земну природу, відчував її душею і знав її. Вона була джерелом його творчого натхнення, його духовної наснаги. Відчуття природи було для нього конечною потребою. Слід погодитись із думкою однієї з дослідниць Сковороди, що "картини природи, які зустрічаються у віршованих творах, найчастіше стверджують аналогії між небесним і земним жит­тям, між божественним творінням світу і довготривалим його відлунням. "Заданість" пейзажу, як втілення божественної ідеї, могла стати відкриттям окремого світу природи, яка проходила через своєрідність художнього мислення" [25, с. 43].

У своїй збірці "Сад... " поет розкриває душевне багатство людини, її зміст життя в гармонійній єдності з природою. Уже сама назва збірки свідчить про зв'язок поезій із народними уявленнями про будову навколишнього світу, джерелом якого є фольклор та мистецтво. Він як ніхто інший в україн­ській літературі зумів оцінити красу звичайної природи і простого сільського життя, красу полів, лісів, степів.

Неабиякого значення автор надавав тезі про непорушність законів природи. В основі філософії є вчення про три світи: макрокосм, мікрокосм та світ символів, або інакше Всесвіт, світ людини та створений нею символічний світ книг. Усі три світи мають тлінну та вічну натуру. Однак Всесвіт, природа як джерело великого буття визначається безкінечністю, вічністю.

Особливого значення він надає описам природи, у якій усе влаштовано розумно. Людина повин­на зріднитися з нею, жити в гармонії з нею. Природа для нього була джерелом радості, спокою, щастя, давала поштовх людині для творчості. Творець вважав, що свободу, духовне задоволення, можна знайти у єдності з природою, тихим сільським життям.

Поет шукає свої ідеали не в матеріальних благах, а в простому оточенні на лоні природи, яка надихає його на роздуми та самопізнання. Він утікає від того, що могло б полонити його духовну сутність. Найголовнішим для нього є "милый покой, сладостная дума", гармонійна єдність із приро­дою. Він обрав собі життя з голяками, але був щасливий, відчуваючи мудрість, вияв іскри Божої.

Особливу увагу на зв'язок природи і виховання у творах Сковороди звертає Д. Чижевський, який наголошує, що дітям змалечку треба давати духовну їжу, яка відповідає їх природі: "Природу" ж треба дитині пізнати, вичитати з її душі. Автор вірить, що таке пізнання можливе, хоч, може й нелегке,- "кожна таємниця має свою тінь", у якій її можна розглядати, як геометри міряють височину будов тінями" [Див.: 71, с. 50].

"Сродна" праця як спосіб самореалізації особистості розкриває “схрещення” найболючіших проблем у вченні філософа. Масштабність його мислення найповніше виявляється у концепції "сродної" праці, акцентованої таким чином, що природа постає одним з найважливіших центрів світобудови. У природі все влаштовано розумно і людина повинна зріднитися з нею і жити в гармонії. Природа для Г.Сковороди була джерелом радості, спокою, щастя, давала поштовх людині для творчості. Мислитель вважав, що свободу, духовне задоволення можна знайти лише у єдності з природою. Свій життєвий ідеал він порівнює з образом зеленої верби над чистою водою. Автор шукає свої ідеали в простому оточенні на лоні природи, яка надихає його на роздуми та самопізнання.

Будучи сам усе життя вчителем, він особливого значення надавав вчителю, який повинен допомагати природі утримувати "порядок серця", розкрити внутрішню природу дитини: "Природа є загальна, правдива і єдина вчителька. Коли премудра та блаженна природа все будує, то хто ж як не вона лікує та навчає?... Лише не перешкоджай їй, а коли можеш, усувай перешкоди та ніби прочищуй їй шлях... " [44, с. 104]. Отже, важливого значення Сковорода надає природним здібностям людини, "сродності", на основі чого ґрунтується вибір життєвого шляху. І якщо вибір людина зробила правильний, то вона буде щасливою. Бо щастя, на думку Сковороди, не в багатстві, не в чинах, а в поєднанні свого життя, своїх уподобань і здібностей згідно з природою, тобто з волею Божою. "Природа є мати охоти. Охота є горіння, нахил та рух... Вона змагає до праці й радіє за неї. Праця є живий та невсипущий хід машини до того часу, поки не зродить досконале діло, що сплітає для Творця вінець радости" [44, с. 418]. У його ліриці природа живе, діє разом з людиною, співзвучна її почуттям та настроям. Він шукає спасіння своєї душі, місце на землі, і знаходить його в природі, адже не може орел гуляти в темній яскині, так і людина повинна "жити по природі..." Це і є "ідеал людини, яка пов' язує своє земне існування з мудрістю. Тільки в діброві і на свободі починає мудріти мудрець... " [24, с. 19]. Природа була поетові й матір'ю, і щастям, і самим Богом, якого він бачить у "блаженній матері-натурі".

З процесом самопізнання пов'язує Г.С. Сковорода й поняття свободи. Через свободу людина зможе досягнути вищої досконалості, тому Сковорода утверджує принцип свободи як основи буття, поза якою не можливе щасливе існування особистості: свобода -"се - моя мера в житті главна" [44, с. 66]. Наштовхнути людину на моральне самовдосконалення і тим допомогти їй торувати шлях до свободи - це один з фундаментальних принципів філософії Просвіт­ництва, що повною мірою виявився у філософській системі мислителя. Він і в житті, і в творчості дотримувався злагоди душі й розуму, що формує думку, допомагає знайти істину.

Умовою досягнення її виступає пізнання в собі Бога, "істинної", "невидимої" природи. Істотним моментом тут виступає те, що в такій людині діє сам Бог, Дух Божий, саме він гарантує свободу й рятує від сваволі, спрямовує дії вільної людини в потрібному, в відповідності з інтересами цілого, напрямку, робить їх зміст моральним.

Розуміння українським мислителем свободи як особливого душевного стану, пов'язаного з усвідомленням у собі Духа Божого, може нагадати подібне розуміння, що має місце в Посланнях апостола Павла, але ототожнювати точку зору Г.С. Сковороди з названою точкою зору було б помилковим. Апостол Павло розуміє свободу в чисто духовному плані. Вільним, згідно з його вченням, може бути й раб, якщо він покликаний у Христі Ісусі. Павло навіть не радить рабові міняти своє соціальне становище, бо, будучи покликаним, він і так вільний.

Погляди Г.С. Сковороди в деякій мірі відмінні від поглядів апостола Павла тим, що він не пов`язує покликання з тією соціальною роллю, яку мусить виконувати людина в силу свого соціального становища. Її соціальна роль виступає як функція, якщо користуватися математичними термінами, по відношенню до "сродності". Соціальна роль задається "сродністю", а "сродність" людина повинна ще в собі розпізнати. Г.С. Сковорода навіть розвиває педагогічну теорію, спрямовану на виявлення в дитині сродностей і виховання її в дусі цих сродностей. Отже, свобода розуміється як право міняти життєві обставини, що є зайвим з точки зору апостола Павла.

Викладаючи свою теорію "сродностей", Г.С.Сковорода оговорює й випадок, коли поневолена людина не може, в силу своєї поневоленості, жити за сродностями, тобто бути вільною [Див.: 25, с. 429]. Щасливою, на думку українського філософа, людина може бути лише тоді, коли вона живе й працює згідно зі своєю "сродністю", а щастя - одна з центральних категорій його етики. Той, хто не дає можливості людині так жити, робить її нещасною і, згідно з філософськими поглядами Г.С.Сковороди, морально засуджується. Відстоюючи право на свободу, Г.С. Сковорода захищає фактично право на самобутність і свободу її прояву. На це спрямована його теорія "сродностей". Проблему самобутності він розв`язує кардинально й однозначно. Самобутність особистості, а, отже, як випливає з його вчення, і народу, нації визнається й цінується, оскільки вона не тільки має статус божественності, а й корисна людству, бо її самореалізація збагачує людство досягненнями такої ж самобутньої "сродної" праці.

Той, хто посягає на самобутність людини, або хоча б просто її ігнорує, той позбавляє її права на дане, заплановане Богом щастя. Така людина діє, в контексті вчення Г.С. Сковороди, проти божественної природи в угоду світу видимому (це слово філософ розуміє в дусі Нового Завіту), "світу", який, як відомо, ловив Г.С. Сковороду, але не впіймав. Іншими словами, таким діям, згідно з ученням Г.С.Сковороди, дається в вищій мірі негативна оцінка. Людина, яка пізнала свою божественну натуру, перетворюється, оновлюється. І, якщо її не стримують зовнішні обставини, її діяльність стає також божественною. Саме таку діяльність і називає Г.С. Сковорода "сродною працею".

Г.С. Сковорода вказує на ту обставину, що найважча праця, якщо вона виконується з Богом, стає легкою. Людина, яка знайшла свою "сродність", працює натхненно й легко долає будь-які труднощі. Така людина незламна у реалізації своєї волі, бо її воля стає тотожною з божественною волею. Сродна праця - праця цілеспрямована, обов'язкова і її ознака - це її корисність, потрібність іншим. Сродності, згідно з ученням Г.С.Сковороди, розподіляє Бог і, отже, розподіляє найкращим чином. Люди, які роблять свій внесок до вселюдської праці, співпрацюють згідно з божественним планом, діяльність кожної людини збагачує людство й ощасливлює того, хто втілює, самореалізує себе в спорідненій праці. Під Богом можна розуміти й відчужену людську сутність, яка, у свою чергу, є соціальною. Тоді "сродна" діяльність може розумітися як така, що перебуває в гармонії з потребами людини, людства.

Найбільшу насолоду і щастя людині приносить праця за покликанням, тобто праця за "сродністю": "Природа есть вечный источник охоты. Она побуждает к частому опыту. Опыт есть отец ис­кусству, веденію и привычке. Отсюду родилися все науки, и книги, и хитрости. Сія есть главная и единственная учительница верно выучивает птицу летать, а рыбу - плавать. Премудрая ходит в Малороссіи пословица: Без бога ни до порога, а с ним хоть за море.

Бог, природа и минерва есть то же. Как обуялая соль без вкусу, как цвет без природного своего духа, а око без зеницы, так несродное делание всегда че-гото тайного есть лишенное. Но сіе тайное есть глава, а называется гречески... , сиречь благолепие, или красота, и не зависит от науки, но наука от него" [44, с. 117-118].

У байці "Собака и Кобила" [44, с. 18] протиставляються алегоричні персонажі, які несуть соціальний зміст байки. Коняка - представник панівних верств суспільства, і його слугування панам визначає­ться як порушення закону "сродності". Собака - проста людина, яка працює за покликанням, а отже "сродность" дає "охоту, охота - знание и привичку".

У байці "Оселка и Нож" Ніж докоряє Оселці за те, що вона не хоче "в стать нашу вступить и быть ножом". На що вона відповідає, що її призначення в тому, щоб гострити, а не різати. І хоча ставши Ножем, вона б "никогда столько одна не перережу, сколько все те Ножи и Мечи, которые во всю жизнь мою переострю". У цій байці виправдовується професія вчителя. "Родятся и такіе,- пише Сковорода,- что воинской служби и женитьбы не хотят дабы других свободнее поощрять к разумной честности, без которой всяка стать недействительна" [44, с. 114]. Наголошується, що в суспільстві люди мають різні призначення, обов'язки, які вони повинні вибирати за "сродністю", кожен повинен виконувати те, до чого він народжений.

Мораль у цій байці, як у всіх, двоступенева [Див.: 24, с. 21]. Спочатку автор накладає на кожен елемент байки алегоричний ключ (ножі - це звичайні люди, бруски - це ченці), а вже на основі цієї алегорич­ної схеми виводить мораль байки - користь аскетизму.

Свобода самореалізації за принципами "сродності" веде до перетворення всього суспільства, робить його багатим і щасливим. У цьому суспільстві живуть самобутні й щасливі народи, які збільшують вселюдські багатства своєю самобутністю. Самобутність у такому суспільстві цінується як можливість національного й індивідуального щастя, реалізації нескінченної Божої сутності і збагачення людства.

Філософ з повагою ставився до праці, яка є сенсом життя людини, тобто є "сродною" для людини. Проте кожна людина має внутрішню "сродність" лише до певного виду діяльності. "Сродність" кожною людиною досягається внаслідок наполегливості, вдосконалення своїх умінь, знань, як це робив Олень у байці "Верблюд и Олень" [44]. Завдяки наполегливості, він перебо­рює труднощі, добирається до джерела, щоб пити воду, на відміну від ледачого Верблюда, який пив каламутну воду і був задоволений своїм життям.

Праця людини буде приносити користь їй та суспільству, якщо вона виконується з бажанням "Гдь возьмеш охоту без природы? Природа есть первоначальная всему причина и самодвижущаяся пружина. Она есть мать охоты. Охота есть ражженіе, склонность и движеніе. Охота сильняе неволи, она стремится к труду и радуется им, как сыном своим. Труд есть живый и неусыпный всей машины ход потоль, поколь породит совершенное дело, сопльтающее творцу своему венец и радости. Кратко сказать: природа запаляет к делу и укрепляет в труде, делая труд сладким" [44, с. 418]; "...живущее в тебе блаженное естество управляет... твоею природою. Сія есть слепая натура ты ж сам, с прихотьми своими. И сіето значит: "Царствіе божіе внутрь вас есть" [44, с. 418]. Воно веде людину тим шляхом, до якого ти народжений, що буде корисним для тебе та інших Бог один знає, що тобі є сродним та корисним. Він сам поведе тебе до цього, запалить охоту, "закуражит к труду, увенчает сонцем и бла-гословеніем главу твою" [44, с. 418]; "коль сладок труждающемуся труд, если он природний" [44, с. 420]. І мертва душа людська "не отрьшенная к природному своему делу, подобна мутной и смердящей воде, в тесноте заключенной" [44, с. 420]. Григорій говорить, що він постійно наставляє молодь щоб досліджувала свою природу, і жаліє, що батьки завчасно не відбивають цього в серцях своїх дітей.

Звідси стається так, що військову роту веде той, хто повинен сидіти в оркестрі. "Не смотри, что вышше и нижше, что виднее и не знатнее, богатее и убогшее, но смотри тое, что тебе сродное. Раз уже сказано, что без сродности все ничто" [44, с. 421]; "С природою жить и с богом быть есть то же; жизнь и дьло есть то же" [44, с. 421].

Людині приносить насолоду "самая ловля и труд, нежели поставленный на стол жареный заец. На искусной живописи картину смотреть всякому мило, но в пиктурь один тот охотник, кто любит день и ночь погружать мысли своя в мысли ея, примьчая пропорцию, написывая и подражая натуре... " [44, с. 430].

Природа та сродність це вроджена божа благодать та таємний його закон, що керує всім: "знать то, что есть подобіе в душе и в том деле, к которому она стремится, каковое равенство между другом и другом, а сходство между пищею и желудком". Царствіе божіе и правда его внутрь тварей есть. Никого он не обижает, вливая закон сродностей. Один к одному, другій к другому, сотый к сотому, хотя к подлому званію или ремеслу, но не к безчесному, а для его забавному и полезному, если устремляется с богом, щаслив" [44, с. 433]. З Богом легко нести незгоди, а заборонивши людині займатись "сродною" працею - значить позбавити її існування. Це смерть для неї не лише тілесна, а важливіше - душевна.

Сковорода підносить значення праці як першооснови суспільного буття, як передумови людсь­кого щастя. Він наголошує, що прагнення до творчої праці закладено в самій природі людини, яка стає щасливою, задоволеною тільки тоді, коли робота відповідає природним нахилам, здібностям людини, тобто є "сродною".

І навпаки - "несродна" праця є мукою, "если кто, смешав рабскую и господственну натуру в одно тождество, вместо прозорливои или божественнои избирает себе путеводительницею скотскую и слепую натуру, сіе есть родное нечестіе, неведьніе в боге, непознаніе пути мирного, шествіе путем нещастія, ведущим в царство тмы, в жилище духов безпокойных".

Свою теорію "сродності" автор обґрунтовує використанням "Басни о котах", де йдеться про двох котів, один з яких займаючись ловлею мишей, що йому природно, був щасливий, а коли почав рибалити, був неспокійний, бо боявся води, втратив сон. Навіть пристойний прибуток його не заспо­коював. Автор наголошує, що порушується закон "сродності", і звідси виводиться мораль: "Сіе не-щастіе постигает всьх охотников не к званію, но к доходам" [44, с. 430].

В філософських творах, таких як: "Разговор, называемый алфавит, или Букварь мира", "Икона Алківіадская" та цілий ряд інших, філософ виводить ознаки деяких сродностей. Не можна, щоб натура потрібне зробила важким. Тому не корисно й важко літати черепасі, але не соколу. "Всякая тайна имьет свою обличительную тьнь. Трудно распознать между дружеским и ласкательним сердцем, но наружная тень, будто изьснительное штекло, и самые сердечные закоулки ставит в виду острым блюстителям" [44, с. 434]. Григорій зазначає, що коли хлопчик зробив для іграшки ярем та накладає її собачкам чи котам, чи не є це тінь хліборобської душі, чи не поклик до землеробства. Якщо припоя-сує саблю, чи не потяг до військової справи. Коли трирічна дитина сама переймає божественні пісні, любить заглядати до Біблії, чи не є це таємнича іскра природи, що кличе її до служіння Богу."Неви­димая его сила в нас и божество, безпритворними сими твореніями разумеваемая, ясно изобра­жается... Бог вездь есть, и щастіе во всяком состоянии, если с богом в оное входим" [44, с. 434]. Потрібно лише пізнати себе, до чого хто народжений. Краще бути справжнім котом, ніж з ослячою природою левом. Адже природа більше прикладає "хитрости, вылепливая фигуру мурашкину, нежели слонову, и дивнейшій царствія божія промысел можно видеть: в пчелиных роях, нежели в овечьих и воловых стадах.

Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различныя сосуды по их вместимости. Над фон­таном надпись сія: "Неравное всем равество" [44, с. 435].

Автор стверджує: "Долго сам учись, если хочешь учить других. Во всьех науках и художествах плодом есть правильная практика. А ты, проповедуя слово истины божія, утверждая оное непороч-наго жития чудесам.

Нельзя построить словом, если тое же самое розорять делом. Сіе значит давать правила для корабельнаго строения, а делать телегу" [44, с. 440].

Істинна насолода життя в одній істині, яка одна веселить володіюче тілом серце наше. І не помилився мудрець, що в основі розрізнення між вченим і невченим побачив межу мертвого та вічного. Автор наголошує, що життя є тоді, коли наша думка, що любить істину, любить вишукувати стежинки її, і зустрівши око її, святкує перемогу та веселиться цим "незаходимым свътом. Сей свът услаждает и старость Соломонову; а он состареваясь, каждый день вкушает от ядомых всьми, но не истощаемых сладостей, согревающих и питающих сердечныя мысли, как весеннее солнце каждую тварь. И как правильная цыркуляция крови в звьрях, а в травах соков раждает благосостояние тьлу их, так истинныя мысли озаряют благодушіем сердце" [44, с. 7].

Самобутнім, індивідуальним носієм, добувачем авторської істини є моральна особистість, яка не просто є виявом авторської ідеї, а в силу моралізаторства, повчальності та дидактичності є зручною виховною формою. І все це знайшло вияв у притчі.

Сковорода створює модель у відповідності з концепцією буття, яку ж сам і представляє. Герої притчі - це особистість з набором якостей, прибічником яких є автор. Тому створена модель образу -персонажу - "це експериментальний полігон", на якому проходить зіткнення різних позицій - мо­ральних, світо-глядних, філософських" [68, с. 14].

Мислитель, займаючись вчителюванням, поєднав свої педагогічні погляди з ученням про само­пізнання та "сродну" працю, що і стало основною темою притчі "Благодарний Еродій".

В основі педагогічних поглядів є діяльність, яка витікає з природного покликання, із природної спорідненості людини і спрямована на користь усього суспільства. Застосовував письменник на практиці свою теорію "сродності" все своє життя (навчаючи дітей і молодь), постійно вдоскона­люючи та пропагуючи її. Вона ж, у свою чергу, випливала з його вчення про самопізнання, про переконання в тому, що природа людини добра, що вона містить великі можливості, тільки потрібно вміти їх виявити, допомогти розкритись. Він називає школу "садом" або "вертоградом", а звідси бажання вчителя є - не ламати природу дитини, а сприяти розвиткові нахилів, здібностей.

У притчі, яка присвячена саме проблемам виховання молоді, Сковорода говорить, що того, хто народжений для добра, легко навчити, адже "От природы, яко от матери, легесенько спьет наука собою. Сія есть всенародная и истинная учительница и единая..." [44, с. 104]. Сокола можна навчити літати, але не черепаху. Орла можна навчити дивитись на сонце, але не сову. Оленя легко відправити в гори та примусити пити воду з гірських потоків, але не верблюда чи вепра. "...Всяческая строит премудрыя и блаженныя натура, тогда како не едина она и исцеляет и научает? Всякое дьло спьет, а ещо она путеводствует. Не мьшай только ей, а если можешь, отвращай препятствія і будьто дорогу ей очищай; воистину сама она чисто и удачно совершаит. Клубок сам собою поточиться из горы: отними только ему препятствующій претьїканія камьнь. Не учи его котиться, а только помагай. Яб­лони не учи родить яблока: уже сама натура ее научила. Огради только ее от свиней, отрьжь волчцы, очисти гусень, отврати устремляющуюся на корень ея урину и протчая. Учитель и врач - ньсть врач и учитель, а только служитель природы, единственныя и истинныя и врачебницы и учительницы. Буде кто чего научитися, к сему подобает ему родится" [44, с. 104]. Це ведуть діалог Еродій (Лелека, який приносить щастя тій оселі, на якій зів'є своє гніздо) та Мавпа - Пишек.

Мавпа не може ніяк зрозуміти, хоче дізнатись як їх, Лелек, виховував батько: "Ах, мой Боже! Как он могл вас воспитать, невьжда сый!" [44, с. 102]. На що Еродій відповідає: "У нас не как у вас, но совсьм иной род воспитания в модь. У вас воспитание зьло драгое. У нас же вельми дешевое. Мы воспитываемся даром. Вы же великою цьною" [44, с. 102].

Еродій пояснює Мавпі, що виховання і бідним потрібне. Що батько "родил и возрастил нам посребренные крыла, ноги попирающие главы зміев, нас, разстерзающій оныя. Се наша и пища, и слава, и забава!" [44, с. 103], що виховання виходить з природи, "вливаюшія в сердце сьмя благія воли, да помалу малу, без припятствий возрасти, само­вольно и доброхотно дь лаем все тое, еже свято и угодно есть пред богом и человьки" [44, с. 104], що природа є усьому початок і без неї ніщо не може бути. Що він дякує Богу "во образь его святом, во

отць моем, яко благо от его родитися сподобил мя есть. Вторая же икона божія нам есть мати наша. Сего ради главным ожіим дарованіем одарен чрез родителей моих..." [44, с. 106]. А "благая" природа є "благое" сердце (то же, что и приснотекущій источник, точащий чистыя вьчно струи, знай мысли) сьмя благих дьл" [44, 106]. Отже, "благодарность" - початок і кінець усьому. "Благодарность же есть твердость и здравіе сердца, пріемлющаго все во благо и укрепляющагося. Плоды блаженныя жизни суть радость, веселіе и удовольствіе; корень же их и древо благолиственное есть тишина сердечная, а кореню зерном есть благодарность. Она есть дух чистый, тихий, благодушный, благовонный, весна и ведро светлаго смысла..." [44, с. 107].

Отже, Еродій - це втілення народних поглядів на виховання і формування людини, в основі яких були демократичність, гуманізм, любов до своїх звичаїв, традицій, мови, любов до праці, адже само­віддана, наполеглива праця удосконалює людину. І надзвичайно великого значення автор надає ролі батьків, які реалізуючи свої інтереси і цілі у вихованні з допомогою різних засобів впливу на неї діють на її свідомість, почуття, формуючи тим самим світогляд, знання, моральні, психічні та інші якості.

Виховний вплив на людину, дитину здійснюють усі процеси, що відбуваються у житті, а най­більше - навчання. Унаслідок чого ставляться завдання: сформувати в дитини певний світогляд, знання, уміння та навички, які є певним спрямуванням на життєвий досвід, ґрунтом, на якому виро­бляються переконання, наявність яких свідчить, що вона свідомо обрала свій шлях, розуміє зміст та наслідки своєї діяльності. А це сприяє виконанню вимог, зміцнює віру в дієвість принципів, розвиває рішучість, наполегливість у досягненні мети тому, що кожна людина має властиву їй неповторну індивідуальність, яка проявляється тільки в "сродній" праці.

Події, які описуються, проектуються на особистий досвід читача, бо притча багатомисленна і її сприйняття залежить від його досвіду та знань. А дидактизм та віковічна мудрість притч, універ­сальність притчевих ситуацій та загальнолюдська природа її героїв багатьма своїми рисами поєднує­ться з сковородинівською концепцією зображення людини, яка все своє життя працює над собою, тобто "пізнає саму себе...", допомагає людям черпати свої знання з природи, викликаючи любов, зацікавленість до праці, яка стає для неї "сродною". Сковорода викладає свої ідеї у творах, застосо­вує на практиці. Закликає усвідомити своє покликання і прямувати ним все життя, бо кожна людина є творець свого щастя.

У дослідженні ролі й значення праці Сковорода виступив як мислитель, який першим сказав своє оригінальне слово про "сродну" працю як сутнісний вияв людського буття й розглянув деякі механізми процесу перетворення праці із засобу життя в умову досягнення людиною щастя. З огляду на це, можна виділити основні аспекти сковородинської концепції "сродної" праці: самопізнання, самопошук (співставлення роду діяльності та здібностей), самовдосконалення, самоутвердження (побудова та використання моделі діяльності), усвідомлення самоцінності людського "Я" (залежить від внутрішнього світу людини, спрямованості думки, що визначається природною вдачею, внутріш­німи духовними можливостями), визначення антропологічного характеру духовності, гармонійність визначальних начал (розуму та почуття), гармонійність світовідчуття.

"Сродна" праця - це як духовні, так і тілесні потреби, що звеселяють дух, приносять задово­лення та насолоду процесом виконуваної діяльності. Діяльність, яка є для людини "сродною", виз­начається тим, що є однаково корисною для носіїв мікрокосму та макрокосму і включає в себе усві­домлення процесу творчої діяльності як насолоди вищої від нагороди за кінцевий результат.

Необхідним середовищем існування й діяльності людини є те культурне середовище, вплив якого на людину з часу її народження і на людство в цілому має універсальний характер. У ньому людина представлена як істота, що саморозвивається, самореалізується як суб' єкт, як результат власної діяльності. Дійсний зв' язок культури з людською діяльністю стає зрозумілим лише тоді, коли сама діяльність розвивається як джерело, причина формування, розкриття "сродності", розви­тку та становлення людини. У ній об'єктивуються всі без винятку творчі сили людини, всебічність та багатогранність її діяльності з освоєння світу, уся сукупність прагнень та устремлінь особистості.

В цілий художній контекст твори об'єднує структурність світосприйняття автора, обумовлена увагою до проблем "Бог - світ - людина", де особливо наголошується на безмежному удосконаленні людини, самопізнанні, критерієм якого є діяльність людини, що сприяє виконанню нею свого призначення.

В самопізнанні та творчій активності людини виявляється її прагнення до самореалізації. Сутність перетворення праці в першу життєву потребу полягає у перевтіленні її (праці) у творчий процес, у формуванні потреби в праці, як в творчості. Звідси, етичною стороною творчості виступає активна життєва позиція людини, її зацікавлене відношення до праці, коли вирішальним стимулом до праці є сама діяльність, як необхідна, внутрішня потреба людини у виявленні та реалізації своїх сутнісних сил. Смисл людського життя – в дії, в активності, у творчості; усі досягнення світової цивілізації і сам поступ історії виступає результатом творчої дії, творчої активності людей, їхньої енергії, наполегливої праці, в якій виявляється їхня "сродність". З огляду на це, можна виділити основні аспекти сковородинської концепції: самопізнання, самопошук (співставлення роду діяльності та здібностей), самовдосконалення, самоутвердження (побудова та використання моделі діяльності), усвідомлення самоцінності людського “Я” (залежить від внутрішнього світу людини, спрямованості думки, що визначається природною вдачею, внутрішніми духовними можливостями), визначення антропологічного характеру духовності, гармонійність визначальних начал (розуму та почуття), гармонійність світовідчуття.

"Сродна" праця важлива для становлення творчої особистості в суспільстві. Вона є основою самореалізації, смисложиттєвого самовизначення та творчої діяльності людини у процесі соціально-культурного, духовного розвитку сучасного суспільства.

В основі освіти має бути осягнення мистецтва жити, предметом якого є життєдіяльність, процес розвитку того, що закладено природою. Педагогіка школи – це педагогіка життєтворчості, виховання людини як творця, будівничого власного життя, суб’єкта соціальної творчості. Важливою формою взаємозв’язку дитини та суспільства є виховання. В соціально-філософському аналізі виховання розглядають з точки зору його обумовленості сукупністю об’єктивних та суб’єктивних факторів. В період духовного відродження особистості, укріплення її моральних позицій, така направленість на фактори, що формують її, має свої перспективи. Внаслідок чого школа створює молоді сприятливі умови для розвитку її здібностей, допомагає адаптуватися, розвиває інтерес і викликає готовність вирішувати проблеми, тобто відкриває можливість для самореалізації через виховання установок особистості на самопізнання, самоосвіту, творче ставлення до діяльності. Набуті особистісні якості, знання, уміння й навички, що формуються в процесі навчання і виховання, визначають якість практичної, професійної діяльності людини. Отже, на наш погляд, в основі організації процесу виховання та освіти можуть лежати такі принципи: антропоцентризм, ідея праці (як основне джерело щастя та задоволення), осмислення власної самоорганізації (самопізнання), осягнення та розвиток духовної природи людини (вдосконалення), неповторність світовідчуття, народність виховання.

Вчення Г.Сковороди, зокрема концепція “сродної” праці як його осьовий стрижень, заклало основу і справило визначальний вплив на розвиток вітчизняної “філософії серця” – філософсько-антропологічної системи поглядів на проблеми людини та її буття.

Григорій Сковорода на основі Святого письма висуває ідею “серця” як центру внутрішнього світу людини, що визначає її індивідуальність. Ідейним спадкоємцем Г.Сковороди в розробці теми “серця” став П.Д.Юркевич, у вченні якого ця тема отримує всестороннє обґрунтування та аргументацію, оформляється в розгорнуту концепцію. П.Д.Юркевич показує, що “серце” є центром людини і всього людського буття – осереддям її тілесних сил, духовного і душевного життя. “Філософія серця” Юркевича продовжує одну з найсуттєвіших традицій українського філософствування, що виявляється в спробі осмислити буття людини через співвіднесення з головними проблемами вселюдського буття та світу, зв’язок людини з Богом та універсумом.

Ідеї "філософії серця" знайшли продовження і розвиток у філософії В.С. Соловйова (через категорію любові, перенесення центру з самого себе на іншого), В.В.Зеньковського (роздвоєність сердечної духовної сфери на глибинне "Я" людини та "серце"), Б.П. Вишеславцева (серце – абсолютний центр особистості, істинне "Я", найглибша сутність, справжня потаємна самість людини), С.Л. Франка (серце – схрещення двох світів – Бога і світу), І.О. Ільїна (в любовному спогляданні серця "духовними очима" осягаються людиною смисложиттєві предмети, цінності і реальності) та інших. Усі ці вчення мають антропоцентричний характер, спрямовані на осмислення духовної сутності людини.

Питання "філософії серця", підняті Г.Сковородою, справили значний вплив на розвиток суспільно-політичної та філософської думки України, виражають духовну сутність народу та співзвучні національному духові.

Висновки до ІІІ розділу

Гуманістична та морально-етична проблематика, що займала центральне місце у філософських вченнях мислителів українського просвітництва, знайшла продовження, розвиток і найповніше вираження у філософії Г.Сковороди, вчення якого стало концентрованим відображенням суспільного буття ХVІІІ ст. і увібрало в себе найважливіші положення філософії того часу.

Вчення Г.Сковороди охоплює широке коло світоглядно-філософських проблем – метафізику, гносеологію, антропологію, етику, практичну філософію (педагогічні погляди, педагогіка життєтворчості). В основі вчення лежить концепція “сродної” праці, що зводить воєдино різні його аспекти. Принцип “сродності” в діяльності є принципом відповідності вищому, розумному і справедливому началу (Богу), що визначає сенс людського існування.

“Сродна” праця, що відповідає природним нахилам та здібностям, приносить людині веселість духу, насолоду, веде до самовдосконалення та душевного спокою. “Сродна” праця становить сутнісну основу особистісного буття, світоглядного, смисложиттєвого самовизначення, самореалізації та творчої діяльності людини.

Особливого значення Сковорода надав природним здібностям людини, "сродності", на основі чого ґрунтується вибір життєвого шляху. Якщо вибір людина зробила правильний, то вона буде щасливою. Бо щастя, на думку філософа, не в багатстві, не у вчинках, а в поєднанні свого життя, своїх уподобань і здібностей з природою, тобто з волею Божою.

Пізнання – це складний і неспинний діалог людини з собою і своїми можливостями (самопізнання), також діалог людини зі світом, у якому все має певні норми та правила. Причому пізнання природного світу опосередковане діалогом людини з собі подібними, суспільним пізнавальним процесом. Воно є своєрідною формою єдності особистого і суспільного упорядкування хаосу буття. Це процес, який супроводжує весь життєвий шлях людини, бо постійна взаємодія двох натур мікрокосмосу породжує рушійну силу розвитку особистості, сприяє постійному її вдосконаленню. Заклик філософа пізнати та удосконалювати в собі все найкраще і здійснюється у відповідності з підходом Г.Сковороди до питання про людину та її місце в суспільстві. Самопізнання у Сковороди виступає як інтелектуальний процес, що веде до знання та розуміння, процес реального наближення людини до Бога шляхом заглиблення у себе. В результаті чого змінюється сама людина та знаходить сенс свого буття, складову своєї діяльності.

Філософія – це сфера, де реалізується потреба самопізнання духу народу, де відбувається усвідомлення найзагальніших духовних потреб людини, нації, народу. Тому осмислення філософської спадщини відіграє важливу роль в контексті національної історії, національного відродження нашого суспільства. Філософія Г.Сковороди, зокрема концепція "сродної" праці, справила визначальний вплив на подальший розвиток вітчизняної гуманістичної філософії, насамперед "філософії серця" – філософсько-антропологічної системи поглядів на людину, її світ та основні проблеми людського буття. "Філософія серця", що відображає традиції українського філософствування і розвивається на ґрунті православного християнства та національної духовної культури, заклала основу для подальшого осмислення духовної сутності людини в українській і російській філософії.

ВИСНОВКИ

У різні часи й епохи філософи звертались до проблеми людини, осмислювали її в дусі конкретно-історичних вимог, інтересів і потреб, відповідно до цього творили ідеал людини, який, проте, ніколи і ніде не міг бути у всій адекватності й повноті осягнений та здійснений. У процесі пізнання світу людина завжди прагнула глибше й повніше осягнути сутність явищ, закони світовлаштування та себе саму.

Український любомудр, поет-мислитель Григорій Сковорода, який уособлює в собі цілісність серця, розуму та вчинку, є зразком таких намагань. Поставивши в центрі своєї філософської системи людину, її реальні потреби й прагнення, він виходив з необхідності озброїти її засобами досягнення щасливого життя, яке має за основу Епікурову вимогу "живи за природою". Цю тезу мислитель вперше в історії української філософії перетворив на вимогу працювати за "сродністю", яка взаємопов'язана з теорією самопізнання і вченням про загальне щастя. У ній він вбачає одну з найважливіших передумов досягнення людиною щастя, реалізації дійсно людського способу життєдіяльності. Сковорода підходить до ідеї перетворення праці з засобу існування в найпершу природну потребу і найвищу насолоду особистості, адже "сродна" праця, тобто праця за природними нахилами, здібностями визначає життя людини і становить його смисл, духовно збагачує особу і дає можливість їй віднайти свій справжній шлях і своє місце в складній системі суспільних взаємозв’язків і відносин, зорієнтуватися в ціннісно-смисловому універсумі культури.

Г.Сковорода виходив із передумови, згідно з якою людина не може виробити об'єктивного погляду на світ, якщо вона не визначить своє місце в природі та суспільстві. Філософ бачив у пізнанні самої людини ключ до пізнання природи і суспільного розвитку. Людину він розглядав не просто як частину природи, а як особливий маленький світик – мікросвіт, який за складністю своєї організації перевершує всі явища природи, і який складається з тих же двох натур (зовнішньої та внутрішньої), що й макрокосм. Ідея перетворення людини із зовнішньої у внутрішню, духовну, що є в основі вчення Г.Сковороди, спрямована на внутрішнє життя людини. Шлях до внутрішнього духовного розвитку пролягає через моральне вдосконалення людини, цінність якої визначається її якостями, такими як розум, знання, працьовитість, віра, милосердя, справедливість і проявляється в її справах. Діяльність всіх у суспільстві повинна визначатись природним покликанням, природними нахилами людини до праці, а праця має бути направлена, перш за все, на благо суспільства. Мета людини – не переробити себе і природу відповідно до надуманих ідей, а розвивати те, що вже закладено в ній, очистити душу, досягти гармонії згідно "сродності".

Зміст людського життя, існування мислитель вбачає у самопізнанні, якого він прагнув досягти в процесі діалогу з іншими людьми та розмови зі своїм Я. Вислів «Пізнай самого себе» став поштовхом до його філософствування та визначив напрям до пошуків істини. Філософ сприйняв його як поклик до пізнання взагалі, до вияснення змісту, ролі та меж людського пізнання у відповідності з божественною мудрістю.

Саме тому Г.Сковороді близьким виявився Сократ, і звернення до нього в усі часи було намаганням зрозуміти себе та свій час, духовно самовизначитись. Адже духовна сутність людини виявляється через осмислення основ людського буття, а це завжди напружений діалог, де відбуваються зустрічі різних точок зору на ті чи інші явища, події. Саме на перетині цих діалогічних проявів виявляється справжній зміст вчення, з'ясовується його сутність.

За вченням Г.Сковороди наближення до основ істинного знання – мета і обов'язок кожної людини, що прагне до розумного та щасливого життя. Провідником людини в цьому виступає пізнання, яке допомагає розумно вести людські справи, прийти до розуміння свого місця в суспільстві. Внаслідок цього виникає особлива атмосфера існування, що дозволяє людям реалізувати свої сутнісні сили. Отже, самопізнання у Г.Сковороди виступає як інтелектуальний процес, що веде до знання та розуміння, процес реального наближення людини до Бога шляхом заглиблення у себе. В процесі самопізнання людина знаходить сенс свого буття, змінюється і вдосконалюється як сама, так і суспільні стосунки.

Масштабність мислення Г.Сковороди найповніше виявляється у концепції "сродної" праці, акцентованої таким чином, що природа постає одним з найважливіших центрів світобудови. У природі все влаштовано розумно і людина повинна зріднитися з нею і жити в гармонії. Природа для Г.Сковороди була джерелом радості, спокою, шастя, давала поштовх людині для творчості. Мислитель вважав, що свободу, духовне задоволення можна знайти лише у єдності з природою. Свій життєвий ідеал він порівнює з образом зеленої верби над чистою водою. Автор шукає свої ідеали в простому оточенні на лоні природи, яка надихає його на роздуми та самопізнання.

Будучи сам усе життя вчителем, мислитель важливого значення надавав учителю, який повинен допомогти дитині утримувати "порядок серця", розкрити внутрішню її природу. Особливого значення Сковорода надав природним здібностям людини, "сродності", на основі чого грунтується вибір життєвого шляху. Якщо вибір людина зробила правильний, то вона буде щасливою. Бо щастя, на думку філософа, не в багатстві, не у вчинках, а в поєднанні свого життя, своїх уподобань і здібностей з природою, тобто з волею Божою.

Філософ з повагою ставився до праці, яка є сенсом життя людини, тобто є "сродною" для людини. Проте кожна людина має внутрішню "сродність" лише до певного виду діяльності. Г.Сковорода розкриває основи щасливого життя на прикладах простих істин людського буття, пошуком яких він займався постійно.

В цілий художній контекст твори об'єднує структурність світосприйняття філософа, обумовлена увагою до проблем "Бог - світ - людина", де особливо наголошується на безмежному удосконаленні людини, самопізнанні, критерієм якого є діяльність людини, що сприяє виконанню нею свого призначення.

В самопізнанні та творчій активності людини виявляється її прагнення до самореалізації. Сутність перетворення праці в першу життєву потребу полягає у перевтіленні її (праці) у творчий процес, у формуванні потреби в праці, як в творчості. Звідси, етичною стороною творчості виступає активна життєва позиція людини, її зацікавлене відношення до праці, коли вирішальним стимулом до праці є сама діяльність, як необхідна, внутрішня потреба людини у виявленні та реалізації своїх сутнісних сил. Смисл людського життя – в дії, в активності, у творчості; усі досягнення світової цивілізації і сам поступ історії виступає результатом творчої дії, творчої активності людей, їхньої енергії, наполегливої праці, в якій виявляється їхня "сродність". З огляду на це, можна виділити основні аспекти сковородинської концепції: самопізнання, самопошук (співставлення роду діяльності та здібностей), самовдосконалення, самоутвердження (побудова та використання моделі діяльності), усвідомлення самоцінності людського “Я” (залежить від внутрішнього світу людини, спрямованості думки, що визначається природною вдачею, внутрішніми духовними можливостями), визначення антропологічного характеру духовності, гармонійність визначальних начал (розуму та почуття), гармонійність світовідчуття.

Джерела та література

1. Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа XII — XVII вв. / М.А. Алпатов. — М.: 1973 — 232 с.

2. Бичко А., Бичко І.Концентрично-бароковий контекст української філософії: фе­номен Сковороди / А. Бичко, І. Бичко // Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. — К.: — 2003. — С.51-78.

3. Боварнівська Т. Образи смутку в поезії Григорія Сковороди / Т. Боварнівська // Дивослово. — 2002. — № 3. — с. 5-8.

4. Бойченко І.В. Філософія історії: Підручник. / І.В. Бойченко. — К.: Т-во «Знання», КОО, 2000. — 723 с.

5. Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии / А.И. Введенский, А.Ф. Лосев, Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет. [Состав. Б. В. Емельянова, К.Н. Любутина.] — Свердловск: Издательство Уральского университета, 1991. — 592 с.

6. Вільчинська С.Г.Сковорода як фундатор української філософської антропології / С. Вільчинська. //
Totallogy-XXI: Постнекласичні дослідження. - Вип.12. — К.: 2005. — С.277-304.

7. Галенко С.П. Идея трансцендентализма в западноевропейской философии
/ С.П. Галенко. // Историко-философский ежегодник. — М.: Наука, 1992. — С. 46-64.

8. Гнатюк Л. То якою ж мовою писав Григорій Сковорода? / Л. Гнатюк. // Дивослово. — 2006. — № 3. — с. 44-46.

9. Головаха І., Стогній І., Філософ-гуманіст Г.С.Сковорода / І. Головаха, І. Стогній. — К.: Видавництво політичної літератури України, 1972. — 74 с.

10. Горак Г.Природа в контексті екзистенції української людини / Г. Горак. // Філософія. Антро­пологія. Екологія' 2001: Ноосферна альтернатива та нові пізнавальні стратегії). — К.: Стилос, — 2001. — С.51-60.

11. Гордіевський М.І. Теоретична філософія Г.С. Сковороди / М.І. Гордієвський. // Пам’яті Г.С. Сковороди (1722 – 1922): Збірка статтей. — Одеса, 1923. — 98 с.

12. Горський B.C. Уявлення про Бога і Всесвіт / В.С. Горський. [Історія філософії на Україні.] У 3-х т. — К.: 1987. — Т. 1. — С. 23-45.

13. Горський B.C., Стратій Я.М., Тихолаз А.Г. Ткачук М.Л. Київ в історії філософії України. / В.С. Горський, Я.М. Стратій, А.Г. Тихолаз, А.Г. Ткачук. — К.: КМ академія. 2000 — 264 с.

14. Горський В.С. Історія української філософії: Навч. посібник. / В.С. Горський. — 4-е видання, доп. — К.: Наук. думка, 2001. — 376 с.

15. Гузар І. Україна в орбіті европейської мислі. Від Григорія Сковороди до Тараса Шевченка / І. Гузар. — Торонто; Львів, 1995. — 175 с.

16. Захара І.С, Кашуба М.В., Матковська О.В. та ін. Проблема людини в українській філософії XVI –XVIII ст. / І.С. Захара, М.В. Кашуба, О.В. Матковська. — Львів: Логос, 1998. — 240 с.

17. Зеньковский В. История русской философии. / В. Зеньковский. — М.: Академический Проект, Раритет, 2001. — 880 с.

18. Иваньо И. Очерк развития эстетической мысли на Украине. / И. Иваньо. — М.: 1981. — 423 с.

19. Іваньо І. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди / І. Іваньо. — К.: Наукова думка, 1983. — 272 с.

20. Ісаєвич Я.Д. Братства та їх роль у розвитку української культури XVI — XVIII ст. / Я.Д. Ісаєвич — К.: 1966. — 245 с.

21. Кашуба М. Розуміння творчості в філософії Григорія Сковороди / М. Кашуба / Григорій Сковорода – духовний орієнтир для сучасності. [Зб. н.пр. під ред. М. Корпанюка.] — К.: 2007. — Кн.2. — С. 62-70.

22. Ковалинский М.И. Жизнь Григория Сковороды / М.И. Ковалинский. // Сковорода Г.С. Сочинения. — Мн.: Современный литератор, 1999. — С. 642-699.

23. Козій Дмитро. Три аспекти самопізнання у Сковороди /Дмитро Козій. // Хроніка 2000. — К., 2000. — Вип. 39-40. — Т. ІІ. — С. 475-487

24. Костенко О. О. В саду божественних пісень Сковороди / О.О. Костенко. — Х.: Основа, 1994.
— 256 с.

25. Криса Б. Пересотворення світу. Українська поезія Х
VII-ХVII ст. / Б. Криса. — Л.: Свічадо, 1997. — 214 с.

26. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук / О. Кульчицький. / Упоряд. і наук. ред. А. Карась. — Мюнхен; Львів, 1995. — 164с.

27. Литвинов В.Д. Ренесансний гуманізм в Україні. Ідеї гуманізму епохи Відродження в українській філософії XV — початку XVII ст. / В.Д. Литвинов. — К.: Видавництво Соломії Павличко "Основи", 2000. — 472 с.

28. Литвинов В.Д. Становлення гуманізму на Україні та його зв’язки з духовною культурою Західної Європи / В.Д. Литвинов. // Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні (XVI — початок XVII ст.) — К.: 1990. — 372
c.

29. Майстер Экхарт. Liber “Benedictus” // Майстер Экхарт. Об отрешенности. — М.; СПб.: Университетская книга, 2001. — С. 170-209.

30. Микитась В. Давньоукраїнські студенти і професори. / В. Микитась. — К.: Атлас. 1994. — 288 с.

31. Нічик В.М. Реформаційні й гуманістичні ідеї в братських школах / В.М. Нічик. // Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні (XVI — початок XVII ст.) — К.: 1990.
— С. 134-167

32. Огородник І., Русин М. Історія української філософії / І. Огородник, М. Русин. — К.: Академвидав, 2008. — 624 с.

33. Огородник І.В., Русин М.Ю. Українська філософія в іменах: Навчальний посібник. / І.В. Огородник, М.Ю. Русин. — К.: Либідь, 1997. — 327 с.

34. Пільгук І. Григорій Сковорода / І. Пільгук. — К.: Дніпро, 1971. — 260 с.

35. Пісоцький В. Ідея толерантності в етиці Григорія Сковороди / В. Пісоцький. // Людина і світ. — 1999. — № 10. — С. 49-51.

36. Поліщук Ф. Григорій Сковорода. Життя і творчість. / Ф. Поліщук. — К.: Дніпро, 1978. — 262 с.

37. Поліщук Ф. Григорій Сковорода: життя і творчість / Ф. Поліщук. — К.: Дніпро, 1978. — 261 с.

38. Попович М.В. Нарис історії культури України. / М.В. Попович. — К.: Артек
. 1999. — 728 с.

39. Причепій Є., Черній А., Чекаль Л. Філософія: Підручник. / Є. Причепій, А. Черній, Л. Чекаль. — К.: Академвидав, 2007. — 590 с.

40. Рогович М. Теоретичні джерела філософії Григорія Сковороди. / М. Рогович. // Метод. рекомендації для студентів / Львівський держ. ін-т прикл. та декоратив. Мистецтва. — Л.: 1993. — 30 с.

41. Розвиток філософської думки в Україні: Курс лекцій. Навчальний посібник / Вільчинський Ю.М., Скринник М.А., Скринник З.Е. — К.: ВІПОЛ. 1994. — 376 с.

42. Романець В.А. Григор
iй Сковорода i проблема людського самопiз-нання: традицiii новаторство / В.А. Романець //Фiлософська думка. — 1987. — № 3. — с. 71-78.

43. Сковорода Григор
iй. Вiршi. Пiснi. Байки. Дiалоги. Трактати. Притчi. Прозовi переклади. Листи. / Григорій Сковорода. — К.: Наук. Думка, 1983.— 345 с.

44. Сковорода Григорій Повне зібрання творів / Григорій Сковорода. У 2-х т. — К., 1973. — Т. 1.
— 532 с.

45. Сковорода Григорій Повне зібрання творів / Григорій Сковорода. У 2-х т. — К., 1973. — Т. 2
— 567 с.

46. Сковорода. — М.: Издательский Дом Шалвы Амонашвили, 2002. — 224с.

47. Слободянюк Д.Iдеї "філософії серця" Григорія Сковороди в контексті світової і вітчизняної культури / Д. Слободянюк. // Вісник Київськ. нац. ун-ту ім. Т. Шевченка. Сер.: Філософія. Політологія. — 1995. — Вип.23. — С.19-27.

48. Софронова Л.Концепция человека в сочинениях Г.С.Сковороды / Л. Софронова. // Славяноведе­ние.— 1998. — №2. — С.101-115.

49. Софронова Л
. Три мира Григория Сковороды / Л. Софронова // РАН. Институт славяноведения. —М.: ИНДРИК, 2002. — 463 с.

50. Спадщина Григорія Сковороди і сучасніть:Матеріали читань до 200-річчя з дня смерті Г. Сковороди 21-22 грудня 1994 р. / Львів. держ. ун-т ім. І. Франка. Клуб Григорія Сковороди ; [Гол. ред. та упоряд. А. Карась] — Львів: Світ, 1996. — 189с.

51. Стогній І.Праця і мораль у спадщині Г.С.Сковороди / І. Стогній. // Сковорода Григорій: Дослі­дження, розвідки, матеріали. — К., 1992. — С.44-59.

52. Стогній І. Філософське осмислення спадщини Григорія Сковороди / І. Стогній. // Вічно сучасний: життя, філософська, педагогічна та літературна творчість Григорія Сковороди. — К.: Світ Успіху, 2009. — С. 400-445.

53. Табачковський В. Сковорода та феномен "антропологічного підпілля" / В. Табачковський. //
Сково­рода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. — К.: 2003. — С.202-211.

54. Ткачук О.Філософія Г. Сковороди як система / О. Ткачук // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць. — 1999. — Вип.6. — С.182-192.

55. Український Сократ - Григорій Савич Сковорода: Пам'ятка читачеві // Н. Полях, Л. Сашкова (склад.) ; О. Марченко (заг. ред.); Харківська обласна універсальна нау­кова бібліотека. — Харків: Смальта, 1995. — 24с.

56. Ушкалов Л. Григорій Сковорода і антична культура
/ Л.В. Ушкалов. — Х.: Т-во «Знання», 1997. — 180 с.

57. Ушкалов Л.До історії українського барокового "фігуратизму": "символічний світ" Григорія Сковороди / Л. Ушкалов. // Діалог культур: Святе письмо в українських пам'ятках. — К.: —1999. — Ч. 2. — С.130-142.

58. Ушкалов Л. Жанровая природа диалогов Г. Сковороды в связи с "сократическими" диалогами Платона / Л. Ушкалов // Отечественная философская мысль ХІ-ХУІІ вв. и греческая культура.— К.:— 1991. — С.279-285.

59. Ушкалов Л.Метафізика Григорія Сковороди / Л. Ушкалов. // Український світ. — 1994. — №1-2. — С.6-7.

60. Ушкалов Л. Смысл "зеркальной" диалектики самопознания Г. Сковороды / Л. Ушкалов // Фило­софская и социологическая мысль.— 1992. — №5. — С.128-138.

61. Ушкалов Л. Спомин про двадцять дев’яту пісню «Саду божественних пісень»
/ Л. Ушкалов // Від бароко до постмодерну. — Х., 2002. — С. 249-266.

62. Ушкалов Л. Українське барокове богомислення. Сім етюдів про Григорія Сковороду. / Л. Ушкалов. — Х.: Акта, 2001. — 221 с.

63. Ушкалов Л., Марченко О.Нариси з філософії Григорія Сковороди / Л. Ушкалов, О. Марченко. — Харків: Ос­нова, 1993. — 150с.

64. Федів Ю., Волинка Г. Жити велів "по натурі" і "сродності" / Ю. Федів, Г. Волинка. [Філос. погляди Г.Сковороди] // — Віче, —1994 р., — № 11, — с. 124 – 131.

65. Федів Ю.А., Мозкова Н.Г. Історія Української філософії. / Ю.А. Федів, Н.Г. Мозгова. — Київ: Україна, 2000. — 510 с.

66. Філософія: Підручник. [Андрущенко В.П., Волович В.І., Горлач М.І., Головченко Г.Т., Губерський Л.В., Єфімець О.П., Кремінь В.Г. Підберезський М.К., Рибалко В.К.] / За ред. проф. М.І. Горлача, проф. В.Г. Кременя, проф. В.К. Рибалка. — Харків: Консум, 2001. — 671 с.

67. Хижняк З. И. Киево-Могилянская академия. / З.И. Хижняк. — К.,
Вища школа, Изд-во при Киев. гос. ун-те. 1988. — 264 с.

68. Хороб М. Образ автора у збірці Г. С. Сковороди "Сад божественних пьсней" /М. Хороб. // Г. Сковорода і сучасні проблеми відродження України: Тези до міжвуз. наук. конф. присв. до 200-річчя світлої пам'яті Г. Сковороди. — 15 листоп 1994 р. — Івано-Франківськ
. 1994. — 346 с.

69. Чижевський Д. Нарис з історії філософії на Україні. / Д. Чижевський. — К.: Орій, 1992. — 229 с.

70. Чижевський Дмитро. Філософія Г. Сковороди / Дмитро Чижевський. // Хроніка 2000. — К., 2000. – Вип. 39-40. — Т. ІІ. — С. 455-474.

71. Швед М. Чижевський про взаємодію природи і людини / М. Швед. // Д. Чижевський. Фундатор історико-філософського українознавства. — Л.: Львів. ун-т, 1996.
— 278 с.

72. Шевчук В. Григорій Сковорода / В. Шевчук. — К.: Рад. письменник, 1969 . — 316 с.

73. Эрн В. Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. / В. Эрн. — Мн.: Харвест, — М.: АСТ, 2000. — 592 с.