Содержание
1. Сравнительная характеристика двух противоположных философских течений детерминизма и индетерминизма. 2
2. Сущность и диалектическая связь философских категорий «форма - содержание»7
3. Соотношение правового и нравственного сознания. 11
4. Основные идеи и теории русского философа ХХ века С.Булгакова. 20
5. Характерные черты философии ХХ века. 30
6. Эссе «Философия плюшевого мишки». 31
Список используемой литературы.. 32
1. Сравнительная характеристика двух противоположных философских течений детерминизма и индетерминизма
Детерминизм (от лат. determino - ограничивать, определять границы) — представление, в соответствии с которым для всякого явления существуют причины, при наличии которых это явление с необходимостью имеет место. В расширительном смысле детерминизм трактуется как представление о существовании объективной закономерной связи и взаимообусловленности явлений[1]
. Детерминизм тесно связан с формированием механистической картины мира. В философии французских просветителей модель движения, присущая механике, была распространена на области онтологии и общественных наук, став образцом для понимания развития природы и общества. Так, Гольбах утверждал, что в вихре пыли, поднятом ветром, нет ни одной молекулы, которая расположилась бы случайно.
Классическую форму детерминизму придал Лаплас, который, находясь под впечатлением физики Ньютона, утверждал, что достаточно иметь полное описание состояния универсума в некоторый момент времени, и «ничто более не будет неопределенным, а будущее, подобно прошлому, предстанет перед нашими глазами». Для традиции эмпиризма характерно понимание детерминизма, восходящее к Д. Юму и представляющее детерминизм как регулярность, в рамках которой для всякого события х существует набор событий У1...уn, сопутствующих событию х при определенных условиях.
В области общественных наук детерминизм связан с вопросами свободы личности и определяющих факторов исторического развития. Согласно марксистским теориям общества, развитие последнего детерминируется экономическими факторами, а свобода личности ограничена классовым сознанием и другими социогенными детерминантами. Для психоанализа характерен детерминизм, связанный с сексуальными влечениями и потребностями общества в их утилизации. Развернутая критика концепций социального детерминизма дана в работах К. Поппера.
Современный детерминизм предполагает наличие разнообразных объективно существующих форм взаимосвязи явлений, многие из которых выражаются в виде соотношений, не имеющих непосредственно причинного характера, т.е. прямо не содержащих в себе моментов порождения, производства одного другим. Сюда входят пространственные и временные корреляции, функциональные зависимости, отношения симметрии и т.п. Особенно важным в современной науке оказывается вероятностные соотношения, формулированные на языке статистических распределений и статистических законов. Однако все формы реальных взаимосвязей явлений в конечном счете складываются на основе всеобще действующей причинности, вне которой не существует ни одного явления действительности, в т.ч. и такие события, в совокупности которых выявляются статистические законы[2]
.
Принципиальным недостатком прежнего детерминизма было то, что он ограничивался одной непосредственно действующей причинностью, к тому же трактуемый чисто механически; в нем отрицалась объективная природа случайности, вероятность выводилась за пределы детерминизма, статистические связи принципиально противопоставлялись материальной детерминации явлений. Связанный с метафизическим материализмом прежний детерминизм не мог быть последовательно реализован в ряде важных отраслей науки о природе, в особенности социальной жизни и явлений сознания. Эффектное проведение идей детерминизма здесь стало возможным только благодаря диалектическому и историческому материализму. Ядром марксисткой концепции социального детерминизма является признание закономерного характера общественной жизни. Это, однако, не означает, что ход истории предопределен заранее и осуществляется с фатальной необходимостью. Законы общества, определяя основную линию исторического развития, вместе с тем не предопределяют многообразие деятельности каждого отдельного индивида. В общественной жизни постоянно складываются различные возможности, осуществление которых во многом зависит от сознательной деятельности людей. Детерминизм не только не отрицает свободы, но, напротив, предполагает способность человека к выбору мотивов и целей деятельности.
Детерминизму противостоит индетерминизм, отказывающиеся от признания причинности вообще или, по крайней мере, её всеобщности. Стимулом для оживления индетерминистических воззрений в 1-й четверти 20 века послужил факт возрастания в физике роли статистических закономерностей, наличие которых было объявлено опровергающим причинность. Однако диалектико-материалистическая трактовка соотношения случайности и необходимости, категорий причинности и закона, развитие квантовой механики, раскрывшей новые виды объективной причинной связи явлений в микромире, показали несостоятельность попыток использовать наличие вероятностных процессов в фундаменте микромира для отрицания детерминизма.
Эволюционная теория Дарвина, давшая материалистические объяснение относится к целесообразности в живой природе, развитие кибернетики, создавшей учение о саморегулирующихся системах, нанесли сокрушительный удар по идеалистической телеологии, фатализму, учениям о предопределении и подтвердили правильность всех принципиальных посылок современной диалектико-материалистическом детерминизме[3]
.
Принцип детерминизма служит руководящим началом во всех областях научного знания, эффективным орудием постижения истины.
Индетерминизм (от лат. in - приставка, означающая отрицание, и детерминизм) — методологическая позиция, отрицающая существование причинных связей (онтологический индетерминизм) либо познавательную ценность причинного объяснения в науке (методологический индетерминизм)[4]
. Индетерминизм - это философское учение и методологическое познание, которое отрицает познавательную ценность причинного объяснения в науке. В истории философии, начиная с древнегреческой философии вплоть до настоящего времени индетерминизм, и детерминизм выступают как противостоящие концепции по проблемам обусловленности воли человека, его выбора, проблеме ответственности человека за совершенные им поступки. Индетерминизм трактует волю как автономную силу, утверждает, что принципы причинности не применялись к объяснению человеческого выбора и поведения обвиняет сторонников детерминизма в фатализме. Марксизм исходит из того, что детерминизм не только не предполагает фатализм, а дает почву доразумного действия.
Методологические основы индетерминизма заложил Д. Юм, указавший на возможность мысленного отделения причины от следствия, что проблематизирует объективность существующей между ними связи; в результате соединение причины и следствия оказывается фактом познавательной активности субъекта, формой упорядочения данных, а не элементом действительности. В XX в. индетерминизм значительно потеснил детерминизм. Неокантианство ограничило применимость принципа детерминизма сферой «наук о природе». А неопозитивизм под влиянием квантовой физики поставил вопрос о применимости принципа детерминизма уже в сфере естественных наук, поскольку классический детерминизм оказался непригодным для характеристики микромира, поведение объектов которого всегда характеризуется различными видами неопределенности.
В области общественных наук индетерминизм тесно связан с проблемой свободы воли. Наиболее последовательным сторонником индетерминизма в этой сфере был Ж. П. Сартр, по мнению которого человек сам формирует проект собственной самости, возникающей по мере свободного осуществления проекта[5]
. В области онтологии принцип индетерминизма в наиболее сильной форме представлен в философии русских персоналистов (Н. Бердяев, Н. Лосский). По мнению Лосского, элементами онтологии являются «субстанциональные деятели», обладающие волей, относительно самостоятельные в своем поведении (степень самостоятельности варьируется в зависимости от уровня развития «субстанционального деятеля») и принимающие ту или иную конфигурацию (например, камень) не вследствие объективных причин, но в соответствии со своими целями[6]
.
Проблема индетерминизма и детерминизма стала особенно актуальной в связи с развитием современной квантовой физики. Было установлено, что принципы классического детерминизма не пригодны для характеристики процессов микромира. В связи с этим предпринимались попытки истолкования основных законов квантовой теории в духе индетерминизма и агностицизма. При этом одна из исторических форм детерминизма, а именно механический детерминизм, отождествлялась с детерминизмом вообще.
Трудности в осмыслении проблем причинности в современной физике имели своим следствием усиление тенденций к индетерминизму в современной буржуазной философии. Так, Б.Рассел, Х.Рейхенбах, Ф.Франк утверждают, что детерминизм вообще не имел, научной ценности; аксиома причинности, по их мнению, не входит в состав даже классической физики, ибо утверждение о причинности не может быть сведено к отношению между наблюдаемыми фактами, поскольку результаты измерения носят характер вероятностного распределения. Выражением индетерминизма были идеи о «свободе воли» электрона, о том, что единичные микроявления управляются телеологическими силами и пр.[7]
Диалектический материализм, отвергая индетерминизм, в то же время показывает, недостаточность прежних механических представлений о детерминизме и на основе достижений современных естественных и общественных наук формируют новое обобщенное представление о детерминизме.
2. Сущность и диалектическая связь философских категорий «форма - содержание»
Любая наука, какую бы область материальной действительности она ни изучала, представляет собой не только систему законов, но и определенных категорий, то есть наиболее общих понятий, которые вырабатываются в ходе развития каждой науки и являются ее фундаментом, основой. Обобщая достижения науки и практической деятельности людей, философия выработала свою систему категорий.
Философские категории – это такие понятия, которые отражают общие черты и связи, стороны и свойства действительности. Это, прежде всего категории материи и сознания, а также движения, пространства и времени. Такие категории, как противоречие, количество, качество, скачок, отрицание, отдельное и общее, содержание и форма, сущность и явление, причина и следствие, необходимость и случайность, возможность и действительность. Изучение этих категорий существенно дополняет наши представления о всеобщем развитии и связях материального мира, об основных законах. Рассмотрим категории «содержание и форма».
Каждый объект как-то оформлен, структурно организован, содержателен. Содержание - это то, что составляет сущность объекта, единство всех его составных элементов, его свойств, внутренних процессов, связей, противоречий и тенденций. В содержание входят не только составляющие тот или иной объект элементы, но и способ их связей, т.е. структура. При этом из одних и тех же элементов могут быть образованы различные структуры. Например, записи разных слов — «ток» и «кот» — состоят из одних и тех же элементов-букв, но слова отличаются друг от друга структурой и обозначают разные предметы. По способу связей элементов в данном предмете мы узнаем его структуру, которая придает относительную устойчивость и качественную определенность объекту[8]
.
Не все, что “содержится” в объекте, составляет его содержание. Например, было бы бессмысленно считать содержанием организма атомы, из которых состоят молекулы, образующие клетки. Вы никогда не узнаете, что такое голубь, если будете тщательно изучать каждую клетку его организма под электронным микроскопом. К составным элементам, образующим содержание, относятся части целого, то есть такие элементы, которые являются пределом делимости объекта в рамках данной качественной определенности. Поэтому нельзя к содержанию картины отнести холст, например, хотя без него невозможно представить себе картину. Содержанием организма является не просто совокупность его органов, а нечто большее - весь реальный процесс его жизнедеятельности, протекающий в определенной форме. Содержанием общества является все богатство материальной и духовной жизни действующих в нем людей, составляющих это общество, все продукты и орудия их деятельности.
Определив содержание как тождественность компонентов целого с самим целым, перейдем к форме. Что такое форма?
Когда мы воспринимаем и мыслим какой - либо объект, мы выделяем его из окружающего фона, фиксируя тем самым его внешний облик, внешнюю форму. Будучи употребленной, в смысле внешнего облика, форма объекта выражается в категории границы. Граница, указывающая на различие данного содержания в его целом от всего иного, и есть форма - внешняя форма объекта. Внешняя форма выражает связь данного объекта с другими. Кроме того, категория формы употребляется также в значении способа выражения и существования содержания. Здесь мы имеем дело не с внешней, а с внутренней формой. Внутренняя форм, связана с качественной определенностью объекта, причем качественная определенность понимается в данном случае не в смысле того или иного материального субстрата объекта (камень, металл, дерево и т.д.), но как его некоторая смысловая оформленность, указывающая на способ деятельности с объектом, детерминирующая способ его восприятия и включения в систему определенной духовно - практической деятельности.
Таким образом, форма - принцип упорядоченности, способ существования того или иного содержания.
Форма и содержание едины: нет и не может быть бесформенного содержания и формы, лишенной содержания. Их единство выявляется в том, что определенное содержание «облачается» в определенную форму. Ведущей стороной, как правило, является содержание: форма организации зависит от того, что организуется. Изменение обычно начинается с содержания. В ходе развития содержания неизбежен период, когда старая форма перестает соответствовать изменившемуся содержанию и начинает тормозить его дальнейшее развитие. Наступает конфликт между формой и содержанием, который разрешается путем ломки устаревшей формы и возникновения формы, соответствующей новому содержанию.
Единство формы и содержания предполагает их относительную самостоятельность и активную роль формы по отношению к содержанию. Относительная самостоятельность формы выражается, например, в том, что она может несколько отставать в развитии от содержания. Относительная самостоятельность формы и содержания выявляется и в том, что одно и то же содержание может облекаться в различные формы.
Мудрость заключается в том, чтобы не упускать из виду ни содержательную сторону объекта, ни его форму. Метод формализации имеет существенное значение в развитии современной логики, в математике и кибернетике. В современной науке получили исключительно широкий размах структурные методы исследования. Это понятно: не проникнув в структуру объекта, в закономерную связь его элементов, невозможно раскрыть сущность, понять направление его развития. Форма играет очень большую роль в организации и развитии содержания. Это важно иметь в виду не только в теории, но и на практике, где умелое использование активной роли формы организации труда, производственного процесса, расстановки людских сил может решить ход и исход дела. Мудрость хозяйственного руководства заключается в умении выбрать нужную форму организации дела в данный момент. Выбор и разработка гибких форм — одна из самых важных задач в политике, дипломатии[9]
.
Категории формы и содержания, их гармоническое единство имеют колоссальное значение в процессе художественного творчества, где без свободного владения формой невозможно создавать произведения значительного содержания. Чем больше форма художественного произведения соответствует его идее, тем оно удачнее. И великие творения искусства очаровывают нас своей красотой потому, что их форма и содержание находятся в органическом единстве.
Диалектика формы и содержания предполагает их относительную самостоятельность при ведущей роли содержания. Отвлечение формы от содержания никогда не может быть абсолютным, ибо не существует безразличных к содержанию “чистых” форм. Каждое изменение формы представляет собой отражение преобразований содержания, внутренних связей предмета. Этот процесс, развертываясь во времени, осуществляется через противоречие, выражающееся в отставании формы от содержания, то есть наличия такого состояния системы, когда новое содержание не имеет адекватной новой формы, а пребывает в старой, ориентированной на уже изжившее себя содержание. Противоречие здесь выражается в разнонаправленности этих моментов единого целого и всегда разрешается ломкой старой формы и возникновением новой. И иначе быть не может в силу необратимого характера развития.
3. Соотношение правового и нравственного сознания
Немногие философские категории обладают столь сложной и противоречивой судьбой, какой отличается понятие сознания. Его природа вобрала много значений. История понятия «сознание» хотя и сложна, но в ней можно обнаружить ряд его основных характеристик. Сознание предстает в качестве универсальной способности человека приобретать знания, преобразовывать, хранить и воспроизводить их, вновь обеспечивать регуляцию и ценностные ориентации людей, общаться и обмениваться опытом и передавать его от одного поколения к другому. Сознание интегрирует творческие возможности человека, реализуемые во всех видах его жизнедеятельности (поиск способов существования и свободного развития личности, производство новых знаний, создание произведений искусства, вся культуротворческая работа, прогнозирование будущего, принятие решений и др.). Свойства сознательного, рационального поведения человека определяют отличие его образа жизни от образа жизни остальных живых существ.
Сознание - сложное системное образование, совокупность весьма разнородных идеальных процессов - мыслительных, чувственных (ощущения, восприятия, представления), эмоциональных, волевых и мнемических (процессы памяти), а также процессов воображения, интуиции, воспоминания, - достигается за счет качеств связности и согласованности. Эти значения сознания выражают структурные отношения его внутреннего мира, позволяют изучать каждый тип структур и процессов в отдельности и взаимодействии.
1. Правовое сознание. В научной литературе существует множество мнений о понятии правосознания, но большинство правоведов сходятся на том, что оно представляет собой сферу или область сознания, отражающую правовую действительность в форме юридических знаний и оценочных отношений к праву и практике его реализации, социально-правовых установок и ценностных ориентаций, регулирующих поведение (деятельность) людей в юридически значимых ситуациях.
Особенность правосознания, как специфической формы общественного сознания, выражается в следующем:
1. В правосознании отражаются лишь те явления, которые составляют правовую сторону жизни общества. Оно охватывает процесс создания правовых форм, реализацию их требований в общественной жизни.
2. Особенность правосознания выражается также в способе отражения явлений общественной жизни. Осознание правовых явлений жизни общества осуществляется посредством специальных юридических понятий и категорий.
Правосознание - особый элемент правовой действительности. Главная черта, присущая правосознания и ставящая его в особое положение среди всех явлений правовой действительности, заключается в том, что оно, так сказать, "чистая", хотя и специфическая, форма общественного сознания.
Согласно теоретической концепции, разделяемой многими авторами, основные функции правосознания - познавательная, оценочная и регулятивная. (см. схему 1.) Все другие функции практически охватываются ими, в частности информативная, прогностическая и пр. Схема 1 наглядно показывает, как правосознание осуществляет воздействие на личность и общественные отношения, необходимо только отметить, что результатом регулятивной функции является поведенческая реакция субъекта права в виде правомерного или противоправного поведения.
Известны различные виды правосознания, По субъектам правовое сознание подразделяется на: индивидуальное, групповое и общественное. Индивидуальное и групповое правовое сознание носит общественный (социальный) характер. Общественное и групповое правосознание не существует вне индивидуального. С точки зрения глубины отражения правовой деятельности обычно выделяют три уровня правосознания: обыденное (эмпирическое), научное (теоретическое) и профессиональное. Обыденное правосознание складывается стихийно, под влиянием конкретных условий жизни, личного жизненного опыта и правового образования, доступного населению.
Правосознание в своей структуре содержит правовую идеологию и правовую психологию. Правовая идеология (см. схему 2) должна формироваться как процесс выявления теоретического осознания, координации и согласования различных общественных интересов через достижение социального компромисса. В этом случае правовая идеология будет содержать большой нравственный потенциал, подразумевающий приоритет прав и свобод личности, разделение властей, политический плюрализм, высокую роль суда, как политического антипода командно-бюрократическому управлению, что свойственно идеологически и экономически здоровому обществу с развитой общей и правовой культурой. Правовая идеология обосновывает и оценивает существующие или возникающие правовые отношения, законность и правопорядок.
Правовая идеология является наиболее непосредственным отражением жизненных отношений членов общества, составляющих нации, народности и различные группы, и слои населения. Самооценка может завершаться чувством удовлетворения своим поведением (деятельностью) или, наоборот отрицательным отношением к нему, пониманием, что нарушены нормы права, законность. Самооценка может проявляться и в форме таких нравственных категорий, как стыд и совесть. От уровня идеологической подготовки личности зависит возможность контроля над ее эмоциями и чувствами, умение "властвовать собой". Это - свидетельство взаимосвязи и взаимообслуживания правовой идеологии и правовой психологии как структурных элементов правосознания.
Рассмотрим философские аспекты правосознания, для этого обратимся к концепции исторического процесса Карла Ясперса. Он делит мировую историю на 3 фазы:
1) доистория (период физического и духовного становления человека);
2) неолитическая революция (образование государственности, письменности культуры и т.д., мифологическое объяснение окружающей действительности);
3) точка осевого времени (период становления рационального взгляда на мир, отказ от мифологии).
Соответственно, если до осевого времени человек обосновывал свои права чисто теологически, в период рационального мышления человеческий разум должен был заполнить пропасть, образующуюся после отказа от сверхъестественного обоснования права. И этот пробел был заполнен теорией опять-таки естественного права, что совпадает с точкой зрения Ильина. Причем само понятие "естественного закона" существовало давно. Его можно вывести из знаменитого рассуждения Аристотеля о рабстве, встречается оно и у отцов церкви, у многих философов ХYI, ХYII, начала ХYIII в. Так в средневековом миросозерцании и правосознании то, что следовало знать человеку, содержалось в писании, и человеческая мысль, если она стремилась вырваться из этих тесных оков, объявлялась преступной. Во второй половине ХYIII века ряд изуверских процессов и казней, проведенных "по всем правилам" обычного права, показали, что между этим правом и правосудием общества существует глубокий разрыв. Идеология нового времени открыто выявила этот разрыв, восстав против обычаев и противопоставив понятие "естественных законов" - не тех, которые есть, а тех, которые должны существовать между людьми.
Огромная заслуга в области исследования правосознания и, частности, теории естественного права принадлежит Канту. В своей концепции "свобода и равенство" Кант формулирует задачу науки - открывать законы, т.е. без знания законов, науки вообще не может быть. Но законы бывают различными. И если законы природы обязательны и необходимы, то законы свободы только обязывают, а не принуждают насильно. Они могут выполняться, а могут не выполняться, так же как они могут быть согласованы или не согласованы с нравственным законом. Категорический императив (единство свободы и необходимости) воля делает законом своей свободы. Далее взгляды Канта полностью совпадают с воззрениями Ильина, о том, что каждый сам для себя определяет законы, руководствуясь в первую очередь естественным правом, а не существующим "положительным правом".
Позиция Гегеля радикально отличается от этого воззрения. Критикуя кантовскую философию права, Гегель утверждает, что всеобщий моральный закон противостоит здесь множественной, частной действительности, при этом моральный закон представляет собой идеал, идею разума и, следовательно, учение о праве превращается в учение о правовом идеале. Действительно, такое несоответствие даже возводится Кантом в принцип, так как, по его мнению, нравственная цель государства есть задача, никогда не осуществляемая до конца, и пропасть между идеей и действительностью никогда не исчезнет.
В противовес этой "мечте" Гегель ставит своей задачей обоснование ценности и значимости конкретных правовых институтов, конкретной системы обязанностей. Если законы природы рассматривались ранее как некий свод предписаний самой природы, то в философии Гегеля эти предписания, эти "вечные правовые истины" вносит в свою жизнь сам человек. Коль скоро Кант настаивает на разрыве между действительностью и долженствованием, то мир реальных человеческих поступков, т.е. вся область права утрачивает свое значение, - пишет Гегель. Ведь если идеал и наличное бытие далеки друг от друга, то где же сфера, в которой реализуется истинное Добро? Кант видел эту сферу во внутреннем мире человеческого сознания, чистом сознании, а вовсе не во внешней легальности и закономерности, которые безразличны подлинной нравственности. Гегель же стремится придать определяющую ценность именно конкретному действию, именно легальности его. Закон не действует, - пишет он. Лишь человек действует и при оценке человеческих поступков может иметь значение лишь то, "насколько он воспринял этот закон в свое убеждение"
Г.Кельзен, основываясь на юридическом позитивизме, основывает "чистую теорию права". Демонстрируя "строгое" научное отношение к правовым явлениям, ограничивая себя "анализом фактов", правовой позитивизм тем самым отказывается исследовать сущность права и его роль в социальной жизни общества, объявляя это бесполезным для науки. Право, его сущность предстает в свете такого понимания, как иерархия идей, представлений, выраженных в определенных суждениях. Взаимоотношения самих людей, реальных индивидов правовую науку не должны интересовать.
2. Нравственное сознание. Жизнь людей в обществе подчиняется не только правовым, но и нравственным регулятивным принципам, что изучается этикой. Этика есть наука об отношениях, существующих между людьми, и об обязанностях, вытекающих из этих отношений. Нравственность – это исторически сложившиеся система неписанных законов, основная ценностная форма общественного сознания, в которой находят отражение общепринятые нормативы и оценки человеческих поступков. Принимая то или иное жизненно важное решение, человек, если он нравственно воспитан и тем более религиозен, должен исходить не из соображений внешнего порядка, а исключительно из веления долга. Нравственный человек наделен чуткой совестью – удивительной способностью самоконтроля. Механизм совести устраняет раздвоенность личности. Нравственность проявляется в отношении человека к семье, своему народу, родине, другим народам. Она распространяется и на отношение личности к самому себе. Если человек занимается самоистязанием или совершает самоубийство, общество осуждает его: человек – общественное достояние. И общество требует от человека, чтобы он относился к себе в соответствии с интересами общества: сохранял свое здоровье, трудился, вел себя достойно.
Нравственное сознание включает в себя принципы и нормы нравственности. Таким образом, нравственность – это и определенная сторона объективных отношений людей, их поступков, и форма сознания. Мы говорим и о нравственном поступке, и о нравственных представлениях и понятиях. Нравственное сознание обладает сложной структурой, элементами которой являются: нравственные категории, нравственные чувства и нравственный идеал как представление и понятие о высшем проявлении нравственного, вытекающего из социального идеала совершенного миропорядка.
Основным проявлением нравственной жизни человека является чувство ответственности перед обществом и самим собой и вытекающие из него сознание вины и покаяния. Правила, которыми люди руководствуясь в своих взаимоотношениях, составляют нормы нравстве
Нравственность предполагает относительную свободу воли, что обеспечивает возможность сознательного выбора определенной позиции, принятие решения и ответственности за содеянное. Если бы поведение людей фатальным образом предопределялось сверхъестественными силами, внешними условиями или врожденными инстинктами, как, например, у насекомых, то не имело бы смысла говорить о нравственной оценке поступков. Но нравственности не могло быть и в том случае, если бы человеческие поступки ничем не обуславливались, если бы царила стихия абсолютно свободной воли, т.е. полный произвол. Тогда не могло бы существовать социальных норм, в том числе и нравственных.
Нравственные нормы, принципы и оценки, в конечном счете, выражают и закрепляют поведения, которые вырабатываются людьми в труде и общественных отношениях. Истоки нравственности восходят к обычаям, закрепившим те поступки, которые по опыту поколений оказались полезными для сохранения и развития общества и человека. Первично нравственность выражалась в том, как фактически вели себя люди, какие поступки они позволяли себе и другим, как они оценивали эти поступки с точки зрения их полезности для коллектива. Нравственное, выступало как стихийно обобщенный и устойчивый образ действий людей, как их нравы.
Нравственность в историческом развитии обладает известной преемственностью, относительной самостоятельностью: каждое новое поколение не создаёт заново всех норм поведения, а развивает их. В нравственности, как и во всех других областях познания, в общем, наблюдается исторический прогресс. Мораль рабовладельческого общества исходила из представления о рабе как о человеке, «подлом по своей природе», и потому полностью оправдывала обращение с ним, как с вещью или скотом. Несмотря на всю гнусность эксплуатации, в период феодализма имел место некоторый прогресс нравственности: личность стала духовно богаче, усложнилась ее отношения с обществом, повысилось чувство ответственности, сформировалось и наполнилось более богатым содержанием понятие чести, достоинства, долга и т.д. Так, рыцарская честь повелевала вызвать оскорбителя на дуэль. Но мораль феодалов допускала и порку крестьян, и право первой ночи, и д.р.
Вместе с тем возникли и развивались теоретические поиски правильной нравственной ориентации человеческой личности в её отношении к обществу, семье, родине. Возникли нравственные воззрения как особая область знания.
Если нравственные нормы столь изменчивы, то можно ли говорить об их истинности? Представители этического релятивизма отрицают саму возможность существования объективного критерия нравственных оценок. На самом деле, как в области науки имеют места истина и заблуждение, так и в сфере нравственности существуют верные и ложные оценки поступков людей. Нормы нравственности подлежат научному обоснованию: истины те нравственные нормы, которые служат интересам общественного прогресса.
4. Основные идеи и теории русского философа ХХ века С.Булгакова
Идея всеединства не является принципиально новой для философии. Ее корни уходят в античность, уже Гераклит исходил из того, что «из всего одно, и из одного - все», к этой идее обращаются Платон и неоплатоники. Новый импульс ее развитию придал философ-гуманист Николай Кузанский, отстаивающий принцип «все во всем», который реализуется через contractio (в различных переводах – стягивание, ограничение, стяжение). В Новое время идея всеединства получила концептуально-философское обоснование в монадологии Г.Лейбница, согласно которому каждая монада представляет собой всю вселенную, является «зеркалом вселенной». Классическая немецкая философия в лице Шеллинга продолжала эту традицию, а в лице Гегеля поставила в ней точку. После Шеллинга метафизика всеединства возродилась преимущественно на почве русской религиозной философии. Хоружий С.С. удачно обозначил развитие русской философии всеединства как встречу «философии и православия»[10]
. Таким образом, идея всеединства под разными именами изначально присутствует в философии. Это, однако, отнюдь не означает эпигонства русской философии всеединства. Всеединство принадлежит к тому разряду фундаментальных идей, которые не исчерпываются до конца в той или иной философской системе, но всегда содержат элементы непостижимого, которые провоцируют к новому философскому размышлению на новом витке развития философской мысли[11]
.
Основоположником русской философии всеединства является Вл. Соловьев. Ему удалось сломить парадигму позитивистского стиля мышления и вывести философскую мысль на простор метафизики. Преодолевая подозрительное недоверие современников к философии В. Соловьева, сторонники нового направления, прежде всего братья С.Н. и Е.Н. Трубецкие, С.Н. Булгаков, увидели в идее положительного всеединства новый путь, способный вывести русскую общественную мысль из тупика безверия. В 1905 г. друг и соратник В. Соловьева Е.Н. Трубецкой через журнал «Вопросы жизни» выступил с призывом обратиться к его наследию во имя движения за новую религиозную философию. И этот призыв был воспринят. В начале ХХ века метафизика и историософия всеединства были представлены такими самобытными именами, как С.Н. и Е.Н. Трубецкие, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев, каждый из которых развивал свою линию общей идеи, обозначенной Вл. Соловьевым[12]
.
В данной части работы рассмотрим основные идеи и теории Сергея Николаевича Булгакова (1871-1944), как одного из наиболее ярких представителей философии всеединства, способствовавших развитию ее метафизики и историософии.
С.Н. Булгаков родился в небольшом городке Ливны Орловской губернии в семье священника. В 1894 г. окончил юридический факультет Московского университета. Увлеченный легальным марксизмом, он глубоко и основательно занимается политической экономией, пытаясь найти ее обоснование в догматах православной веры. Обращение к философии вл. Соловьева определило его путь от марксизма к идеализму. Он был одним из учредителей религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева, журнала «Вопросы жизни» и книгоиздательства «Путь». В 1907 г. Булгаков избирается депутатом второй Государственной Думы, а в 1917 г. – он член Всероссийского Поместного Собора, восстановившего патриарший строй русской православной церкви. На следующий год Булгаков принимает священнический сан. В 1922 г. он был выслан за пределы страны. В эмиграции в Париже Булгаков становится деканом и профессором Православного Богословского института. Булгаков С.Н. скончался в Париже летом 1944 г.
В творчестве Булгакова четко обозначены два периода. Первый охватывает собственно философскую деятельность. Второй связан преимущественно с деятельностью религиозно-богословской.
Основные философские труды С.Н. Булгакова, относящиеся к первому периоду творчества: «От марксизма к идеализму», «Основные проблемы теории прогресса», «Два града. Исследования о природе общественных идеалов», «Философия хозяйства», «Свет невечерний».
Начав свою философскую деятельность в русле идей «легального марксизма», Булгаков вскоре, разуверившись в его объективной достоверности, встал на путь искания абсолютной истины. Поиски ответа на «вечные вопросы» — об абсолютном основании мира, о природе добра и зла в нем, о смысле человеческого существования, о конечной цели исторического прогресса и запредельном, метаисторическом существовании мира и человека — толкали Булгакова к религиозной философии всеединства. Основной пафос религиозно-философских исканий Булгакова в рамках философии всеединства был подчинен оправданию мира, включающего материальный космос и здешнее посюстороннее бытие с его хозяйственной деятельностью и исторической реальностью, далекой от совершенства. И не случайно свое учение он называл «религиозным материализмом». Основным философским ключом, с помощью которого Булгаков пытался разрешить религиозно-философские проблемы в оправдание мира, стала для него одна из любимых идей В. Соловьева — идея Софии Премудрости Божьей[13]
.
Центральной проблемой философии всеединства Булгакова является проблема «Бог и мир». При этом, как замечает исследователь его творчества Д.А. Зандер, в словосочетании «Бог и мир» логическое ударение падает на союз «и». «Он не просто соединяет два существующие независимо друг от друга понятия, но знаменует собою их необходимую и внутреннюю связь, их единство и нераздельность; он не приходит к существовавшим до него реальностям, но сам является изначальным образом их бытия»[14]
.
Между Божеством и миром лежит пропасть в онтологическом плане и тайна священного неведения — в гносеологическом, находящие выражение в антиномиях абсолютного и относительного, трансцендентного и имманентного. Бог творит мир, оставаясь трансцендентным миру, иначе он не был бы Богом. «Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, — замечает Булгаков, — есть жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него «другим», <-..> творческая жертва любви»[15]
. Сотворенный Богом мир (и человек), отпадая от Бога, обретает имманентное, т.е. присущее именно ему, независимое существование. Но это не значит, что он вообще выпадает из божественной сферы. Его самобытность относительна. Она дана и задана Богом. И после акта творения Он не оставляет тварный мир в страдательном залоге, но наделяет его мирообразующим, творческим началом, которое и является сферой Софии.
София, выступающая под разными именами: Божественная Премудрость, Душа мира, Вечная Женственность, natura naturans (лат. - природа творящая), в том числе целокупное человечество, является тем самым «и» — связующим звеном между Богом и миром, Богом и человечеством. Обладая двойственной — небесно-земной, божественно-тварной — природой, София, или Божественная Премудрость, позволяет осуществлять переход от одного к другому. При этом Провидение действует с величайшей находчивостью и изобретательностью, направляя всякий творческий порыв твари к ее наибольшей целесообразности, оставаясь в тени естественной закономерности и лишь в исключительных случаях становясь ощутимым. Божественное самоограничение в пользу тварного мира и образует сферу его свободы[16]
. «То, что тварь сознает в себе как задачу творчества, вложено в нее Богом, другими словами, задача эта предвечно разрешена, но она должна быть разрешена во времени. Свобода твари именно и выражается в осуществлении или неосуществлении потенций своего бытия <...>. Как проявление божественных сил, мир есть сама действительность и полнота, но в тварной свободе своей он есть еще задание, игра возможностей, бесконечная возможность возможностей. Мир не может вовсе не удаться <...>, однако в силу свободы своей мир может задерживаться в состоянии меональности, не достигая высшей степени бытия»[17]
.
Таким образом, как проявление Божественной Премудрости мир имеет абсолютное основание, но в своей тварной свободе, которая действует в условиях, заданных естественной необходимостью, он есть еще игра возможностей, перерастающая в непредсказуемую, в том числе гибельную, случайность. Отсюда произрастает зло в мире, зло в истории.
Проблема зла оказалась самой трудной для Булгакова. Как ортодоксальный христианин, он не мог допустить причастности Бога к сотворению зла, равно как не мог признать наличия и другого трансцендентного его источника, ибо это означало бы отступление от ортодоксального монизма. Нет зла и в потенциальном ничто, из которого сотворен мир. Но ничто остается как темная, немая основа космоса, которая, будучи спровоцированной, может ворваться в уже осуществленное мироздание, прослоиться в нем как хаотизирующая сила. В результате мир, в котором мы живем, приобретает характер хаокосма.
С сотворением мира мы, согласно Булгакову, вступаем в сферу человеческой истории, ибо мир создан ради человека и только в человеке он обретает свою завершенность. И здесь к антиномиям абсолюта добавляются антиномии исторического бытия человека: историческое время и вечность, природный хаокосм и хозяйственный космос, жизнь и смерть, добро и зло, смысл человеческого существования и бессмысленность смерти. История есть прежде всего объективное время, наполненное рождениями, а потому и смертями, сменой поколений, через которые только и существует человечество. Каждый отдельный индивид врастает в этот поток, он немыслим вне него. И вместе с тем каждый человек есть раскрытие в полной мере своего собственного существа, своего Я. Эта антиномия решается в смене поколений. Связь смерти и рождения определяет не только смену поколений, но и порядок смены исторических эпох. Поэтому история не есть «дурная бесконечность», она имеет начало и конец и определенный смысл. Но видеть в истории предзаданное торжество гармонии или прогресса — значит обнаруживать душевную слепоту и глухоту. С того времени, как человек в свободе своей предпочел путь познания добра и зла, т.е. с момента его грехопадения, человеческий род был брошен в поток времени, протекающий над бездной небытия. И он своим трудом должен не только отвоевывать себе жизнь, но и утверждать свое бессмертие на краю бездны. Вот почему философия истории может быть только философией трагедии[18]
.
Разгадку антиномии добра и зла в истории Булгаков видит в свободе как духовном основании тварного мира и в его ограниченности природной данностью. Человечество находится на границе этих двух модальностей мира. Сущностное ядро человека здорово и софийно, но оно погружено в мир природной заданности и вынуждено вести постоянную и упорную борьбу не только за свое существование, но и за свою божественную сущность, т.е. бессмертие. Но в рамках истории эта борьба имеет трагический характер. История в своей имманентности не имеет конца, она катастрофически оборвется на краю бездны. И, как говорится в Апокалипсисе, час близок, но где и когда он пробьет — никому не дано знать. Однако конец имманентной истории не означает трансцендентного конца творения, а означает лишь переход его в новый эон. История имеет, таким образом, глубокий эсхатологический смысл. Но человеческое сознание не способно охватить его во всей полноте и потому склонно верить в возможность отсрочки конца. Так рождается хилиастская идея тысячелетнего Царства Божьего на земле как проявление слабости человеческого духа, не готового принять конца истории без предварительной подготовки.
Антиномичность исторического процесса задает двоякую ориентацию историческому творчеству. В одном случае история рассматривается как процесс, ведущий к достижению некоторой предельной, но имманентной самой истории цели. В рамки такого рассмотрения вполне вписывается хилиастский тип сознания, т.е. надежда на построение тысячелетнего Царства Божьего на земле. Так, в известной мере хилиастичны теократическая идея Вл. Соловьева, философия общего дела Н.Ф. Федорова, миросозерцание Ф.М. Достоевского. Хилиастская вера в возможность земного рая лежит, согласно Булгакову, и в основе марксистского социализма как мировоззрения[19]
.
«Социализм — это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма, и все его dramatis personae потому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, (позднее в христианском сектантстве - народ «святых»), заменился «пролетариатом» с особой пролетарской душой и особой миссией»[20]
.
Иллюзионизму хилиазма противостоит вера, ориентированная на эсхатологию, для которой наступление Царства Божьего возможно лишь по ту сторону исторического времени, после конца истории. Мир, созданный Богом, может быть им же преобразован, в результате этот век уступит место новому эону, число которых может быть сколь угодно велико. Эта трансформация мира, с точки зрения ограниченного исторического сознания, представляется катастрофой. И только в глубине религиозного сознания, утверждает мыслитель, мы можем приготовиться к неизбежному, ибо конец истории, оцениваемый ограниченным человеческим разумом как вселенская катастрофа, в свете Премудрости Божьей отделяет настоящий эон от будущего, более совершенного, приближающего преображенное человечество к Царству Божьему. Этот эсхатологический постулат несколько смягчается Булгаковым: Царство Божие не придет ранее, чем человечество исчерпает возможности заданного мира. Поэтому понимание эсхатологии как конца истории отнюдь не освобождает человечество от творчества в историческое время и это творчество не безотносительно к космическому миропорядку. Поэтому в этой жизни мы должны руководствоваться Премудростью Божьей, которая «невечерним светом» озаряет тварный мир, служа нам надежным проводником в нем и одновременно указывая путь за его пределы[21]
.
Обоснованию этого тезиса посвящена специальная часть учения Булгакова — его «Философия хозяйства». По мысли автора труда, оно представляет собой опыт философско-религиозного «снятия» материализма и политической экономии Маркса. Хотя философия хозяйства и политическая экономия имеют один и тот же предмет — человеческое хозяйство, но первая рассматривает его в общем универсальном значении, вторая подвергает его конкретизирующему анализу; перед первой стоит вопрос что, перед второй — вопрос как. Априорной предпосылкой возможности хозяйства, считает Булгаков, должно стать предположение о родовом или историческом характере этой деятельности. Это значит, что она есть процесс не только коллективный, но и качественно общественный, а потому «истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество», или воплощенная в нем «Мировая Душа», — подчеркивает он[22]
. Хозяйство, согласно Булгакову, является единственным способом исторического существования человечества, отвечающим к тому же догматам христианского вероучения. Хозяйство есть трудовая деятельность человечества, которую характеризует труд как нужда, труд как чрезмерное напряжение всех физических и духовных сил. Но одновременно хозяйство, как всякое человеческое делание, есть творчество и не может не быть им. Такое двойственное понимание хозяйства «включает в себя человеческий труд во всех его применениях, от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета»[23]
. Основой хозяйственной деятельности, ее мотивом, согласно Булгакову, является потребление. С точки зрения политической экономии потребление есть простой способ поддержания жизни человека, его выживания, оно вторично по отношению к производству. Философия хозяйства позволяет взглянуть на проблему иначе. Потребление есть не только способ сохранения и воспроизведения жизни на земле, но и способ ее очеловечения и, более того, обожения. В потреблении, в еде (его простейшей и изначальной форме) снимается граница между живым и неживым, раскрывается единство органического и неорганического мира, или, как выражается Булгаков, актуально утверждается «космический коммунизм»[24]
.
Если через потребление осуществляется связь человека с миром, то производство для Булгакова есть прежде всего система объективных действий, посредством которых хозяйствующий субъект запечатлевает себя в предмете, объективирует в нем свою цель. В результате грань между субъектом и объектом стирается. Субъект хозяйственной деятельности предстает лишь во взаимодействии с объектом, как субъект-объект: Я в мире или в природе, а природа во мне. Поэтому и самое Я не есть законченное и неизменное, но непрерывно растущее, развивающееся, живущее собственной жизнью. Следует отметить, пишет Булгаков, что и сам объект (природа) в силу своей софийности охотно отвечает на вызов человека и как бы идет на сотрудничество с ним. «Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна»[25]
. В этом Булгаков усматривает ответ на вопрос: «как возможно хозяйство?».
Таким образом, человеческое творчество — в знании, в хозяйстве, в культуре, в истории — софийно. В этом видится Булгакову разгадка смысла исторического существования человечества, несмотря на метафизическую незавершенность его судьбы. Однако в более поздних работах этот гуманистический оптимизм сменяется ортодоксальным эсхатологизмом, согласно которому история принадлежит «веку сему», находящемуся в преддверии «жизни будущего века». В этом смысле история есть лишь момент становящегося абсолюта. Нестыковку этих двух различных подходов — научного и христологического — почувствовал В.В. Зеньковский. Отмечая разрыв софийности тварной истории человечества с законами ее эмпирического бытия, он заключает: «Синтез науки, философии и религии так же не удался Булгакову, как не удался он Соловьеву, — как он вообще не может удаться в линиях метафизики всеединства». Это заключение, высказанное с позиций ортодоксальной религиозной философии, может быть повторено и с позиций философии научной, что, впрочем, не меняет ценности философских исканий мыслителя.
| Соратники и последователи | Бердяев Н.А., Флоренский П.А., Струве П.Б., Франк А.С., Изгоев Б.А., Кистяковский Б.Л., Зандарев Л.А. |
| Основные идеи Булгакова С.Н. | 1.Булгаков ратует за активное участие Церкви в политической жизни. 2.Идея «Философии Абсолюта». 3.Идея системы всеединства и учение о святой Софии, воплощение которой Булгаков считал богоматерь. 4.Идея священной царской власти с особым почитанием помазанника Божья. 5.Идея «Общения имуществ». 6.Идея «Безусловного отрицания всех определений, всякого ДА, всякое и абсолютное НЕ ко всему, но всякому, что полагается Абсолютным как единственное его определение. 7. Идея « О предсуществовании мира в идеальном плане, в мыслях бога. |
| Основные теории Булгакова С.Н. | 1.Теория о совместности социализма и христианства. 2.Теория трех социализмов. 3.Теория «Богочеловечества». 4.Теория о хозяйстве, в сферу которого включается экономическая и научно – практическая деятельность человека. |
| Отрывок | ….Идея священной царской власти с особым почитанием помазанника Божья для меня испарилась, и хуже того, получила отвратительный невыносимый привкус казенщины, лицемерия. Я, возненавидел её, в единомыслии со, всею русской революцией, и постольку разделяю с нею и весь грех её пред Россией. Однако грех этот состоит не столько в свободолюбии и в этом смысле революционности, сколько в нигилизме и историческом своеволии, в последнем счете, самочинии с отсутствием чувства меры… Меня заинтересовало это высказывание Булгакова С.Н., потому что тема взаимоотношений народа и власти актуальна и по сей день. В России часто возникает социально-политическое напряжение из-за постоянного недоверия, разочарования и недовольства народа, проводимой государством политикой в тех или иных сферах жизни общества. Это говорит о том, что из сознания большинства людей представление о честной власти и ее «божественности» исчезло, причем, наверное, навсегда. |
5. Характерные черты философии ХХ века
Впишите имеющиеся понятия в соответствующие графы таблицы.
Таблица – Характерные черты философии ХХ века
| Экзистенциализм | Позитивизм |
| трагизм | рационализм |
| мировоззренческий нигилизм | интерес к проблемам критериев истины |
| проблема свободы как важнейшая | |
| антропоцентризм | интерес к проблемам логики |
| утверждение уникальности человеческого бытия | внимание к проблемам чувственно-практического опыта |
| анализ языка | |
| эмпиризм |
6. Эссе «Философия плюшевого мишки»
Мой прадед был набит опилками, я — шариками с силикагелем. Но суть от этого не меняется. Быть чьим-то мишкой — посильнее, чем быть самураем. То же служение повелителю, та же безмолвная покорность. И нет разницы, какого типа на мне доспехи — ламиллярные или ламинарные. Нет на мне доспехов! Но я и в облезлой плюшевой шкуре всегда на своем посту, даже если мой пост на пыльном шкафу.
Преданность без унижения, служение сюзерену в любой ситуации, пока сюзерен не найдет себе другого — лишь малая часть моего существования. Я верен не только хозяину, но и его детям, внукам, правнукам, всяким племянникам и даже просто его гостям, если этого требует ситуация.
Оторвали мишке лапу, уронили мишку на пол… Детский лепет.
Попробуйте собрать оторванной лапой оторванные глазки.
Попробуйте заплакать оторванными глазками потому, что твой хозяин вырос и оставил тебя стоять на том самом посту — на шкафу.
Вот, может быть, тогда и поймете, каково быть плюшевым мишкой.
Список используемой литературы
1. Ивин А.А. Философия истории: Учебное пособие. - М.: Гардарики, 2000. - 528 с.
2. Козловский П. Современность постмодернизма //Вопросы философии. 1995. №10. С. 89, 90.
3. Новикова Л.И. Русская философия истории: курс лекций – М.: Аспект-Пресс, 1999. – 399 с.
4. Основы современной философии. Изд. 2-е доп. Серия «Мир культуры, истории и философии»/А. Олексенко - СПб.: Издательство «Лань», 1999. — 352 с.
5. Словарь философских терминов/научная редакция проф. В.Г.Кузнецова. – М.: ИНФРА-М, 2007 г. – 731 с.
6. Спиркин А.Г. Философии: учеб. – М.: Гардарики, 2002. – 368 с.
7. Философия: курс лекций/науч. рук. докт. фил. наук В.Л.Калашников – М.: ИЦ ВЛАДОС, 1997 г. – 384 с.
8. Смирнов И. Н., Титов В. Ф. Философия: Учебник для студентов высших учебных заведений. Издание второе, исправленное и дополненное.– М.: 1998.– 288 с.
[1]
Словарь философских терминов/научная редакция проф. В.Г.Кузнецова. – М.: ИНФРА-М, 2007 г. – С. 135
[2]
Основы современной философии. Изд. 2-е доп. Серия «Мир культуры, истории и философии»/А. Олексенко - СПб.: Издательство «Лань», 1999. — С. 114
[3]
Основы современной философии. Изд. 2-е доп. Серия «Мир культуры, истории и философии»/А. Олексенко - СПб.: Издательство «Лань», 1999. — С. 115
[4]
Словарь философских терминов/научная редакция проф. В.Г.Кузнецова. – М.: ИНФРА-М, 2007 г. – С. 195
[5]
Основы современной философии. Изд. 2-е доп. Серия «Мир культуры, истории и философии»/А. Олексенко - СПб.: Издательство «Лань», 1999. — С. 115
[6]
Словарь философских терминов/научная редакция проф. В.Г.Кузнецова. – М.: ИНФРА-М, 2007 г. – С. 135
[7]
Козловский П. Современность постмодернизма //Вопр. философии. 1995. №10. С. 89, 90.
[8]
Спиркин А.Г. Философии: учеб. – М.: Гардарики, 2002. – С. 37
[9]
Спиркин А.Г. Философии: учеб. – М.: Гардарики, 2002. – С. 38
[10]
Новикова Л.И. Русская философия истории: курс лекций – М.: Аспект-Пресс, 1999. – С. 308
[11]
Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина// После перерыва. Пути русской философии. – СПб.: Питер, 1994 г. С. 33.
[12]
Новикова Л.И. Русская философия истории: курс лекций – М.: Аспект-Пресс, 1999. – С. 309
[13]
Новикова Л.И. Русская философия истории: курс лекций – М.: Аспект-Пресс, 1999. – С. 309
[14]
Зандер Л.А. Бог и мир (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). Париж, 1948. Т 1. С. 181.
[15]
Булгаков С.Н. Свет невечерний. М, 1994. С. 159.
[16]
Новикова Л.И. Русская философия истории: курс лекций – М.: Аспект-Пресс, 1999. – С. 310
[17]
Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 180.
[18]
Новикова Л.И. Русская философия истории: курс лекций – М.: Аспект-Пресс, 1999. – С. 311
[19]
Новикова Л.И. Русская философия истории: курс лекций – М.: Аспект-Пресс, 1999. – С. 313
[20]
Булгаков С.Н. Алокалиптика и социализм//Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 424-425
[21]
Новикова Л.И. Русская философия истории: курс лекций – М.: Аспект-Пресс, 1999. – С. 313
[22]
Булгаков С.Н. Философия хозяйства//Соч. в 2т. М., 1993. Т. 1.С. 139, 143-145
[23]
Там же. С. 87.
[24]
Новикова Л.И. Русская философия истории: курс лекций – М.: Аспект-Пресс, 1999. – С. 314
[25]
Булгаков С.Н. Философия хозяйства//Соч. в 2т. М., 1993. Т. 1.С. 88