Проблемы истины в философии и культуре

Содержание работы

Введение...............................................................................................................................3

1.Основные концепции истины в современной философии............................................................................................................................4

1.1. Понятие истины - три основные концепции..............................................................4

1.2. Формы истины............................................................................................................14

2. Истина как ценность культуры....................................................................................26

Заключение.........................................................................................................................29

Список использованной литературы...............................................................................30

Введение

Истина - центральное понятие, имеющее постоянную значимость как для философии, так и для частных наук. Понятие Истина есть стерж­невой момент всякого философского учения. В этике философ стремится познать Истину о Добре, в эстетике - Истину о Красоте, в методологии - определить путь поиска Истины в ходе научных и философских изыска­ний. В религиозной философии, в неопозитивизме, прагматизме, в экзи­стенциальных размышлениях - философ любого направления ставит зада­чу обоснования истинности своего знания.

Сохраняется неоднозначность существующих подходов к проблеме истины.

Истина как феномен субъективной реально­сти, особенности, свойства субъективных аспектов истины, особенно в сферах экзистенциального, нравственного сознания, - является важным объектом философского исследования.

1.
Основные концепции истины в современной философии

1.1.
Понятие истины - три основные концепции

Проблема истины, то есть проблема достоверного, правильного, аде­кватного (от лат. adaequatus - приравненный) знания, была сформулиро­вана и осознана еще в Древней Греции.

Все гносеологические проблемы концентрируются вокруг проблемы истины, касаясь или средств и путей достижения истины, или форм ее существования, или форм ее реализации, все они в той или иной мере конкретизируют и дополняют эту ключевую проблему.

Имеются разные понимания истины. Многие авторы в качестве ос­новных выделяют три концепции истины в современной философии:

• концепция соответствия (корреспонденции) - «Истина - это соот­ветствие знаний действительности»;

• концепция когеренции - «Истина - это свойство самосогласован­ности знаний»;

• концепция прагматичности, понимаемая двояко - «Истина - это полезность знания, его эффективность»; «Истина - это опытная подтверждаемость».

Именно такая классификация концепций истины часто используется отечественными авторами учебников и учебных пособий по куру «Фило-софия»[1]
. Очевидно, что можно усмотреть наличие огромного количества трактовок проблемы истины, но при детальном рассмотрении и вычлене­нии основной их сути в большинстве все они сводятся к вариациям трех названных выше. Правда, вызывает сомнение, что можно свести к одному из указанных типов концепцию конвенциализма. Его сторонники (А. Пу­анкаре, Р. Карнап и др.) исходят из того, что дефиниция «истина» и ее содержание носят условно-договорный характер.

В исторически первой, классической концепции корреспонденции истины под истиной подразумевается соответствие между формами пси­хики (образом, представлением, понятием) и определенным объективным содержанием (свойствами, сущностью объективной действительности). Конкретные формулировки понятия истина в рамках данной концепции даются различные. В наиболее упрощенной форме «истина» трактуется как «правильное, верное (истинное) знание, то есть соответствие нашего знания об объекте (представлений о совокупности его свойств) самому объекту (объективно присущим ему свойствам)».

Это исходное толкование сразу выводит на целый ряд проблем.

Во-первых, когда мы ведем речь о соответствии знания об объекте самому объекту - мы сравниваем абсолютно разные вещи: знание и объ­ект, о котором это знание «повествует». Знание, являющееся сложным, неуловимым психическим образованием, представлено сложнейшим ком­плексом мозговых функций, формируемых в человеческом мозге нейрон­ных связей, природа которых все еще недостаточно изучена. Е.М. Иванов отмечает: «Проблема отношения материи и внутреннего феноменального мира человека - так называемая "психофизическая проблема" - это одна из немногих проблем, которую современная наука не только не решила, но, по сути, похоже даже не знает как к ней подступиться»[2]
.

Допустим, мы говорим: «Я знаю памятник А.С. Пушкина в Москве». Объект в данном случае - памятник, который не очень то похож на неуло­вимый комплекс биотоков, нейронных связей и чего-то там еще, происхо­дящего в нашем мозгу. То есть речь идет о соответствии как о чем-то аб­солютно отличном от понятия «тождество». Хосе Ортега-и-Гассет отме­чал: «Когда я думаю о Гималаях, ни я - тот, кто думает, - ни мой мысли­тельный акт не похожи на Гималаи: Гималаи - это горы, занимающие ог­ромное пространство, моя мысль ничем не напоминает горы и не занимает ни малейшего места»[3]
. Действительно, если до конца последовательно вести речь о тождестве знания и объекта, то мы не получим никакого позитивного результата. Тогда «...знание может быть с необходимостью истинным только в том случае, если объект и знание о нем - одно и то же, То есть необходимо истинным может быть лишь знание знания о самом себе. В самом деле, если существует какое-либо хотя бы минимальное опосредование, "зазор" между знанием и его объектом, принципиально возможно искажение этого знания, т.е. несоответствие знания и объекта. Следовательно, невозможна и необходимая истинность этого знания»[4]
.

Во-вторых, становится ясным, что само понятие «истина» («истин­ность») касается не объекта познания, а знания, покоящегося в психиче­ских формах субъекта: «Вещи и события могут быть хорошими или пло­хими, но не могут быть истинными или ложными. Истинными или лож­ными могут быть высказывания о вещах и событиях.. ,»[5]
.

Таким образом, речь должна идти об истинности форм психики. То есть, в оценке субъектно-объектных отношений мы смещаемся к оценкам свойств психических явлений субъекта - свойств тех явлений, которые по определению именуются субъективными. Объективность истины - гно­сеологическая объективность. Образ розы не обладает присущими ей за­пахом, цветом, формой и т.д., но это описание ее свойств. Образ как субъ­ективное вообще не может стать предметом.

Для более строгого толкования термина «адекватное» («верное») от­ражение применительно к мысленным образам обычно используются логико-математические понятия «изоморфизм» и «гомоморфизм». Изоморф­ными считаются две системы, в которых каждому элементу, свойству, функции одной из них (системе А) соответствует элемент, свойство, функция другой (системы А1
) и наоборот. Гомоморфные системы в отли­чие от изоморфных имеют одностороннее соответствие. То есть из преды­дущего определения нам придется убрать дефиницию «...и наоборот», так как в системе А1
имеются элементы, свойства, функции, не отображенные в системе А.

Д.П. Горский, И.С. Нарский и Т.И. Ойзерман отмечают, что верное отображение как мысленный образ, возникающий в результате познания объекта, есть: 1) отображение, причинно обусловленное отображаемым; 2) отображение, которое находится в отношении изоморфизма или гомо­морфизма по отношению к отображаемому; 3) отображение, в котором компоненты, находящиеся в отношении изоморфизма или гомоморфизма к компонентам отображаемого, связаны с последним отношением сходст­ва. Всякое верное отображение (как мысленный образ) находится в ука-занных отношениях с отображаемым и поэтому может быть охарактери­зовано как истинное[6]
.

Гносеологически значимое положение о причинной обусловленности образа отображаемым объектом можно принять в качестве нормативного. То есть, если указанная причинная обусловленность присутствует, то ото­бражение может претендовать на истинность. Это условие необходимое, но не самодостаточное. Но является очевидным, что мы не можем рассчи­тывать на изоморфизм в отношениях образа и объекта. Это предопределе­но неисчерпаемостью последнего по сравнению с возможностями нашего отражения. Следовательно, в лучшем случае мы будем иметь дело с гомо­морфизмом.

Итак, согласно концепции соответствия истина есть форма соотно­шения психики субъекта и объекта. На уровне образов и простых понятий это соответствие понимается как соответствие изображения на картине (или, скажем, на фотографии) тому, что на ней отображено. Но каковы критерии самого этого соответствия? Ведь мы только что отметили, что идет сравнение формы психики и объекта. Тем не менее, согласимся, что в известных пределах такого типа соответствия достаточно для обоснования истинности знания. То есть, концепция соответствия более или менее применима к случаям формирования образов (представлений) объектив­ного мира - отдельных предметов, явлений, описания их конкретных свойств.

Но люди, занимаясь философией и наукой, постоянно имеют дело со сложными теоретическими рассуждениями - системами суждений, много­звенными логическими конструкциями. Здесь недостаточно простого «сличения с объектом» (которое и в ранее описанном случае весьма ус­ловно). Точнее, такое сличение просто невозможно. В таком случае при­нято вести речь о когерентной концепции истины. Когерентность (от лат. cohaerentia - сцепление, связь) понимается как взаимосоответствие выска­зываний, последовательность, связность, системность рассуждений, тео­рии в целом. Эта концепция основательно разработана философами про­шлых столетий и современности (Лейбниц, Спиноза, Гегель; Нейрат, Гем- пель). Сторонники когерентной концепции истины, опираясь преимущест­венно на опыт математических доказательств, считают данное утвержде­ние истинным, если оно получено по определенным логическим правилам из других предложений, ранее признанных истинными. К математическим аксиомам и теоремам такой подход естественен и достаточен. Но понятия «истина» и «ложь» многозначны, имеют разные смыслы применительно к разным областям знания. Можно сказать, что ортодоксальная когерентная теория истины берет одну реальную черту познания, вырвав ее из общего процесса, и выдает за процесс в целом. Оценка когерентности теорий, су-ждений не отменяет проблему соответствия (а, следовательно, и концеп­цию соответствия).

Когерентность суждений, умозаключений, теорий не является само­достаточным обоснованием их истинности. Любая цепочка суждений, построенных по законам формальной и(или) диалектической логики, в ко­нечном счете, опирается на те или иные исходные понятия, признаваемые априори верными. Но если ошибочно определены в качестве верных ис­ходные понятия (даже одно из них), то результат даже самых обширных и логически блестяще построенных рассуждений обречен на неистинность знания-результата. Мало того, в таком случае когерентность теории мас­кирует эту неистинность, дезориентирует нас в оценках. Тогда встает во­прос об обосновании самих исходных понятий, и мы упираемся в беско­нечность цепи доказательства (на которую еще в начале III века указывал древнегреческий философ и математик Секст Эмпирик).

Третьим подходом к проблеме истины является концепция, в кото­рой критерием истинности выступает практика - прагматическая (от греч. pragmo - дело, действие) концепция истины. Она берет начало в гре­ческой софистике и древней китайской философии. Во времена более близкие к нашим дням значительный вклад в развитие прагматической концепции истины внесли сторонники американского прагматизма (У. Джеймс, Д. Дьюи). Развивая идеи Чарльза Сандерса Пирса, сформулиро­ванные им в работе «How to Make Our Ideas Clear» («Как сделать наши идеи ясными»), его ученик и последователь Уильям Джеймс указывает, что обоснованием прагматизма в философии является факт неизживного философского плюрализма: «Прагматический метод - это прежде всего метод улаживания философских споров, которые без него могли бы тя­нуться без конца. Представляет ли собой мир единое или многое? - царит ли в нем свобода или необходимость? - лежит ли в основе его материаль­ный принцип или духовный? Все это одинаково правомерные точки зре­ния на мир, - и споры о них бесконечны. Прагматический метод в подоб­ных случаях пытается истолковать каждое мнение, указывая на его прак­тические следствия. Какая получится для кого-нибудь практическая раз­ница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противопо­ложных мнения означают по существу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен. Серьезный спор возникает только в том случае, когда мы можем указать на какую-нибудь практическую разницу, выте­кающую из допущения, что права какая-нибудь одна из сторон»[7]
.

Прагматики понимают истину как работоспособность чувств, мыс­лей, идей, их полезность в деле достижения желаемой цели. То есть ис­тинным, по их мнению, является то знание, которое оказывается полез-ным, на основе которого удается успешно действовать человеку. У. Джеймс формулирует «принцип Пирса» следующим образом: «... чтобы добиться полной ясности в наших мыслях о каком-нибудь предмете, мы должны только рассмотреть, какие практические следствия содержатся в этом предмете, то есть каких мы можем ожидать от него ощущений и к какого рода реакциям со своей стороны мы должны подготовиться. Наше представление об этих следствиях - как ближайших, так и отдаленных - и есть все то, что мы можем представить себе об этом предмете, - посколь­ку вообще это представление имеет какое-нибудь положительное значе­ние»[8]
. Так, согласно взглядам Уильяма Джеймса, истинны те идеи, вера в которые полезна и выгодна для жизни. Идеи, получаемые людьми из их опыта, становятся истинами, когда они демонстрируют свою оперативную способность (satisfactoriness) упрощать и экономить наши усилия, а их практические следствия соответствуют нашим ожиданиям. Истинность идеи - это событие, процесс ее самопроверки и подтверждения (verifica­tion). При этом истина может основываться на доверии (кредитная систе­ма истин) и должна быть совместима с другими истинами и новыми фак­тами.

Американский философ Джон Дьюи (1859-1952), один из ведущих представителей прагматизма, также отрицал объективность истины, ото­ждествляя ее с полезностью. Он развил концепцию инструментализма, согласно которой понятия и теории - лишь инструменты для приспособ­ления к внешней среде, для ориентации человека в его взаимодействии с природой и обществом.

Эта, казалось бы, вполне ясная позиция также вызывает ряд вопро­сов и сожалений.

Во-первых, означает ли это, что мы можем принять как истинную систему понятий, суждений, реально не корреспондирующихся с объек­том познания, если она «срабатывает» прагматически? Кстати, в своей исторической практике люди зачастую так и поступают; следовательно, вопрос почти что риторический. Но тогда следует отметить, что прагма­тическое понятие истины не имеет ничего общего с исходной этимологи­ей самого слова «истина».

Во-вторых, означает ли это, что об истинности наших знаний мы можем судить только после их применения на практике? Тогда всегда в момент начала нового действия мы пребываем в неведении? Основной массив наших знаний, на основе которых мы действуем, связан с преды­дущей практикой и эмпирикой. Но такой опыт функционален только для типовых, повторяющихся ситуаций. В нестандартных положениях мы ка­ждый раз будем сталкиваться с отсутствием по дт вс рждс н но го практикойопыта действий. Следовательно, с позиций прагматической концепции мы до бесконечности попадаем в ситуацию невладения истиной.

В-третьих, вопрос полезности относителен и не определен для раз­личных степеней отдаленности результатов человеческой практики. На­пример, современная цивилизация сотни лет опиралась на создание раз­личных механизмов, развитие техники, увеличение возможностей челове­ка использовать энергетические и другие ресурсы планеты. Именно этот путь в европейской культурной традиции рассматривался как единственно верный. Но перед лицом глобальной экологической проблемы, энергети­ческого и сырьевого кризиса истинность ранее превалирующих взглядов о магистральном пути развития человечества оказывается сомнительной. А так как историю не повернуть вспять, остается сожалеть о содеянном нами с планетой. Заблуждения подобного рода становятся наглядными по про­шествии многих лет развития, движения в избранном направлении. Ори­ентир на практику и полезность как критерии истинности ставит вопрос об ограниченности футурологической (предсказывающей) и собственно прагматической функций знаний.

Оба приведенных выше аргумента, ставящие под вопрос прагмати­ческую концепцию истины, связаны и с проблемой характера связи мыш­ления и практики, с фундаментальной самонадеянностью людей, их склонностью к самообману. Действуя в условиях дефицита информации, люди считают свои поступки рациональными даже тогда, когда это далеко не так. Профессор К.С. Пигров пишет: «Обычно незаметно для самих себя мы рационализируем ситуацию таким образом, будто бы мы сначала все поняли и потом начали действовать, но в действительности наша онтоло­гическая авантюрность состоит в том, что мы постоянно "ввязываемся в бой", и после этого нам что-то становится "видно", а что-то другое в ре­зультате сокрывается еще глубже»[9]
.

Анализ показывает, что монистически четко, с позиций одной из пе­речисленных концепций дать исчерпывающее определение истины не удается. Три концепции истины не отменяют, а дополняют друг друга.

Так, например, в марксистской гносеологии критерий практики ис­пользуется для дальнейшего развития концепции соответствия.

В реальной познавательной деятельности в различных сферах позна­ния, не дожидаясь окончания гносеологических философских споров, ис­следователи фактически применяют комплексное, функциональное пони­мание проблемы истины. То есть истинным признается такое знание, в ко­тором:

а) обнаруживается корреспондентность по отношению к исследуе­мому объекту действительности;

б) прослеживается когерентность всей системы доказательств и суж­дений;

в) имеется прагматическая значимость (полезность) и подтверждае- мость практикой.

Приоритетность в выборе исследователем основной опоры на ту или другую из этих трех позиций предопределяется сферой исследования (ха­рактеристикой исследуемых объектов), формой исследовательской (по­знавательной) деятельности субъекта (познание мира на повседневно- практическом уровне, инженерно-конструкторская, опытноэксперимента- торская деятельность, теоретическое исследование), а также функцио­нальным предназначением конкретной познавательной деятельности (на­учная любознательность, поиск правильного образа действия, духовное самосовершенствование, ценностное ориентирование, преобразование окружающего мира и т.д.).

По этому принципу представители логики и математики, привыкшие к многозвенным рассуждениям, склоняются к когерентной концепции истины. Физики, особенно экспериментаторы, более широко используют концепцию соответствия. Инженерно-технические работники часто ори­ентируются в своих действиях на прагматическую концепцию истины.

1.2. Формы истины

Вычленение разных форм истины может осуществляться по различ­ным классифицирующим признакам: по характеру отражаемого (позна­ваемого) объекта, по видам предметной реальности, по степени освоения объекта и т.п.

По объекту отображения

Еще раз оговоримся, что выделение форм истины по признаку ото­бражаемого объекта не отменяет того важнейшего факта, что само поня­тие истина (истинность) характеризует не объект, а его идеальное отобра­жение.

В рамках диалектико-материалистических позиций принято выде­лять материальную и духовную сферы реальности (объективную и субъ­ективную реальность).

При таком подходе допустима следующая градация форм истины:

Истину как адекватную информацию о материальных системах раз­личных структурных уровней (микро-, макро- и мега- миров) обозначают как предметную истину, разделив ее далее на предметно-физическую, предметно-биологическую и другие виды истины.

Учитывая существование огромной и многозначной сферы «духа» - мира чувств, идей, теорий, рефлексивных восприятий, идеалов, верова­ний, любви, можно выделить понятие духовные истины. Так как своей духовной деятельности люди также оценивают чувства, идеи, мысли с позиции понятий «истинные» и «неистинные». Духовная реальностьвесьма разнообразна. Поэтому и здесь, как и в предметном мире, можно выделить отдельные сферы. Например, экзистенциальную реальность и реальность когнитивную (рационалистически-познавательную).

Экзистенциальная реальность включает в себя духовно-жизненные ценности людей, такие как идеалы добра, справедливости, красоты, чувст­ва любви, дружбы и т.п., а также и духовный мир индивидов. Так как лю­ди решают проблемы истинности представлений о добре, красоте, оцени­вают (изучают) свои и чужие чувства, то следует признать понятие экзи­стенциальная истина.

В изучении когнитивной реальности ставятся вопросы о соответст­вии убеждений индивида тому или иному комплексу религиозных догма­тов или правильности понимания тем или иным человеком какой-либо научной концепции, теории. Для таких случаев следует применить поня­тие концептуальная истина. Можно также выделить операциональную истину - как верные представления субъекта о методах и средствах по­знания.

По специфике видов познавательной деятельности

На этой основе можно выделить такие формы истины как научная, обыденная (повседневная), нравственная, художественная, религиозная, авторитарная и пр.

Различение научной и обыденной истины основано на различном уровне проникновения в суть исследуемых явлений.

Обыденные истины - это результат обыденного эмпирического по­знания, связанного с видимостью, кажимостью вещей. Такое познание не выходит на уровень сущности. Но в этом знании заключена констатация явлений и корреляций между ними. И эта констатация - истина. Напри­мер, заявления типа: «Снег - белый» или «Поражение электротоком - смертельно опасно» - являются истинами. Эти истины не формулируются особым понятийным аппаратом, не облекаются в форму теорий. Если в применении этих знаний (этих обыденных истин) не претендовать на вы­явление принципов и законов бытия, то не будет и ошибочных суждений об этих законах. Но как только делается попытка на уровне результатов обыденного познания объяснять глубинную суть наблюдаемых в природе, в обществе или в мышлении процессов, такое знание выступает в роли ложного, иллюзорного знания.

Научным коррелятом приведенных примеров истины обыденного познания будут являться суждения, разъясняющие причину белизны снега (эффект воздействия отраженного снегом света на зрительные рецепторы), сущность физических и биологических явлений, вызывающих феномен поражения человека электротоком. К научной истине применимы крите­рии научности, находящиеся во взаимосвязи и в своей совокупности от­граничивающие научную истину от истины повседневного знания. В от­личие от обыденного знания наука осваивает не случайные, поверхност-ные связи, а изучает общее и закономерное. Она проникает в сущность предметов и процессов, не ограничиваясь явлением. Наука стремится вы­являть общие и универсальные законы мироздания, формируя системати­ческое, организованное знание, проверенное теорией и практикой и обос­нованное применением конкретной методологии и специальных методов исследования.

Что касается практически-обыденного знания, то оно получает обос­нование из повседневного опыта, из некоторых индуктивно установлен­ных рецептурных правил, которые не обладают необходимо доказатель­ной силой, не имеют строгой принудительности.

Из указанных отличий напрашивается вывод, что научное знание всегда ближе к абсолютной истине, чем обыденное. Однако следует также заметить, что в круге научного знания человек подходит ближе к границе своих познавательных возможностей. Поднимаясь на уровень высоких обобщений, абстракций, наука входит в «зону риска» - в сферу индуктив­ных выводов. А так как полная индукция в подавляющем большинстве случаев невозможна, то вероятность до поры до времени скрытых неточ­ностей возрастает. Именно в связи с постановкой таких предельных задач проблема истины в науке - в числе центральных. Действительно, с учетом привязки всякого суждения (знания) к конкретной сфере или конкретному фрагменту бытия, степень истинности, например, обыденного суждения «Молотком можно забивать гвозди в доску» - выше, чем теория Большого взрыва или научное описание процесса ядерного синтеза. Выше - по от­ношению к кругу описываемых явлений, так как в первом случае нет пре­тензий на раскрытие каких-либо сущностных сторон молотка, кроме той, о которой говорится - возможности забивать им гвозди.

Познание человеком окружающего мира и самого себя не исчерпы­вается сферами науки и повседневно-бытовой деятельности.

Искусство, религиозно-духовная практика также являются формами духовного освоения действительности, познания истины.

Не случайно в искусстве существует понятие «художественная прав­да», под которой и подразумевается художественная форма истины. Как отмечает В.И. Свинцов, художественную правду правильнее рассматри­вать как одну из форм истины, используемую постоянно (наряду с други­ми формами) в познании и интеллектуальной коммуникации. Анализ ряда художественных произведений показывает, что «истинностная основа» художественной правды в этих произведениях имеется. «Весьма возмож­но, что она как бы перемещена из поверхностного в более глубокие слои. И хотя установить связь «глубины» с «поверхностью» не всегда легко, ясно, что она должна существовать. В действительности истина (ложь) в произведениях, содержащих такие конструкции, может быть «упрятана» в сюжетно-фабульном слое, слое характеров, наконец, в слое закодирован-ных идей»[10]
. Глубокие художественные произведения являются важным источником постижения истины для читателя, слушателя, зрителя. Вот как образно описывает скрытую за художественным вымыслом силу ис­тины Г. Альтов в своем романе «Опаляющий разум»: «Битвы, которые считались величайшими, давно перестали влиять на историю. Октавиан Август разбил флот Антония при Акциуме; сколько лет ощущались ре­зультаты этой битвы? Сервантес потерял руку в бою под Лепарто; вы хо­рошо помните, кто с кем там сражался и чем кончилось сражение? А Дон- Кихот и сегодня помогает штурмующим невозможное. В каждой победе есть доля его участия. ... Утверждаю: наскок Дон-Кихота на ветряную мельницу - одно из самых результативных сражений в истории человече­ства...».

Для сотен миллионов жит

елей нашей планеты источником духовной истины являются религиозные учения. Лишь с поверхностного взгляда воинствующего атеиста религия - «опиум для народа»[11]
. Крупнейшие ре­лигиозные учения (мировые религии) показали свою жизнестойкость, ус­пешно выполняют роль нравственной ориентации, дают явно ощутимый прагматический эффект; совокупное содержание фундаментальных теоло­гических, философско-религиозных учений вполне когерентно (хотя нель­зя забывать об уже упомянутой проблеме исходных суждений); религия и наука оказались на сегодня двумя не способными отвергнуть друг друга сферами человеческой мысли и практики. Следовательно, человечество в своем историческом развитии познает и использует наряду с научными, повседневными, художественными истинами и религиозные истины. Это - не апология религии, а констатация объективной данности, которую не отменить декретом атеистических функционеров. Автор имеет достаточно сложное и неоднозначное мнение как о достоинствах и недостатках рели­гиозного сознания, так и о социальных функциях и исторических перспек­тивах института религии.

Еще одной принимаемой людьми формой истины является истина авторитарная. Это означает принятие тех или иных идей, суждений, по­ложений как истинных по принципу: «Magister dixit» - так сказал учитель. Принятие знания как истины на основе авторитета высказавшего данное суждение лица. Кстати, сам факт сохранения этого высказывания с Ан­тичных времен до наших дней - тому доказательство. Существует и дру­гое толкование понятия «авторитарная истина» - когда основанием для принятия знаний, суждений, утверждений за истину является не доверие к лицу, высказавшему данное суждение (например, его научный авторитет),а положение этого субъекта в социальной иерархии. Тогда смысл слов «авторитарная истина» равнозначен понятию навязанное мнение. То есть, присутствует элемент волеподавления со стороны источника знаний (мне­ний, суждений) по отношению к своему адресату. И одновременно - эле­мент согласия, подчинения, конформизма со стороны получателя знаний. Психологически эти ситуации отличны друг от друга, а в гносеологиче­ском плане - во многом идентичны, так как в обоих случаях, получатель и будущий носитель знания сам не обосновывает его истинность, а согла­шается с мнением другого лица.

Так школьник, рассуждающий о сущности термоядерной реакции, не только визуально не видел ни ее хода, ни участвующих в этом процессе атомов и элементарных частиц, но скорей всего лично не наблюдал и опо­средованные сложной научной аппаратурой эксперименты, на которых базируется изучаемая им по учебникам теория. Но и маститый ученый не может все познавать лично. Человечество необходимым образом большую часть своих знаний воспринимает от предшествующих поколений и от своих современников именно по авторитарному принципу - доверяя авто­ритету источника (автору философского, научного, теологического иссле­дования, литературного или публицистического труда и т.д.), то есть в готовом виде, опосредованно по отношению к самому объекту познания. Доля собственных открытий в общем объеме знания каждого конкретного человека крайне невелика. У многих, к сожалению, эта величина весьма близкая к нулю.

Подробно обосновал неизбежность и необходимость признания ис­тин на основе результатов познавательной (научной) деятельности других лиц И.Г. Фихте. Рассуждая о предназначении и месте в обществе ученых, он в частности пишет: «Свое знание, приобретенное для общества, должен он теперь применить действительно для пользы общества; он должен при­вить людям чувство их истинных потребностей и познакомить их со сред­ствами их удовлетворения. Но это, однако, не значит, что он должен пус­каться с ними в глубокие исследования, к которым ему пришлось бы при­бегнуть самому, чтобы найти что-нибудь очевидное и верное. В таком случае он имел бы в виду сделать людей такими же великими учеными, каким он является, быть может, сам. А это невозможно и нецелесообраз­но. Надо работать и в других областях, и для этого существуют другие сословия; и если бы последние должны были посвятить свое время уче­ным исследованиям, то ученым также пришлось бы скоро перестать быть учеными. Каким образом может и должен он распространять свои позна­ния? Общество не могло бы существовать без доверия к честности и спо­собности других [подчеркнуто мною, И.Л.]; и это доверие, следовательно, глубоко запечатлелось в нашем сердце; и благодаря особому счастливому устройству природы мы никогда не имеем этой уверенности в большей степени, чем тогда, когда мы больше всего нуждаемся в честности и спо-собности другого. Он может рассчитывать на это доверие к своей честно­сти и способности, когда он его приобрел должным образом. Далее, во всех людях есть чувство правды, одного которого, разумеется, недоста­точно, это чувство должно быть развито, испытано, очищено, - и это именно и есть задача ученого. Для неученого этого было бы недостаточно, чтобы указать ему все истины, которые ему были бы необходимы, но если оно, впрочем - и это происходит часто как раз благодаря людям, причис­ляющим себя к ученым, - если оно, впрочем, не было искусственно под­делано, - его будет достаточно, чтобы он признал истину за истину даже без глубоких оснований, если другой на нее ему укажет. На это чувство истины ученый также может рассчитывать. Следовательно, ученый, по­скольку мы до сих пор развили понятие о нем, по своему назначению учитель человеческого рода»[12]
.

Справедливости ради, следует отметить, что в классической филосо­фии встречаются и весьма отличные от приведенных выше суждения. Так, например, Р. Декарт призывает весьма осторожно относиться к мнениям других авторов, независимо от их авторитета, так как «... есть большая опасность, как бы те пятна заблуждений, которые возникают из-за слиш­ком внимательного чтения этих книг, случайно не пристали к нам, сколь бы мы тому ни противились и сколь бы осмотрительными мы ни были»[13]
. Картезий имеет в виду, что даже самые справедливые, добросовестные исследователи не бывают абсолютно беспристрастны в своих суждениях, а из-за специфических сложностей научного познания никогда нет гаран­тии, что они отстаивают объективно правильное знание (истину). Далее Декарт отмечает, что не исключены случаи, когда авторитетные авторы умышленно «ревниво оберегают от нас неприкрытую истину». Отсюда и его третье «правило для руководства ума»: «Касательно обсуждаемых предметов следует отыскивать не то, что думают о них другие...»[14]
.

Существует и понятие нравственная истина. Основания нравствен­ности не сводятся к строгому научному доказательству. Мораль и нравст­венность являются предметом глубокого философского анализа. Но сам этот анализ убеждает нас в том, что на ряд этических вопросов, включая один из самых основных: «Почему я должен быть нравственным?» - окончательного и строго рационального ответа, принимаемого всеми, фи­лософам прошлого и современности дать не удается. Основания нравст­венности неразрывно связаны с духовно-эмоциональным опытом чело­века, с необходимой долей авторитарного принятия нравственного импе­ратива, с суггестивным восприятием нравственных аксиом.Размышляя о различении форм истины по признаку видов познава­тельной деятельности, нельзя обойти вопрос о понятии философской ис­тины. Философское познание имеет ряд признаков, роднящих его с науч­ным. К таковым следует отнести его систематичность, организованность, ориентированность на познание сущности исследуемых явлений, сфер бытия. Но если наука идет от единичного к общему, от наблюдений и экс­периментов к теории, то философия не является экспериментальной нау­кой. Философия формулирует общие закономерности, отталкиваясь от данных частных наук. Притом, философское знание - не просто общее, а универсальное, всеобщее знание мировоззренческого уровня: «... фило­софия есть учение о таких вещах, которые нас ведут по жизни над бездной незнания»[15]
. Философские выводы предназначены не для решения частных научных задач, а для формулирования ценностей познавательного процес­са на уровне парадигм, общей методологии научного познания.

Еще более значимое отличие философского познания от специально- научного заключается в его антропоцентрической направленности. Фило­софии не свойственны сухая объективность суждений и выводов. В фило­софии научное знание преломляется через призму человека. Философское знание - субъектное по своей природе. Ей мало понять, что и почему про­исходит в этом мире, что и каким способом может делать человек. Фило­софию интересует вопрос, как человек должен пользоваться создаваемы­ми наукой средствами, чтобы не навредить ни себе, ни универсуму.

Позиция философии «от человека», «через человека» ведет также к тому, что в отличие от науки, не приемлющей альтернатив, философское знание альтернативно: «... человеческая мысль может идти миллионами разных путей, и нет такого ответа, на который не было бы тысячи вопро­сов»[16]
.

По степени полноты освоения объекта

Классическим в теории познания является выделение понятий отно­сительная и абсолютная истина.

На развитие концепции относительной и абсолютной истины, ее вы­деление как важного мировоззренческого вопроса философов и ученых натолкнул становящийся все более очевидным факт познавательной неис­черпаемости сложноорганизованных объектов. Претензии любых теорий на окончательное (абсолютное) постижение этих объектов оказались не­состоятельными. Мераб Мамардашвили этот очевидный, но существен­ный факт комментирует следующим образом: «Например, я сегодня знаю, что тела вращаются в зависимости от того-то. А завтра, то есть в последо­вательности, я узнаю, что была еще одна зависимость. Скажем, вращение волчка зависит от фактора А. Значит, завтра наши знания могут статьглубже, поскольку узнается что-то другое. Но об этом и идет речь: знание завтрашнего дня должно быть построено так, чтобы оно не разрушалось от того, что выявится или что станет со временем ложным. Ведь нечто, случающееся завтра, бросает свет на сегодня и делает что-то сегодняшнее ложным»[17]
.

Выделение понятий «абсолютная и относительная истина» вошло практически во все отечественные популярные и учебные издания по фи­лософии, написанные в русле диалектического материализма. Так, напри­мер, П.В. Алексеев и А.В. Панин указывают, что в настоящее время под абсолютной истиной понимается «такого рода знание, которое тождест­венно своему предмету и потому не может быть опровергнуто при даль­нейшем развитии познания. Такая истина есть:

а) результат познания отдельных сторон изучаемых объектов (кон­статация фактов, что не тождественно абсолютному знанию всего содер­жания данных фактов);

б) окончательное знание определенных аспектов действительности;

в) то содержание относительной истинности, которое сохраняется в процессе дальнейшего познания;

г) полное, актуально никогда целиком не достижимое знание о мире и (добавим мы) о сложно организованных системах»[18]
.

Недостижимость абсолютной истины в значении, отмеченном пунк­том «г» является довольно очевидной. Это проистекает из современных представлений о неисчерпаемости мира и неостановимости его измене­ний.

Что касается представлений об истине как об абсолютной в значени­ях, отмеченных в пунктах «а», «б», «в», то здесь вопрос намного сложнее. Так, например, знание о, казалось бы, досконально изученных отдельных свойствах того или иного объекта исследования (см. п. «а»), или о том или ином аспекте действительности (п. «б») - могут все же в каком-то отда­ленном времени получить некоторое новое понимание. Наконец, нам не дано предугадать, какие именно моменты знания сегодняшнего не будут опровергнуты знанием будущего времени. Притом, какой временной кри­терий следует иметь в виду? Таким образом, указанные пункты лишь в большой степени условности раскрывают понятие абсолютной истины. Вопрос о том, каким способом мы можем определить, что тот или иной блок знаний (то или иное их содержание) по определению соответствует указанным выше позициям («а», «б», «в»), остается открытым. Следова­тельно, эти суждения - всего лишь абстракция. В реальности мы можем только предполагать, что многие (но какие именно?!) научные данные об определенных процессах и явлениях в определенной своей части не будут опровергаться в процессе последующего познания. Выдвигая такие пред-положения о конкретных сужениях, теориях, мы на этом основании ино­гда считаем их абсолютной истиной.

Более обоснованной выглядит позиция, согласно которой человече­ские знания всегда относительны, ибо зависят от уровня развития общест­ва и исторических условий, что предопределяет постоянно повышаю­щийся, но в каждый конкретный исторический момент ограниченный уровень познавательных способностей человечества, а познаваемый мир неисчерпаем в своих проявлениях и изменениях. Связь содержания знания с историческим временем, особенностями соответствующего ему склада мышления - бесспорна: «Всякая идея мыслится и всякая картина пишется на основе определенных допущений или убеждений, которые настолько присущи, настолько свойственны автору этой идеи или картины, что он их вообще не замечает и потому не вводит ни в свою идею, ни в картину; и мы находим их там не положенными, а времяположенными и как бы ос­тавленными позади. Поэтому мы иногда не понимаем какой-нибудь идеи или картины, у нас нет отгадки, ключа к скрытому в ней убеждению. И так как, повторяю, каждая эпоха, - точнее, каждое поколение - исходит из более или менее различных предположений, то <...> система истин, как и система эстетических, моральных, политических и религиозных ценно­стей, неизбежно имеет историческое измерение; они связаны с определен­ной хронологией человеческой жизни, годятся для определенных людей, не более. Истина исторична. Тогда встает решающий вопрос: как же исти­на может и должна претендовать на внеисторичность, безотносительность, абсолютность?»[19]
.

В.В. Тарасенко, подчеркивает не просто взаимосвязь познавательных возможностей человека с историческим уровнем развития культуры, но и принципиально культурное происхождение этих возможностей: «Если у животных выбор возможностей определяется их видовой спецификой, генетической программой, ...то у человека выбор возможностей не опре­деляется прагматичными факторами биологического выживания. Выбор возможностей человека связан с человеческой культурой. Возможности творят культуру, а культура творит возможности. Говоря иначе, возмож­ности животного детерминированы его видовой спецификой, средой оби­тания. У человека мы видим постоянную связь возможностей с культурой и социальными институтами. Культурные и институциональные измене­ния связаны с эволюцией возможностей. Хотя многие возможности явля­ются заданными достаточно жестко в рамках определенной культурной ситуации. Переход от восприятия к познанию невозможен без культуры, без вхождения в культурные коммуникации с миром»[20]
.Это заключение не говорит о принципиальной непознаваемости мира и априорной неистинности любых знаний. Человек познает истину, кото­рая в строгом определении является относительной, то есть тоже объек­тивным, но неполным знанием, которое в последующем может уточняться и дополняться. При этом: во-первых, каждая относительная истина содер­жит в себе определенную долю абсолютной истины; во-вторых, при опре­деленных условиях не стоит вопрос о различении того или иного знания как абсолютного или относительного, и в рамках этих условий относи­тельная истина «играет роль» абсолютной. Так, например, классическая механика как изоморфное отображение определенной сферы действи­тельности считалась истинной теорией без всяких ограничений, то есть истиной в некотором абсолютном смысле, поскольку с ее помощью опи­сывались и предсказывались реальные процессы механического движе­ния. С возникновением теории относительности было выяснено, что клас­сическую механику уже нельзя считать истинной без ограничений. Клас­сическая (с внесенными в нее ограничениями) и релятивистская механика, рассматриваемые теперь как соответствующие изоморфные отображения, связаны между собой как истина менее полная и истина более полная. Но ведь в рамках определенных ограничений (в данном случае скоростных характеристик движения) классическая механика не перестала быть исти­ной.

2. Истина как ценность культуры

Истина и познание, как ее поиск, являются не только значимыми, полезными, пригодными для человека. Истина – это не только норма познания и жизни. Она – не только должное, в отличие от лжи, что закреплено в библейском “не лги”. Поиск истины может быть еще и стремлением мыслителя найти ее как нечто сверхценное, как человеческий идеал. Но что за истина может выступить в качестве идеала? Ведь не любая же! О некоторых истинах сказано: тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман. У Сократа был интерес не к таким истинам и не к банальной истине факта, а к истине, сам путь познания которой возвышает человека. Вопрос Христа: что есть истина? – относится к истине такого рода.

Будда говорил не о безличных, объективных, а о благородных истинах.

Истина, за которую, люди порой готовы отдать жизнь, это не просто “соответствие мысли предмету” (Декарт), не просто то, что, как говорил Вл. Соловьев – есть “в формальном отношении”. Она не формально, а по сути касается высот духовного бытия. Это не истина рассудка, количества, счета и расчета, не истина догматиков.

Это истина жизненная, та, которую вообще нельзя найти раз и навсегда, а можно только порождать в процессе поиска, в мысли, в действии. И такая истина, и наука ее ищущая, и философия, – принадлежат собственно культуре в смысле их “человекообразующего действия, упорядочивающего жизненный хаос структур”. Истина в этом, единственно существенном ее бытии, – одна из высших духовных ценностей, наряду с такими ценностями культуры как Вера, Добро, Красота, Свобода, Любовь и т. д., с которыми она органично связана.

Хосе Ортега-и-Гассет, рассуждая о Вере и истине, писал, что философия пытается искать истину (исследуя сомнение), с тем, чтобы жизнь обрела подлинность, чтобы у человека была убежденность, истинная вера (не обязательно, кстати, религиозная): “Философия не должна доказывать истину на примере жизни, напротив, она должна доказывать истину для того, чтобы наша жизнь обрела подлинность”. Вот эта подлинность жизни (не заданная, а создаваемая людьми) выявляется прежде всего как реализуемая истинность Веры, Добра, Красоты в этом мире.

Истинность как проявленность действительной, а не фальшивой веры, настоящего Добра, подлинной Красоты, а не их лживых имитаций.

Что касается Добра, например, то Вл. Соловьев, исследуя его, стремился: “... показать добро как правду, т.е. единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца”. Ибо он был убежден в том, что вообще нравственность есть путь к истинной жизни, что жизнь добрая и жизнь истинная – это фактически одно и то же.

В. Гейзенберг, П. Дирак и многие другие ученые ХХ века были убеждены в родстве красоты и истины. Гейзенберг писал о красоте в точных науках как о предупреждающем сиянии, блеске истины. Дирак утверждал, что красота формулы удостоверяет ее истинность. То есть они видели, что появление красоты как бы свидетельствует об истинности. И это так. И суть состоит в том, что (в этих частных, и в других случаях) истинность порождает ощущение красоты, а это ощущение, эстетический восторг, стимулируют к дальнейшему движению познания.

И конечно, истина как ценность культуры живет не в частностях, а в целостном развитии человека, все более и более очеловечивающего и себя и мир вокруг. Человека, постоянно меняющегося и каждый раз определяющего то, – что он есть и чем он будет: “Жить – это постоянно решать, чем мы будем”. Ведь “сам мир культуры был изобретен человеком как такой мир, через который человек становится человеком”. Истина в этом смысле, которая выступает как “... живая сила, овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, – называется любовью”. А любовь, согласно Вл. Соловьеву, есть действительное упразднение эгоизма. И если познание, наука, просвещение ориентированы на истинность в таком ее понимании, то они обретают смысл культуры высокого уровня, на коем базовой потребностью человека является потребность в жизни другого.

Поэтому, если все же остается сомнение в том, что наука – феномен культуры, а не только цивилизации, то оно вызвано, вопервых, тем, что к науке относят зачастую что-то, что по сути ею не является. М. К. Мамардашвили считал, что так называемые прикладные науки – это не науки. Во-вторых, науку противопоставляют культуре еще и потому, что ее достижения могут использоваться против человека, против культуры (атомная бомба, химическое, бактериологическое оружие). Но это, как и то, что сам ученый может быть бесчеловечным, – не аргумент. Ибо, скажем, не отказываемся же мы считать искусство явлением культуры из-за того, что изящный бронзовой статуэткой можно убивать, что в форме близкой к искусству, можно заниматься пропагандой, что даже настоящее искусство можно использовать идеологически нечистоплотно, и что конкретный художник может быть человеком невысокой культуры в целом ряде отношений.

В истории есть тьма примеров того, как и искусство, и науку, и философию пытались (и порой небезуспешно!) свести к вещному использованию (дикарскому или цивилизованному). И тогда они выпадали из поля культуры, которая: “... есть владение тем, чем нельзя владеть вещно и потребительски”. Культурой можно владеть лишь в том смысле, что реализовать ее в жизни, творить, быть культурным, и внешне и по сути. А это возможно только тогда, когда культура представляет собой вполне органичное единство Веры, Истины, Добра, Красоты. Тогда она реализуется и как Свобода – свобода полного выявления человеком вовне своей внутренней человеческой индивидуальности. Тогда культура вполне воплощается как ценностная форма человечности.

Заключение

Истина, истинность - характеристика результатов познавательной деятельности, человеческого опыта, получаемого не только в рамках ос­мысления объективного мира с помощью методов научных изысканий, но и в самых различных сферах жизнедеятельности, в рамках самых разнооб­разных форм духовного освоения действительности:

в экзистенциальном переживании своего бытия в мире и самой ок­ружающей действительности;

в формировании своего нравственного облика и совершении нравст­венного выбора применительно к различным жизненным ситуациям;

в процессе формирования системы эстетических ценностей и идеа­лов;в определении своего личного представления о смысле и предназна­чении человеческого существования.

Только широкий, философский по своему способу мышления взгляд на окружающую действительность может дать человеческому сообществу шанс на овладение комплексной истиной, способной дать дорогу челове­честву в будущее.

Осмысление проблемы истины как феномена субъективной реально­сти приводит к более глубокому пониманию онтологических и гносеоло­гических корней философского, мировоззренческого плюрализма.

Список
использованной
литературы:

1. Алексеев П.В., Панин А.В. Фило­софия: Учебник. - М.: Проспект, 2000. - С. 218-226

2. Иванов ЕМ. Материя и субъективность. Саратов: Из-во СГУ, 1998

3. Культурология. Краткий словарь под ред. И. Кефели. – СПб., 2000.

4. Сноу Ч.-П. Две культуры и научная революция // Сноу Ч.П.Портреты и размышления. – М.: Прогресс, 1985.

5. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. – М.: Прогресс. Культура, 2004

6. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. – М.: Наука, 2004

7. Соловьев Вл. С. Оправдание добра // Соловьев Вл. С.Собр. соч. Т.1. – М.: Мысль, 2000

8. Современные проблемы теории познания диалектического материализма. Т. II. Истина, познание, логика. - М., 1970

9. Соловьев Вл. С. Смысл любви // Соловьев Вл. С. Собр.

10. Философия. Основные идеи и принципы: Популярный очерк / Под общ. ред. А.П. Ракитова. - М.: Политиздат, 1990

11. Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении человека // Немецкая классическая фило­софия. Т. 2. - М.: ЭКСМО-Пресс, Харьков: Фолио, 2000

12. Интернет источник

[1]
См., например: Философия. Основные идеи и принципы: Популярный очерк / Под общ. ред. А.П. Ракитова. - М.: Политиздат, 1990. - С. 275- 284; Алексеев П.В., Панин А.В. Фило­софия: Учебник. - М.: Проспект, 2000. - С. 218-226; и др. учебные издания.

[2]

Иванов ЕМ. Материя и субъективность. Саратов: Из-во СГУ, 1998

[3]

Ортега-и-Гассет X. Что такое философия?

[4]

Иванов ЕМ. Материя и субъективность... Гл. 1.

[5]

Родин А.В. Об условности истины и локальности блага / Благо и истина: Классические и неклассические регулятивы. - М.: ИФРАН, 1998

[6]
См.: Современные проблемы теории познания диалектического материализма. Т. II. Истина, познание, логика. - М., 1970. - С. 30 - 31.

[7]

Джеймс У. Что такое прагматизм?

[8]
Джеймс У. Что такое прагматизм?

[9]

Пигров К.С. Эмоциональное и рациональное понимание социальной реальности: Девять тезисов о трех «одеждах» с банальным выводом // Вестник Российского Философского об­щества. № 4(24), 2002. - С. 29.

[10]

Свинцов В.И. К вопросу о соотношении понятий «истина» и «художественная правда» // Философские науки, 1984. № 4. - С. 57.

[11]
Следует отметить, что выражение «Религия - опиум для народа» прозвучало из уст ли­тературного персонажа - Остапа Бендера. У К. Маркса есть выражение «религия - опиум народа». Смысл совершенно другой (И.Л.).

[12]

Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении человека // Немецкая классическая фило­софия. Т. 2. - М.: ЭКСМО-Пресс, Харьков: Фолио, 2000. - С. 52 - 53.

1
Декарт Р. Правила для руководства ума.

[14]
Декарт Р. Правила для руководства ума

[15]

МамардашвилиМ.К. Философские чтения. - СПб.: Азбука-классика, 2002. - С. 43.

[16]
МамардашвилиМ.К. Философские чтения. - СПб.: Азбука-классика, 2002. - С. 32.

[17]
МамардашвилиМ.К. Философские чтения. - СПб.: Азбука-классика, 2002. - С. 61.

[18]

Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для ВУЗов. - М.: ТЕИС, 1996.-С. 130.

[19]

Ортега-и-Гассет X. Что такое философия?

[20]

Тарасенко В.В. Познание как фрактальное блуждание в мире