Философия жизни в трудах зарубежных философов

СОДЕРЖАНИЕ

Введение …………………………………………………………………………. 3

1. Основные проблемы и категории …………………………………………….4

2. Понимающая психология Вильгельма Аильтея ……………………………. 7

3. Учение об интуиции Анри Бергсона ……………………………………… 10

4. Культурологическая концепция Освальда Шпенглера …………………… 13

Заключение ………………………………………………………………………17

Список использованной литературы …………………………………………..19

Введение

XX век стартовал в области философии направлением, ко­торое получило название «философии жизни» и которое столь безусловно доминировало в первой трети столетия, что сдела­лось предметом всеобщей интеллектуальной моды. В значи­тельной мере под влиянием бурно развивавшейся тогда биоло­гии (особенно дарвинистской ее ветви) понятия «жизнь», «жи­вое», «переживание» прочно вошли в общественное сознание, заполнили страницы научных, социологических, литературно- и искусствоведческих изданий, стали сердцем и душой многих интересных исканий и построений.

Философия, мучительно преодолевавшая к тому времени односторонность и ограниченность своей методолого-гносео-логической ориентации, остро нуждалась в новом ключевом понятии, способном стать центром кристаллизации новых ми­ровоззренческих построений. В подобных условиях биология оказалась мощным эвристическим началом в развитии философско-мировоззренческих исканий. При этом сами создатели философии жизни связывали с обращением к понятию «жизнь» надежды на преодоление тех противоречий и тупиков класси­ческой философской мысли, в которые их заводило игнориро­вание этой казалось бы, совершенно очевидной реальности.

1. Основные проблемы и категории

Философия жизни — направление, сложившееся во вто­рой половине XIX в. в Германии и Франции и существующее поныне. Оно начинается с философии Ф. Ницше и развивает­ся такими известными учеными, как В. Дильтей, А. Бергсон, О. Шпенглер, Г. Зиммель и многие другие философы. На­чальный толчок развитию философии жизни дало осмысле­ние идей А. Шопенгауэра, изложенных в его знаменитом со­чинении «Мир как воля и представление». В данной работе предпринималась попытка выйти за рамки панлогизма, клас­сического рационализма и культурно-исторического оптимиз­ма. Представления Шопенгауэра о воле как основе мира, о мире как представлении, о жизненной силе как детерминанте человеческого бытия оказали существенное влияние на ста­новление философии жизни.

Можно оказать, что для этого направления отправной точ­кой мышления были не бог, дух, идеи, но «действующий чело­век». В рамках данного направления была предпринята попыт­ка объяснить мир из человека, из особенностей его экзистен­ции и ценностных ориентации. Такая установка определила круг проблем, наиболее значимых для философии жизни: вопросы антропологии, культурологии, философское осмысление жизни в творчестве. Ведущими категориями данного направления являются «жизнь» и «воля», которые, фактически, заменяют собой категорию бытия. Жизнь трактуется как первичная ре­альность, понимаемая как целостный процесс, непрерывное творческое становление «живого». Жизнь противостоит "нежизни", всему неорганическому, неразвивающемуся, застывшему.

Поскольку «жизнь» находится в постоянном движении и противоречии, наука не может быть эффективным средством ее познания. Наука и лежащий в ее основе рассудок пользуют­ся аналитическим методом, разлагающим явления жизни на отдельные части. Связи между предметами действительности наука в состоянии выяснить, а поэтому она может изменить мир в пользу человека. Но понять сущность мира наука, как и вообще разум, бессильны. Разум всегда ориентирован, он ста­вит цели, тогда как «жизнь» выше любой целесообразности. Поэтому на первое место в философии жизни выходят не ра­циональные, а интуитивные формы познания (интуиция, по­нимание, миф, формы символического, образного познания, например, искусство и пр.).

Поскольку такие явления, как интуиция, понимание, вжи­вание и др., протекают в сознании личности и не могут быть доступными каждому человеку, возникает проблема «аристократизации» познания. Но познание истины доступно каждому в процессе обучения. Человек реализует себя как личность в истории и культуре. Его творчество соответствует «жизни», он есть процесс и одновременно результат биологической и соци­альной приспособляемости. Человек живет в истории, но она не имеет объективных законов, а имеет судьбу, и человек име­ет судьбу. О. Шпенглер пишет, что общая история людей — это фикция. Культура и цивилизация всегда локальны, имеют свою судьбу. Они возникают, развиваются и рушатся. Цивили­зация и культура настолько своеобразны, что не может быть и речи о полном понимании и серьезном влиянии их друг на дру­га. Следовательно, каждая цивилизация и культура имеют свои ценности, которые меняются. Но есть ли такие ценности «жиз­ни», которые безотносительны к специфике культур? Да, есть. Например, Ф. Ницше утверждал, что эти ценности зафиксиро­ваны на этапе античной цивилизации в Древней Греции: стрем­ление к жизни, отсутствие страха смерти, желание быть силь­нее других, воля к власти, благородство и аристократизм духа — вот основные, новые установки и ценности философии жизни.

Философия жизни изначально была нацелена на критичес­кое переосмысление всей прошлой философии, исходя из при­мата жизни над истиной. При этом утверждалось, что как нет ни одной безусловно ценной истины, так нет и ни одной безус­ловно истинной ценности. Истина — лишь одно из средств, ступень в процессе актуализации ценностей, создаваемых на­шей волей. При таком понимании гносеология и онтология обретали смысл лишь в своей соподчиненности с этикой. Ин-теллект в философии жизни выступает как орудие воли, а познание — как специфическое проявление воли к власти. Ко­нечной целью человека является не истина, польза, красота, благо, а сама жизнь, которая в данном философском направле­нии трактуется как единственная цель воли. При этом идея прогресса, как идея совершенствования жизненных форм, от­вергается, заменяясь идеей воли к власти, понимаемой в том числе и как методологический принцип истолкования процес­сов становления жизни. Жизнь, являясь творческим процес­сом, бесконечно разрушает уже ставшее.

Специфика жизни, как бесконечно становящегося, исклю­чает возможность ее адекватного познания. Отсюда антисци­ентизм представителей философии жизни: научное знание трак­туется ими только как практически-утилитарное, рецептурно-целесообразное. Схватить суть жизни можно не при помощи логических рассуждений — понятий, категорий, рассудочной деятельности, а благодаря интуиции, символизации, иррацио­нальным прозрениям. Познать жизнь — значит не объяснить ее, а понять, почувствовать, погрузившись в ее становление и изменение. Разум, язык только скрывают истинное звучание жизни. Культура же, связанная с рациональным оформлени­ем жизненной стихии, требует, прежде всего, словесной фик­сации, и, следовательно, должна стать предметом критичес­кой философской рефлексии в первую очередь. Такая ориента­ция ставила в центр интересов данного направления вопросы культурного бытования языка, мифа, символа.

2. Понимающая психология Вильгельма Дильтея

Вильгельм Дильтей (1833—1911), немецкий историк куль­туры и философ, представитель «философии жизни», осново­положник понимающей психологии и школы «истории духа» (истории идей) в немецкой истории и культуре, определял жизнь прежде всего как культурно-исторический феномен. Человек и история — это не нечто разное, а сам человек и есть история, в которой и рассматривается сущность человека. Дильтей резко отделял мир природы от мира истории, выделяя два аспекта понятия «жизнь»: взаимодействие живых существ — это при­менительно к природе; взаимодействие, существующее между личностями в определенных внешних условиях, постигаемое независимо от изменений места и времени, — это примени­тельно к человеческому миру. Понимание жизни (в единстве двух указанных аспектов) лежит в основе деления наук на два основных класса. Одни из них изучают жизнь природы, дру­гие («науки о духе») — жизнь людей. Дильтей доказывал само­стоятельность предмета и метода гуманитарных наук по отно­шению к естественным.

Согласно Дильтею, постижение жизни, исходя из нее са­мой, — основная цель философии и других «наук о духе», пред­метом исследования которых является социальная действи­тельность во всей полноте своих форм и проявлений. Поэто­му главная задача гуманитарного познания — постижение це­лостности и развития индивидуальных проявлений жизни, их ценностной обусловленности. При этом Дильтей подчеркива­ет: невозможно абстрагироваться от того, что человек суть сознательное существо, а это значит, что при анализе челове­ческой деятельности нельзя исходить из тех же методологи­ческих принципов, из которых исходит астроном, наблюдая звезды.

Для постижения жизни мыслитель предлагал использовать метод самонаблюдения и метод понимания («Природу мы объяс­няем, духовную жизнь мы понимаем»), как непосредственного постижения целостного переживания по поводу какого-либо объекта, и метод самонаблюдения. Трактуя культуру как уже ставшее, как застывшую жизнь, Дильтей начал разрабатывать метод герменевтики, который он определял как искусство по­нимания фиксированных проявлений жизни.

Философ выделяет два вида понимания: понимание соб­ственного внутреннего мира, достигаемое с помощью интро­спекции (самонаблюдения); понимание чужого мира — путем вживания, сопереживания, вчувствования (эмпатии). Дильтей рассматривал способность к эмпатии как условие возможности понимания культурно-исторической реальности. Наиболее «сильная форма» постижения жизни, по его мнению, — это поэзия, ибо она «каким-то образом связана с переживаемым или понимаемым событием». Один из способов жизни — интуиция. Важными методами исторической науки Дильтей счи­тает биографию и автобиографию.

Из размышлений о жизни, по его мнению, возникает «жиз­ненный опыт». Отдельные события, порожденные столкнове­нием наших инстинктов и чувств в нас с окружающим и судь­бой вне нас, обобщаются в этом опыте в знания. Как челове­ческая природа остается всегда одной и той же, так и основные черты жизненного опыта представляют собой нечто, общее всем. При этом Дильтей отмечает, что научное мышление мо­жет проверить свои рассуждения, может точно формулировать и обосновывать свои положения. Другое дело — наше знание жизни: оно не может быть проверено, и точные формулы здесь невозможны.

Немецкий философ убежден, что не в мире, а в человеке философия должна искать «внутреннюю связь своих познаний». Жизнь, проживаемую людьми, — вот что, по его мнению, же­лает понять современный человек. При этом, во-первых, нуж­но стремиться к тому, чтобы объединить жизненные отноше­ния и основанный на них опыт «в одно стройное целое». Во-вторых, необходимо направить свое внимание на то, чтобы представить «полный противоречивый образ самой жизни» (жиз­ненность и закономерность, разум и произвол, ясность и зага­дочность и др.). В-третьих, исходить из того, что образ жизни «выступает из сменяющихся данных опыта жизни».

В связи с этими обстоятельствами Дильтей подчеркивает важную роль идеи (принципа) развития для постижения жиз­ни, ее проявлений и исторических форм. Философ отмечает, что учение о развитии по необходимости связано с познанием относительности всякой исторической формы жизни. Перед взором, охватывающим весь земной шар и все прошедшее, исчезает абсолютное значение какой бы то ни было отдельной формы жизни.

Развивая антитезу «наук о природе» и «наук о духе», Диль­тей видит опору в психологии, но не в «объяснительной», экс­периментальной, действующей рациональными методами и ис­пользующей понятие причинности, а в «понимающей» психо­логии, способной постичь «основную душевную связь» с помо­щью переживания.

3. Учение об интуиции Анри Бергсона

Анри Бергсон (1859—1941) — один из крупнейших пред­ставителей философии жизни и интуитивизма, Нобелевский лауреат по литературе. Почитатели ставили его в один ряд с Декартом и Кантом. Бергсон создал оригинальную философ­скую и этико-религиозную концепцию. Оставаясь в целом в пределах философии жизни, французский философ создает ди­намическую картину эволюции мира и человеческого сознания. В качестве подлинной реальности он рассматривает жизнь, под которой понимается целостность, коренным образом отличаю­щаяся как от материи, так и от сознания. Последние являются продуктами распада жизненного процесса. Жизнь не постижи­ма сознанием, разумом. Это — удел интуиции.

Интеллект имеет, по Бергсону, кинематографическую при­роду. Он делает моментальные снимки движения, которое по­том пытается воспроизвести, суммируя их. Но сумма состоя­ний покоя не может дать ничего большего, чем покой. Мы по­лучаем лишь имитацию мирового движения, а не образ того, чем оно является в действительности. Причиной того, что мир в аспекте становления обычно ускользает от нас, является прак­тическая природа нашего интеллекта. Человек является жи­вотным, производящим орудия труда. И «интеллект, рассмат­риваемый в его исходной точке, является способностью фабри­ковать искусственные предметы, в частности орудия для со­здания орудия, и бесконечно разнообразить их изготовление»[1]
. А так как производство орудий труда имеет дело с мертвой материей, твердыми телами, то и наш интеллект ориентирует­ся легче всего в мире твердых тел. Он ясно представляет себе только прерывное, только неподвижное. Он не может мыслить истинную непрерывность, реальную подвижность, взаимную проникновенность, т. е. творческую эволюцию, которая и есть жизнь.

«Творческая эволюция» мира, его жизнь, длительность, ка­чественное становление ускользали бы от нас совершенно, если бы рядом с интеллектом не существовала бы интуиция — род интеллектуальной симпатии, путем которой субъекты позна­ния переносятся внутрь предметов. Интеллектуальное познание утилитарно. Оно дает картину мира, обеспечивающую наше повседневное бытие. Интуитивное познание — бескорыстно. Оно открывает нам мир таким, каков он сам по себе.

Интуиция действует через механизм восприятия. «Пони­мать», считает Бергсон, приходится тогда, когда уже нельзя «воспринимать». Обы

чное восприятие ухватывает мир в конту­рах нашего возможного действия на него, интуитивное — от­крывает нам мир, независимый от наших возможных действий. О том, что такое восприятие существует, свидетельствует ис­кусство, творцы которого видят сами и заставляют видеть дру­гих то, что естественным образом мы не замечаем. Интуициями живет и подлинная наука, и подлинная философия.

Носителями интуиции являются, по Бергсону, люди, у ко­торых природа забыла соединить способность воспринимать со способностью действовать, т. е. создала основную предпосыл­ку неутилитарности сознания. У этих людей в действие всту­пает механизм, более древний, чем интеллект. Это — инстинкт. Соотношение интеллекта и инстинкта, согласно учению Берг­сона, довольно сложно. Интеллект — знание формы, ин­стинкт — знание материи. Нет интеллекта, в котором не было бы следов инстинкта, но нет и инстинкта без проблеска интел­лекта. Однако интеллект больше нуждается в инстинкте, чем инстинкт в интеллекте. Обработка материи для фабрикации орудий предполагает высокую степень организации живого су­щества. Подняться на эту высоту можно было только на кры­льях инстинкта. В своей развитой форме интеллект определяет жизнедеятельность людей. Инстинкт — жизнедеятельность животных и, особенно, насекомых. Но в любом интеллекте существуют следы инстинкта. Этот след инстинкта в интел­лекте и есть интуиция, т. е. инстинкт, преобразованный интел­лектом в симпатию к предмету познания, позволяющую слиться в акте бескорыстного созерцания с качественной определенно­стью последнего, являющейся модификацией «чистой деятель­ности».

Как животный мир раздваивается на мир насекомых, в жиз­ни сообществ которых господствует инстинкт, и мир позвоноч­ных, в жизни высших представителей которых господствует интеллект, так и сообщества людей раздваиваются на «закры­тые» и «открытые». «Закрытое» сообщество стремится к само­сохранению и опирается на насилие и на подчинение авторитету. Для такого типа общества характерны статические мораль и религии, резко противопоставляющие «своих» и «чужих». На такие сообщества, враждующие друг с другом, раскалывалось и раскалывается современное человечество. Этот раскол пред­ставляется естественным состоянием человечества, неким им­перативом природы. Но во все времена существуют люди, про­возглашающие идеалы «открытого» общества, объемлющего все человечество, забывшего о разделении на «своих» и «чужих». Эти люди — святые, мистики. Они закладывают основы дина­мической морали и религии, главные принципы которых — любовь к человечеству, отказ от искусственных потребностей, от развития «тела» в ущерб «духу». В основе их религиозно-моральных прозрений лежит интуиция, которую можно назвать мистической. Прогресс человечества, по Бергсону, связан с де­ятельностью этих людей, с подготавливаемым ими переходом от закрытых сообществ к открытому обществу. Таким обра­зом, реальным содержанием мировой истории является борьба с императивами природы.

Учение Бергсона в свое время было охарактеризовано как революция в философии. Она оказала большое влияние на ин­теллектуальную атмосферу Европы. Ее воздействие испытали Тейяр де Шарден, Тойнби, Уайтхед и др. Бергсон пользовался значительной популярностью и в России. Его размышления о природе сознания, об условиях возможности открытого обще­ства не утратили интереса и в наши дни.

4. Культурологическая концепция Освальда Шпенглера

Освальд Шпенглер (1880—1936) — последний классик фи­лософии жизни и один из основоположников современной фи­лософии культуры, предложивший миру, сразу после первой мировой войны, капитальный культурно-философский труд «За­кат Европы» как живой отклик на события «здесь и теперь». (Первый том был закончен к 1914 г., но вышел в 1918 г., второй том — в 1922 г.) Шпенглер взывает не к рассудку и не к разуму, к которым традиционно обращались философы-ака­демисты, но к эмоциональной, а потому отзывчивой сфере человека с целью мобилизации духа европейской культуры на осмысление апокалипсиса Европы. Такая нетрадиционность вполне естественно вытекала, во-первых, из мировоззренчес­ких установок Шпенглера, который в то время избегал каких бы то ни было отношений с представителями академической философии, не принимал и не признавал традиционные фи­лософские школы и направления. Во-вторых, эмоциональность самого Шпенглера, его непосредственные впечатления после нападения итальянской армии на Триполи в 1911 г., застави­ли задуматься и навеяли мысль о возможности мирового во­енного конфликта. Осмысление такой возможности приводит к переориентации первоначального политико-публицистичес­кого характера работы в русло историологии и философии культуры.

«Закат Европы» является выражением собственных взгля­дов Шпенглера на европоцентризм и панлогизм. Мыслитель развивает идею обособленности культурных образований, ра­ботая одновременно в рамках двух традиций — органицизма и иррационализма. Центральная идея органицизма состоит в ин­терпретации любого культурного явления, исторического про­цесса, события из жизни отдельно взятого человека как биоло­гического (органического), со всеми присущими живому при­знаками и закономерностями. Иррационализм, весьма попу­лярный в то время благодаря работам Ницше, исходил из по­сылки, что культурное явление или событие из личной жизни лежат за пределами рационального объяснения, недоступны мыслительному анализу.

Шпенглер реализует указанные традиции в анализе и объяс­нении явлений культуры. С одной стороны, он выстраивает концепцию морфологического органицизма, представляющего культуру как организм, обладающий своим строением (морфо­логией), с другой стороны, определяет основания культуры как до-рациональные, выражающиеся в глубинных символах (как это делал, например, Ф. Ницше, различая «дионисийскую» куль­туру, языческую и безличную, и «аполлонийскую», обострен­но-личностную).

Философ исходил из того, что развитие того или иного на­рода есть прежде всего развитие его культуры. Каждый народ представляет собой самостоятельный «культурно-исторический тип», непохожий на культурно-исторические типы других на­родов. Типы их культур абсолютно разнородны и нередко чужды друг другу. Каждая культура своеобразна, уникальна, не­повторима и, по сути, замкнута в себе. Замкнутость и непрони­цаемость типов культур не дают возможности установить ка­кое-либо единство мировой истории. Отсюда вытекает, что не существует ничего общечеловеческого, равно как и единого ис­торического процесса.

В самом деле, пишет Шпенглер, до сих пор история пред­ставляла собою свод иллюстраций, в массе которых тонула це­лостная картина исторического бытия. При этом всегда зату­шевывался очевидный факт, о котором никто не потрудился задуматься: прикладные и точные науки не озабочены буду­щим, — они всегда имеют дело с готовыми пространственно обозримыми формами, не вдаваясь в смысл и символическое значение того или иного явления. Если предшествующая фи­лософия занималась поиском закономерностей истории, выяв­лением причин возникновения того или иного исторического явления, Шпенглер вплотную подходит к проблеме соотноше­ния истории и культуры. «Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, — писал философ, — держаться за которую можно только закрыв глаза на подавляющее коли­чество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования».

Когда культура умирает, «ее кровь свертывается», она засты­вает и становится похожей на засохшее дерево. Все это харак­теризует процесс превращения культуры в цивилизацию. Последняя понимается как заключительная стадия развития соответствующей культуры. Шпенглер пишет, что цивилиза­ции следуют за культурой, как смерть за жизнью, как непод­вижность за развитием. По его мнению, переход от культуры к цивилизации в Европе и вообще на Западе начался в XIX и продолжается в XX в.

Культура, каким образом понимает ее Шпенглер, есть не что иное, как модель объяснения мира, средство описания струк­туры житейских отношений. Можно сказать, что культура, по его мнению, есть система допущений, принятых тем или иным социумом. Она являет собой гарант социального порядка, воп­лощающего на основе накопленного запаса наблюдений зако­ны здравого смысла необходимые нормы собственной жизни.

Благодаря анализу исторических форм жизнедеятельности людей различных эпох и географических мест, с помощью бе­зоговорочного введения в научный оборот понятия «культура», мыслитель заложил основы строительства исторически новой онтологии — онтологии культуры, или «философии жизни куль­туры»; «жизни-в-культуре», — скажут после Шпенглера и оп­ределят культуру как форму спецификации жизнедеятельнос­ти исторического человека.

История есть история человека и-человечества. Чтобы по­строить учение о человеческой истории, необходимо раскрыть, что такое история человека, следовательно, необходимо рас­смотреть, что такое человек с точки зрения его природы. Чело­век — это биологический «поток», чистый поток существова­ния, имеющий неповторимые черты. Последние и составляют природу человека, его суть, или сущность. Эта суть человека, его природа, не просто неповторима, но каждый раз особенная в различные периоды жизни, — идея, напоминающая Геракли­тов поток. И это не случайно: за десять лет до написания пер­вого тома «Заката Европы» Шпенглер защитил диссертацию о Гераклите, поэтому часто использовал гераклитовы образы и сравнения.

Природа человека, как считает Шпенглер, так же естествен­на, как природа муравья или бабочки. Природа человека «все­цело вырастает из органического чувства. Ее даже не создают. Она обладает такой же внутренней необходимостью, как рако­вина моллюска, как пчелиный улей, как птичьи гнезда, и каж­дая черта первоначальных обычаев и форм существования, брач­ной и семейной жизни, племенного распорядка». Природа всех живых организмов, от моллюска до человека, однотипна: все живое подчиняется единым закономерностям. Все многообра­зие живого является «оформлением» природного начала. Оче­видно, что под единой закономерностью Шпенглер подразуме­вает логос — принцип существования и развития органическо­го мира (логос — термин, который впервые был введен в фи­лософский язык Гераклитом).

Теория Шпенглера с момента ее обнародования и по сей день неоднозначно воспринята философами, учеными и дру­гими представителями интеллигенции. В частности, такие из­вестные русские философы, как Н. А. Бердяев, Ф. А. Степун, С. П. Франк и др., отдавая должное эрудиции и публицисти­ческому дару О. Шпенглера, указывали на принципиальную антинаучность его философского мышления, на то, что «его книга дышит полным презрением ко всем вопросам совре­менной научной философии, к вопросам методологии и тео­рии знания». Они подчеркивали, что мыслитель на место на­уки ставит «дух гадания и пророчества», указывали на бес­плодность его теории, которая, однако, имеет своих сторон­ников и продолжателей.

Заключение

Актуальность философии жизни как одного из ответвле­ний более широкого направления — иррационализма — была исторически обусловлена. Появление иррационалистических взглядов в философии явилось как бы ответом на кризис в на­учных методах познания, естествознания. В основе рационали­стического миропонимания лежало понятие материи как пер­воосновы всех вещей, и все процессы, происходящие в приро­де, объяснялись (точнее, могли бы быть объяснены) по есте­ственным законам. Материализм, выступая от лица науки, претендовал на роль окончательного «научного мировоззрения». И хотя на его основе возник также и диалектически материа­лизм, старательно не замеченный буржуазными критиками рационализма XIX в., но «кризис в физике» в этот период, хотя и давший последнему новые подтверждения, роковым обра­зом сказался на некоторых сторонах гносеологии естественно-исторического материализма этого времени.

В борьбе с материализмом «философы жизни» попытались использовать несводимость биологических явлений к законам классической механики. Понятие материи было заменено по­нятием «жизнь», «живая материя», которая в философском ис­толковании имеет значение психики, переживания. Рациональ­ные субъектно-объектные отношения заменяются субъектно-субъектными, человек начинает рассматриваться как субъект общения. Таким образом, философия жизни, как и иррациона­лизм вообще, противопоставляет гносеологическому подходу рационализма аксиологический, в основе которого лежат уста­новки антропологизма.

Само понятие жизни многозначно и неопределенно, дает простор для различных трактовок. Оно понимается и в биоло­гическом, и в космологическом, и в культурно-историческом планах. Философия жизни — это философское осмысление явления жизни в его феноменальной, онтологической данно­сти. Это анализ того, как сам факт существования жизни вли­яет на формирование онтологических схем и объяснений, ут­верждение различных познавательных моделей в их конкрет­ном историческом наполнении. Философия жизни была по­пыткой найти интегральные основания для поливариантной творческой реализации человечества, проявляющейся в раз­ных формах существования, в разных типах культурной са­мобытности.

К 50-м гг. XX в. философия жизни, дискредитировавшая себя откровенным иррационализмом и антинаучностью, теря­ет свое самостоятельное значение и влияние. Но она имеет важ­ное значение как составная часть современного иррационализ­ма и философии антропологии. Можно сказать, что проблемы, поднятые философией жизни, и решения, ею предложенные, актуальны до сих пор и требуют разностороннего переосмыс­ления.

Список использованной литературы

1. Бергсон А. Творческая эволюция. - М.: Гардарики, 2005.

2. Дилътей В. Сущность философии. - М.: Владос, 2006.

3. История философии. - Ростов н/Д, Феникс, 2004. Гл. 5.

4. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4 т. - СПб.: Питер, 2006. Т. 4.

5. Современная западная философия. Словарь. 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Книжный мир, 2007.

6. Сумерки богов. - М.: Знание, 2001.

7. Шпенглер О. Закат Европы. - Ростов н/Д: Феникс, 2005.

[1]
Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1988. С. 154