Прежде чем определить предмет социальной философии, укажем на основные значения понятия «социальное». В современной философско-социологической литературе данное понятие употребляется в узком и широком смыслах. В узком смысле «социальное обозначает существование особой области общественных явлений, составляющих содержание так называемой социальной сферы жизни общества, в которой решается свой круг проблем, затрагивающий соответствующие интересы людей. Эти проблемы касаются социального положения людей, их места в системе общественного разделения труда, условий их трудовой деятельности, перемещений из одних социальных групп в другие, их жизненного уровня, образования, охраны здоровья, социального обеспечения и т.д. Все эти проблемы внутри социальной сферы решаются на почве складывающихся здесь специфических социальных отношений, понимаемых также в узком смысле. Их специфическое содержание определяется содержанием указанных проблем, по поводу которых они возникают. Этим они отличаются, скажем, от экономических, политических, нравственных, правовых и других общественных отношений. В широком смысле понятие «социальное» употребляется в значении «общественное», как синоним данного понятия, совпадая с ним по объему и содержанию. В этом случае понятие «социальное» («общественное») обозначает все происходящее в обществе в отличие от происходящего в природе. Другими словами, оно обозначает специфику общественного по отношению к природному, естественному, биологическому. В широком смысле понятие «социальное» употребляется также как противоположное индивидуальному. В этом случае оно обозначает то. что относится к социальным группам или же ко всему обществу в отличие от того, что касается индивидуальных качеств отдельного человека. В социальной философии понятие «социальное» употребляется как в широком, так и в узком смысле. Другими словами, оно может касаться всех происходящих в обществе процессов, в том числе и в его социальной сфере, но может касаться только тех, которые относятся собственно к данной сфере и выражают ее специфику. Сама же социальная сфера рассматривается в ее взаимодействиях с другими сферами общественной жизни в рамках единого общества. Предметом социальной философии является общество, взятое во взаимодействии всех его сторон, т.е. как целостная социальная система, а также законы функционирования и развития общества. Это значит, что социальная философия рассматривает и объясняет различные общественные явления и процессы на макроуровне, т.е. на уровне всего общества как саморазвивающейся и самовоспроизводящейся социальной системы. Ее в первую очередь интересуют не столько специфические особенности, скажем, экономических, политических или же духовных явлений – это главным образом предмет других наук, сколько их место в целостной структуре общества и та роль, которую они играют в его существовании и развитии. Социальная философия рассматривает также взаимодействия между собой различных обществ. В поле ее зрения находятся и те явления и процессы общественной жизни, которые характеризуют развитие всего человечества. В этом случае предметом социальной философии выступает исторический процесс в его целом, взаимодействие его объективных и субъективных сторон, закономерности его развития. Внимание социальной философии не могут не занимать практическая деятельность людей и их общественные отношения. Ведь именно в процессе своей практической деятельности – производственно-экономической, духовной, социально-политической, научной, нравственной, эстетической – люди производят необходимые для своего существования материальные и духовные блага, преобразуют природу, создают необходимую для себя духовную атмосферу и социокультурную среду. В процессе своей совместной деятельности люди вступают между собой в различные отношения, чтобы решать насущные вопросы их общественной жизни. Речь идет о производственных, семейно-бытовых, нравственных, политических и других общественных отношениях, которые в своей совокупности образуют структуру общества. Ведь общество – это прежде всего люди в их общественных отношениях друг к другу. Подобное понимание общества имеет место в целом ряде социально-философских теорий, которых мы еще коснемся. В рамках общественных отношений людей реализуются все виды их практической деятельности, создаются государственные, экономические, нравственные и прочие социальные институты, развиваются все стороны культуры общества. Таким образом, различные виды деятельности людей и их общественных отношений составляют основное содержание общественной жизни и определяют развитие общества. Они представляют собой исходные начала и основные факторы становления, функционирования и развития любого общества. Именно поэтому они являются предметом внимания и изучения социальной философии. Социальная философия исследует как объективные, так и субъективные стороны деятельности и общественных отношений людей. Она исследует объективные побудительные силы их деятельности, в качестве которых выступают, например, их объективные потребности и интересы, а также присущие их сознанию мотивы и цели деятельности. Все эти явления взаимосвязаны между собой и находятся в диалектическом взаимодействии.
2. Материализм и идеализм в социальной философии
В зависимости от того, как, в частности, объясняется природа побудительных сил деятельности людей, истолковывается сущность и социальная направленность их деятельности и общественных отношений, из содержания которых складывается содержание общественной жизни и в целом исторического процесса. Если исходить из того, что мотивы и цели людей являются первоосновой их деятельности, ее конечной причиной, то получается идеалистическая трактовка общественного развития, в которой духовному началу отведена роль «демиурга» – творца общества и его культуры. Если же считать, что мотивы и цели деятельности людей определяются условиями их общественного бытия, то утверждается материалистический взгляд на развитие общества. Видимо, как первый, так и второй подходы имеют право на существование. Это значит, что основная линия разграничения различных направлений и школ социальной философии лежит в плоскости материалистического и идеалистического подходов в истолковании движущих сил развития общества, всей человеческой истории. Основополагающим вопросом социальной философии является вопрос о том, как взаимодействуют между собой сознание и бытие людей, т.е., с одной стороны, их цели, мотивы, экономические, политические, нравственные и другие установки, а с другой стороны, объективные обстоятельства их жизни и деятельности. Данный вопрос определяется самой сутью развития общества, которое осуществляется путем сознательной и целеполагающей практической деятельности людей. Центральным моментом при этом выступает взаимодействие объективных и субъективных обстоятельств их деятельности, материальных и духовных факторов. Последовательный ответ на поставленный выше вопрос можно дать, лишь исходя из столь же последовательного идеалистического или материалистического истолкования развития общества. В первом случае конечной причиной всех изменений в обществе объявляется сознание людей или же мировой дух и т.д. Во втором случае такую причину находят в материальных условиях жизни людей, в их общественном бытии, которое истолковывается как объективная основа возникновения и развития сознания – общественного и индивидуального. Как идеалистическое, так и материалистическое мировоззрение, равно как основанные на них методы исследования общественных явлений, сохраняют свое значение и актуальность по сей день. Их придерживаются многие из существующих ныне течений и школ социально-философской мысли, дающих свое толкование происходящих в обществе процессов. Не исключено, что подобный плюрализм в области социальной философии может играть положительную роль, если он будет способствовать преодолению известной односторонности в исследовании явлений общественной жизни, более глубокому раскрытию взаимодействия материальных и духовных начал в историческом процессе. Этому в немалой степени может способствовать борьба идей и теорий материалистической и идеалистической социальной философии, если она будет развертываться в духе глубоких творческих дискуссий и конструктивных поисков истины. Идеализм в социальной философии основывается главным образом на том факте, что деятельность людей является в принципе сознательной, ибо прежде, чем что-то делать, они мысленно представляют себе более или менее ясно цель и содержание деятельности – духовной, экономической, политической и т.д. Это значит, что идеальный план деятельности всегда предшествует его воплощению (материализации) в какой-либо практический результат. Отсюда делается вывод: сознание первично, все остальное в обществе вторично, производно от сознания, определяется им. Исходя из данного постулата, все предметы материальной и духовной культуры, другие общественные явления истолковываются как воплощение и олицетворение сознания и в целом духовного начала в жизни людей. Данный вывод подкрепляется, в частности, историческим фактом отделения умственного труда от физического и духовного производства от материального. При этом делается заключение об определяющем значении умственного труда и духовного производства в жизни общества и каждого человека. Главное в развитии общества усматривается в его духовном совершенствовании, в конечном счете – в духовном совершенствовании каждого человека. В таких суждениях есть немалая доля истины. Невозможно отрицать действительно огромное значение духовного начала в развитии человека, общества и его культуры. Хотя это еще не доказывает абсолютной самостоятельности и полной независимости сознания людей и, так сказать, человеческого духа от материальных условий общественной жизни. И все же на почве идеалистической социальной философии высказано немало идей, касающихся различных сторон жизнедеятельности общества и человека. Это относится, например, к социально-философским воззрениям представителей немецкой классической философии Канта и Гегеля, французских философов Конта и Дюркгейма. других представителей идеалистической социальной философии, в том числе неокантианства, современного позитивизма, экзистенциализма и т.д. Фундаментальное значение имеют высказанные Кантом и Гегелем идеи об объективной основе развития общества. Кант видел такую основу в объективно существующем мире умопостигаемых сущностей – «вещей в себе», Гегель – в саморазвитии абсолютной идеи. Материалистический подход к пониманию общества также заключается в признании объективных основ его существования и развития. Это последовательно обосновывается в социальной философии марксизма. Однако объективные основы развития общества усматриваются ею не в какой-либо духовной субстанции, а в материальных условиях развития общества, прежде всего в развитии материального общественного производства. Тем самым принципиально меняется исходное начало и вся система координат в рассмотрении явлений общественной жизни, их природы, сущности, характера их взаимодействия. Создается иная картина причинно-следственных взаимозависимостей внутри общества. Иначе видятся те фундаментальные факторы исторического процесса, которые определяют структуру общества, характер его функционирования и развития. Данный подход, оформившийся в материалистическое истолкование истории, составляет сущность современной диалектико-материалистической социальной философии как философской теории развития общества. Одновременно он выступает в качестве диалектико-материалистической методологии исследования явлений общественной жизни, общества как целостной социальной системы, исторического процесса. Данная методология ориентируется на то. чтобы первооснову развития общества искать не в сознании, а в общественном бытии людей, которое в решающей степени обусловливает мотивы деятельности и поведения каждого человека, в том числе его желания, стремления, цели. Роль сознания, духовных факторов при этом не отрицается. Напротив, говорится о постоянном возрастании их значения в развитии общества. В то же время указывается, что они производны от содержания общественного бытия людей, материальных условий их жизни. Таким образом, развитие общества предстает как «естественно-исторический процесс», развивающийся по своим объективным законам. Подчеркивается, что его развитие носит противоречивый характер. Многообразные социальные противоречия, прежде всего в области материального производства, а также в социальной и политической сферах общества, выступают как источники происходящих в нем изменений и развития.
3. Социальная философия как методология общественных наук
Выше отмечалось, что социальная философия воссоздает целостную картину развития общества. В связи с этим она решает многие «общие вопросы», касающиеся природы и сущности того или иного общества, взаимодействия его основных сфер и социальных институтов, движущих сил исторического процесса и т.д. С этими вопросами постоянно сталкиваются при исследовании своих проблем различные общественные науки: история, политическая экономия, социология, политология, социальная психология, право, этика и др. Обращение к положениям социальной философии помогает представителям этих наук находить решения их специфических проблем. Это значит, что социальная философия играет роль методологии общественных наук, определенным образом направляет проводимые ими исследования соответствующих сторон общественной жизни, формирует подходы и принципы их изучения. Это возможно потому, что она помогает представителям общественных наук осмыслить место в обществе изучаемых ими явлений, их связи с другими социальными явлениями, сочетание закономерностей и случайностей в их развитии и т.д. Эффективность этой помощи зависит прежде всего от содержания социальной философии, степени ее проникновения в суть того или иного общества, происходящих в нем процессов. Именно глубина и широта ее суждений и концептуальных положений, эвристический характер многих из них, т.е. присущая им способность постигать тайны общественных явлений и их сложные взаимодействия, определяют теоретическое и методологическое значение социальной философии. Это ее значение обнаруживается при использовании ее положений в решении соответствующих проблем науки и практики. Задача социальной философии состоит вовсе не в том, чтобы детально отразить все явления и процессы общественной жизни. Жизнь общества чрезвычайно богата различными событиями. Она весьма сложна многообразными связями между общественными явлениями, носящими динамичный и противоречивый характер. Все богатство и сложность общественной жизни не в состоянии выразить ни одна наука. Не ставит перед собой такой цели и социальная философия. Однако, воссоздавая ту или иную идеальную модель развития общества и его отдельных сторон, социальная философия способствует пониманию сущности различных общественных явлений, их места и роли в обществе, вскрывает наиболее значимые прямые и обратные связи между этими явлениями как элементами социальной системы. В конечном счете она воспроизводит целостную картину существования общества, вскрывает основные механизмы взаимодействия его сторон, тенденции и закономерности его развития. В этом выражается основное содержание концепций многих традиционных и современных направлений и школ социальной философии. Желательно, конечно, чтобы содержание концепций социальной философии как можно более глубоко отражало реальные социальные процессы, что способствовало бы их более глубокому пониманию. Это важно не только для науки, но и для практики, точнее, для научного обоснования практической деятельности людей. Необходимость этого постоянно напоминает о себе. Важно, чтобы развитие общества шло не самотеком, а было бы более целенаправленным и осуществлялось в интересах всех людей. А для этого надо, в частности, чтобы их деятельность была как можно менее стихийной и как можно более сознательной, осмысленной ими на уровне понимания проблем всего общества. Это особенно важно для деятельности государственных органов, призванных целенаправленно организовывать практическое решение социальных проблем и тем самым находить оптимальные пути развития общества. Во всем мире люди стремятся к тому, чтобы более осмысленно, с учетом не только сиюминутных, но и долговременных интересов, решать проблемы своей общественной жизни, от чего зависит и решение их личных проблем. Немаловажно, чтобы они отчетливо осознавали как ближайшие, так и отдаленные последствия своей деятельности и могли бы изменить ее в собственных интересах. В этом могут помочь соответствующие мировоззренческие и методологические положения социальной философии. Раскрывая общественное значение различных форм деятельности и их роль для самоутверждения человека в обществе, показывая характер самого общества, динамику и направленность его развития, социальная философия содействует тому, чтобы люди осознавали ближайшие и отдаленные последствия своих действий для них самих и других людей, социальных групп и, возможно, для всего общества. В этом заключается одно из проявлений прогностической функции социальной философии, которая нередко помогает предвидеть тенденции развития социальных процессов и сознательно прогнозировать их. Итак, можно говорить о мировоззренческой, теоретической, методологической и прогностической функциях социальной философии. Ее мировоззренческая функция заключается в том, что она формирует у человека общий взгляд на социальный мир, на существование и развитие общества, определенным образом решает вопросы о соотношении бытия людей, материальных условий их жизни и их сознания, о месте и назначении человека в обществе, цели и смысле его жизни и т.д. Все эти проблемы ставятся и решаются в рамках различных школ материалистической, идеалистической и религиозной философии. Теоретическая функция социальной философии состоит в том, что она позволяет проникнуть в глубь социальных процессов и судить о них на уровне теории, т.е. системы взглядов об их сущности, содержании и направлении развития. На данном теоретическом уровне может идти речь о тенденциях и закономерностях развития общественных явлений и общества в целом. Со всем этим связана методологическая функция социальной философии, заключающаяся в применении ее положений при исследовании отдельных явлений и процессов общественной жизни, изучаемых теми или иными общественными науками. В этом случае положения социальной философии играют роль методологии в исследованиях, осуществляемых в области исторических, социологических, юридических, экономических, психологических и других наук. Наконец, прогностическая функция социальной философии состоит в том, что ее положения способствуют предвидению тенденций развития общества, его отдельных сторон, возможные ближайшие и отдаленные последствия деятельности людей, содержание которой, собственно, определяет содержание общественного развития. На основе такого предвидения становится возможным строить прогнозы развития тех или иных социальных явлений и всего общества. Указанные функции социальной философии проявляются в развитии сознания каждого человека, если он овладевает философским мировоззрением, теорией и методологией философского мышления. В этом случае он приобретает способность мыслить системно, диалектически, рассматривать общественные явления в их взаимодействии, изменении и развитии. В результате формируется определенная методологическая дисциплина мышления, делающая его строго логическим и четким, что является показателем культуры мышления. Все это не исключает, а скорее предполагает развитие у человека способности мыслить творчески, нестандартно, преодолевая разного рода стереотипы, односторонность и догматизм, мыслить в тесной связи с жизнью, воспроизводя всю ее сложность и противоречивость. Логическое творческое мышление становится действенным средством познания общественных явлений и решения практических задач жизнедеятельности людей и всего общества. В настоящее время при анализе явлений общественной жизни применяются так называемые конкретные социологические исследования. К ним прибегают при изучении экономических, социально-бытовых, политических и других явлений и процессов. Другими словами, их применение может быть универсальным, как и применение положений социальной философии. В то же время между ними имеются существенные различия. Главное из них заключается в том, что социальная философия способна осмыслить происходящие в обществе процессы более глубоко, яснее понять внутреннюю логику их развития и многообразные формы их проявления, чем это позволяют взятые сами по себе данные конкретных социологических исследований, которые чаще всего содержат информацию лишь о внешней стороне социальных явлений и процессов. К тому же более глубоко могут быть истолкованы результаты самих конкретных социологических исследований, которые в рамках социальной философии получают системное обоснование. При этом, если социальная философия, действительно, придерживается научных основ при анализе и объяснении происходящих в обществе процессов, она исходит из соответствующих принципов. К ним можно отнести: • подход к обществу как к целостной социальной системе, все элементы которой находятся между собой во взаимосвязи и взаимозависимости; при этом особое значение придается причинно-следственным и закономерным связям, анализ которых составляет основное содержание социального детерминизма как теоретического и методологического принципа исследования социальных явлений, ориентирующего на всесторонний учет существующих между ними причинно-следственных и закономерных связей и отношений; • рассмотрение всех общественных явлений и процессов в их постоянной динамике, т.е. в движении, изменении и развитии; это есть принцип историзма, требующий анализа любых социальных явлений в исторически развивающемся социальном контексте, т.е. в системе их развивающихся и изменяющихся связей с другими общественными явлениями, вместе с которыми и под влиянием которых развиваются и данные явления. Это значит, что при анализе социальных явлений нельзя искусственно вырывать их из исторического контекста, т.е. той системы обстоятельств, в которой происходило или происходит их развитие, чтобы не получить поверхностных, а то и ложных выводов об их сути и социальном значении; • нахождение и анализ тех социальных противоречий, которые определяют суть и источник развития данных общественных явлений и процессов; • рассмотрение последних в их исторической преемственности с учетом того, что действительно устарело и играет ныне консервативную, а то и откровенно реакционную роль, а что продолжает жить, сохраняет свое значение и дает возможность обществу развиваться по пути цивилизации и прогресса; • все это выражается в принципе перехода от абстрактного к конкретному в анализе развития общества, отдельных социальных явлений, исторического процесса в целом; данный принцип, обоснованный в рамках диалектического метода, не потерял своей актуальности и значения по сей день. Таковы вкратце положения социальной философии, характеризующие ее предмет, функции и принципы исследования социальных явлений, а также ее теоретическое и методологическое значение для других общественных наук, изучающих различные стороны жизни общества, для анализа практической деятельности людей и их общественных отношений.
И вновь о сущности человека
Каган М. С.
Отчуждение человека в перспективе глобализации мира. Сб. статей. Выпуск I / Под ред. Маркова Б.В., Солонина Ю.Н., Парцвания В.В. Издательство «Петрополис», Санкт-Петербург, 2001. С.48-67
[48]
Уже не раз высказывалась мысль, что лидерство в сфере познания мира, переходящее исторически от изучения одной области бытия к изучению другой — от математике к физике, от физике к химии, от химии к биологии, от биологии к социологии — в наступившем ХХ1 веке должно перейти к познанию человеком самого себя — самого сложного объекта, изо всех, нам известных. Самого сложного по двум причинам. Во-первых, потому, что все природные объекты качественно одномерны — они принадлежат природной материи, на каком бы уровне (микромира, макромира, мегамира, или неорганическом и органическом, или растительном и животном) она ни изучалась, все социальные объекты качественно двухмерны — они общественны по своему содержанию и культурны по их форме, т.е. по тому, как они организованы целенаправленной человеческой деятельностью (государство, суд, университет, банк и т.п. формы существования социальной материи), человек же принадлежит одновременно и органично трем мирам — природе, обществу и культуре, причем их соотношение и взаимодействие не стабильны, но непрерывно меняются, и в филогенезе, и в онтогенезе. Во-вторых, человек является единственным системным объектом, общие, родовые свойства которого в такой мере меняются на уровне особенного (макрогруппового и микрогруппового) и на уровне единичного (здесь возникает личность как неповторимая уникальность), что его познание не может абстрагироваться от того, что происходит с ним на этих уровнях. Между тем, научное и вообще теоретическое познание не приспособлено к тому, чтобы познавать уникальное…
[49]
I
С этой точки зрения становится логичным исторический ход познавательной деятельности: от выявления закономерностей наиболее общих и потому наиболее простых — математических — к познанию все более и более сложных систем, высшей из которых является сам человек в его личностном бытии. Правда, тут «на выручку» науке и философии приходит искусство, которому его образная природа позволяет раскрывать общее в единичном, но великие достижения художественного познания на этом пути не мешают теоретической мысли — например, так, как это делает историческая наука, литературоведение и искусствознание — проникать в глубины индивидуально неповторимых духовной жизни, поведения и деятельности личности. И логика развития познавательных способностей человека объясняет возможность решения такой задачи, превращение же этой возможности в действительность и выход человекознания на авансцену культуры, порождается уже не внутренними, а внешними причинами — практическими нуждами общества в познании личности. А такая нужда возникает в ХХI веке.
Она объясняется тем, что впервые в истории от человеческой личности начинает зависеть судьба человечества! Ибо достигнутый сейчас, еще недавно казавшийся плодом изощренной фантазии романистов и кинематографистов, уровень научно-технического и технологического прогресса, привел жителей планеты Земля к такому конфликту с силами природы, который грозит гибелью или вырождением всего человеческого рода. Вопрос: «Что делать?», постановка которого еще недавно считалась отличительной чертой русской интеллигенции, сегодня осознается во всем цивилизованном мире как главный для ориентации практической деятельности землян. Однако он до сих пор не находит своего решения — не находит потому, что уникальность личность все еще остается востребованной только в личной жизни и в искусстве, то есть за пределами материального производства. Джин научно-технико-технологического прогресса, выпущенный из бутылки культуры в середине прошедшего тысячелетия, имеет дело с имперсональными качествами человека, с массовидным и усередненным — поэтому в наши дни люди вытесняются из производства машинами, и даже игра, еще не так давно воспринимавшаяся как сфера свободы, попала под власть компьютеров…
[50]
И вместе с тем — такова уж парадоксальная логика истории — чем более последовательно вытесняется человек из области производства и даже управления, тем более значительной оказывается роль личности в общем движении человечества, и именно она выдвигается в центр внимания познавательной деятельности общества! Ибо все яснее становится — решение всех задач бытия человека в мире зависит ныне от него самого, от его способности обуздать свою неутолимую страсть к познанию бытия и столь же неуемную страсть к совершенствованию технических способов ее себе подчинения. Ибо никакими внешними, силовыми средствами общество не может остановить развитие науки и техники, гонку вооружений, расширяющееся отравление химикатами земли, воды и воздуха, распространение достижений генной инженерии с растений и животных на человека — развитие научного познания и технического воплощения добываемой им информации имеет свою внутреннюю логику, логику самодвижения. Как ни велики были силы мифологического сознания, церкви, инквизиции, тщетными оказались все попытки подчинить себе этот процесс, и в конечном счете религии приходилось признавать научные концепции мироздания, антропогенеза, анатомо-физиологического строения человека. История показала и неспособность политической власти в мощных тоталитарных государствах прервать развитие генетики, кибернетики, социологии… Остается поэтому рассчитывать лишь на те силы самого человека, которые И. Кант назвал его «практическим разумом» и которые оставались во всей прошедшей его истории весьма слабо реализованными, потому что двигал развитием «теоретический разум», то есть научное познание, а не нравственное сознание. Ныне же выяснилось, что «теоретический разум» привел человечество к такому конфликту с природой, разрешить который способен лишь «практический разум», призванный решать уже не частные проблемы человеческих отношений, а глобальную, как принято сейчас говорить, проблему выживания человечества.
А это означает, что радикально меняются взаимоотношения обоих «разумов» — то есть познавательной деятельности человека и его ценностного сознания, конкретнее — той его светской формы, какой является нравственная регуляция поведения, а значит меняются и взаимоотношения нравственных критериев практической деятельности и самой этой, преобразующей бытие, практики. Понять суть этих изменений — значит направить познание на выяснение того, что представляет собой человек. Потому что приходится повторить заключе-
[51]
ние М. Хайдеггера, сделанное пол века тому назад: мы знаем сегодня о человеке во много раз больше, чем знали о нем в прошлом веке, но единственное, чего мы не знаем — это что такое человек.
Чем можно объяснить такую парадоксальную ситуацию?
II
Прежде всего, общими закономерностями развития познавательной деятельности, ибо история человекознания развивалась в полном соответствии с изменениями общей структуры научной мысли и ее философско-антропологическими обобщениями.
Начиналась эта история с донаучной и дофилософской — мифологической — ее стадии: при всех различиях между мифологиями разных народов общим для них было отождествление человека с животными; оно выразилось наглядно и со свойственной первобытным народам наивностью в зримых образах полу-людей, полу-животных, типа кентавра, сфинкса, русалки, а в излагавших мифологические представления волшебных сказках в описании взаимных превращений человека и зверя, человека и растения и даже предметов неживой природы — камня, земли, воды…
Вторым этапом развития самосознания человека стало его религиозное самоосмысление как «Божьей твари», Homo Dei, отличающейся от всех других Его творений только тем, что в это свое детище он вложил душу. Это «только» таило в себе, однако, драматическую проблему, ставшую «головной болью» всей истории теологической мысли — проблему ценностного, а значит и поведенческого, соотнесения души и тела, то есть природной, биологической, животной, основы его бытия — звериной в конечном счете, ибо она побуждает человека жить убийством других животных, более того, своих сородичей, на что ни одно животное неспособно! — и противостоящей телу своими потребностями, вплоть до способности к его уничтожению, самоубийству, духовной энергии. Разные религии по-разному истолковывали эту удивительную двойственность человека — от изобретения христианством противостоящего Богу Дьявола, на которого была возложена ответственность за «грехопадение» первых людей, до буддийского обожествления соития и саморастворения человека в природе, хотя в обоих случаях идеальной формой его бытия провозглашалось монашеское отъединение истово верующего от других людей, от преобразующего природу труда и общественных связей.
[52]
Поскольку все же только дискриминируемое тело способно обеспечивать саму жизнь индивида и воспроизводить род людской, спиритуалистическое сознание вынуждено признавать его права: «трудитесь в поте лица» для добывания средств существования, сказано в Священном писании, и того, кто исполняет этот завет, теологи назвали Homo faber (Человек делающий, работающий, созидающий), и там же содержится призыв: «плодитесь и размножайтесь» (хотя зачатие Иисуса Христа все же объявлено «непорочным», то есть осуществленным Святым Духом, ибо христианский Бог бестелесен и потому неспособен на легкомысленное поведение, подобное похождениям Зевса, или на сексуальные игры героев буддийских мифов). Уместно сразу же заметить, что при всем отличии учения З. Фрейда от иудейско-христианской мифологии, трактовка человека как предмета противоборства природного либидо и культурных табу оставалась в пределах этого религиозного дуализма.
«Культурная революция», произведенная Возрождением на уровне светского сознания и Реформацией на уровне сознания религиозного, открыла перед антропологической мыслью возможность демистифицированного в обоих случаях осмысления сущности человека: в первом случае возможность эта была реализована рационалистически — на пути от Декартова Cogito к Линнееву Homo sapiens’у, с удвоением в ХХ веке этой рационалистической редукции духа в понятии Homo sapiens sapiens —, во втором, в осуществленной протестантизмом этической редукции — в сведении «Святого Духа» к духовности человека; подобная редукция оказалась возможной и на почве православия — я имею в виду Толстовское сведение Бога к чисто нравственному чувству — любви человека к человеку.
Два великих открытия, сделанные в интересующем нас отношении в Х1Х столетии Ч. Дарвином и К. Марксом, породили соответствующие воззрения на природу Человека — ее выведение из биологической основы антропогенеза, и ее выведение из общественных сил социогенеза. Позитивистская редукция не могла, разумеется, проводиться в полной мере, ибо до каких бы пределов ни доходило признание общности человека и животных и в каких бы отношениях его ни обнаруживали — в сексуальных потребностях, в «исследовательской деятельности», в формах общения, в игре, в обрядах, в альтруистическом поведении, даже в социальной организации коллективной жизни (концепция так называемой «социобиологии»), очевидно качественное отличие человеческого бытия от существования животных — вы-
[53]
ражение «человек — зверь» могло быть метафорой писателя, но не формулой ученого; все же суть позитивистской редукции состоит в том, что социокультурные и потому ненаследуемые качества человека — поведенческие, психологические, духовные, нравственные и эстетические — приравниваются к внешне на них похожим, но сущностно иным, биофизиологическим и потому генетически транслируемым, качествам животного. Это значит, что некорректны такие понятия как упомянутая «социобиология», или «зоосемиотика», или идущая еще из ХIХ века «физиологическая эстетика», ибо они стирают качественную грань между человеком и его животными предками, да и нынешними «братьями меньшими».
Что касается определения сущности человека как чисто социальной,
Понимая неправомерность игнорирования биологической основы бытия человека, заключавшегося в признании его «общественной сущности», но не решаясь полемизировать с классиком, В.П. Тугаринов предложил такой выход из положения как различение понятий «природа» человека и его «сущность» : последняя, соглашался он с К. Марксом, чисто социальна, а первая двустороння — биосоциальна. Но это было мнимым решением проблемы, ибо сохраняло признание неравноценности этих сторон человеческого бытия: выходит, что биологическая основа жизни человека — то, что отличает живое от мертвого, а у индивида предстает как его уникальная анатомическая, физиологическая, нейродинамическая и психологическая структура — исключается из его сущностных качеств!
[54]
Неудивительно, что философско-антропологическая мысль продолжала в ХХ веке поиски «тайны» человеческого бытия. Хотя З. Фрейд, а затем этологи, подобно К. Лоренцу и Е.О. Уилсону, а в нашей стране генетики В.П. Эфроимсон и Н.П. Дубинин, ведомые своими профессиональными интересами, показывали значение биологической основы бытия человека в его сознании и поведении, философы в большинстве случаев сохраняли воспитанное христианством высокомерное провозглашение человеком себя «царем природы» и соответственно стыдливость за его «низкое» происхождение; поэтому продолжавшийся поиск его сущности осуществлялся за пределами его биологических качеств, в той или иной форме его культурной деятельности — от игровой — Homo ludens — дo речевой — Homo loquens, и от эстетической — Homo aesteticus — до экономической — Homo oekonomikus. Примечательно и то, что во всех этих дефинициях проявлялось убеждение в возможности найти сущность человека в какой-то одной форме его деятельности — характерная примета досистемной стадии научного мышления…
Освоение системного подхода и его первые опыты его применения, осуществленные автором этих строк в начале 70-х годов, привели его к необходимости преодолеть однобокость дефиниций сущности человека, как и искусства, и культуры, и в монографическом исследовании «Человеческая деятельность» было предложено синтезирующее определение: Homo agens — «Человек действующий». Однако спустя четверть века я должен признать, что такая дефиниция верна лишь как функциональная характеристика человека, но не субстанциальная, тогда как ответ на вопрос: «Что есть человек?», то есть его исходная онтологическая характеристика, требует определения строения его бытия, которое и обусловливает характер его функционирования, а значит и то, как его бытийная сущность проявляется во всех масштабных «срезах» его реального существования — родовом, социально-историческом и индивидуально-биографическом. Кратко сформулирую результаты онтологического подхода к решению проблемы, обстоятельно изложенные мной в книге «Философия культуры».
Сущность человека определяется его местом в системе бытия. Система эта образуется исторически, возникая на природной основе — этой первой форме бытия — и на новой, сверхприродной его форме — человеческом обществе, которое радикально отличается от биологического уровня жизни природы тем, что утратило генетический способ передачи поведенческой информации; взамен этого механизма
[55]
наследования программ поведения в обществе сложился другой способ наследования — культура, передающая накапливаемый опыт деятельности людей от поколения к поколению и от вида к индивиду. Происходит это с помощью опредмечивания вырабатываемых в жизненном процессе человеческих потребностей и способностей, знаний и умений, ценностей и идеалов, то есть создания искусственной — предметной — среды, «второй природы», по старинному образному выражению, которая отчуждает содержание духовной жизни людей от их психики, объективируя субъективное благодаря материализации духовного; тем самым культура изымает плоды человеческой деятельности из властвующего над людьми и безжалостного к ним течения времени, делая их практически бессмертными. А сохраняясь в веках, предметы эти делают возможным их распредмечивание, то есть усвоение каждым новым поколением аккумулированного в них опыта предков, и одновременно его совершенствование, развитие (или разрушение) в собственной деятельности, поскольку она не кодируется генетически, как у животных, а осуществляется на основе свободы.
Таким образом, если культура является третьей формой бытия, отличной и от природной, и от общественной его форм, то бытие человека отличается от всех трех тем, что оно их синтезирует, делая человека био-социо-культурным существом; на языке теории систем эта форма бытия определяется как сверхсложная система, развивающаяся — и на родовом, и на групповом, и на индивидуальном уровнях ее существования — благодаря способности самоуправления, саморегуляции, то есть отчасти осознаваемом, отчасти бессознательном, выборе оптимальных форм поведения и деятельности. Выбор этот осуществляется по синергетическим законам взаимопревращения упорядоченности и хаоса, в котором нелинейно протекает испытание разных траекторий дальнейшего движения, пока сила притяжения будущего (так называемый «аттрактор») не определит, какая из них оптимальна для формирования более высокого типа упорядоченности данной системы.
Отсюда следует, что многообразие индивидуальных модификаций бытия человека и его динамика в филогенезе и онтогенезе определяются способным к широкому варьированию соотношению его «сущностных сил» (К. Маркс) — биологической, социальной и культурной — как трех «переменных», изменение удельных весов которых и характера их взаимодействия приводит к изменению качественного состояния целостной системы — человек.
[56]
III
Филогенетическое значение биологической «переменной» состоит в том, что в процессе антропогенеза сформировались отличные от имевшихся у животных предков человека его анатомическая структура и психофизиологические механизмы — функционально обусловленные — в полном соответствии со сформулированным П.К. Анохиным законом «функция определяет структуру» — прямохождение, строение кисти руки и стопы, асимметрия полушарий головного мозга. Вместе с тем, эти культурно-детерминированные общечеловеческие особенности строения тела человека преломлялись под влиянием сохранявших свое действие биологических законов жизни — с одной стороны, полового диморфизма, с другой — возрастного полиморфизма, с третьей — специфических природных
[56]
условий бытия человеческих популяций, порождавших анатомические различия трех рас — черной, желтой и белой, а в пределах каждой — множества ее этнических модификаций.
История антропологической мысли знает две крайние трактовки значения биологической детерминанты бытия человека, всех ее аспектов — абсолютизацию ее роли, стирающую качественные отличия человека от животного (позитивистские, расистские теории), и игнорирование ее роли вследствие абсолютизации значения социальных и культурных детерминант. Современные научные данные — открытия теории систем, кибернетики, синергетики, генетики, физиологии мозга — позволяют преодолеть обе крайности благодаря выявлению взаимодействия биофизиологической и социокультурной детерминант в деятельности человеческой психики.
Одно из фундаментальных открытий такого рода — применение В.А. Геодакяном для объяснения происхождения полового диморфизма кибернетического принципа — необходимости каждой функциональной и саморегулирующейся системы в двух механизмах, один из которых должен поставлять ей информацию о том, что происходит в среде, и управляет ее взаимоотношениями со средой, а другой информирует систему о происходящем внутри нее, для выработки способных оптимизировать ее состояние форм поведения. Так объясняется — и у животных, и у человека — функциональная асимметрия полов: главной функцией самки и женщины, рожающих и выкармливающих потомство (особенно женщины, свободной от сезонных ограничений зачатия), является внутренняя самоорганизация системы
[57]
(семьи), а функцией самца и мужчины — внешнее ее обеспечение (добывание пищи и защита от врагов).
Как видим, функциональная асимметрия как структурный принцип организации сложных систем, свойственна не только работе мозга (что должно существенно скорректировать содержание теории симметрии), однако применительно к его функционированию данный принцип, зарождающейся у высших животных, как показал В. Бианки и его сотрудники, у человека достигает высокого уровня развития. Психофизиологические исследования функциональной асимметрии мозга позволили объяснить разное соотношение образно-чувственных плодов работы правого полушария и абстрагирующей способности левого, порождающего логико-вербальные формы интеллектуальной деятельности, и на разных возрастных этапах жизни индивида, и у разных полов, и у представителей разных культур. Оно и неудивительно — и в детстве человека, и в историческом детстве человечества, и у народов, «застрявших» на первобытной или земледельческо-скотоводческой ступени культурного развития, и в фольклоре народов, крестьянская часть которых не освоила достижений научно-технического прогресса, и, наконец, у женщины, материнская природа которой обусловливает особенно сильное развитие эмоциональных «механизмов» психики, тогда как практически-производственное бытие мужчины требует от него активного развития левого полушария — во всех этих случаях биофизиологические силы определяют различие возможностей различных «частей» человечества эффективно действовать в сферах культуры и социальной жизни.
Речь должна здесь идти именно и только о возможностях, ибо их превращение в действительность зависит уже от не от физиологии человека, а от характера социокультурного бытия, которое создает благоприятные или неблагоприятные и многообразные по конкретным формам условия для актуализации этих возможностей — скажем, матриархальные или патриархальные, сословно-иерархические или демократически-равноправные структуры общественной жизни; господство в культуре иррациональных устремлений религиозной веры или познавательно устремленных действий мышления; религиозная или светская, гуманитарная или математико-техническая организации процессов воспитания, образования, обучения и научения детей в семье и школе…
Обращение к этому последнему — педагогическому — уровню взаимодействия социокультурных и биологических детерминант де-
[58]
лает необходимым изучение роли этих последних на индивидном уровне человеческого бытия. И тут история педагогической мысли говорит о противостоянии те же крайних позиций — позитивистски-биологизаторской и образовательно-социологизаторской, о которых речь шла выше: одна выражается в абсолютизации значения врожденных ребенку, подростку, юноше качеств, отчего роль его воспитания, аккультурации, социализации сводится к нулю, а другая, напротив, в характерном для просветителей взгляду на мозг ребенка как на tabula rasa («чистая доска»), на которую общество в лице учителей, идеологов, священников, политических вождей могут нанести любые, нужные им, письмена. Однако научная генетика показывает, что даже у однояйцовых близнецов строение мозга и, значит, характер психики, не тождественны, и потому воспитание, образование, обучение и научение индивида, процессы его приобщения к культуре и включения в жизнь общества не могут протекать идентично, они должны так или иначе «приспосабливаться» педагогически чуткими родителями, учителями, общественными деятелями к врожденным индивидуальным особенностям психологии индивида, не говоря уже о зависимости освоения индивидом культуры от особенностей строения его тела (понятно, что сила этих зависимостей различна в разных сферах культуры — она особенно велика в физической культуре, спорте, военной службе и наименее в творчестве поэта или философа).
Обратимся к анализу социальной грани био-социо-культурной системы «Человек», рассматривая ее на тех же трех уровнях — общечеловеческом, особенном и индивидуальном.
Если нельзя согласиться с тем, что сущность человека сводится к «ансамблю общественных отношений», то не подлежит сомнению, что этот ансамбль входит в его сущность, сплетаясь в ней, как уже было отмечено, с биологическими и культурными силами. Уже в историческом процессе антропогенеза каждый индивид осознавал и в поведении проявлял свое тождество с социальным родоплеменным коллективом, к которому он принадлежал по своему рождению и образу жизни. На уровне сознания это выражалось в том, что социальная психология (см. работы Б.Ф. Поршнева и И.С. Кона) определяет как оппозицию «мы — они» предшествующую осознанию индивидуальных различий «я–он» и, тем более, «я–ты» (язык местоимений был превращен философами, от Л. Фейербаха до М. Бубера и М. Хайдеггера, в систему философско-антропологических категорий); вместе с тем, эта оппозиция противопоставляла один
[59]
коллектив другому (другим) как чужеродному и, в сущности, вообще не человеческому, а животному, с которым и можно было обращаться как с животными — охотиться на них, брать в рабство, а в случае необходимости и поедать.
Два момента следует здесь подчеркнуть. Первый состоит в том, что общественное «мы-сознание» отражало породившую его общественно-организованную коллективную практику, ибо условием выживания первых людей была коллективная деятельность — только так организованная охота могла привести к победе над бесконечно более могучим, чем человеческий индивид, зверем. Ибо если в природе более сильный зверь охотится на более слабого, что и обеспечивает ему победу даже в тех случаях, когда волк, или тигр, или акула, или коршун охотятся в одиночку, то человеку, обделенному природой мышечной силой, клыками, когтями, рогами — всем тем, чем она щедро наделила животных, приходилось вступать в смертельные схватки с пещерным медведем, с саблезубым тигром, с мамонтом, бизоном, оленем, тюленем, орлом, дабы обеспечить себя необходимыми запасами мяса, шкур для одежды и утепления жилища, костей и жил для изготовления орудий и оружия (от иглы до лука). Облавная — то есть непременно коллективная и определенным образом организованная! — охота и становилась способом бытия родоплеменных групп, а тем самым, — буквально по марксистским формулам о бытии, определяющем сознание, и о первенстве практики — определяла соответствующую структуру общественного «мы–они» сознания.
Вся последующая история человечества свидетельствует о том, что как бы ни менялись формы общественного бытия, оно, как определенным образом организованная практическая деятельность людей, оставалось всегда коллективным бытием — в земледелии и скотоводстве, в ремесле и торговле, в военных противоборствах и религиозных обрядах, в воспроизводстве рода и играх. И даже в тех случаях, когда деятельность имела как будто чисто индивидуальный характер — скажем, творчество философа, писателя, живописца, композитора — она, по проницательному суждению К. Маркса, была все равно коллективной, только коллективной не в пространстве, а во времени — опосредованным общением творца с его учителями, воспитателями, наставниками, а через них — с бесконечной чередой предков, оставивших ему созданное ими грандиозное наследие культуры. Ибо если животное получает всю необходимую ему информацию о способах своего поведения в генетически переданной ему программе,
[60]
то человек вырабатывает свои программы деятельности и поведения только в общении с другими людьми, непосредственном и опосредованном, а слово общение не случайно того же корня, что общество, ибо общество и рождается в процессе общения людей, а не задано генетически, как стадо, стая, рой, колония у животных (вот почему решительно неправомерно само понятие «социобиология», ибо коллективные формы жизни животных нельзя называть «социальными» — у них другая природа, чем у общества: генетическая, а не общенческо-деятельностная).
Второй момент, требующий комментария, состоит в объяснении зафиксированной в формуле «мы–они» группового — то есть проявляющегося, как будто, на уровне особенного, а не общечеловеческого — масштаба общественной сущности человека. Масштаб этот все же общечеловеческий, потому что данное качество присуще всем родоплеменным группам на первом этапе истории человечества, а затем всем социальным системам, как бы ни менялся их характер. Однако изначально и вплоть до нашего времени практическое бытие человечества разобщено, более того — постоянно сталкивает разные общности в войнах, межгосударственных и гражданских, классовых и расовых, политических и религиозных, что и отражается в «мы–они»–сознании, поныне разъединяющем человечество. Только в перспективе ХХI века угроза его самоубийства в результате дальнейшего развития экологического кризиса, использования термоядерной энергии и генетической инженерии заставляет человечество вырабатывать такие формы совместной практической деятельности, которые порождают его осознание себя единым субъектом деятельности. В этом процессе, материально-практическом и духовно-отраженном, общественная «составляющая» в био-социо-культурной сущности человека приобретает подлинно общечеловеческий масштаб, что означает: личностное «я «, выросшее из безлично-группового «мы», не замыкается на отношениях со столь же личностным «ты» («Другим», по иной терминологии), а соотносится с родовым «мы»-человечеством, которое воспринимается моим «я» и непосредственно, и опосредованно, через «Другого» и «Других», воспринимаемым не как «он» и «они» или, тем более, неодушевленное «оно»-, а как «ты» и «вы».
Поскольку же общечеловеческое, и в практической деятельности людей и в их сознании, только начало формироваться, постольку общественное содержание сущности человека представало на протяжении всей предшествующей истории только на уровне особенного —
[61]
в его конкретных групповых модификациях: сначала как родоплеменное «мы», затем как сословное «мы» — дворянское, крестьянское, бюргерское, затем как классовое «мы» — буржуазное и пролетарское, как конфессиональное «мы» — иудейское, христианское, мусульманское, а в пределах христианского — как католическое, протестантское, православное, а в пределах последнего — как ортодоксальное и сектантское, затем как политически-партийное «мы» …
Что же касается уровня единичного, то в отличие от биологической компоненты человеческой сущности, общественная ее составляющая индивидуальных модификаций не имеет — не имеет потому, что принадлежность к обществу и той или иной социальной группе обобщает его членов, а не индивидуализирует. Индивидуализация является функцией и способностью третьей грани сущности человека — культурной.
Ее анализ должен преодолеть распространенное заблуждение, порожденное господствовавшей у нас долгие годы вульгарно-социологической трансформацией марксизма, согласно которой существуют только две формы бытия — природа и общество, культуры же как самостоятельного явления либо вообще не существует, либо она рассматривалась как частная и третьестепенная форма бытия общества, на уровне «парка культуры и отдыха» или «культпросветработы». В наши дни такое понимание культуры, к счастью, преодолено, хотя единого понимания ее сущности и, соответственно, взаимоотношений культуры и общества, не выработано. Понятно, что автор настоящей статьи исходит в ней из тех представлений, которые кажутся ему наиболее полно и точно отражающими реальность исторического бытия человечества и были изложены в уже упоминавшейся книге «Философия культуры». Это понимание культуры и позволяет выявить содержание культурной компоненты сущности человека, в ее отличии не только от природной, но и от социальной ее составляющих. Выделим и тут уровни общего для человечества, особенного и единичного.
Признание исторического процесса антропогенеза как высвобождения некоего обезьяноподобного существа из под власти генетического способа кодирования и передачи поведенческих программ, не может не породить вопрос — каким же образом произошло это «чудо»? Ответ на него, даваемый религиями и поддерживаемый в наши дни, якобы от имени науки, представителями так называемого «креационизма», прост — сотворил сие «чудо» Бог, и никаких дальнейших разъяснений тут уже не требуется; сложнее обстоит дело с научным
[62]
постижением данного «чуда», которое исходит из того, что человек сотворил себя сам, найдя возможность преодолеть свою природную неприспособленность к борьбе за существование созданием искусственных органов, оказавшихся сильнее естественных — орудий труда, функционировавших одновременно как оружие в борьбе со зверьем и с другими людьми.
Ф. Энгельс определял этот процесс как формирование человека трудом; объяснение это верно, но недостаточно и, в сущности, поверхностно, потому что труд, превращавший кусок камня в рубило — это лишь внешнее, физическое проявление определенных внутренних, психических сил, сделавших возможными эти простейшие производственные операции. По К. Марксу силы эти — идеальное преобразование природных объектов, предшествующее их реальному преобразованию, то есть развившаяся у человека способность «опережающего отражения» действительности, по кажущемуся парадоксальным определению современного ученого (П.К. Анохина), или же по более строгому, не менее выразительному определению другого физиолога (Н.А. Бернштейна): создание «моделей потребного будущего». Речь идет о способности, известной животным лишь в зачаточной форме, ибо ненужной при инстинктивной, генетически транслируемой и врожденной особи программе действий, наиболее точное название которой — проектирование. Оно осуществляется силой продуктивного воображения, как назвал ее И. Кант, которая опирается в своих созидательных действиях на познавательную информацию, добываемую другой новообретенной человеком энергией психики — абстрактным мышлением.
Если его происхождение стало известно сравнительно недавно, во второй половине ХХ века, благодаря уже упоминавшемуся замечательному открытию ученых — обнаружению функциональной асимметрии человеческого мозга, то локализация в нашем мозгу тех операций, которые совершает продуктивное воображение, еще не установлена. Между тем, они радикально отличаются от действий абстрактного мышления, ибо последние описывают бытие, в его общих для больших серий объектов свойствах, воображение же, и его крайняя форма — фантазия — создает образы небытия, то есть того, что либо еще не существует, но должно быть создано в ходе предметной деятельности человека, либо может быть создано в каком-то отдаленном будущем и не тем, кто данный предмет вообразил, либо вообще не может быть бытийно опредмечено, как фантастические образы нереализуемой мечты, мифа, худо-
[63]
жественного творчества. Потому-то плоды деятельности воображения сохраняют жизнеподобную форму, а вырабатываемые мышлением понятия абстрактны, то есть не воспроизводят формы реального бытия в их предметной конкретности. (Вот почему приходится нельзя согласиться с теми психологами и философами, которые либо вообще не замечают в описаниях психической деятельности специфическую активность воображения, либо рассматривают ее как форму мышления, либо, напротив, считают мышление формой воображения, то есть не видят функциональной противоположности — при всем их очевидном взаимодействии — воображения и мышления).
Вместе с тем, выход человеческой деятельности за пределы биологически-инстинктивной детерминации форм поведения животного потребовал выработки особого «механизма управления» этой деятельностью; им стала ценностная ориентация как смыслообразующая, иерархически организованная и динамически изменчивая мировоззренческая система эмоциональных и интеллектуальных позиций человека как субъекта по отношению к миру объектов и к другим субъектам. Взаимодействующая тем самым и с познающим бытие мышлением, и с творящим небытие проективным воображением, ценностная форма сознания становится, как и они, относительно самостоятельной подсистемой человеческой психики, возвышающей ее на недоступный психике животных уровень духовности.
Поскольку же самое активное взаимодействие всех форм духовной и практической деятельности не лишает их порождаемой необходимостью «разделения труда» между ними автономности — таково свойство подсистем любой сложноорганизованной системы — постольку интересы поддержания и укрепления ее целостности делают необходимым историческое, и биографическое в онтогенезе, формирование еще одного вида духовной деятельности, синкретически-синтетически объединяющего все четыре обособившиеся друг от друга вида деятельности, их взаимно отождествляющего — художественно-творческого удвоения реальности, которое опредмечивается в мифах и в произведениях искусства. Поскольку же созидаемая таким образом «художественная реальность», как именуют ее в наше время многие эстетики, может быть только иллюзорным «бытием в воображении», постольку художественное творчество становится, по К. Марксу, практически-духовным способом освоения мира.
Таким образом, единство всех форм генетически не закодированной деятельности человека и есть культура. Именно в этом своем
[64]
качестве — как способ существования человека, им творимый и его же творящий, культура входит в триединство формирующих его «сущностных сил». Иными словами, человек является культурным существом в такой же мере, как и носителем общественных отношений и живым организмом.
Именно потому, что его культурная ипостась внегенетична, она исторически и биографически изменчива — ее принадлежность всему человечеству модифицируется в ходе истории в особенные формы у каждой биологически и социально специфической общности людей. Однако, как бы ни были своеобразны очертания каждого типа культуры, они лишь варьируют те структурные основы, которые инвариантны для человека как культурного существа — только поэтому мы способны осваивать, при всей относительной адекватности нашего понимания, культурное наследие всех времен и народов.
Исключительно важно понимать, что культурные формы особенного — мифы разных племен, фольклор и аристократическая культура феодального общества, культуры народов Запада и Востока, севера Европы и юга Африки, и т.д, и т.п. — не тождественны биологическим и социальным его формам: так нация как культурное образование, хотя и образуется чаще всего на этнической основе, может сформироваться и на основе полиэтнической — как в США, а в известной мере и в России. Точно так же культурно-особенное не совпадает с социально-особенным — в пределах одного общества сосуществуют разные типы культуры: в феодальном обществе я выделил и описал в ряде книг четыре существенно различные субкультуры, а в современном индустриальном и демократическом обществе очевидны кричащие различия массовой и элитарной субкультур.
Столь же закономерно, как общечеловеческие свойства культуры модифицируются в каждой ее особенной форме, так особенное в культуре модифицируется в каждом единичном — в культуре индивида как грани его триединой сущности. Правда, мера индивидуализации в культуре не стабильна, как в биологическом фундаменте бытия индивида — мера эта принципиально различна в традиционной культуре и в культуре инновационной, личностно-креативной. Это выражается в том, что традиционная культура не превращает индивида в личность, то есть не предоставляет ему права свободного выбора своих ценностей и соответственно свободного творчества, тогда как европейская культура, начиная с эпохи Возрождения, освобождает индивида от подчинения сложившимся в прошлом — традиция! — полити-
[65]
ческим, религиозным, этическим, эстетическим, художественным нормам и придает общественную ценность новому, современному, оригинальному, в конечном счете «модернистскому», как это и будет названо в ХХ веке, противостоящему «традиционалистскому»; «Черный квадрат» К. Малевича становится символом этого типа культуры. Именно таким образом культура Запада обеспечила себе субъективно-психологическую возможность непрерывно ускорявшегося развития, материально-практической базой которого стал стремительный и все убыстрявшийся научно - технический прогресс. Конфликт Запада и Востока и имел в своей основе сохранение на Востоке традиционного типа культуры, пока в ХХ века и он не вступил на дорогу «вестернизации», суть которой — не простое подражание Западу, а высвобождение свободного творчества личности от власти вековых традиций.
Важность различения культурной и социальной составляющих гетерогенной структуры сущности человека определяется тем, что они играют в ней принципиально различные роли: если функция последней состоит именно в социализации индивида, то есть в возможно более органичном включении каждого вступающего в мир человека в существующую систему общественных отношений, и формирует его сознание и поведение на имперсональном, надиндивидуальном, внеличностном уровне — наиболее четко и последовательно это делает правовой способ организации общественной жизни, то функция культурного проникновения в сущностные глубины бытия индивида состоит, напротив, в его индивидуализации, поскольку, с одной стороны, его культурные качества должны быть так или иначе «прилажены» к его биологическим — анатомическим, физиологическим и психологическим — особенностям, а с другой, чем богаче запас накопленных культурных ценностей, тем своеобразнее выбор из этого множества тех, которые могут быть освоены каждым индивидом; в крайне бедном, узком содержании культуры первобытного общества выбора этого практически еще не было, все члены родоплеменной общины узнавали те же мифы, участвовали в тех же обрядах, одинаково танцевали и украшали свои тела, а цивилизация открыла уже, пусть еще не широкие, но все же реальные, возможности индивидуального выбора, и потому маркирующее данную ситуацию художественное творчество переставало быть коллективно-анонимным — культура начала выделять «я» из «мы»; Возрождение радикально изменило соотношение этих величин, и, хотя и сохраняя традиционалистское мышление, но устремленное не на «готическое» — то есть варварское — средневековье,
[66]
а на провозглашенную «классической» античность, открыло индивиду широкие возможности индивидуального выбора своих авторитетов, своих учителей, своего стиля жизни и творчества; так культура обрела возможность формировать во все более широком круге людей индивидуально своеобразных, в конечном счете уникальных, личностей. Впрочем, индустриальное общество сделало возможным соседство элитарной культуры, основанной на самовыражении ярко индивидуальных личностей (хотя нередко имитирующих наличие такой индивидуальности), и массовой культуры, превращающей, особенно на молодежном уровне, массу людей в экзальтированное стадо; однако не требует доказательств очевидная связь между противостоянием этих культур и уровнем освоенности их носителями высоких ценностей культуры.
Уже отсюда становится понятным одно из важнейших отличий социализации и культурации индивида — первый процесс является включением человека в существующую систему общественных отношений, тогда как второй не делает принципиального различия между современным и прошлым, приобщая индивида к культурному наследию в такой же мере — а иногда в еще большей! — как к культуре современной. Это объясняется тем, что общество не овеществляет свое предметное бытие так, чтобы оно сохранялось в веках, а культура овеществляет свои творения и тем самым сохраняет их, делая возможным их извлечение из ее исторических «кладовых» тогда, когда это окажется обществу полезным. Тем самым культура обретает неизвестное обществу качество — быть «ненаследственной памятью человечества», как ее подчас называют, или же «внегенетическим способом хранения и передачи вырабатываемой человечеством информации».
Наконец, последнее отличие освоения индивидом культурной и социальной информации состоит в том, что первый процесс начинается с момента рождения ребенка (если еще не в преднатальном состоянии, как утверждают сегодня многие ученые) — в уходе матери за младенцем, в предоставляемых ему погремушках и исполняемых для него колыбельных песнях, а затем в том, как его учат говорить на языке слов и ходить на двух ногах, а не ползать на четвереньках, учат мыслить, считать, рассуждать — именно так происходит превращение «кандидата в человека», по меткому слову одного французского психолога, в действительного человека, осуществляемое силами культуры, социализация же индивида — то есть его включение в существующую систему общественных отношений и тем самым включение этих
[67]
отношений в сущностный слой его бытия — начинается гораздо позже, когда культура подготовила для этого необходимые условия, и в полной мере может реализоваться после наступления половой зрелости юного существа, когда его биологическая «взрослость» позволяет ему стать самосознательным, юридически ответственным за свои поступки и подготовленным к получению правового признания его общественного статуса — права голоса в демократически организованном обществе.
Произведенный в настоящей статье анализ, при всей его краткости и неизбежной схематичности, все же доказательно обосновывает основной вывод: сущность человека не может быть признана ни чисто биологической, ни чисто социальной, ни даже двусторонней биосоциальной — только ее трехмерная, био-социо-культурная теоретическая модель дает адекватное о ней представление и может служить продуктивной концептуальной основой для дальнейших исследований во всем комплексе изучающих человека наук, как и в самой философской антропологии. Особенно важно, что такая модель может служить теоретическим основанием для радикальной реорганизации всей педагогической деятельности на основе отчетливого понимания необходимости отношения к каждому входящему в мир «кандидату в человека» как к целостному существу, жизненная судьба которого зависит от взаимодействия этих трех формирующих его сущностных сил — врожденных ему как дар природы; даруемых ему накопленным на протяжении всей ее истории ценностями культуры; органичным его включением в наличную систему общественных отношений, которую на основе впитанных им ценности культуры и своих физических возможностей он будет укреплять, или совершенствовать, или разрушать.