"Россия" как предмет социологии
Качанов Юрий Львович - доктор философских наук, главный научный сотрудник ИС РАН.
Может ли Россия как таковая стать предметом социологического исследования?
Есть, как минимум, два способа исследования этого "предмета". Первый заключается в производстве новых суждений о "России"1. При этом под "Россией" может пониматься "простое данное", т.е. "...все что мы переживаем как бесспорное, любое положение дел, которое до времени непроблематично для нас" [1]. Второй способ состоит в проблематизации социально-политических и онтологических условий достоверности социологического знания о "России".
Социологическое исследование пытается открыть социальные истоки обыденного и научного, практического и теоретического понимания того, что есть в "России". Социология осмысливает предпосылки, но также и то, к чему привело их развертывание. Подлинное социологическое исследование означает становление, превращение социолога в кого-то другого, и в том числе - в философа. Исследовать - значит становиться, но вовсе не обязательно становиться эмпириком в позитивистском духе. Не существует "философии социологии" в собственном смысле. "Философия" производится любой социологической практикой, выходящей за свои границы, трансцендирующей узкий промежуток между прошлым и будущим. Кроме того, в силу своего происхождения социология "всегда уже" погружена в философский контекст.
Согласно восходящей к И. Канту традиции, любой объект сознания складывается из чувственно созерцаемого a posteriori и оформляемого активно действующим рассудком a priori: рассудок привносит универсалии в данные чувственно уникалии. Для такой науки предмет исследования обусловлен субъектом познания и становится его "представлением" [2]. Неизменность априорных форм мыслительной деятельности, антисоциальный характер кантовского трансцендентального субъекта ставит под вопрос саму возможность изучения конкретного общества, которому подчинен исследователь в силу того, что он с необходимостью принадлежит этому обществу [3]. "Обычная" (несоциологически ориентированная) философия заинтересована лишь в логическом, онтологическом и/или этическом a priori "России", но никогда не охватывает ее специфическое социально-политическое a priori.
"Россия" как таковая не подпирается каким-либо сущим, отличным от нее самой: ее можно представить как целостный феномен. Заметим, что феноменологический метод получил широкое распространение даже в тех областях социальных наук, которые традиционно считались вотчинами позитивизма [4]. Феноменология, наряду с системным анализом, структурализмом и т.п., становится одной из общепризнанных методологий социальных наук. Рациональным зерном феноменологии, как правило, пола-113 гается интенциональный анализ. По Э. Гуссерлю (см.: [5]), интенциональность (intentio) и ее предмет (intentum) взаимопринадлежат друг другу, а интенциональные предметы обладают структурной целостностью в смысле изначального единства уникалий и универсалий, которые находятся в самих вещах2; при этом чувственное и категориальное созерцание как однородные дающие интенции действуют вместе и одновременно, так что чувственное созерцание раскрывает индивидуальные характеристики интенциональных предметов, тогда как их всеобщие характеристики и всеобщие отношения усматриваются категориальным созерцанием. Таким образом, интеллект не противопоставляется чувственному созерцанию, а объединяется с ним (они лишь по-разному дают интенциональные предметы), и не бывает предметов памяти, мышления или воображения, существующих независимо от предметов перцепции: это одни и те же предметы интенциональных актов. Отсюда, в частности, вытекает, что априорность, понятая как интуитивная данность, носит универсальный характер (см.: [6]), в силу чего все интендированные предметы даны a priori, причем априорность есть атрибут бытийствования, т.е. и субъекта, и объекта (см.: [7]). Интерпретируя интенционально конституированные переживания и акты сознания в духе М. Хайдеггера как конкретно-жизненные деятельностные отношения социолога, мы можем истолковать самоманифестацию феномена "Россия" (или интенциональную данность) как открытость (alкtheia) того, что присутствует в социальной реальности, как показ сущим "Россия" самого себя исследователю. Иными словами, категориальное созерцание - момент любого конкретного созерцания социолога. Это конкретное созерцание дает не имманентный сознанию феномен "Россия", в котором только светится трансцендентное сущее-в-себе («"За" феноменами феноменологии по сути не стоит ничего другого...» [7, с. 36]), а сущее "Россия" как оно есть, сам же феномен представляет собой открытое социологу сущее (себя-в-себе-самом-показывающее [7, с. 28]). Тут, однако, возникает вопрос: может ли "Россия" быть непосредственно открытым социологу "феноменом феноменологии"? "Россия" является социально порожденным и организованным явлением, а не стабильно зафиксированным "объектом восприятия".
Надо отличать социологическое epцche, раскрывающее имманентную социальную действительность "России", от собственно трансцендентального epцche феноменологической философии. Для этого необходимо принимать в расчет множество нюансов (ср. [8]). В "феноменологическом смысле" феномен есть не эмпирическое явление социального мира, а бытийствование сущего, под которым подразумевается ансамбль "основоструктур" "бытия сознания"3 (Dasein) [7, с. 37]. "Основоструктуры" суть трансцендентально-априорные структуры4, служащие "смыслом и основанием" всех эмпирических явлений ([7, с. 35]) - смыслом или способом бытийствования сущего "Россия", т.е. они как раз и являются тем, что называется присутствием5. Предданная нам открытость, "непотаенность" "России" может быть отчасти выражена концептуальными средствами социологии. Сказанное не означает, что "Россия" абсолютно и исчерпывающе открыта социологу, ведь открытость реализуется одновременно и как сокрытость, которая обусловлена не внешне, эмпирически вследствие ограниченности исторически конкретных познавательных возможностей социолога и т.п., но внутренне, трансцендентально - самой структурой социологического познания (ср. [7, с. 220-225]). Открытость (alкtheia) "России" есть возможность различающего отношения к ней; она выступает распредмечиванием "России", свершающимся через практики агентов. Alкtheia предшествует социологической истине, поскольку опосредствует все акты социологического познания.
Открытость "России" — это всегда возможная открытость, включающая в себя возможность сокрытости. Иными словами, невозможна тотальная объективация "России" как предмета социологического исследования. Посему движущей силой социальной науки служит не объективация как таковая, но различие между объективированным и необъективированным, различие между alкtheia и doxai. Doxa - "мнение" как обыденное пред-знание, пред-понятие "повседневности", под которым понимается не 114 просто субъективная иллюзия или произвольное искажение alкtheia, но жизненнопрактический опыт социальной действительности как опыт практик.
"Россия" в качестве предмета исследования самовозвещает-самообнаруживает, являет себя социологическим практикам такой, какова она есть сама по себе, а не в виде заведомо неподлинной кажимости чего-то подобного ноумену И. Канта, что лишь располагается за явлением, не присутствуя в нем. Она равна феномену как самой себе в своей открытости, понимаемой как данность различия объективированное / необъективированное в социологических практиках. "Россия" как предмет исследования - это, с одной стороны, вещь сама по себе, ставшая вещью-для-исследователя и в силу этого неотделимая от его практик, которым раскрыта, и имманентная социологическому опыту, а с другой - именно вещь сама по себе, трансцендентная этому опыту.
Противоречивое явление открытости реализуется в пределах динамичной оппозиции модуса подлинности (eigentlich) модусу неподлинности (uneigentlich) (ср. [7, с. 175-180]). Подлинность и неподлинность - в равной мере нередуцируемые определения открытости, равноправные смыслообразующие a priori. Подлинная открытость представляет собой собственно открытость, т.е. объективированное в различии объективированное / необъективированное, а неподлинная - сокрытость, т.е. необъективированное в этом различии. Открытость не есть простое отсутствие сокрытости, но специфическое отношение научного производства к своему предмету - "России". Коль скоро открытость и сокрытость суть необходимые структурные моменты самого социологического познания, "Россия" в одно и то же время как открыта, так и сокрыта для него.
Эмпирическое изучение "России" возможно только в том случае, если мы отдаем себе отчет, что вовсе не существует "чистой эмпирии". В теоретическом исследовании "России" первично не концептуальное как таковое, но то, что открывает некое a priori. В социологическом исследовании "Россия" может быть раскрыта лишь так, как единственно может быть раскрыто тематизированное сущее, т.е. в соразмерном научном наброске устройства ее социального мира. Тематизация и есть определение предметной области "России" и разметка ее концептуальности. Такая тематизация объективирует социальный мир "России", артикулируя его социологическую понятность. Объективация предполагает трансцендирование тематизированного сущего "Россия". Это трансцендирование проецирует "Россию" на область основопонятий социальной науки, очерчивая тем самым область социологической понятности.
Социология рассматривает "Россию" именно как предмет своего познания. "Нормативное ядро" установки этого познания можно представить следующим образом. Во-первых, все социологические различия (или сущие) в "России" отличаются по их принадлежности (пространственность) к зафиксированным ранее необратимым последовательностям событий (временность), каковые изучаются с целью установления статистических закономерностей. Во-вторых, все эти социологические различия определяются в зависимости от принадлежности к необратимым последовательностям событий путем задания пространства-времени сконструированного наукой социального мира "России". В-третьих, изменения социологических различий описываются в терминах причинно-следственных отношений, т.е. в рамках регулярных необратимых последовательностей социальных событий, интерпретируемых как время социального мира "России". Такая методологическая установка идентифицирует познание с представлением пространственно-временного поведения социологических различий (сущих) "России".
Соотношение открытость "России" / закрытость или alкtheia I doxai не есть некая онтологическая константа. Оно изменяется в зависимости от позиции исследователя внутри научного производства и в зависимости от его социально-политической позиции. Говоря о социологе, обычно не имеют в виду некое личностное содержание ученого. Социолог — всего лишь сущее-посредством-опыта и сущее-в-опыте, т.е. не эмпирический, а "сконструированный" социологией индивид [9]. Научное производство движется своим агентом, определяемым внутри социальных отношений производства социологического знания и мало что значащим вне них. Научная дисциплина начинается с "очуждения" (Verfremdung) очевидности эмпирического социолога - она не 115 демонстрируется, а демонтируется, деконструируется. "Очуждение" позволяет установить дистанцию между эмпирической индивидуальностью и агентом социологического производства, увидеть социологу самого себя и своих коллег в новой перспективе; такое "остранснис" является средством социологической критики и самокритики.
С того момента как социальная действительность отождествляется с событием "Россия", открываются новые различия, делающие возможной российскую социологию. "Россия" является событием, поскольку создает новые формы субъективности. Российская социология учреждается исключительно трудом ее конструирования. При этом "российский опыт" нельзя рассматривать как ограничение уникального "советского опыта", глубокого и основательного. Будучи таким, каков он есть, "российский опыт" в своем роде не менее глубок. Однако здесь следует оговориться: этот опыт пока не принадлежит к сфере социологического мышления, но носит по большей части социально-политический характер (он связан с созиданием новой политической субъективности, принявшей переходную форму "демократии"). Кому по силам синтезировать из бесчисленных dokei moi ("как мне кажется") единственную для "России" alкtheial На уникальном основании этой сущности, открытости возникает и возможность и необходимость российской социологии как таковой. Но кто из социологов может зафиксировать подлинную открытость "России"? Лишь тот, для кого Россия не только polis, но и patria. Polis — пространство видимостей, обобществление слов и дел {Аристотель. Политика 1328а16). Polis превозносит политические практики как наименее овеществленные действия, а также те плохо поддающиеся обобщению "идентичности", которые выступают агентами истории. В противоположность этому, patria есть фундаментальный социальный факт, краеугольный камень всех практик, неразрывно связанный с определенной территорией, на которой социальное имеет приоритет перед политическим. Для социолога правильность политической позиции определяется верностью социологической оценки. Однако только социолог, генетически связанный с событием "Россия", сможет сконструировать theфria, раскрывающую российскую bios politikos. To есть лишь тот, кто стал возможен в настоящем своем качестве благодаря этому событию. Ценность такого социолога не столько в эрудиции или специфическом опыте, сколько в его обновленной субъективности, новом видении "России" и отношении к российскому научному производству.
"...Если все, что он здесь рассказывает, - плод мудрости, опыта или начитанности, то это не заслуживает внимания. Но что, если вдруг он просто в этот момент оказался в таком положении, из которого ему открывается лучший вид и другие горизонт
Становление социологической alкtheia "России" как события не опирается на какую-либо предикативную основу, оно происходит вне какого-либо закона. Это означает, что событие открытости не имеет основы. В оппозиции должное-возможное оно целиком располагается на стороне возможного. Новая субъективность, позволяющая социологам делать открытия, основывается радикальной фактичностью события "Россия". В силу этого она не может быть связана с тем или иным способом понимаемым "законом" или "правилом" научного сообщества. Новая по сравнению с "советской" субъективность "постсобытийных" российских социологов есть не только ансамбль практик, но и манифестация события "Россия". "Постсобытийный" российский социолог существует в таковом своем качестве согласно своей причастности к событию "Россия", т.е. беспричинно с точки зрения непричастных. Беспричинность есть превосхождение "достаточного основания", избыточность по сравнению с сводом правил "дособытийного" научного сообщества. Поэтому если правило есть различение, то беспричинность события "Россия" его превосходит.
На каком концептуальном языке можно адекватно описать событие "Россия" и нынешнее состояние российской социологии? Как нам представляется, традицонные средства во многом неадекватны этой задаче. В социологии наступает время замены феноменологического мышления - топологическим. Так, идеи, содержащиеся в [11], можно интерпретировать как переход от горизонтной трансцендентальной структуры мышления, постулируемой феноменологией, к структуре топологической. Вводимое М. Хайдеггером понятие Gegnet (которое мы, исходя из контекста, переводим как "окрестность") указывает на возможность собирания вместе в "открытой окрестности" различных событий, их сближения и/или удаления друг от друга. Мы в состоянии строить в целях социологического объяснения все более и более детальные, "тонкие" топологии на полной совокупности сущих социального мира "Россия", объединяя то, что казалось далеким, и различая то, что казалось близким, почти идентичным.
Список литературы
1. Schьtz A., Luckmann Th. Strukturen der Lcbenswelt. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1979. S. 25.
2. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. // Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания. Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии / Пер. с нем. / Ин-т философии. М: Наука, 1993. С. 143.
3. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность / Пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна. М.: Мысль, 1993. С. 133.
4. Gadamer H.-G. Phenomenology, hermeneutics, metaphysics // The Journal of the British Society for Phenomenology. 1994. Vol. 25. № 2. P. 104.
5. Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phдnomenologie und Theorie der Erkenntnis. Zweiter Teil: Elemente einer phдnomenologischen Aufklдrung der Erkenntnis. Tьbingen: Max Niemeyer Verlag, 1993.
6. Ricoeur P. Soi-mкme comme un autre. Paris: Ed. du Seuil, 1990. P. 79-85.
7. Heidegger M. Sein und Zeit. Tьbingen: Max Niemeyer Verlag, 1953.
8. Husserl E. Nachwort zu meinen "Ideen zu einer reinen Phдnomenologie und phдnomenologischen Philosophie" // Jahrbuch für Philosophie und phдnomenologische Forschung. Halle, 1930. Bd. XI. S. 557.
9 Bourdieu P. Homo academicus. Paris: Йd. de Minuit, 1984. P. 36-37.
10.Павич M. Хазарский словарь / Пер. с сербского Л. Савельевой. СПб.: Азбука - Терра, 1998. С. 145. 11.Heidegger M. Zut Erцrterung der Gelassenheit (Aus einem Feldgesprдch ьber das Denken) // Heidegger M. Gesamtausgabe / Hrsg. von F.-W. von Herrmann. Bd. 13. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1983. S. 47-62.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 В традиции Просвещения полноценной формой познания является суждение. Акт суждения состоит в предикации, т.е. в полагании значимости приписывания предикатов. В этой традиции значимое конституирование суждений считается зависящим от "материальных" (восприятие) и "формальных" (концепты) 117 условий. Допредикативный опыт, по Э. Гуссерлю, есть сфера приобретения суждением содержания. [Исходный "жизненный мир" Э. Гуссерля является допредикативным, однако любой дискурс его подразумевает (Lyotard J.-F, La Phйnomйnologie. Paris: PUF, 1954. P. 45)]. Мы толкуем это понятие несколько шире, считая, что допредикативный опыт связан не только с определенным состоянием чувственного содержания, но и с оформленностью "практических схем". Согласно философскому пониманию, царившему вплоть до 30-х г. XX в., предикация представляет собой основной элемент человеческого познания и речи. Отсюда предикативные действия приписывания/отрицания суть основополагающие действия различения. Однако каким образом определяются сами акты предикаций? Ведь описание возможно лишь в том случае, если уже функционирует некая система описания. Поэтому было бы адекватно полагать, что суждения являются действиями, претендующими на значимость относительно определенных "положений вещей" в силу того, что мы предицируем отдельные сущие. Если приписывание предикатов сущим невозможно как следствие "насилия" непредицированной действительности, то что может выступать в качестве критерия различения? Поскольку различение есть практики, постольку проверку адекватности различения надо искать в результатах практик. В этом отношении практики, а не приписывание предикатов, является первичным источником социальных различий. Не углубляясь в "генеалогию суждения", отметим, что допредикативный опыт — доязыковый (в определенном понимании языка) и дологический, но всегда сопряженный и взаимопроникающий с языком, суждением и логикой посредством практик. Ориентируясь на "генеалогию суждения" Э. Гуссерля, М. Хайдеггер в § 32-33 "Бытия и времени" развил свою концепцию предикации, исходя из ее апофантической структуры. Λόγος οποφαγηκός интерпретируется им "как позволение видеть нечто в нем самом... из него самого" (Хайдеггер М. Пролегомены к понятию времени / Пер. с нем. Е. Борисова. Томск: Водолей, 1998. С. 91). С помощью понятий "понимание", "толкование" и "высказывание" М. Хайдеггер раскрывает последовательность перехода от эмитентного модуса суждения к дефициентному. Основой реконструкции выступает "понимание", взятое не как интенциональный акт, не как познание в смысле тематического постижения, а как раскрытость, доверительное отношение к вещам. Главной предикативной структурой тематической формулы онтологии провозглашается "сущее как сущее" (ens qua ens) [7, с. 149]. Артикуляция "сущего как сущего" в толковании предшествует тематическому высказыванию о нем. Итак, в основе предикации "x есть y" лежит толкование, являющееся по сути социальным действием. Восприятие - это поступок. Восприятие и толкование существуют лишь в контексте социальной формы, которую М. Хайдеггер обозначает как "способ быть", "возможность". Однако толкование есть интенциональный (а при определенных условиях, и эксплицитный) акт [там же, с. 149-150]. Итак, любое толкование основано в понимании. Расчлененное в толковании и намеченное в понимании как членимое есть смысл [там же, с. 153]. Поскольку высказывание обосновано пониманием и является производной формой от осуществления толкования, оно тоже "имеет" смысл" [там же, с. 154]. Суждение может означать "первичное показывание", может быть предикацией или сообщением, рассказыванием [там же, с. 154—155]. Высказывание есть производный модус толкования, поскольку предикативная форма может быть приведена к виду "нечто как для того, чтобы [предикатор действия]". Суждению "онтологически соответствует" понятие "наличие". Оно появляется потому, что "то, с чем" действия трансформируется в "то, о чем" действия. По нашему мнению, "наличие" как область данного и несомненного должна быть проблематизирована социологией. Главный же вывод может быть сформулирован следующим образом: допредикативный опыт имеет место лишь в том отношении, что не любой опыт необходимо реализуется посредством предикации, и нельзя помыслить вид опыта, у которого еще вовсе нет предикативной структуры.
2 Согласно Ф. Брентано, каждый "акт представления" направлен на предмет. Единичному предметному представлению (Vorstellung) соответствует переживание (Erlebnis). Интенционалыюсть есть направленность сознания на свой предмет. Всякое переживание, по Э. Гуссерлю, есть интенциональный акт (подробное рассмотрение проблемы интенциональности см. в V исследовании II тома "Логических исследований" [5], озаглавленном «ьber intentionale Erlebnisse und ihre "Inhalte"»). В интенциональном акте различаются само действие предметного представления, его интенциональное содержание и собственно интенциональный предмет. Интенциональный предмет представлен множеством интенциональных содержаний, но актуально - лишь одним. Это (наличное) фокуcное предметное содержание представляет интенциональный предмет непосредственно. Все потенциальное знание об интенциональном предмете есть интенциональный фон. Наличие фонового предметного знания опосредствовано фокусом. Феноменологическая редукция (epцhe), по замыслу Э. Гуссерля, приводит в имманентном рефлективном наблюдении (исключающем все ранее добытые знания и мнения) к тематическим предметным значениям, которые не могут быть даны в накопленных историей научного и обыденного мышления суждениях и оценках предмета. Epцhe (греческое слово, которое Э. Гуссерль переводит как Urteilsenthaltung, обозначает "воздержание от суждения") различает полноценный (многосторонний) интенциональный предмет как фоновый от фокусной данности тематизированного посредством редукции предметного значения. Осуществив феноменологическую редукцию, мы якобы приходим к чистому сознанию, отличающемуся "...абсолютным, не подлежащем никакому сомнению, существованием, в то время как все трансцендентальные предметы являются в интен-118 циональных актах только мнимыми, и не исключено, что они могут не существовать, несмотря на то, что даны. Обо всех этих предметах - как тех, для которых чистые переживания даны в имманентном наблюдении, так и тех, которые даны в наблюдении трансцендентном - можно говорить закономерно и ответственно, если они понимаются только с такими присущими им свойствами, отношениями и способами существования, с какими они выступают в непосредственном опыте как феномены особого рода. Иначе говоря: они доступны познанию только как эквиваленты этого опыта и других опытов чистого сознания, и смысл этих эквивалентов "конституируется" в множестве соответственно подобранных и соответственно так как если поета для него - ирреальный коррелят noesis, и онтологический закон ее-percipi, то noesis, напротив, для него - реальность и ее основная особенность - отдавать себя рефлексии (...) Закон бытия познающего субъекта - это быть сознающим. Сознание не есть особый модус познания, называемый внутренним чувством, или самопознанием, - это измерение трансфеноменального бытия субъекта" (Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии // Пер. с фр. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. С. 25).
4 "Бытие есть трансценденция", но не в схоластическом смысле, а как пространственность-врсменность, "горизонт"; его открытость — трансцендентальное познание [7, с. 38]. Также см.: Качанов Ю.М. Начало социологии. М.: ИЭС; СПб.: Алетейя, 2000. С. 144-158.
5 "Присутствие" (Leibhaftigkeit) - arche (начало), конечное означаемое, не нуждающееся в отсылке ко все новым означаемым. Присутствие обосновывает аподиктичность феноменологически-трансцендентальной дескрипции в §§ 60-61 "Картезианских размышлений". Оно есть, говоря словами Э. Гуссерля, "живое настоящее" (lebendige Gegenwart) "трансцендентальной жизни". В качестве живого настоящего присутствие представляет собой у Э. Гуссерля "близкий" объект интуиции, который находится в темпоральном настоящем, дающем истинную и ясную интуицию его объективной формы. Присутствие объективного содержания в сознании исполнено в ясной очевидности интуиции, в само-присутствии настоящего в живом настоящем. Социология феноменологически решает вопрос о бытии как присутствии, изымая отсутствие из научного оборота.
6 Понятие "постсобытийные российские социологи" никак не связано с понятием "мира современников" (Mitwelt) (Schьtz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt - Eine Einleitung in die verstehende Soziologie. Frankturt am Main: Suhrkamp Verlag, 1981).