План:
Введение
1. Возможна ли экологическая этика?
2. Личностные факторы становления экологической этики
3. Общественный аспект формирования экологической этики
4. Эволюционно-эпистемологическая этика К. Лоренца
Заключение
Список литературы
Введение
Проблемы загрязнения и антропогенной деградации окружающей среды за последние тридцать-сорок лет всё чаще привлекают внимание людей разных стран, человечества в целом. Общим достоянием оказалось множество фактов, которые свидетельствуют о том, что расширение масштабов деятельности человека приводит к влиянию на природные процессы уже на уровне биосферы. И хотя, если такое воздействие на живую природу сохранится, можно уверенно предсказать дальнейшее повсеместное ухудшение условий обитания, достаточно конкретный прогноз экологической ситуации при том уровне знаний, который достигнут на сегодняшний день, представляет значительные трудности.
В этой связи стоит отметить, что время промышленного развития началось довольно давно; ещё в XIX веке было замечено, как исчезает всё живое вблизи индустриальных гигантов, но такой острой, всеобъемлющей тревоги по поводу условий жизни на земле, какую мы наблюдаем сейчас, в то время ещё не выражалось.
Безусловно, размеры влияния человека на окружающую среду с тех пор очень возросли, но само это влияние, которое сопровождало выделение человека по отношению к биосфере из ряда других живых существ, появилось ещё в то время, когда началось использование огня, окультуривание растений и одомашнивание животных. Уже тогда человек, хотя и неосознанно, противопоставил себя остальной живой природе. И нынешняя озабоченность экологической ситуацией свидетельствует не о том, что сами по себе экологические проблемы появились недавно, а о том, что изменился характер восприятия обществом этих проблем. Уже несколько десятилетий идёт сложный процесс зарождения того, что некоторые специалисты по этике называют экологической ориентацией общественного и индивидуального сознания и что вкладывается в содержание понятия экологической этики.
Человечество с той или иной степенью интенсивности освоило 56 % суши, коренным образом преобразовав при этом 20 % наземных ландшафтов. При этом не следует забывать, что около 43 % суши представляют собой пустыни и полупустыни, а общая площадь антропогенных пустынь превысила 9 млн. кв. км (6.7 % всей суши). Под угрозой дальнейшего опустынивания находится до 30 % ещё не потерявшей плодородия суши. Деградация идёт со средней скоростью 58 250 кв. км в год, что даёт ежегодный прирост экономических потерь в 1.3 млрд. долл. К настоящему времени уже потеряно более половины всех пахотных земель (1.6–1.8 млрд. га против используемых 1.4–1.6).[1]
Какое-то время объём урожаев на должном уровне позволяли поддерживать интенсивные технологии, однако всё яснее становятся их отрицательные стороны. Было доказано, что «интенсивная технология возделывания увеличивает количество агроприёмов. Сколько агроприёмов, столько проходов тракторных агрегатов по полю. При уплотнении почвы только однократным прохождением тракторов отмечено резкое – в 1.5-2 раза – снижение продуктивной кустистости, длины стебля, колоса пшеницы и числа зёрен в нём. Только из-за переуплотнения почвы урожайность зерновых культур снижается на 20 %. По данным исследований ряда институтов, по той же причине бесполезно расходуется до 40 % минеральных удобрений и 18 % горючего».[2]
Развитые страны мира ещё в середине 80-х годов расходовали на сохранение окружающей среды примерно 1–2 % валового национального продукта, а Япония вышла на уровень 3–5 %. Между тем, расчёты показывают, что годовую величину экономического ущерба в мире в результате загрязнения сейчас можно приравнять в среднем к 3–5 % валового национального продукта. За последние 30-40 лет чернозёмы потеряли треть своего гумуса, их плодородный слой уменьшился на 10-15 см, причём ежегодно талые воды и дожди сносят с гектара пашни 80-120 тонн распаханной почвы.[3]
Следует заметить, что до сего времени очень распространён упрощённый, утилитарный взгляд на проблему. Этот взгляд, настолько древний, что его истоки, например Л. Уайт прослеживает даже в Ветхом Завете [4]
, в XIXвеке был сформулирован и так: «природа – мастерская, а человек в ней – работник». Или, как было сказано уже в ХХ веке, «мы не можем ждать милостей от природы; взять их у неё – наша задача».
При таком подходе биосфера видится пассивным источником питательных веществ и материалов для хозяйственной деятельности. В таком случае невозможна даже постановка вопроса о сосуществовании природы и человечества, а осознание реальности кризиса и деградации окружающей среды может привести только к отказу от цивилизации. Конечно, и противоположная тенденция – бережное отношение к природе – так же стара. Об этом нам говорят восточные религии и философии. Некоторые исследователи прослеживают эту тенденцию в Новом Завете.[5]
Если говорить о глобальных экологических процессах, протекающих на уровне биосферы, то следует признать, что наши знания в этой области ещё недостаточны. Об этом свидетельствует, например, различие прогнозов состояния биосферы даже на ближайшее будущее. Приведём некоторые оценки состояния и перспектив развития этой глобальной экологической системы – биосферы. Поскольку общепринятые критерии подобных оценок не выработаны, мнения специалистов значительно расходятся, и они приходят иногда к противоположным выводам.
Так, Н. М. Амосов пишет: «положение мне не представляется таким уж трагичным. Современные средства очистки позволяют улавливать и обезвреживать более 90 % загрязнителей. Беда в том, что они дороги для бедных стран. Полагаю, что к медленному потеплению атмосферы, если оно состоится, человечество приспособится. Не столь опасно загрязнение и для здоровья… Большого ущерба людям от загрязнения окружающей среды не будет. Дело в том, что страх за жизнь силён и он обеспечит достаточную защиту от выбросов промышленности, а НТП предоставит технику». Правда, и он оговаривается, что: «к сожалению, для 3–5 % будущих граждан планеты «глобальные проблемы» могут стоить жизни. Это – плата голодом за противоречие между разумом и биологией человека».[6]
Исходя из того, что биосфера является саморегулирующейся целостной системой в квазиравновесном состоянии, Н. Н. Моисеев считает, что «если биосфера действительно начинает терять свою способность компенсировать внешние возмущения и её характеристики уже стали отличаться от тех квазиравновесных значений, которые ей были свойственны в течение последних столетий, то это означает, что возникла необратимая рассогласованность, которая и дальше будет расти.
Чем это может грозить?… Если такая система теряет стабильность, то начинается её необратимый переход в некое новое квазистабильное состояние… Мы его, к сожалению, не знаем… И более чем вероятно, что в этом новом состоянии параметры биосферы окажутся неподходящими для жизни человека (как и в результате ядерной войны), а может, и всей биоты. Причём подобный переход… происходит со скоростью, возрастающей по экспоненте. Катастрофа может разразиться совершенно неожиданно и столь стремительно, что никакие наши действия уже ничего не смогут изменить».[7]
И ещё один прогноз: «Биосфера в целом переживает «последние геологические секунды» (М. Будыко) – согласно имеющимся данным, нисходящая фаза её развития началась около сотни миллионов лет назад и без учёта цивилизационного фактора через три миллиона лет должна завершиться окончательным вырождением»[8]
.
Говоря об экологизации морали, следует заметить, что она является состаной частью тех изменений, которые потрясают общепринятое мировосприятие начиная с I мировой войны, которая впервые продемонстрировала хрупкость и неустойчивость моральных установлений. Именно тогда, поражённые масштабами зверств, люди задумались о том, что с общепринятой моралью не всё так просто. Выяснилось, что бывают в истории такие моменты, когда она не срабатывает.
То же самое происходит и сейчас, когда всё больше людей осознают надвигающуюся опасность экологической катастрофы и стараются найти противодействие этому на путях морального совершенствования. Поэтому необходимо учитывать преемственность морально-этических проблем независимо от причин, их вызывающих.
Давно замечено, что люди каждой эпохи склонны преувеличивать значение происходящих в ней событий, им часто кажется, что всё, что было прежде, имело смысл главным образом как подготовка того времени, в котором живут они. «Ничего не зная о будущем, не будучи даже в состоянии вообразить его содержание, мы невольно рассматриваем наше время, эпоху «настоящего» как некое завершение всего исторического процесса, т.е. как его конец или приближение к концу. Такая неизбежная оценка есть просто ошибка перспективы, определённая чисто субъективным нашим интересом к настоящему»[9]
. Может быть, именно поэтому так распространены среди экологистов эсхатологические мотивы, предрекающие гибель цивилизации уже в наше время. Тем не менее, такие тревожные тона следует считать полезными, поскольку они помогают изменить безмятежное отношение к окружающей среде, внедрить в общественное сознание экологическую этику.
1. Возможна ли экологическая этика?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть основные особенности морали как одного из главных регуляторов человеческого поведения.
В любом типе общества действия огромного множества людей должны быть каким-то образом согласованы в совокупную массовую деятельность и при всём своём разнообразии подчиняться некоторым общим социальным законам. Если бы этого не было, общество оказалось бы дезорганизованным и не смогло существовать как целостное образование. Такое согласование поведения людей выполняет мораль. Понятно, что она осуществляет эту свою функцию наряду с другими формами общественной дисциплины, тесно переплетаясь с ними, но вместе с тем представляя собой нечто специфическое.
Мораль регулирует поведение человека во всех без исключения сферах его общественной жизни – в труде, быту, в политике, в науке, в семье, в общественных местах, хотя и играет в них неодинаковую роль. Во всех этих сферах помимо морали действуют и другие регуляторы поведения: правовые нормы и декреты государства, производственно-административные распорядки, организационные уставы и инструкции, указания должностных лиц.
Как правило, в истории мы встречаемся с тем, что какие-либо общепринятые установления возникают первоначально именно как моральные, этические предписания, а спустя какое-то время они вносятся в правовые нормы и приобретают юридическое звучание.
Однако в области сохранения окружающей среды дело обстоит сложнее. Дело в том, что опасность бесконтрольной эксплуатации природных богатств первоначально была понята узким кругом компетентных специалистов, в основном учёных. Именно они забили тревогу и попытались обратить на экологическую проблему внимание как общественности, так и официальных кругов. Доклады Римскому клубу – яркое свидетельство этой активности учёных, которые неопровержимо доказывали, что природные ресурсы не беспредельны. Им удалось обратить на эту проблему внимание таких авторитетных международных организаций, как ООН и ЮНЕСКО.
В результате Генеральная Ассамблея ООН на XXXVII сессии в 1982 г. одобрила «Всемирную хартию охраны природы», которая возлагала на все государства ответственность за сохранение планеты и её богатств.
Чуть раньше, в 1978 г., на Генеральной ассамблее Международного союза охраны природы и природных ресурсов (МСОП) была принята Всемирная стратегия охраны природы, которая содержит систему мер, направленных на усиление действенности такой охраны.
Как видим, первоначально сформировались принятые на высоком международном уровне правовые нормы, касающиеся охраны природы, пусть и носящие пока в основном рекомендательный характер. Это говорит о том, что развитие экологической этики протекает с отставанием от процесса принятия официальных решений. Именно в этом заключается своеобразие развития экологической этики. Привычные схемы соотношения морали с другими культурными институтами в данном случае нуждаются, видимо, в корректировке – по крайней мере, в пристальном изучении соответствующими специалистами.
Известно, что обычаи и традиции, общественное мнение, воспитание – все эти формы общественного воздействия на поведение отдельных людей, хотя и связаны с моралью, не относятся к ней целиком. Это, к примеру, национальные традиции, эстетические нормы, принятые в быту, воспитание трудовых навыков.
То же самое можно сказать и о навыках использования, или эксплуатации, природных ресурсов. В своей основе они сформировались в то время, когда об охране природы никто и не помышлял. В результате традиционно закрепились крайне неэкологичные, а порой и варварские формы использования природных богатств. Причём этот процесс шёл на протяжении всей истории человечества – достаточно вспомнить подсечно-огневой способ земледелия. Этот способ, применявшийся нашими предками, привёл к уничтожению большей части лесных ресурсов планеты и, как сегодня доказано почвоведами, способствовал ухудшению качества оборотных земледельческих почв.
Мораль того или иного общества прежде всего предполагает определённое содержание поведения, то, как принято поступать,– нравы, т.е. обычаи, которые имеют нравственное значение и ценность, и которые поддерживаются в обществе посредством моральных отношений или, напротив, представляют собой отступления от требований нравственности.
Поскольку один и тот же поступок может одновременно обладать экономическим, политическим, правовым, моральным и эстетическим значением, отличить специфически нравственную сторону во всём многообразии общественной деятельности человека можно лишь по способу, каким регулируются его поступки.
Так, например, экономическое регулирование осуществляется через материальные интересы людей. Нормы права закреплены в официальном законодательстве и поддерживаются силой государственного принуждения. Административные формы контроля осуществляются через распределение обязанностей и официальных полномочий между должностными лицами. Нравы же повседневно воспроизводятся в жизни общества силой массовой привычки, властью общепризнанной и поддерживаемой всеми дисциплины и общественного мнения. Поэтому выполнение каждым человеком моральных требований находится под контролем всех остальных людей.
При этом авторитет того или иного человека в вопросах нравственности не связан с какими-либо официальными полномочиями, реальной властью или общественным положением, а является духовным авторитетом. Он зависит от того, насколько правильно этот человек понимает смысл моральных требований.
В отличие от простых обычаев, нравы поддерживаются не просто силой заведённого и общественного порядка, а получают определённое идейное обоснование в представлениях о том, как следует поступать. Простейшие из этих представлений – нормы – в свою очередь обосновываются как разумные и целесообразные посредством более сложных форм сознания – моральных принципов, идеалов, понятий добра и зла.
Все эти представления объединяются в стройную систему воззрений на назначение человека и смысл жизни.
Роль сознания в нравственности особенно велика. Каждый поступок, линия поведения или образ жизни в целом могут быть мотивированы и оценены. Предъявляемые к людям моральные требования и контроль за их выполнением осуществляется средствами духовного воздействия: через чувство долга, который каждый человек должен осознать и сделать мотивом своего поведения, и через оценку и самооценку его поступков.
Ответственность в морали, в отличие от права, имеет не материальный, а идеальный, духовный характер. Опираясь на выработанные обществом нравственные представления, усваивая их, отдельный человек может в той или иной мере самостоятельно регулировать своё поведение и судить о моральном значении всего, что происходит вокруг него.
Таким образом, в морали человек выступает не только как объект общественного контроля, но и как самостоятельная личность, субъект, который обладает своим собственным нравственным самосознанием – убеждениями, чувствами, склонностями, совестью.
Следовательно, можно сказать, что мораль складывается из нравственной деятельности, поведения людей, их особым образом мотивированных поступков, из моральных отношений людей и из принятого в обществе способа регулирования поведения людей.
Нравственная деятельность и отношения отражаются и закрепляются в моральном сознании: именно в этом смысле мораль представляет собой одну из основных форм общественного сознания.
Всегда существует некоторое несоответствие между требованиями, которые предъявляются к людям, и тем, как они реально ведут себя. Это несоответствие может проявляться в отдельных отклонениях от моральных норм, но может принять и всеобщий характер, например, в период кризиса какого-либо общества. Тогда в массовом порядке люди перестают придерживаться норм морали, а это, в свою очередь, усугубляет кризис, в котором находится общество.
Рассмотрев некоторые особенности морали как регулятора деятельности человека, мы убеждаемся в том, что по всем своим отличительным чертам экологическая этика вполне вписывается в общие моральные структуры, свойственные обществу. Но это лишь говорит о том, что экологическая этика возможна теоретически. Гораздо более важным является следующий за этим вопрос о том, насколько возможно практическое появление и развитие экологической этики.
2. Личностные факторы становления экологической этики
Мы видим, что, несмотря на различие прогнозов, приведённые мнения сходятся в одном: человеческое общество не сможет избежать последствий вызванных им самим экологических изменений без значительных отрицательных эффектов; при этом вероятна полная гибель и человечества, и всей биосферы. И среди факторов, которые ещё могут противодействовать назреванию фатальной катастрофы, важное место, по мнению специалистов, занимает формирование, развитие и распространение экологической этики. Это уже происходит, но в разных местах планеты с различной скоростью: кое-где экологическая идея развилась настолько, что стала политической силой (партии «зелёных»), а в бедных странах экологическая этика даже ещё и не везде возникла.
Конечно, и в достаточной мере организованная деятельность защитников окружающей среды сталкивается с разными трудностями. Активная «деятельность» на уровне призывов, деклараций и лозунгов является первичным и несовершенным проявлением нарождающейся экологической этики. По мнению Н. Н. Моисеева, включение в процесс экологизации традиционных методов, основанных на сциентистской иллюзии о всеобщей управляемости и контролируемости, чужеродно истинно экологическому подходу.
Таким образом, коэволюция биосферы и человечества должна сопровождаться возникновением и распространением экологической этики. Что понимается под этим? О наличии такой этики можно говорить, когда уже на уровне восприятия окружающее соотносится с так называемым экологическим императивом (понятие, которое использует, например, Н. Н. Моисеев). При этом экологические ценности входят в структуру личностных ценностей, оказывая влияние на деятельность.
К. Ясперс, к примеру, ещё в 30-е годы писал в работе «Духовная ситуация времени» о «возникновении эпохального сознания»: «Рассматривается ли время под углом зрения политики, благополучия людей, процветания искусства или оставшейся ещё возможности человеческого существования, ощущение опасности проходит через всё последнее столетие: человек ощущает угрозу». Основой этого нового сознания человека К. Ясперс считает «всё более отчётливое пребывание перед ничто».[10]
Таким образом, экологическую этику можно считать частью современного «эпохального», как его назвал К. Ясперс, или «глобального» сознания».
Последовательный экологический подход ведёт к признанию ценности биосферы как таковой: Как пишет известный пропагандист экологической этики Р. Дюбо, «западная цивилизация упорно твердила с преступным самомнением, что природа – это прежде всего источник сырья и энергии для целей человека, а также насаждала грубое убеждение, что человек – единственная ценность, с которой следует считаться, распоряжаясь миром, и что всю природу вне человека можно без раздумий приносить в жертву его благосостоянию и прихотям». Основная идея здесь в том, что область применения этических норм следует распространить на мир всех живых существ.
«Просвещённый антропоцентризм знает, что в широкой перспективе благо для мира всегда совпадает с наиболее осмысленным собственным благом человека. Человек может обладать природой ради своих лучших интересов, только если он полюбит её ради неё самой».[11]
То есть, благо человека необходимо должно совпадать с благом природы, иначе рано или поздно либо человек уничтожит природу, либо взбунтовавшаяся природа сметёт с лица земли человека.
«Как только мы обратимся к экологии, мы сразу увидим, что все ссылки на благо человека нужно переформулировать уже как необходимость максимизировать экосистемное благо. Долженствование в нашей классической этике должно быть преобразовано, выведено за свои старые рамки и расширено до размеров экосистемного долга».[12]
Всё это означает ещё и то, что прежнее восприятие развития цивилизации через призму одного лишь неуклонного развития и постоянного прогресса постепенно освобождает место и другому взгляду, допускающему неоднозначность развития, возможность локального и даже глобального регресса общества на определённых этапах его существования. Но эта мысль очень нелегко прививается там, где столетиями довлело легковесно-оптимистическое представление о беспредельности роста цивилизации.
Получается, что экологическая этика связана с необходимостью более критической оценки идей Тейяра де Шардена и В. И. Вернадского, других мыслителей прогрессистского направления. В этом ряду стоит и дарвиновская теория эволюции, поскольку она наделяет виды живых существ различной степенью совершенства, критерием которого выступает сложность их организации. Однако возможен и другой, экологический критерий, в основе которого лежит не анатомо-физиологическое совершенство, а способность к существованию, выраженная в наличии у данного вида экологической ниши.
В соответствии с таким подходом существующие миллиарды лет простейшие виды организмов оказываются не менее совершенными, чем высокоорганизованные многоклеточные. Человек же, наиболее совершенное по Дарвину существо, на практике проявляет недостаточную экологическую адаптированность и в принципе способен разрушить биосферу. С точки зрения экологической этики разрушение биосферы – безусловное зло, следовательно, экологическая этика должна быть одним из побудительных мотивов экологического совершенствования хозяйственной деятельности человека, приведения её в соответствие с «экологическим императивом». В отличие от катовского категорического императива, проистекающего из природы человека, экологический императив проистекает из свойств всей живой природы и диктует человечеству рамки его деятельности, переступать за которые так же аморально, как нарушать общечеловеческие моральные заповеди.
Как пишут авторы первого доклада Римскому клубу, общецивилизационная идеология пока что состоит в том, что современное общество стремится «создать как можно больше людей и предложить каждому как можно больше товаров»[13]
. Но парадоксальность ситуации заключается в том, что гибельность нынешнего пути цивилизации хоть и осознана уже достаточно давно, не только оказалось не способной привести к заметным изменениям общечеловеческой стратегии, но даже не вызвала какой-либо общей озабоченности.
Предлагаемые пути выхода из экологического кризиса зависят от восприятия ситуации; самые распространённые можно объединить в четыре группы.
1. Возврат к прошлому, к тому времени, когда экологическая ситуация ещё не дошла до стадии кризиса. Такая концепция определяется как неопримитивистская; в определённой степени её придерживался Г. Маркузе. Возврат в «золотой век», кроме решения экологических и многих других проблем, должен сопровождаться деполитизацией общества.[14]
2. Путь всеобщей регламентации, достижение необходимого состояния, которое должно быть рассчитано некой авторитетной группой, через развитие всеобъемлющей нормированности и тотального контроля.
3. Естественное развитие наблюдаемых катастрофических тенденций до их логического завершения рано или поздно приведёт к глобальной экологической катастрофе; при этом какая-то часть человечества может уцелеть и дать начале иной, более правильной цивилизации.
4. Путь воспитания, постепенного доведения до сознания большинства основ экологического мышления, экологической этики, распространение экологически компетентного поведения, изменение основ идеологии промышленного и сельскохозяйственного производства.
Рассматривая эти варианты, мы можем отдать предпочтение лишь четвёртому, поскольку остальные либо нереальны (1.), либо могут привести к плачевным последствиям (2., 3.).
Однако было бы неправильно лишь беспредметно уповать на развитие и распространение основ экологической этики. Она не может явиться из ничего. Необходимо проследить, какие предпосылки могут вызвать её появление и распространение.
Как показывают исследования,[15]
окружающая среда оказывает определённое воздействие на формирование некоторых социально-психологи-ческих особенностей человека. Однако изучение психосоциальной среды и средовой психологии, особенностей адаптации в условиях быстрых социальных и природных изменений находится пока на начальной стадии.
Формирование экологической этики затрудняет и такой психологический феномен, как незаметность, постепенность наступления грозных изменений окружающей среды. Под такой незаметно усугубляющейся угрозой человек склонен вести себя так, будто её не существует. Отсутствие должной реакции вызвано тем, что процессы биосферы протекают по меркам восприятия человека слишком медленно., «они расходятся по масштабам с процессами в нашем сознании. Пока капля байкальского тумана пройдёт через водопады Африки или Мичигана, могут пройти десятки лет. А мы живём сегодня, нам надо решать проблемы сегодня вечером или завтра утром. Каждому из нас кажется, что воздух такой же, каким он был вчера и год назад. Хотя совершенно точные данные говорят нам: состояние атмосферы изменяется каждый год»[16]
.
К сожалению, человеческая природа такова, что если нужны радикальные изменения в образе жизни, люди всё-таки предпочитают жить под угрозой будущей катастрофы, нежели приносить сегодня те жертвы, которых потребовали бы эти изменения.
Другая сложность, которая стоит на пути формирования экологической этики, была подмечена Э. Фроммом и названа «автоматическим конформизмом».
<«Этот механизм представляет собой решение, которое большинство нормальных индивидуумов находит в современном обществе. Коротко говоря, человек перестаёт быть самим собой, он полностью усваивает тот тип личности, который ему предлагают модели культуры, и полностью становится таким, как другие, и какими они его ожидают увидеть»[17]
. Такой способ разрешения конфликта между личностью и окружающим её миром людей противоречит одной из самых распространённых идей относительно человека в нашей культуре, замечает Э. Фромм, имея в виду то положение, что большинство из нас – это индивидуумы, свободные думать, чувствовать и действовать, как им нравится.
Однако и чувства и мысли могут быть индуцированы извне, но при этом субъективно восприниматься как свои собственные (ситуация, обратная параноидальному бредовому комплексу), а собственные мысли и чувства могут быть подавлены, вытеснены и перестанут быть частью индивидуального «Я», причём подобное настолько распространено, что создаётся впечатление, будто это является правилом, в то время как собственные истинные умственные акты – исключением.
Усвоенные по механизму автоматического конформизма мысли, чувства, идеи, этические установки отличаются прежде всего тем, что носят формальный характер. Они являются чем-то вроде пассивно воспринятых, не переработанных самостоятельно, готовых к употреблению клише, стереотипов. Они закрепляют пассивный тип реакции человека на окружающий мир.
Природная основа сознания – лишь фундамент, на котором построено здание нравственных, ценностных установок личности, и её, безусловно, надо учитывать при рассмотрении процесса формирования экологической этики, которая должна привести человека к осознанию своей ответственности перед нынешним и будущими поколениями за состояние природы и окружающей среды, за гармонизацию антропоэкологических отношений, к осознанию человеком своего места и роли в происходящих на планете процессах.
Один из путей формирования экологической этики с определёнными трудностями складывается в сфере воспитания и образования. Здесь до сих пор ещё слишком много формализма, устаревших, окостеневших методик преподавания, несущностных требований. Одно из главных достоинств школьного типа обучения – специализация знания и достаточно высокий теоретический уровень предлагаемых программ – к сожалению, имеет тенденцию превращаться и в недостаток. Речь идёт об отрыве знаний, которые учащийся усваивает в школе, от практической деятельности, и этот отрыв заходит порой так далеко, что выпускники школ, при условии, что им удастся найти работу, сразу принимаются за практическое обучение, овладение непосредственно необходимыми им навыками.
Всё это в полной мере относится и к экологическому образованию: существующие предметы и спецкурсы, дополнительные уроки и т.п. дают, безусловно, определённый минимум знаний из области экологии. Но весь вопрос в том, как эти знания будут и могут использоваться непосредственно в практической деятельности.
Психологами доказано, что на уровне освоения конкретных операций ребёнок способен интуитивно и конкретно усваивать большую часть идей естественных, гуманитарных и общественных наук: ещё Дж. Брунер показал, что пятиклассники могут играть в игры, в правилах которых заложены идеи высшей математики[18]
. К этим правилам они приходят интуитивно и оказались способными научиться действовать в соответствии с ними. То же самое относится и к усвоению основных положений, которые лежат в основе экологически ориентированного мировосприятия, одной из составных частей которого является экологическая этика. Попытки преподнести их в ходе учебного процесса на теоретическом уровне не может привести к успеху, и, напротив, если учебный процесс будет включать в себя доступные игровые формы с заложенными в них экологическими закономерностями, дети усвоят их на интуитивном уровне и, что самое важное, будут в состоянии в дальнейшем руководствоваться в своём поведении полученным таким путём знанием.
Вполне приемлемыми представляются по отношению к воспитанию в духе экологической этики предложенные Дж. Брунером в цитированной работе следующие пять принципов:
а) внушить ученикам уважение к их собственному разуму и веру в его возможности;
б) внушить им уважение к силе мысли, влияющей на положение человека, его обязанности и социальные контакты;
в) обеспечить их набором работающих моделей, облегчающих анализ устройства того общества, в котором они живут, и анализа положения, занимаемого в нём тем или иным человеком;
г) привить уважение к способностям и обязанностям человека как представителя своего вида, к его истории, его потенциалу и его человечности;
д) внушить учащимся, что дело человеческой эволюции не завершено.
Но экологическая этика формируется не только в процессе обучения. Быть может, ещё важнее воспитание у человека чувства благоговения перед жизнью, умения помочь, прийти на помощь не только человеку, но и любому живому существу, воспитание на собственном примере деятельного участия в улучшении экологической обстановки в непосредственном близком окружении человека. Тут, как и в других ситуациях воспитания, важно помнить, что одно неэкологичное дело перевесит сотни правильных слов.
«Такой перелом в сознании – это настоящее приспособление, поскольку ведь кризис, угрожающий нашей планете, независимо от того, рассматриваем ли мы его в военном, экологическом или социальном ракурсах, связан ни с чем иным, как с болезненным самосознанием, порождающим превратное впечатление, будто наше «Я» так одиноко и хрупко, что мы должны определить и обозначить его границы, так ничтожно мало и бедно, что мы должны что-то без конца приобретать и потреблять, так изолировано, что мы – отдельные люди, организации, национальные государства или виды – якобы невосприимчивы к тому, какой вред мы наносим другим живым существам»[19]
и, конечно, самим себе.
Восприятие мира и себя в мире в рамках старой парадигмы, в которой не было места экологической этике, основано на том, что и люди, и другие живые существа, и всё окружающее представляется механическим собранием обособленных друг от друга предметов. Экологический подход к действительности приводит к восприятию той особенности окружающего, что всё в ней связано со всем, а на первый план выступает не борьба всех против всех, а совместная созидательная активность, и при этом существование одних оправдывает и поддерживает существование других; все участвуют в мировом движении, для каждого есть своё место и роль.
3. Общественный аспект формирования экологической этики
Общеизвестно, что люди, даже если у них есть какое-то представление об экологии и связанных с нею проблемах, если они знают, как поступать можно, а как не стоит (иными словами, если им знакомы основы экологической этики), часто игнорируют это знание и поступают вопреки ему. Одна из причин, как было показано выше, состоит в том, что воспринимаемая извне система ценностных ориентиров и значений не всегда совпадает с личностным смыслом человека.
Кроме того, формирование системы личностных смыслов и восприятие человеческих значений зачастую сочетаются с действием автоматического конформизма. Нельзя забывать и о том, что сплошь и рядом окружающая человека антиэкологическая практика выстраивает такую же антиэкологическую его реакцию и действия. Например, если на городском уровне вывоз мусора организован из рук вон плохо, (как это можно наблюдать в последнее время в нашем городе), некоторые люди начинают вываливать мусор прямо на тротуар: мол, к чему стараться соблюдать чистоту, если даже сами чиновники этого не делают? В этом случае ярко проявляется формальность внедрённых в сознание подобных людей элементов экологической этики (если такие элементы вообще имеются в сознании людей подобного типа).
Экологическую этику нельзя представлять только в виде некоего вместилища ценностей, идей, идеалов и поведенческих установок и стереотипов, которые достаточно переосмыслить и переориентировать, чтобы человек овладел экологической этикой.
На первый взгляд, мораль и наука вообще находятся довольно далеко друг от друга. Они являются разными формами общественного сознания и настолько далеко отстоят друг от друга, что иногда трудно установить между ними какую-либо связь. Ведь по определению научное мышление – это мышление теоретическое, которое основано на логической абстракции, имеет строго упорядоченный характер, анализирует объективные законы действительности и устанавливает истинное знание о них в форме логических обобщений. Моральные же представления связаны главным образом с разрешением повседневных житейских проблем, в них переплетаются рациональные и чувственные элементы (понятия, убеждения и чувства, эмоции).
Однако деятельность морального сознания направлена не просто на установление истины, знания, а на формулирование жизненных целей и правил поведения, на принятие практического решения и выбор поступков. И именно поэтому проблема соотношения морали и науки имеет большое значение для обеих, причём именно в условиях современности эта проблема приобрела особую актуальность.
Самыми важными можно считать такие два её аспекта: значение морали для науки (роль моральных принципов в деятельности учёного) и значение науки для морали (возможность научного обоснования нравственных принципов).
Первый аспект приобрёл остроту в связи с бурным развитием науки в прошлом столетии. Современные наука и техника дали в руки человеку мощные средства созидания и разрушения. С одной стороны, научно-технические достижения могут служить интересам человека, способствовать созданию высокого материального и духовного уровня его жизни. А с другой стороны, они же могут быть использованы против человека, например, для истребления миллионов людей, могут наносить ущерб человеческому здоровью и психике, или косвенным образом разрушать экологическую среду на планете, в конечном счёте, даже сделать её непригодной для жизни.
Открытие атомной энергии, бурное развитие химии и генетики, автоматизация, радио, кино и телевидение, как оказалось, могут одновременно быть применены и на благо и во вред человеку. В таких условиях подлинный учёный не может оставаться бесстрастным искателем истины, безразличным к тому, как она будет использована. Он должен осознать свою моральную ответственность перед обществом, связанную с теми большими знаниями, которые ему доступны.
Учёный не может оставаться безразличным к вопросам нравственности ещё и потому, что сама практика научной деятельности постоянно ставит перед ним проблемы морали, относящиеся к профессиональной этике.
Другой аспект связан с необходимостью разрешения важнейших нравственных проблем современности, ответа на вопросы, в чём состоит назначение человека, смысл его жизни, каковы должны быть её цели. Однако с точки зрения представителей неопозитивизма истина и нравственность – понятия несовместимые, нормативная этика не может быть научной и научная философия морали лишена нравственного содержания.
Неопозитивисты ввели понятие метаэтики, обозначив им философскую теорию морали, взятую, в противоположность нормативной этике, отвлечённо от моральных проблем. Сферу морали, считают они, надо ограничить анализом логики морального языка, пояснением значения моральных терминов и суждений. Все эти методологические и логические проблемы, действительно имеющие значение для этики, неопозитивисты пытаются решать формально-логическим путём или путём описания способов мышления, которыми пользуется обыденное моральное сознание. Такой подход к исследованию морали поверхностен и внеисторичен, а отсутствие анализа её социальной природы и функций в обществе обусловливает научную необоснованность этики неопозитивистов.
Это особенно ярко проявляется тогда, когда перед учёными возникают морально-этические проблемы, связанные с сохранением окружающей среды, т.е. вопросы экологической этики. Она является пробным камнем тех методологических оснований, которые лежат в основе профессиональной деятельности учёного.
В качестве примера обратимся к деятельности в этом направлении известного австрийского этолога Конрада Лоренца.
4. Эволюционно-эпистемологическая этика К. Лоренца
Конрад Лоренц считает, что преграды на пути деградации современной цивилизации призван поставить эволюционный гуманизм. По его мнению, одна из основных причин вырождения цивилизации состоит в том, что она пренебрегает изначально присущими всем живым существам механизмами жизненно необходимой стратегии выживания. Многие современные проблемы и патологии в социальном поведении человека он выводит из неодновременности его культурного и филогенетического развития. То есть: в развитии человека постоянно накапливаются, считает Лоренц, противоречия между двумя процессами: медленным эволюционным и многократно убыстряющимся культурным развитием. И для того, чтобы эти противоречия ослабить, необходимо понять, в чём лежат корни патологии современной культуры.
Поскольку К. Лоренц является известнейшим зоопсихологом, неудивительно, что его ответ звучит так: нужен решительный поворот от классической теории познания в сторону биологического познания человека. «Прогрессирующий упадок нашей культуры выявляет столь очевидную патологическую природу, столь бросающиеся в глаза признаки болезни человеческого духа, что из этого вытекает категорическое требование исследовать культуру и дух с позиций определённой медицинской науки»[20]
. Данное требование, согласно Лоренцу, предполагает углубление наших воззрений на причины, сковывающие наше поведение; это придаст фактическую силу нашему разуму и морали и будет направлять их там, где категорический императив, как их единственная опора, стал безнадёжно расшатан.
Задача эволюционно-эпистемологической этики, считает Лоренц, заключается в том, чтобы на правильно понимаемой биологической основе прийти к познанию возможностей и границ человеческого нравственного поведения. В условиях упадка культуры это поведение должно строиться на основе здоровых, генетически запрограммированных, испытанных нормах поведения. Ведь, поскольку наш познавательный аппарат возник в процессе эволюции, то и моральность, безусловно, имеет свои глубокие корни в эволюции нашего рода.
Станет ли человечество сообществом истинно гуманных существ или придёт к репрессивной организации лишённых всякой зрелости дикарей, зависит исключительно от того, насколько мы начнём руководствоваться нашими врождёнными, нерациональными ощущениями ценностей.
Эволюционная этика Лоренца ставит нас перед единственным выбором: либо мы должны следовать генетически закреплённым в нас в процессе приспособления инструкциям человеческой природы, субъективно воспринимаемыми как ощущения ценности, либо нас ожидает деградация до уровня дикости, а с нею и полное разрушение культуры.
Ясно, что для этики, утверждающей возможность сознательного морального выбора личности, способность к творчеству и самосовершенствованию, в столь жёстко детерминированной системе рассуждений нет места. Основная задача эволюционного гуманизма, согласно Лоренцу, в том и состоит, чтобы вернуть культуру на путь согласованности с душой человека, со всем строем первичных чувств и восприятий: «Это является очевидным для каждого человека, близкого к природе. Для правильной оценки он не нуждается в какой-то рассудочной операции. Он нуждается лишь в открытых глазах. Тот, кто разделяет данное мировоззрение, безошибочно испытывает сочувствие к рождённым, к судьбе отдельных существ; с этим сочувствием непосредственно рождается также и любовь к живому, а вместе с ним и сознание ответственности»[21]
.
Лоренц не одинок в этом; такие взгляды разделяют многие социобиологи, которые трактуют сферу этического не более чем эпифеномен естественного отбора и биологического наследования. Одним из программных пунктов социобиологии как раз и является призыв биологизировать этику. Вот как обосновывает необходимость этого Э. Уилсон[22]
: философская этика, по его мнению, сталкивается с порочным кругом: свободный выбор ценностей, на котором она строится, является выбором между теми или другими элементами человеческой природы, и поэтому люди вынуждены всякий раз обращаться к системам ценностей, которые выработаны этими элементами в давно прошедшие времена, когда человек ещё только формировался как биологический вид. Поскольку такими системами ценностей являются альтруизм и эгоизм, то социобиология и этика, пишет Уилсон, занимается одними и теми же вопросами. И в конечном счёте все наши моральные решения обусловлены в далёкой древности механизмами естественного отбора сначала на родственный, а затем и взаимный альтруизм, в силу чего существует тесная связь между альтруизмом в животном мире и человеческой нравственностью.
Интересно, что в Советском Союзе ещё в 60–70-е годы прошла широкая дискуссия, одна из тем которой была биологическая предопределённость морали; некоторые участники дискуссии высказывали сходные с идеями Лоренца и Уилсона мысли. Однако Б. Л. Астауров при этом подчёркивал, что «надо желать и верить, что по мере того как человек будет всё более рационально вмешиваться в своё окружение и создавать для себя всё более совершенную среду жизни и по мере того как он начнёт находить всё более гуманные и эффективные пути совершенствования своей наследственности, порождения зла и тьмы будут отступать перед духами добра и света»[23]
.
Итак, с одной стороны – надежда социобиологов на врождённый этический потенциал, с другой – надежда на «духов добра и света» на пути рационального усовершенствования среды обитания. С точки зрения экологической этики обе эти позиции являются крайностями разной направленности, а истина лежит где-то между ними, и включает в себя элементы и той и другой позиции. Иными словами, при построении экологической этики невозможно сбрасывать со счетов генетически обусловленные типы реакции человека как представителя вида Homosapiens, а с другой – экологически ориентированные этические ценности должны строиться в полном соответствии с рационально постигаемой окружающей действительностью.
Заключение
Усиление натуралистических тенденций в этике некоторые авторы, как, например, американские учёные С. Роуз и Л. Эппигнанези, объясняют поражением либеральных надежд на возможность изменения человеческой природы средствами социальной политики и этики. По их словам, крушение утопических грёз после 1968 года (в этот год произошло три события, которые усилили пессимистические настроения тех, кто интересовался путями развития мирового сообщества: американская эскалация войны во Вьетнаме, ввод советских войск в Чехословакию и неудачное студенческое выступление в Париже) и упадок социалистической теории открыли дверь новой волне теорий о биологически детерминированной человеческой природе. Таким образом, биологизм в этике является неадекватной реакцией на вульгарный социологизм. Но это – не единственная причина.
По мнению Ю. Фурманова,[24]
усиление натурализма в этике и в целом в социальных науках связано с эсхатологическим мироощущением человека, быть может впервые реально ощутившего эфемерность человеческой цивилизации, находящейся в последние десятилетия под угрозой деградации и исчезновения. Непрочность человеческого бытия, социально-политическая негарантированность выживания человека и человечества в наши дни, несрабатываемость традиционных нравственных регуляторов человеческого поведения – все эти ощущения вызвали потребность ещё раз обратиться к последним основаниям человеческой природы и поискать, не заложены ли в ней самые мудрые механизмы жизнеутверждения, которые могли бы быть новыми императивами человеческой этики. Усиление натурализма в этике – нечто большее, чем амбиции биологов, она, скорее, представляет собой иллюзию надежды на спасение человечества. Пафос современной эволюционной этики, бесспорно, гуманистичен, хотя сама она по-прежнему пребывает в заблуждении относительно того, что основа человеческой морали может быть найдена в эволюции.
И всё же экологическая реальность наших дней однозначно диктует человечеству необходимость выработки новых этических императивов, основанных на понимании экологических законов и тех опасностей, которые нависают над человечеством в случае несоблюдения этих законов.
Описанные в данном реферате подходы к выработке экологической этики не исчерпывают данной тематики, поскольку эта область общественной жизни находится в постоянном изменении; появляются новые концепции и подходы. Именно это позволяет надеяться на то, что человечество в конце концов справится с экологическим кризисом, причём произойдёт это на путях, связанных с дальнейшим развитием и распространением экологической этики как составной части морального багажа человечества.
Список литературы:
1. Айрапетян С. Г. Возникновение, развитие и основные формы использования понятия «адаптация». Ереван. 1984.
2. Амосов М. Н. Моё мировоззрение.//Вопросы философии. М. 1992. № 6.
3. Астауров Б. «Homosapiensethumanus» – Человек с большой буквы и эволюционная генетика человечности//Новый мир. 1971. № 10.
4. Атфилд Р. Этика экологической ответственности (Главы из книги). – В кн.: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М. 1990.
5. Беллер Г. А., Кузнецова Г. Ю., Утенков А. Н., Нарышкина Н. М. Оценка качества природной среды территорий как фактор интенсификации народного хозяйства.//Сочетание отраслевых и территориальных принципов планирования и управления в условиях интенсификации народного хозяйства. М. 1986.
6. Брунер Дж. Психология познания. М. 1977.
7. Казначеев В. П. Очерки теории и практики экологии человека. М. 1983.
8. Ковырялов Ю. П. Интенсивные технологии: вопросы и ответы.//Зерновое хозяйство. М. 1985. № 12.
9. Мейси Дж. Единая экология. Урок взаимности.– В кн.: Один мир для всех: Контуры глобального сознания. М. 1990.
10. Моисеев Н. Н. Природный фактор и кризисы цивилизации.//Общественные науки и современность. М. 1992. № 5.
11. Назаретян А. П. Беспределен ли человек?//Общественные науки и современность. М. 1992. № 5.
12. Никитин Д. П., Новиков Ю. В. Окружающая среда и человек. М. 1980.
13. Олдак П. Природопользование. Выбор стратегии.//Наука и жизнь. М. 1987. № 1.
14. Ролстон III. Х. Существует ли экологическая этика?//В кн.: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М. 1990.
15. Урсул А. Д. Экология и альтернативные стратегии развития сельскохозяйственного производства. Кишинёв. 1984.
16. Фёдоров Е. К. Ёмкость земли.//Наука народному хозяйству. М. 1979.
17. Франк. С. Л. Духовные основы общества. М. 1992.
18. Фромм Э. Автоматический конформизм.– В кн.: История зарубежной психологии, 30-е–60-е годы XX века. Тексты. М. 1986.
19. Фурманов Ю. Р. Пафос и границы эволюционного гуманизма.– В кн.: Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. М. 1992.
20. Швебс Г. И. Идея ноосферы и социальная экология.//Вопросы философии. М. 1991 № 7.
21. Эдберг Р., Яблоков А. Трудный путь к воскресению: диалоги и споры о третьем тысячелетии. М. 1980.
22. Эфроимсон В. П. Родословная альтруизма//Новый мир. 1971. № 10.
23. Ясперс К. Духовная ситуация времени.//Философские науки. М. 1988. № 11.
24. Dubos R. A God Within. N.-Y. 1972.
25. Lorenz K. Des Abban des Menschlichen Pipper. München. 1983.
26. Lorenz K. Die Rückseite des Spiegels Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennen. München. 1977.
27. Meadows D. H., Meadows D. L., Randers J., Behrens W. W. The Limits of Growth. A Report for the Club of Rome’s Project on the Predicament of Mankind. N.-Y., L. 1972.
28. Stanley M. The Post Political Futures.//Humanist. 1973. V. 33. N. 6.
29. White L. Jr. The Historical Roots of our Ecological Crisis. – In: Barr J. (Ed.) The Environmental Handbook..
30. Wilson E. O. On Human Nature. Cambridge. 1978.
[1]
Никитин Д. П., Новиков Ю. В. Окружающая среда и человек. М. 1980.
[2]
Ковырялов Ю. П. Интенсивные технологии: вопросы и ответы.//Зерновое хозяйство. М. 1985. N12.
[3]
Олдак П. Природопользование. Выбор стратегии.//Наука и жизнь. М. 1987. N1.
[4]
White L. Jr. The Historical Roots of our Ecological Crisis. – In: Barr J. (Ed.) TheEnvironmentalHandbook. P. 3-16.
[5]
Атфилд Р. Этика экологической ответственности (Главы из книги). – В кн.: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М. 1990. С. 203-257.
[6]
Амосов М. Н. Моё мировоззрение.//Вопросы философии. М. 1992. N6. С. 72.
[7]
Моисеев Н. Н. Природный фактор и кризисы цивилизации.//Общественные науки и современность. М. 1992. N5. С. 90-91.
[8]
Назаретян А. П. Беспределен ли человек?//Общественные науки и современность. М. 1992. N5. С. 181.
[9]
Франк. С. Л. Духовные основы общества. М. 1992. С. 448, 449.
[10]
Ясперс К. Духовная ситуация времени.//Философские науки. М. 1988. N11. С. 90, 91.
[11]
Dubos R. A God Within. N.-Y. 1972. P. 40-41, 45.
[12]
Ролстон III. Х. Существует ли экологическая этика?//В кн.: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М. 1990. С. 279.
[13]
Meadows D. H., Meadows D. L., Randers J., Behrens W. W. The Limits of Growth. A Report for the Club of Rome’s Project on the Predicament of Mankind. N.-Y., L. 1972.
[14]
Stanley M. The Post Political Futures.//Humanist. 1973. V. 33. N. 6.
[15]
Казначеев В. П. Очерки теории и практики экологии человека. М. 1983. С. 73.
[16]
Эдберг Р., Яблоков А. Трудный путь к воскресению: диалоги и споры о третьем тысячелетии. М. 1980. С. 73.
[17]
Фромм Э. Автоматический конформизм.– В кн.: История зарубежной психологии, 30-е–60-е годы XX века. Тексты. М. 1986. С. 172–176.
[18]
Брунер Дж. Психология познания. М. 1977. С. 363.
[19]
Мейси Дж. Единая экология. Урок взаимности.– В кн.: Один мир для всех: Контуры глобального сознания. М. 1990. С. 85.
[20]
Lorenz K. Die Rückseite des Spiegels Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennen. München. 1977. S. 227.
[21]
Lorenz K. Des Abban des Menschlichen Pipper. München. 1983. S. 272.
[22]
Wilson E. O. On Human Nature. Cambridge. 1978.
[23]
Астауров Б. «Homosapiensethumanus» – Человек с большой буквы и эволюционная генетика человечности//Новый мир. 1971. № 10. С. 214–224., Эфроимсон В. П. Родословная альтуизма//Новый мир. 1971. № 10. С. 193-213.
[24]
Фурманов Ю. Р. Пафос и границы эволюционного гуманизма.– В кн.: Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. М. 1992. С. 308–324.