Основи етики

№1
.
Етика як філософська теорія моралі

Етика, як уже зазначалося,— наука про мораль. Дане твердження — одне з небагатьох, щоб не сказати єдине, щодо якого збіглися теорія й практика, історичний досвід морального розвитку в цілому і його конкретні періоди. В прямій залежності від розуміння моралі перебувають і відмінності в тлумаченні етики як науки, її місця серед наук, ролі й значення для суспільного розвитку. За безумовного визнання того, що предметом етики є мораль, уявлення про її своєрідність, призначення в життєдіяльності людей великою мірою визначали зміст етики, покладали на неї певні обов'язки, передусім методологічного характеру.

Розгляд моралі як форми людської діяльності стосовно родової, суспільної, людської сутності й відкриває основу єдності нормативності та науковості в етиці, розуміння цієї єдності як умови розвитку етичної науки. Принцип діяль-нісного підходу до моралі дає можливості для проникнення в глибинні підвалини нормативно-ціннісного характеру моральності. Маючи на сутнісному рівні аналізу моралі можливості вичерпного пояснення її специфіки, цей принцип підходу вбирає в себе описовий рівень у вивченні моральності, так званий нормативний, а через виниклий із його основи теоретичний, етичний рівень, підноситься до сутнісного рівня й повертається до першого, перевіряючись, підтверджуючись у ньому.

Для того щоб говорити мовою предмета пізнання (моралі), необхідно знайти до неї правильний підхід. Візьмемо, наприклад, підхід до моралі як форми суспільної свідомості, вираженої в сукупності правил, норм, приписів, вимог, що ставляться суспільством до індивіда й призначені для регуляції поведінки людей. Такий функціональний підхід до моралі пов'язаний із вивченням конкретно-історичного змісту її норм і вимог, виходить із їхньої історичної змінюваності. Завдання ж етики цілком укладаються в опис та обгрунтування цих норм і вимог з точки зору інтересів суспільства з метою впровадження їх (норм і вимог) у свідомість індивідів. У межах такого уявлення про мораль етика осмислюється і як наука про етикет, і як прикладна (подібна до технологічних) дисципліна, втрачає статус науки в точному значенні цього слова.

Інші можливості має діяльнісний підхід до вивчення моралі. Розуміння її як діяльності, в якій продукуються моральні цінності та норми, передбачає виявлення предмета, тобто того, що освоюється в моральнії діяльності, способу його освоєння й результату, аналіз генезису моралі, виявлення її значення для людського розвитку. Стосовно вирішення подібних завдань етика виступає як наука про специфічну форму людської діяльності, філософська теорія моральності, тобто належить до філософських наук.

За походженням етику відносять до філософських наук, за своєрідністю відрізняють від інших філософських дисциплін. При цьому етика визначається як практична філософія, вінець філософії. Якщо останню називають людською мудрістю, то етику характеризують як мудрість життя.

Походження етики — не єдиний аргумент на користь її належності до філософії, пряма спорідненість із якою простежується через предмет етики та способи його пізнання. Світоглядний рівень філософського знання про стосунки людини зі світом реалізується етикою з допомогою аналізу моральності — сфери їхнього дійсного прояву у взаєминах живих, конкретних, цілісних індивідів. Загальне тут розкривається через Індивідуальне, сутність специфічно людського ставлення до світу постає в безпосередності її існування.

Найвищий, філософський рівень узагальнення знань про людину дістає в етиці практичне, життєве підтвердження. З боку змісту філософської теорії, вираженого в системі взаємозв'язаних понять, істинність даної теорії вивіряється тим, наскільки їх відбиття в етиці співвідносне з "мовою" моральності, тобто підтверджується моральним життям людей.

Прикладом сказаного може служити ситуація, що суттєво позначилася на розвитку естетики та етики. Йдеться про однобічний розвиток філософської теорії в бік раціонального. Раціоналізм у тлумаченні пізнання, забуття іншої його сторони — сенсуалізму на ділі означав дедалі більший відхід від розгляду людини в багатстві її відносин зі світом, концентрацію уваги на пізнанні світу, безвідносно до того, хто пізнає. Піддаючи сумнівові достовірність знань, здобутих із людського чуттєвого досвіду, раціоналізм у своєму розвитку поширюється й на сфери людської культури, в тому числі на етику й естетику.

В естетиці це означає висування на передній план раціонального характеру художньої творчості, в етиці — абсолютизацію раціональних мотивів і принципів моральної діяльності. Набуті на цій основі теоретичні знання не відповідали тим уявленням, котрі виникали з досвіду естетичної й моральної діяльності, не відтворювали специфіку художніх і моральних цінностей, не давали уявлення про особливості естетичної й моральної свідомості, її структурного вираження.

Зауважимо, що філософські категорії не піддаються уточненню їхніх значень ситуаціями повсякденного життя. Водночас на рівні їх реалізації в естетиці й етиці це виявляється цілком можливим. Там, де цілісність взаємовідносин людини зі світом, осягнута на рівні загального й виражена мовою філософії, розкривається в конкретному аспекті її вияву, й виникає зріз, у якому філософські категорії, конкретизуючись через етичні категорії, виходять на один із аспектів життя, схопленого у його цілісності,— моральний — і підтверджуються або відкидаються в своїй суті.

Дане спостереження послужило грунтом для розуміння однобічності філософського раціоналізму як учення про "останні основи буття та пізнання", а також осмислення природи причин, що виявилися в абсолютизації одного з аспектів — теоретичного, доведеного до межі '. Поглинувши цілісність людського буття й пізнання, вказаний аспект перекреслив і власну вірогідність.

№
2
.
Етика в системі філософсько-гуманітарного знання

Етика належить до філософських дисциплін, оскільки вивчає не тільки стосунки між людьми, а й ставлення індивіда до світу (актуальність цієї проблеми визнавали ще мислителі Давньої Індії). Вона досліджує цінності життя і світу, вчить оцінювати різноманітні ситуації морального вибору, відповідність вчинків і дій нормам моралі, налаштовує людину на самооблагородження, вдосконалення свого буття і буття соціуму, до якого вона належить, а також буття людства, з'ясовує місце людини у світі, її призначення, сенс життя.Виражений у системі взаємопов'язаних понять зміст філософської теорії реалізується у способах аналізу моральності й становить методологічну основу етичної науки. Будучи, отже, сферою практичної філософії, її конкретним, етика ніби вивіряє філософські знання, абстрактно-конкретні за своїм характером. Слід зауважити, що в своєрідній ролі, яку етика відіграє в філософії — вивіряти її ідеї про людство через їх реалізацію у взаєминах між людьми,— й полягає гуманістичний смисл етики, який визначає її роль у системі філософських знань.

Протягом досить тривалого періоду етика спрямовує свої зусилля на звільнення від рамок, які сковують її розвиток і в які вона була втиснута філософським раціоналізмом. Таким чином, не без участі філософії, що ще раз свідчить про найбезпосередніший їхній (етики й філософії) зв'язок, етика потрапила в лещата редукціонізму — "наукового методу" так званих "точних наук", втративши при цьому підстави для розрізнення етичного знання й моральної свідомості, критерії для визначення моральних цінностей, їхнього сенсожиттєвого для людського розвитку характеру.

Етика випадає з системи філософських наук у процесі зміни акцентів у розумінні науковості теорії, що значною мірою було пов'язане з наступом редукціонізму. Закріплюється її належність до наукових дисциплін. Таке перетворення етики мало серйозні наслідки для її розвитку.

Моральна діяльність є способом існування суспільної сутності людини, способом її безпосереднього вияву в людській чуттєвій діяльності. Філософський раціоналізм, абсо-лютизуючи раціональне й виключаючи з нього роль і значення почуттів у розвитку людини та її пізнанні, визначив одномірний підхід до моральності. Викривлене, однобічне уявлення про неї, зумовлене її раціональним обгрунтуванням, безвідносністю до духовних почуттів, обмежувало розуміння специфіки моральності. В результаті співвіднесений зі здоровим глуздом раціональний характер мотивів і принципів моралі виявився зведенням моральної діяльності до поведінки.

Виражена в моральному способі існування суспільна сутність людини втратила чіткість зображення, перестала проглядатися у ставленні до іншого як до людини, в формуванні людяності. Реалізація в безпосередності взаємовідносин між людськими, суспільними індивідами постала не як духовна, людська чуттєва діяльність, регульована почуттям обов'язку, совісті, гідності, а як поведінка, що відповідає приписам, нормам, правилам, котрі в найкращому випадку були зумовлені здоровим глуздом.

Таке вирішення питання про своєрідність моральності послужило підставою для розгляду моралі як простого об'єкта, застосування методу редукціонізму в етичних дослідженнях моральності, спроби розчленування останньої на формалізовані частки, вимірювані кількісно. Тепер недоступні редукціоністському поглядові моральні почуття обов'язку, совісті, честі, гідності розглядаються як етичні категорії, тобто як такі, в яких відображені наукові знання про моральність. Отже, моральні почуття, цінності постали не як результат певним чином здійснюваних відносин між людьми, узагальнений у цьому процесі й закріплений у системі категорій моральної свідомості, цінностях, а як продукт мислячої голови. Положення про те, що етика створює категорії, відображаючи (теоретично пізнаючи) виражені в поведінці особистості її суспільні якості, по суті означало ототожнення етичних знань і моральної свідомості, раціоналізацію останньої. Розглянуті стосовно особистості взагалі або ж стосовно її поведінки взагалі суспільні якості та властивості як фундамент етичних категорій могли бути виведені тільки з позаморальних джерел, якими виступали праця, економічні відносини, класова належність, потреби суспільства. їх і пропонувалося усвідомити людям через систему категорій, тобто з допомогою етики, щоб керуватися таким чином сформованими умоглядними мотивами в своїй поведінці.

Посередництво етики, котра взялася виразити моральність мовою так тлумаченої наукової теорії, по суті, спочатку передбачало умоглядний характер моральної свідомості, що цілком природно при виведенні моралі з позаморальних джерел. Втрата предмета дослідження дістала вираження і в тому, що мораль визначалася як сукупність норм, вимог, приписів, поставлених суспільством перед особистістю відповідно до виникаючих у його розвитку потреб. Таким чином мораль наближалася до права, а то й ототожнювалася з ним через тлумачення її регулятивної функції в плані приборкання індивідів.

Поряд із зазначеною тенденцією в естетиці й рідше в етиці, позначуваній "гносеологізмом" і орієнтованій на пізнавальний характер категорій, розвивається тенденція позглядати етику як самостійну науку. В своїй основі дане питання пов'язане з вивченням специфіки моральної свідомості. Одначе внаслідок указаних вище змін етика вивчає норми, вимоги, приписи моралі з метою подальшого впливу на процеси їх засвоєння людьми та реалізації в поведінці у відповідності з інтересами суспільства. В нормах, приписах, вимогах, поставлених перед особистістю, етика формулює потреби суспільства.

У своєму граничному вираженні дана тенденція позначилася у тлумаченні етики як науки про етикет. Такий "спад" етики пов'язаний з тим, що норми моральності, втрачаючи свій стрижень, загальнолюдський смисл, повноту та об'ємність у вираженні моральності, формалізуючись, стають засобом маніпулювання свідомістю людей, який випливає з позаморальних джерел, що привнесені стереотипами, котрі виражають реальну моральність певних соціальних сил.

Різні за своїм конкретним змістом, за своєю сутністю, ці явища, в яких відтворюються реальні зміни в моральності, виникають не з вини етиків. Разом із тим розуміння суті цих змін, їх відповідне відображення в етичних знаннях становить основу для критичного аналізу знань про моральність. Інакше кажучи, осмислення етикою змін у моральності, що відбуваються в конкретні періоди розвитку суспільства, вимагає урахування її (моральності) все-історичного характеру, з'ясування причин, котрі приводять до тих чи інших змін.

За довільного тлумачення етики як науки, яка виходить із того, що в її категоріях безпристрасно відображені реалії морального у притаманній їм умоглядній формі, з'ясувалося, що ці реалії не можна перевести в норми, розкри-.ти своєрідність нормативності моральної свідомості, її імперативний характер. У той же час у нормах моралі, що регулюють поведінку людей, проявляється її соціальна функція. Не торкаючись питання про те, з чого виводилася ця функція і як вона пояснювалася в етиці, зауважимо, що її наявність не викликає сумніву.

Соціальна сутність моралі
— одна з її основних характеристик, що мають основоположне для розуміння моралі значення. Тому пояснення нормативного характеру моральної свідомості передбачає розкриття соціальної сутності моральних норм. Просте констатування їхньої соціальної сутності безвідносно до своєрідності її прояву в моральній свідомості є недостатнім.

Нормативний характер моральної свідомості розкриває себе лише за умови, що норми, стосовно яких людська поведінка розглядається як моральна чи аморальна, в своїй безумовності покладають критерій, освячений історією людства, спресований у його досвіді. Своїми коренями цей критерій сягає основи, іманентної людському розвиткові й проявленої з силою закону, котрий людство засвоїло й закріпило в своїй життєдіяльності. Щодо вказаного закону його історичні модифікації також оцінюються як моральні чи аморальні.

Така розробка питання про специфіку моралі, вираженої в її нормативності, пов'язана з пошуком підходу, в якому б мораль постала в цілісності, в тісному зв'язку з тими глибинними основами, котрі розкривають сенс її виникнення, її необхідність для людського розвитку. Відсутність такого підходу позбавляє етику можливості синтезувати знання, здобуті в різних аспектах вивчення моральності, розкривати соціальну сутність останньої в єдності багатьох її чинників. Однак застосовуючи до неї як до складного об'єкта метод редукціонізму, розчленовуючи мораль на частки, прості, формалізовані системи, етичні дослідження не фіксували власне моральне, не помічали живої, вираженої в духовних почуттях безпосередності прояву його змісту. З огляду на це соціологічні дослідження здійснювалися безвідносно до специфіки морального.

Подібно до того як рівень естетичного розвитку особистості визначався за бібліотечним формуляром, кількістю відвідань кіно, театру, рівень культури — за кількістю палаців культури, проведених там вечорів і т. п., моральний рівень визначався за кількісними результатами праці, дисципліною в колективі. З аналізу відносин у виробничих колективах незмінно виводився принцип колективізму як один із основних принципів моральності, в якому узагальнюється рівність в її суто людському змісті. Ця рівність становить сенс моральної спільності людей.

Прагнення етичної думки подолати такі викривлення поняття моральності, породжені однобічним до неї підходом, пошук способу пізнання, адекватного її специфіці, приводять до появи аксіологічного підходу до моралі, розробки її як нормативно-ціннісної системи. Цілком виправданий сам по собі даний аспект у розвитку етики не міг бути використаний як методологічна основа в пізнанні феномена морального, оскільки сам потребував такого більш загального підходу до проблем моральних цінностей, який відкривав би можливість для аналізу їх генезису та механізму переходу до норм.

Вирішення цих проблем було неможливе без звернення до широкого контексту, що охоплював універсальний характер людської діяльності. Тільки таким чином і можливе з'ясування сенсу моральності, специфіки її виникнення й вираження в моральних цінностях. Без таких знань дослідження прирікалися лише на описування моральних цінностей.

Прихильники аксіологічного аналізу моралі, котрі ведуть пошук інших підходів до моральних цінностей, поділяються на два напрями. До першого належать ті, хто розглядає етику як філософську науку, шукає в моральності підтвердження її спорідненості з філософією, тобто виводить моральність зі специфічно людського ставлення до світу, розглядає мораль як спосіб освоєння людиною світу, духовно-практичне відношення, в рамках якого й виникають моральні цінності, здійснюється їх вираження в нормах.

Звернення до вже осмисленого публіцистикою та мистецтвом широкого емпіричного матеріалу морального життя суспільства, його суперечностей і способів їх розв'язання в контексті морального розвитку особистості розкриває роль моральності у самовизначенні людини, розвитку її зв'язку з суспільством на рівні соціальної прихильності кожного до іншого, інших, на рівні такої причетності до суспільства, яка виражається в почутті спільності, або ж, як це частіше позначається, на рівні зв'язку особистості з суспільством, регульованого її внутрішнім усвідомленням своєї перед ним відповідальності. Слід зазначити, що в цьому розкривається одна з особливостей моральності, яка проявляється в її імперативному характері, добровільному, спонукуваному совістю виконанні морального обов'язку.

Характеризуючи моральну форму суспільного зв'язку між людьми з боку своєрідності моральної свідомості, розробляючи уявлення про вторинний, здійснюваний у сфері свідомості характер морального відношення, а також беручи до уваги те, що, здійснюючись у відношенні людини до іншої людини, моральна форма суспільного зв'язку людей охоплює стосунки особистості та суспільства двосторонньо, відображає внутрішню сторону в їхньому розвитку, має всепроникний характер у життєдіяльності людей, учені дістають можливість поглибити уявлення про соціальну сутність моралі, виявити витоки, що визначають роль моральності в перебудові всього життя суспільства, розкрити значення моральності для активізації діяльності людини, розвитку її самосвідомості на глибинному, пов'язаному з почуттям рівні. За всіх існуючих розходжень усередині цієї орієнтації в етичній науці, які звичайно виникають через різноспрямованість дослідницьких інтересів, спільним для вчених є підхід до моралі як до діяльності.

До другого напряму, що активізувався останнім часом, належать ті прихильники аксіологічного аналізу моралі, котрі керуються іншими завданнями. Принципова відмова від науковості й пошук нових способів розкриття специфіки моральних цінностей зумовлюються поставленим завданням — виявленням моралі з моральних джерел і моральними засобами. Моральні цінності розглядаються як основа для такого вирішення. У формах проповіді, есе, притч розкривається сенс тієї чи іншої моральної цінності. Адресований до морального досвіду слухача, читача, цей сенс розрахований на адекватне розуміння та засвоєння.

Зіставивши розглянуті тенденції у визначенні етики як науки у їхньому зв'язку з різним тлумаченням її завдань, ми мали можливість переконатися в залежності цих тенденцій від розуміння моральності. Від багатьох інших точок зору на етику розглянуті тут відрізняються тим, що в них докладніше розкривається складний характер предмета етики — модальності.

Проблема 'з'ясування ступеня науковості етичних поглядів, визначення: стосовно чого слід розглядати рух етичної думки; на предмет істинності її досягнень, передбачає розробку* критерію: для оцінки внеску тієї чи іншої етичної теорії у вивчення моральності. Складність вирішення даного питання полягає передусім у тому, що рух етичної теорії зумовлений історичним характером моральності, тими реальними змінами в моральному житті, в яких відтворюються особливості конкретно-історичних періодів життєдіяльності суспільства. Разом із тим, якщо дане положення розглядати як єдину основу, ми змушені будемо зняти питання про критерії, погодитися з тим, що кожна теорія моральності, як і кожна моральність, слушні по-своєму для свого часу, а, скажімо, страждання геніїв Відродження, котрі усвідомлювали підстави для подібних міркувань як ознаки того, що розірвався зв'язок часів, є наслідком лише їхньої творчої фантазії. Одначе така точка зору є. її прихильники називають себе реалістами. Проте є й інша, яка окреслює зв'язок людини з людством як умову повноти її існування.

Сьогодні в цьому зв'язку зростає інтерес до людської пам'яті, її ролі й значення в людському розвитку. В науці етиці постійно оновлюється проблема всеісторичного характеру моральності. її розробки пов'язані з пошуком джерел, що виявляються у загальнолюдському змісті моральних цінностей з'ясуванням характеру й особливостей прояву цих цінностей у тих чи інших системах моралі. Розглядуваний шлях наукового пошуку покладає в собі й розробку критеріїв для визначення науковості етичних теорій.

№3
.
Предмет етики
і завдання етики

Мудрість життя полягає в його людському розумінні, яке розкривається в моральних відносинах, справді суспільній, вираженій у своїй життєвій повноті формі зв'язку людей — моральності. Межі предмета етики, котрий розвивається в рамках людського ставлення людини до іншого як до людини, за універсального значення цього, морального ставлення, яке визначає його змістову та функціональну своєрідність, всепроникний характер, є підставою для виокремлення етики в самостійну науку.

Етика розвивається в напрямі пошуку наукової (понятійної) мови, якою говорив би предмет, прагне відтворити в теоретичних знаннях своєрідність моральності. Як ми мали можливість переконатися, складність вирішення поставленого завдання визначається специфікою самого предмета, моральності. Як із боку багатоаспектності її вираження в життєдіяльності людей, що випливає з її основоположного для життя людини характеру й універсальності прояву, так і з боку її загальнолюдського змісту, що зумовив усеісторичний характер моральності, і в той же час її конкретно-історичних модифікацій відповідно до соціально-суспільних умов кожного з історичних етапів,— пізнати моральність як простий об'єкт неможливо.

Так само неможливо, розчленивши цю складну систему на елементи, що піддаються формалізації, відтворити багаторівневий характер розвитку моральності, виразити в єдності моральних цінностей, норм, правил діалектичний процес усуспільнення людини моральним способом, розкрити цей шлях як рух її індивідуальної, моральної свідомості до суспільної моральної свідомості й від неї — до усвідомлення своєї причетності до людства. Розділяючи процес на складові елементи, ми втрачаємо живу безпосередність морального, невіддільну від розвитку, в якому один період переходить в інший, створюючи фундамент для сходження людини до самої себе.

У розв'язанні вказаних завдань і полягають сучасні шукання етичної науки. Відповідно до навантаження, що випало на її долю, етика по-новому осмислює моральність, прагне розкрити особливості моральної детермінації людського розвитку, групує проблеми в безпосередньому зв'язку з проблемою людини.

Особливості етичних знань зумовлюються тим, що в моральному відношенні внутрішній світ людини взаємодіє із зовнішнім світом, а результат усвідомлюється на рівні глибинних підвалин людської неповторності індивіда в почутті спільності, переживається в співпричетності до інших. Цим визначається імперативність моральних форм, виражена в почутті обов'язку, специфічно моральна норма прояву історичної необхідності, спонукуваного потребою людини бути людиною, суспільною істотою, а також добровільний характер її здійснення, що постає як моральна форма виконання обов'язку. Як основа всієї багатоманітності людського співвідношення зі світом, його початком і наслідком, моральна діяльність, що породжує суспільність, є передумовою людського розвитку. Тому питання про співвідношення нормативності й науковості в етиці навряд чи можна розкрити інакше, ніж через аналіз змістової специфіки предмета науки — моральної діяльності, яка існує в безпосередності відносин живих, цілісних індивідів, будучи стрижневою, сенсожиттєвою для їхнього існування формою суспільного зв'язку. Саме моральна діяльність виражає суспільну сутність людини, загальне людства.

Так, розробка питань про внутрішню детермінанту, котра покликала моральність до життя й спонукає її "саморух", її всеісторичний характер, а також про механізм моральної діяльності передбачає вирішення питання про те, яким чином людська сутність у своєму розвитку в моральних відносинах розгортається до найпростіших норм, проявляючись як усеісторична основа, виражена в конкретному існуванні індивідів у формі людської чуттєвої діяльності у вигляді почуттів у діапазоні від рівня їхнього інтуїтивного прояву до рівня, на якому почуття "стають теоретиками" (Маркс).

Уже із самої постановки проблеми нормативності й науковості етичних знань видно, що форма теоретичного мислення та його рух у формі почуттів є явищами не тотожними. Справді, питання науковості в етиці покладає вивчення одієї з форм людської діяльності, її розвитку у системі взаємовідносин людини зі світом, її сутності, специфіки, духовного характеру почуттів, їх вираження в цінностях і нормах моралі.

У плані ж власне моралі — форми людської чуттєвої діяльності — слід говорити її мовою, тобто мовою моральних цінностей і норм, які передусім створюються людьми безпосередньо в моральних відносинах і тому зрозумілі на досвідному рівні. Передана мовою норм міра людяності, апелюючи до суспільної сутності людини, проявляється на цьому рівні безпосередньо, аж до неоформленого думкою результату чуттєвого досвіду, відбитого в інтуїтивному прагненні до співпричетності, спілкування з собі подібними. Задовольняючи цю, внутрішньо притаманну людині потребу, вона вступає у відносини з іншим, як з людиною. У виникаючому таким чином почутті спільності вона усвідомлює свій зв'язок з іншими.

Таке знання має специфічний характер і виражене у формі духовних почуттів. Ступінь його розвитку залежить від рівня розвитку почуттів людини, в кінцевому підсумку від значення моральної діяльності для життєдіяльності індивіда в цілому. Ось ці два типи знань і поєднуються в етиці, складаючи її специфіку як науки. Такі знання вбирають у себе як знання, що існують у формі почуттів, виражені у системі моральних цінностей, норм, є основою моральної свідомості, так і ті, що відображають цю специфіку у формі теоретичних знань. Разом вони взаємно збагачуються, взаємно підтверджують одне одного.

йдучи від простих норм до моральних цінностей, ми одержуємо ту безпосередність вираженого в них морального, яка становить як змістовно, так і структурно специфіку моральної діяльності.Філософські ж знання людської діяльності переводять розуміння моральної діяльності на рівень, що відкриває її сенсожиттєве значення для людського розвитку. Такі теоретичні знання випливають із перших і підтверджуються ними, але здобуваються на сутнісному, світоглядному рівні аналізу моральності.Виходячи з такого розуміння ролі етичного знання, визнаючи специфіку моральної свідомості, яка докорінно відрізняється від етичних знань, ми вправі розглядати в цих межах і питання про вплив етичного знання на моральну свідомість індивідів і суспільні нрави, дослідити шляхи та можливості такого впливу.

Узагальнюючи попередні міркування, можна зробити такий висновок: у науці етиці дістає теоретичного вираження складний процес розвитку моральності. Історично сформований характер етичних знань визначається особливостями реальної моральності, загальнолюдський смисл якої являє собою основу, що зв'язує етичні вчення в єдиний контекст розвитку науки етики як філософської дисципліни.

№4
.
Поняття етика і етос

термін "етика" -походить від давньогрецького "ethos", яке ще в Гомера означало місце перебування, спільне житло. Згодом, однак, у слові етос почало переважати інше значення: звичай, вдача, характер. Античні філософи використовували його для позначення усталеного характеру того або іншого явища. Зокрема, йдеться про етос першоелементів дійсності (Емпедокл), людини (Шфагор, Демокріт, Геракліт, Крітій) тощо.

У творах давньогрецького філософа Арістотеля (384— 322 до н. е.) знаходимо два терміни, похідні від слова етос. 'ethikos (етичний) і 'ethika (етика). Термін етичний потрібний був мислителю для позначення чеснот, що стосуються людської вдачі, характеру, на відміну від чеснот діаноетич-них, тобто пов'язаних з мисленням, розумом людини. Що ж до науки — галузі пізнання, котра вивчає власне етичні чесноти, досліджує, яка людська вдача є найдосконалішою, — то таку науку Арістотель або його найближчі учні й назвали етикою. (Дещо раніше виникає, щоправда, слово 'ethikon, множиною від якого власне й є ethika.) Філософ залишив праці, до назв яких уперше входить це слово: "Нікомахова етика" (найімовірніше, відредагована сином Арістотеля Нікомахом), "Євдемова етика" (пов'язана з його учнем Євдемом) і так звана "Велика етика", що являє собою стислий конспект двох перших.

Таким чином, під власною назвою наука етика існує вже понад 23 століття. Це, до речі, не означає, що фактично, як частини людського пізнання, її не існувало раніше. По суті, з етичною проблематикою ми стикаємося всюди, де тільки має місце цілісне духовне, зокрема філософське, осмислення людини — як у доарістотелівських грецьких філософів і мудреців, так і в інших осередках давньої культури — Китаї, Індії тощо. Водночас закріплення за даною галуззю людського пізнання особливої назви "етика" цілком очевидним чином сприяло її самоусвідомленню, відокремленню.

"Етос – це стиль життя якоїсь суспільної групи, спільна… орієнтація якоїсь культури, прийнята в ній ієрархія цінностей, яка або виражена explicite, або може бути виведена з поведінки людей". Розглядаючи моральні норми, котрі забезпечують стабільність спільноти, треба враховувати її соціокультурні умови, стиль життя її членів, спрямованість прагнень і домагань соціальної групи (з’ясування, "що є кращим для її членів: вести бездіяльне життя чи ж більше працювати") Тобто обсяг сенсів, які охоплюються етосом, виходить за рамки шкали моральних цінностей і включає в себе "не лише риси, що підлягають етичному оцінюванні, але й риси, що визнаються звичайно етично нейтральними, якщо вони міцно пов’язані з першими й впливають на "колорит цілого"" .

Одним із таких позаморальнісних факторів, який зумовлює специфіку конкретного етосу, є саме місце, topos. Фізичне середовище, сприйняте імпліцитно, визначає загальний умонастрій і відповідну поведінку, комплекс дій щодо впровадження стилю життя. "

№ 5
.
Класифікація етичних вчень

Етичні вчення Давньої Індії:

●Етика веданти.Попри значущість попередніх періодів у розвитку Давньої Індії, в історії культури морального та духовного життя країни особливо важливими є ранній (ведичний) період, коли створювалися священні книги давньоіндійської (ведичної) релігії - Веди (його початок припадає на II тис. до н. е.), а також період, упродовж якого сформувалися основні релігійно-філософські школи (розпочався у І тис. до н. е.) - санкх'я, вайшешика, веданта, міманса, йога, ньяя (ортодоксальні, тобто правовірні школи - астика, які протистоять іновірним школам та єресям), джайнізм, буддизм, чарвака, локаята (неортодоксальні школи - настика).

Етичні вчення Давнього Китаю

Зародження давньокитайської філософської думки припадає на VIII ст. до н. е. Тогочасні мислителі переймалися переважно моральною проблематикою, з якою за актуальністю могли конкурувати хіба що проблеми побудови ідеальної держави і права. Здебільшого вона стосувалася відносин між людьми різних соціальних верств, моральності правителя, стосунків у сім'ї тощо. Вже у найдавнішій пам'ятці китайської народної творчості "Ші цзин" ("Книзі пісень") піддано осуду жорстокість, несправедливість правителів, хоча в інших її розділах прославлялись їх сила, благородство, доблесть, що відповідало поглядам тогочасної аристократії. Різноманітні аспекти моральної проблематики (досконалість правителя, моральні якості особистості) порушено в "Шу цзин" ("Книзі історії").

Значну роль у становленні і розвитку етики Давнього Китаю відіграла "І цзин" ("Книга перемін"). Основна її ідея полягає у нероздільності неба, землі і людини, у визнанні постійних змін природних і суспільних явищ, зумовлених взаємодією "янь" та "інь" (світлого і темного, твердого і м'якого, чоловічого і жіночого, успішного і невдалого тощо). Янь - активне, всепроникаюче, те, що освітлює шлях пізнання; інь - пасивне, темне начало. Символіка, афористичність і термінологічна багатозначність "Книги перемін" відкривали простір для найрізноманітніших філософських її тлумачень представниками різних філософських шкіл Давнього Китаю. Кожне питання вони висвітлювали через призму моральності.

Етичні вчення Давньої Греції

Різноманітність типів філософських учень Давньої Греції зробило давньогрецьку філософію школою філософського мислення для всіх наступних часів, насамперед для філософії Давнього Риму. "...У різноманітних формах грецької філософії, - вважав Ф. Енгельс, - уже мають місце в зародку, у процесі виникнення майже всі пізніші типи світоглядів".

У розвитку давньогрецького суспільства виокремлюють гомерівський період (XII-VI ст. до н. е.), який характеризують патріархально-родові відносини і відповідна їм мораль і післягомерівський період (VI ст. до н. е. - V ст. н. е.), що позначився активним розвитком ремесел, товарно-грошових відносин, використанням рабської праці. Нові суспільно-економічні відносини покликали до життя адекватні їм норми моралі, витісняючи мораль, яка ґрунтувалася на патріархальних засадах. Суперечність між родовою мораллю, що відживала, і мораллю рабовласницького суспільства породила різноманітні дискусії, привернула увагу мислителів до проблем етики. Ця суперечність і відповідні моральні конфлікти відображені в міфах і творах поетів Гомера та Гесіода, драматургів Есхіла, Софокла, Евріпіда, у перших філософських ученнях. Гесіод, наприклад, протиставляв спосіб життя (зокрема, моральні стосунки) людей золотої доби і своїх сучасників - людей залізної доби, оспівував працю хліборобів.

Перші античні філософи - Фалес, Анаксімандр, Анаксімен (мілетська школа), які деміфологізували картину світу, цікавилися насамперед натурфілософськими (лат. natura - природа і філософія) проблемами, однак деякі їх думки стосуються проблеми внутрішнього світу людини. Загалом у Давній Греції було багато етичних ідей, концепцій, учень. Найпомітнішими серед них є етика Демокріта, софістів, Сократа, Платона, Арістотеля, Епікура, а також етичні вчення стоїцизму та скептицизму.

Загальні особливості етики Давнього Риму

У Давньому Римі етичні вчення розвивалися під відчутним впливом моральної практики давньогрецького суспільства і теоретичних надбань давньогрецьких мислителів. Це відповідало загальній тенденції культурного розвитку Давнього Риму після завоювання ним грецьких міст-колоній, яку влучно охарактеризував поет Горацій (65-8 до н. е.): "Рим завоював Грецію силою зброї, а Греція завоювала Рим силою культури". Усвідомлення цих реалій спонукало виступи багатьох римлян на захист своєї культурної самобутності. Водночас вони неприховано гордилися власною культурою, навіть возвишали її у своїх думках і висловлюваннях над грецькою. Один із найактивніших інтерпретаторів давньогрецької філософії Цицерон писав, що римляни не гірше від греків здатні до відкриттів, мають неабиякі здобутки на цьому поприщі, а запозичувані у своїх сусідів матеріальні і духовні цінності вони завжди поліпшують, удосконалюють. Тому звичаї і порядки, зокрема домашні і сімейні, налагоджені у них на значно вищому рівні. І взагалі, на його думку, з огляду на те, що дається людям від природи, а не від науки, з римлянами не можуть зрівнятися ні греки, ні інші народи. Римлянам, за його словами, характерні величавість, твердість, високість духу, благородство, честь, доблесть. Він закликав римлян до самостійного дослідження філософських проблем, насамперед "практичної" філософії, тобто етики. Давньоримській етичній думці передусім був властивий практицизм. Саме практицизм давніх римлян, який спонукав їх до розв'язання теоретичних і практичних проблем політики і права, привів їх і до усвідомлення важливості філософських знань, і до реальних філософських осягнень. Виявлявся він у таких формах, як експансіонізм (намагання домінувати над природою), місіонерство (намагання утвердити свої етичні ідеї серед інших народів), індивідуалізм (орієнтація на інтереси і права особи), внутрішня і публічна дисциплінованість.

Загалом римські філософи не створили оригінальної етичної школи, вони визнавали і розвивали етичні вчення античної Греції, насамперед стоїцизм, епікуреїзм, скептицизм, платонізм (неоплатонізм), що дало підстави назвати давньоримську філософію й етику еклектичною, синтетичною, своєрідним синтезом філософських учень, які витворили підкорені ними народи. Римські стоїки Сенека, Епіктет, Марк Аврелій збагачували ідеї грецьких стоїків, Цицерон і Тіт Лукрецій Кар були послідовниками вчення Епікура, скептики (Агріппа) розвивали погляди своїх грецьких попередників. Цицерон, зважаючи на лінгвістичну операцію Арістотеля, утворив від іменника mos прикметник moralis (моральний), запровадив термін "moralis", який є буквальною калькою створеного Арістотелем терміна "ethikos" ("етичний").

Однак твердження, що давньоримські мислителі тільки запозичували, зіставляли, використовували філософські надбання чужоземних мислителів було б надто поверховим. Вони започаткували не абстрактне, а конкретне, пристрасне осмислення і переживання світу, буття людини, яке невдовзі було перейняте й розвинуте західноєвропейською філософською, етичною думкою. Результати цього осмислення відчутно вплинули на формування моральних традицій багатьох західноєвропейських народів.

Отже, етичні концепції, створені мислителями, які жили у різних регіонах і країнах Давнього світу, закорінені у тодішні загальноцивілізаційні реалії і в конкретне буття тогочасних народів. У багатьох аспектах вони були схожі між собою, проте чимало між ними й відмінностей. Наприклад, етичні концепції Давньої Індії мали переважно релігійний характер, а Давнього Китаю - світський, перебували в органічній єдності з тогочасним ученням про державу і право.

Спільні елементи етичних концепцій Давнього світу зумовлені єдиним процесом переходу від первіснообщинного ладу до рабовласницького. За тих часів раба не визнавали ні суб'єктом, ні об'єктом моральних відносин. До фізичної праці вільні громадяни ставилися з презирством (цінували її, правда, деякі мислителі, зокрема Ян Чжу, Епікур, Лукіан), до розумової - з повагою, оскільки вважалось, що вона підносить людину, а мудрість є найважливішою чеснотою, притаманною брахманам (Індія), вченим книжникам (Китай), учителям мудрості - філософам (Греція і Рим). Критерієм моралі вони визнавали розум, а найвищим благом - споглядальну діяльність, мету життя вбачали у досягненні особистого блага, хоча й не ігнорували обов'язку служіння благу суспільства. Особливо важливою в тогочасній етиці була проблема співвідношення свободи і необхідності. Досліджуючи різні етичні школи, зіставляючи їх твердження й аргументацію, скептики дійшли висновку про умовність і релятивність положень моралі. Оскільки характеризувати настанови моралі як істинні чи хибні неможливо, то неможлива, на їх погляд, етика як наука про істинне благо та істинне зло.

Із занепадом заснованої на рабській праці античної цивілізації руйнувалися засади тогочасних етичних систем. У суспільному бутті починає утверджуватися особа, яка усвідомлює свободу волі, її не задовольняє життя в окреслених античною міфологією моральних координатах. Ідея невмолимої, невідворотної долі, аморальні вчинки міфологічних богів не могли безконфліктно сприйматися духовно розвинутою особою. Значно ближчими і зрозумілими для неї стали моральні ідеї християнства.

Етика середньовіччя

Середньовічна європейська етика - від занепаду Римської імперії до зародження капіталізму (XV ст.) - формувалася в умовах беззастережного панування християнської ідеології. Філософське життя жевріло лише у монастирях, де воно поступово перепліталося з теологією (сукупністю релігійних доктрин про сутність і діяння Бога, що ґрунтуються на текстах, які вважаються Божественним одкровенням). Багатство і різноманітність етичних ідей античного світу поступилися місцем ідейній одноманітності середньовічної етики, основою якої стали тексти Біблії. Будь-який відхід від християнських ідей, навіть від окремих догматів ортодоксального християнства, жорстоко переслідувався.

Античні концепції моралі були неприйнятними для християнства передусім тому, що розуму в них відводилась істотна, а часто й визначальна роль. У християнській етиці на перше місце виходить релігійна віра, а розум вважають другорядним як в осягненні сутності моралі, так і в ситуації морального вибору. Християнська етика означила перехід від розуміння моралі як сукупності чеснот людини до інтерпретації її як системи об'єктивних надіндивідуальних норм.

Перші концепції християнської етики сформовані в період кризи ідеалів, цінностей античного суспільства. Раннє християнство постало як космополітична релігія пригнічених і принижених мас, які об'єднувались задля того, щоб вижити, у християнські общини не за національною чи територіальною належністю, а за класовою ознакою. Воно було ідеологією низів, що протистояла світовому злу, яке, на їх думку, уособлювала Римська імперія з її бюрократичною машиною, жорстокою експлуатацією, деградованою мораллю, зокрема небаченою розпустою. Християнські общини, навпаки, керувалися принципами рівності, взаємної підтримки (ділилися останнім шматком хліба) і повної довіри. Саме на них вибудовувалася ідея християнської любові. Стосунки, які культивувалися в християнських общинах, мали викоренити зло, підняти мораль на якісно новий рівень. Про специфіку ранньохристиянської етики, зокрема й розуміння любові, свідчать такі висловлювання: "Будуть перші останніми і останні першими"; "Легше верблюду пройти крізь вушко голки, ніж багатому потрапити до Царства Божого"; "Блаженні убогі духом" (добровільно убогі); "Блаженні ті, хто плаче" (ті, для кого неприйнятна влада зла у світі й у своєму серці). Згодом християнська етика визнала класове суспільство, і принцип любові набув вселюдського характеру. Вважалося, що кожному віруючому слід прийняти дисгармонію людських стосунків у класовому суспільстві на себе і в такий спосіб перебороти її. З цією метою проповідували любов, яка не поділяла людей на своїх і чужих, добрих і недобрих, друзів і ворогів, оскільки в них усіх один Бог.

Наслідком принципу християнської любові є нова, невідома античності, чеснота - милосердя, яка передбачає готовність до співчуття, всепрощення, допомоги стражденним.

В епоху середньовіччя мораль зрослася з релігією, а наука про мораль (етика) - з теологією. Ідея підпорядкування моралі релігії, а етики - теології найпереконливіше виявилась у творчості найталановитішого мислителя епохи патристики (вчення перших християнських теологів - отців церкви) Августина (Блаженного) Аврелія. Етика отців церкви насамперед протиставила християнський моральний ідеал численним ідеалам, які пропагували античні мислителі. Вона засвідчила перехід від античної до християнської антропології (поглядів на походження, сутність і призначення людини), основою якої є положення із "Книги Буття" про створення людини "за образом Нашим, за подобою Нашою".

Етика епохи Відродження

Період ранньої кризи феодалізму і зародження буржуазних відносин (XV-XVI ст.) названо епохою Відродження. Вона прийшла на зміну середньовічної культури, а тому зберегла в собі багато її ознак. Щоправда, має і свої особливості, зокрема за цієї епохи відбулося соціальне пробудження особи, яка поступово звільнялася від усвідомлення обмеженості свого буття, впевнювалася у своїх можливостях. Очевидно, тому тогочасна філософія, особливо етика, були звернені не до Бога, а до людини. Гуманістичний характер філософії Відродження виявився передусім у розумінні людини як вільної істоти. Визнаючи, що світ створив Бог, філософія Відродження виходила з того, що людина, одержавши від Бога свободу волі, повинна діяти сама, усвідомлюючи свою долю. Етика цієї епохи орієнтувала людину не на божественну благодать, а на власні сили, наслідком чого були глибока віра в безмежні творчі можливості індивіда та оптимізм. Однак тогочасна етика, як і мораль, моральність, мала індивідуалістичний, волюнтаристичний характер.

Мислителі цієї епохи особливо переймалися проблемами індивідуальності, самоцінності специфічного, неповторного та унікального в людині, своєрідності обдаровання, смаку, уподобань, способу життя тощо. Йдеться не про біологічну специфіку індивідів, а про такі феномени, як індивідуальність та особистість.

Увага до індивідуального начала людини, її унікальності є однією з істотних ознак західної парадигми світосприйняття, світорозуміння і переживання буття. Вона принципово відрізнялася від східної парадигми. Наприклад, у Давньому Китаї культивувалася звичка діяти гуртом, що майже унеможливлювало ініціативу окремої людини. Безперечно, це обумовлювало специфіку давньокитайської антропології. Неактуальними були проблеми індивідуального в людині і для філософії Давньої Індії. Про це свідчить ігнорування проблеми буття особистості в буддизмі, який зосереджувався на житті як безособовому світовому процесі. Наслідком такого підходу були деактуалізація проблеми смерті, ідея всезагальної любові, "зосередженість на минулому, неувага до майбутнього".

На етапі раннього (італійського) Відродження мислителі акцентували увагу переважно на людині як природній істоті, що засвідчило антропоцентричний характер тодішньої філософії. В епоху пізнього (північного) Відродження відбулась переорієнтація філософії на природу загалом.

Етика Нового часу

Новий час тривав від буржуазних революцій у Західній Європі, що почалися наприкінці XVI ст., і до початку XX ст. Етика цього періоду є складним і суперечливим феноменом, що охоплює матеріалізм і ідеалізм, об'єктивізм і суб'єктивізм, раціоналізм і емпіризм, оптимізм і песимізм, гедонізм і евдемонізм та ін. Вона постала як опосередковане породження капіталістичного способу виробництва, що покликав до життя нову мораль, своєрідні колізії (ситуації, за яких відбувається зіткнення протилежних інтересів, поглядів), проте не могла ігнорувати і проблеми, порушені мислителями античного світу та середньовіччя. Крім того, відчутно впливала на її розвиток етична думка епохи Відродження. Особливості етики цього періоду пов'язані з формуванням буржуазного громадянського суспільства, яке потребувало звільненої від догм і феодальних обмежень, активної та раціонально налаштованої діяльної особистості, а також з науковою революцією, відмежуванням наукового знання від релігії, проголошенням математики мовою науки, виокремленням проблеми методу у самостійну сферу знання, наслідком чого стала поява науки нового типу. Адекватно реагуючи на нові суспільні реалії, новочасна етика проголошує природу людини егоїстичною. Своє завдання вона вбачає у створенні теоретичної моделі суспільних відносин, в якій мораль гармонізувала б стосунки егоїстично налаштованих індивідів. Характерна для епохи Відродження увага до неповторності, унікальності людини в Нові часи виявляється у формулюванні та обґрунтуванні понять "індивідуальність" і "особистість".

Як і у філософії загалом, в етиці Нового часу виокремилися раціоналістичний (Р. Декарт, Б. Спіноза, Г.-В. Лейбніц), емпіричний (Т. Гоббс, Дж. Локк, Дж. Берклі, Д. Юм) напрями, до яких належали як ідеалісти (Р. Декарт, Г.-В. Лейбніц, Дж. Берклі, Д. Юм), так і матеріалісти (Б. Спіноза, Т. Гоббс, Дж. Локк).

Етика Просвітництва

У XVIII ст. на європейських теренах постав ідейний рух, що виражав інтереси молодої буржуазії, - Просвітництво, прихильники якого вірили у щасливе майбутнє людства, що наука і технічний прогрес забезпечать благоденство на землі. На таких засадах провідні мислителі-просвітники обґрунтовували систему етичних принципів. До цієї когорти належав і французький філософ Поль-Анрі Гольбах (1723-1789). Він, як і К.-А. Гельвецій, вважав себелюбство, прагнення до задоволення особистого інтересу найсуттєвішою якістю людської природи. Однак він виступав проти крайнього егоїзму, захищав ідею узгодження особистого інтересу індивіда й інтересів суспільства. На його думку, соціальне середовище відіграє визначальну роль у процесі формування особистості. Людина, за П.-А. Гольбахом, є частиною природи, а тому підкоряється її законам. Він заперечував наявність у людини свободи волі, вважаючи її поведінку зумовленою певними причинами.

Розвиток суспільства Гольбах пояснював діяльністю уряду, видатних особистостей, розвитком освіти. Виступав проти феодального ладу, мріяв про "царство розуму", яке, за його уявленнями, можна побудувати зусиллями гуманного законодавства.

Мислителем, який репрезентував Просвітництво і в якому визрів протест проти його ідейних засад, що став духовною предтечею французької революції, був Ж.-Ж. Руссо. Його етична концепція ґрунтується на ідеї рівності людей і свободи особистості. Рівність він вважав природним станом, а головну причину переходу від природної рівності до нерівності вбачав у приватній власності. Та якщо прибічники утопічного соціалізму і "наукового" комунізму були переконані, що громадян необхідно позбавити права на приватну власність (на засоби виробництва), то Ж.-Ж. Руссо мріяв (теж утопічно) про суспільство, в якому кожен громадянин володітиме рівною часткою власності. Проте, на його думку, гуманістично налаштована людина ніколи не погодиться з державним устроєм, за якого одні володіють мільярдами, а інші голодують. Тому вважав, що сучасне йому суспільство необхідно вивести зі стану загальної зіпсованості.

Мораль, стверджував Руссо, взаємопов'язана з політикою, суспільним ладом. Тож, мріючи про досконалу мораль, необхідно з'ясувати, який державний устрій сприятиме формуванню найдобрішого, наймудрішого, найосвіченішого народу. Жодна дитина не має вроджених порочних нахилів і рис, однак у несправедливому суспільстві, в якому панують беззаконня, деспотизм і нерівність, її кращі задатки, нахили пригнічуються.

На його думку, з прогресом культури занепадає моральність, а різноманітні заблуди заглушують голос природи і розуму. У світі все спочатку є добрим, оскільки творить його Всевишній, спотворюється воно внаслідок дій людини. Такі міркування спричинили появу у поглядах Руссо ідей натуралізму, яким властиве недооцінювання суспільних зв'язків між людьми. Проте водночас вважав, що людина не обов'язково є доброю: "...до тих пір римляни задовольнялися тим, що поводилися доброчесно; все пропало, коли вони почали вивчати доброчесність".

Неприйнятним для Руссо був принцип самолюбства. При цьому він розрізняв самолюбство і любов до себе як різні за природою і дією пристрасті. Любов до себе, на його думку, є природним почуттям. У людини воно спрямовується розумом і стримується співчутливістю, породжує гуманність і доброзичливість. А себелюбство - це похідне, штучне явище, що виникає лише в суспільстві, змушуючи кожного індивіда надавати собі більшого значення, ніж усьому іншому. Воно спонукає людей чинити одне одному всіляке зло.

Критикуючи панівний релігійний світогляд, Руссо перебував водночас під впливом релігії і пантеїзму. За його словами, на душу людини впливають клімат, пори року, стихії, звуки, кольори, їжа, рух і спокій, шум і тиша, темрява і світло, враховуючи які, можна керувати своїми почуттями.

Великого значення в моральному вихованні Руссо надавав формуванню національної самосвідомості. Був переконаним, що любов до людства наділяє людей багатьма чеснотами, зокрема лагідністю, справедливістю, поміркованістю, милосердям, поблажливістю, проте не надає їм мужності, твердості, не наділяє силою, яка породжується любов'ю до батьківщини. Вихованню необхідно надати душам національну форму і так спрямувати думки і смаки громадян, щоб вони були патріотами за схильністю, за пристрастю, за необхідністю. Дитина, народжуючись, повинна бачити батьківщину, і до смерті не має бачити нічого, крім неї. Навчатися читати їй слід за текстами про свою країну. У десять років необхідно знати все, що вона виготовляє, у дванадцять - усі її провінції, дороги, міста, у п'ятнадцять - історію, в шістнадцять - закони. Пам'ять і серце вихованої людини повинні зберігати образи національних героїв та їх подвиги. Крім того, Руссо одним із перших визнав особистість самоціллю.

Етика Новітнього часу

Новітня епоха почалась у XX ст. і характеризується трансформацією індустріального, постіндустріального суспільств у сучасне інформаційне, якому властивий ширший діапазон демократичних свобод, утвердження вселюдських цінностей і норм співжиття. Вона пов'язана зі значними змінами в людській свідомості, моральному бутті людини, що привертало до себе філософську, зокрема етичну, думку.

На початку XIX ст. розпочалося формування нової філософської парадигми, за якою суб'єктивізм протиставив себе об'єктивізму, ірраціоналізм - раціоналізму, гуманізм - натуралізму, індетермінізм і волюнтаризм - детермінізму тощо. Загалом у західноєвропейській філософії почали виходити на передній план ірраціоналістичні концепції, що було спричинене розчаруванням інтелігенції у пропагованих раціоналізмом ідеалах, намаганням силою їх насадити.

Поступово зріло переконання, що розвиток науки і техніки самі по собі не роблять людину доброчесною, щасливою. Посилювалася зневіра в розум і творчі можливості людини. На відміну від раціоналізму, який абсолютизував раціонально доцільні форми людської діяльності, ірраціоналізм ототожнював духовне життя людини з її несвідомими, спонтанними імпульсами, емоційно-вольовими і моральними структурами. Філософи, які перебували на цих позиціях, вважали світ хаотичним, невпорядкованим, нерозумним, а буття людини - дисгармонійним, абсурдним, безглуздим. На основі такого розуміння світу і буття людини постали відповідні етичні концепції.

№ 6
.
Етимологія термінів етика та мораль

Е́тика (лат.ethica
, від грец.
ήυος
— звичай
)Наука, що вивчає мораль
.Норми поведінки, сукупність моральних правил певної суспільної чи професійної групи (лікарська етика, етика державного службовця
тощо). Є важливим фактором свідомого підтримання правопорядку в суспільстві
.

Морáль – система поглядів, уявлень, норм та оцінок, що регулюють поведінкулюдей
у суспільстві.

Бентам Ієремія
зауважив, що мораль "у найзагальнішому розумінні – це вчення про мистецтво направляти дії людей таким чином, аби виробляти найбільшу суму щастя
". Моральні потреби – це потреби спілкування з іншими людьми за встановленими (прийнятими) правилами поведінки. Мораль завжди носить соціально-груповий характер
: мораль сім'ї, мораль соціальної групи, класова мораль. Мораль наказується особистості ззовні у формі певних норм та правил. Оцінка моральної поведінки виходить із соціального оточення. На теперішній час актуальною є проблема моралі в електронних виданнях Інтернету.

Мораль у психології

Мораль - частина психічної структури особистості (моральні устої - відповідник моралі на суспільному рівні), яка забезпечує ціннісну оцінку явищ у неусвідомлюваний для індивіда спосіб. Див. також "раціоналізація морального вибору". Мораль формується на основі "психологічних рефлексів", що виробляються внаслідок тривалої дії страху соціального осуду, та неусвідомлюваних механізмів психологічного захисту. Переважно користується нейтральною подавляючою дією, в критичних моментах провокує негативні емоції та рідше задоволення від слідуванням власним цінностям (складний психологічний процес поєднання потреб та контролю).

Мораль у юриспруденції

Мораль - один з основних способів нормативної регуляції дій людини. Мораль і право тісно переплітаються. Моральні норми суспільства, яке домінує
у державі втілюються в законодавчих
актах. І моральні, і правові норми є соціальними. Спільним для них є те, що обидва види слугують для регулювання і оцінки вчинків індивіда. До відмінностей можна віднести: 1) право розробляється державою, мораль - суспільством; 2) право закріплене в державних актах, мораль - ні; 3) за порушення норми права передбачаються санкції держави, за порушення норми моралі - суспільний осуд та критика.

№
7
.
Еволюц
і
я погляд
і
в на предмет етики

Яким же чином належить міркувати про моральність, щоб в історично-конкретному її вираженні не поминути те, що визначає її всеісторичний характер, як у конкретно даному змісті моральності побачити її загальнолюдську основу, в безпосередності проявів у поведінці, вчинку розгледіти духовний сенс? Звернімося до повсякденного життя людей, тим більше, що на цьому наполягають в етиці ті, хто заперечує можливість наукового (теоретичного) аналізу моралі.

Не викликає сумніву той факт, що приписи, правила містять у собі вимоги суспільства до поведінки людей. Найпростіші з правил — вітатися один з одним, бути ввічливим тощо — передбачають певне розуміння того, як це належить робити, тобто пропонують певну норму. Таким чином, звернення до правил поведінки в громадських місцях і, що не менш важливо, наодинці із собою, свідчить про наявність певної норми. Але як вона виникла, з чого, стосовно чого вона є нормою?

Можливо, люди спільно виробили такі правила заради забезпечення себе споживком? Але тоді яким чином уклін сприяє добуванню їжі, одягу, а стулені вуста при їді стимулюють травлення? Або ці правила вигадали окремі люди з якогось нікчемного приводу? То чому ж тоді ці правила, змінюючись за своїм пластичним вираженням у різні часи й у різних народів, скажімо, від багаторазового поклону рицарів до стриманого, строгого поклону сучасних людей, зберігають зміст привітання і його основу — норму? І не етики-професіонали створили ці правила, оскільки останні виникли задовго до появи етики й були вписані у безпосередню життєдіяльність людей.

Так із чого ж виникли правила поведінки, іменовані ще етикетом? У вирішенні цього питання має відкритися й те, що саме в таких, а не в інших нормах може бути виражене, що стоїть за найпростішими правилами етикету?

Правило вітатися реалізується за нормою, згідно з якою вклонитися трохи нижче або трохи вище — кепський то". А втім, як розуміти норму хорошого тону? Відносно чого її розглядати? Звернімося до власного досвіду. Спостережувані нами в житті низькі уклони щодо одних і зарозумілі, поблажливо-зверхні, ледве помітні стосовно інших викликають здебільшого негативну реакцію як своєю лакейською суттю в першому випадку, так і зневажливою в другому. Зауважимо, що при цьому маються на увазі не професія людини, не її посада чи суспільне становище і т. п.

Стосовно чого м-й ведемо відлік? Відповідь має бути одна — стосовно людської гідності. И тут ми переходимо на інший рівень у вивченні моральності. Чим дужче у людини розвинуте почуття власної гідності, тим гостріша її реакція на образу цього почуття, тим чіткіше проступає значення норми.

Немало людей гадають, що уклін згори є захистом і навіть ствердженням власної гідності. Норма ж велить розглядати це як порушення, прояв невихованості вискочки, підставу для того, щоб узяти під сумнів істинність у такий спосіб продемонстрованої гідності. Поблажливості в таких випадках, котрі свідчать про хибно витлумачену гідність, норма не допускає. В нормі відбита міра людяності, в даному разі сутність гідності людини. Уклін нижчий, ніж диктує норма, означає звеличення іншого через приниження себе, й тільки в цьому разі він виступає порушеннямморальної норми. Коли ж ідеться про ті форми вираження щонайбільшої поваги до гостя або до старшої людини, відомі у багатьох народів, котрі за своєю пластичністю не тільки не свідчать про самоприниження того, хто вклоняється низько, а навдивовижу гармонійно вплітають у низький уклін його самоповагу, то саме ці факти лише підтверджують глибоко змістовний характер простих норм поведінки. Уклін зверхній — уклін вискочки і свідчить про прагнення піднести себе над іншим і тим принизити його.

Відоме нам із життєвого досвіду розуміння гідності людини, яке відкривається на емпіричному рівні, зіткнувшися з самоприниженням або з самозвеличенням, викликають негативну оцінку. З тих же джерел ми черпаємо критерій і для позитивної оцінки поклону, в якому, вітаючи іншу людину як рівну, стверджуючи людський, моральний смисл рівності, індивід підтверджує свою здатність ставитися до іншого як до людини, керуватися цим мотивом як самодостатнім, і в такий спосіб на наших очах здійснюючи себе як людину, підтверджує дійсність своєї людської гідності, свою людську цінність.

Не завжди такі судження існують у спресованому, концентрованому вигляді як чітко означений критерій нашої оцінки. Частіше все це проявляється на інтуїтивному рівні як не оформлені думкою результати чуттєвого досвіду людей. Для даного ходу міркувань важливіше те, що й на емпіричному рівні усвідомлення морального життя, в найпростіших формах його прояву, в нормі виражені складніші конструкції моральної свідомості, те, що визначається як моральні цінності.

Розглядаючи одну з них — почуття людської гідності, ми повинні були перейти на сутнісний рівень у вивченні моральності, піднестися до розгляду сутності людини. Від індивідуально неповторного її вираження в особистості перейти до аналізу цієї сутності як загальної, родової, суспільної, людської сутності. Важко уявити цей зв'язок у його життєвому вираженні, та ще складніше осмислити його становлення в історії людства.

Інше правило поведінки гласить, що їсти треба так, аби й іншим захотілося. Це правило, здавалося б, уже зовсім не пов'язане з іншими людьми й стосується суто індивіда. Зазначимо, що трапляються й роз'яснення, суть яких в уточненні: щоб бути приємним не лише собі, а й іншим. Саме в цьому зайвому "не лише" й полягає відмінність морального змісту норми від її формалізованого, апелюючого до здорового глузду договірного характеру, що має місце в подальшому (стосовно історичного виникнення моральності) обгрунтуванні найпростіших правил.

Інколи сучасні тлумачення цих правил ще чіткіше оголюють указаний смисл. Наприклад, у зверненні до відвідувачів перукарень читаємо: "Будьте взаємно ввічливими, адже це недорого коштує". В основі розглядуваних тлумачень правил і норм, та й загалом моральності лежить розуміння взаємин людини з іншими, яке в суті своїй не передбачає інших зв'язків, окрім тих, котрі регламентовані вигодою, випливають з інтересу індивіда, який керується егоїстичними мотивами.

Моральність же виникає в становленні іншого, "істинно людського" інтересу, котрий включає в особистий інтерес і інтерес до світу, який він сам по собі, до іншого як до людини. Бути приємним іншим і означає бути людиною, мати людські бажання й людський інтерес, задовольняти, наприклад, найпростішу потребу в їжі по-людськи, людським способом харчування.

Зауважимо, що з боку так званих "любителів простоти", котрі відстоюють природність у її суто біологічному розумінні, великим прорахунком є нехтування моральних норм як нібито надуманих, виморочних, таких, що сковують свободу індивіда. Нехтуючи ними, такі люди відтинають можливості власного духовного самовизначення, повноцінної дружби, любові, творчості — всього, що пов'язане з повноцінним існуванням світу "для мене". Таким є закон, що підтверджує роль і значення моральності для розвитку людства.

Особливості розвитку людини зумовлені її суспільною сутністю, яка реалізується на рівні глибинного, внутрішнього, морального зв'язку ЛЮДИНИ з іншими. Своє вираження суспільна сутність знаходить у потребі співпричетності до інших. Ставлення до інших як до мети і таким чином засобу "для мене" й означає співвіднесеність з іншими, моральний спосіб співпричетності людини до інших, вираженої на глибинному рівні проникнення у внутрішній світ, тобто спосіб, що є основою в тому числі й простих норм поведінки.

Бути приємним іншим означає, що інші включені в інтерес індивіда. В приємному для себе покладений його суспільний, людський інтерес. Ставлення ж до себе як до суспільного індивіда співвіднесене зі ставленням до інших, містить останнє в самій суспільній природі людини. Цим і визначається духовний характер моральності, її істинно людський зміст, що стає підґрунтям моральних норм, їхнього загальнолюдського характеру.

Таким чином, відлік від іншого, не містячи в собі применшення, приниження, ущемлення себе, виступає дорогою до себе як до істоти духовної, суспільної.

Ставлення до іншого є відношенням до себе,— проголосили як найвищу мудрість древні. Сьогодні її наново усвідомили ті, хто присвятив свою працю моральному зціленню людства. Головне ж полягає в тому, що ті, хто потребує зцілення, дедалі більше схильні почути цей категоричний імператив людяності. Підносячись назустріч людяності через страждання від розсуспільненого буття, трагічного світовідчуття, породженого самотністю людини, через її спустошеність і песимізм, індивід чимраз уважніше озирається в пошуках власного сенсу. Особливо гостро такі шукання позначаються на долі сучасної молоді, оскільки багато в чому визначають її злети й падіння, перемоги й поразки. Значна частка в поясненні того, що сталося з людиною, яка в пору свого становлення осягнула й проголосила закон людяності як абсолютну вимогу й тим, хто сьогодні усвідомлює силу її дії на свою долю, розплачується за нехтування нею ціною власних страждань, пов'язана з долею моральності.

В реальній історії в результаті певних соціальних умов моральна форма суспільного зв'язку людей втрачає для суспільства свій практичний смисл, а її універсальний для життєдіяльності людей характер звужується до меж особистого життя. Роздвоєння життя людини на її життя як особистості і як соціального індивіда пов'язане з тим, що суспільне буття цієї людини виступає як зовнішнє стосовно її індивідуального, особистішого буття, а інтерес особистий не збігається з інтересом спільним.

"Чи мовчав я коли-небудь зі страху і чи був ворог вітчизни мені другом? — Ні! Завжди я думав про благо загальне",— з гордістю стверджує Креонт в "Антігоні" Софокла. В цьому звичному для Нового часу тексті нами в більшій мірі вловлюється високий пафос громадськості й значно в меншій мірі стан тих, хто усвідомлював те, що відбувалося в палітрі трагічного, прощався з великим минулим, осягаючи нездоланність процесу його руйнування. Благо загальне й благо особисте не збігаються. Ось у чому питання, камінь спотикання, джерело зусиль, спрямованих на подолання, на жаль, нездоланного.

З сучасного, але такого, що вже переходить у минуле, ще чутного в поступі Едіпа, котрий вирушає в ним же призначене вигнання, відходить "людина — міра всіх речей", яка прагнула суб'єктивно до блага загального, а об'єктивно руйнувала його своїм опором, несумісним з логікою життя, що породило вічні (моральні) закони. Великий мученик, останній у ряду тих, хто, подібно до Сізіфа, силкувався подолати нездоланне, уникнути неминучого. Він відходить, поступаючись місцем перед синами. Але сини Едіпа, націлені на своє особисте благо, стверджуючись кожний над іншим у помсті, набагато переважають початковий злочин. Діючи у відповідності з логікою цих нових відносин, вони по суті руйнують зв'язок, опертий на узи братерства, прихильності, зв'язок, у якому інтереси кожного співвіднесені з інтересами іншого й становлять основу сенсожиттєвих орієнтацій.

Як спинити такий процес розсуспільнення, що загрожує небезпекою іншим, спільності? Як уберегти співвіднесеність людини з іншою, якщо вона в гордині самоствердження намагається перевершити початкову образу безвідносно до міри дозволеного людині, міри добра й міри зла, якщо вона керується лише ствердженням своєї зверхності? Кожен творить зло в ім'я зла, руйнуючи тим самим сенс людської спільності.

Закон, що карає кожного, хто зазіхне на спільне благо, запроваджений Креонтом на захист спільності й безвідносно до особистісної, внутрішньої, моральної форми співвіднесеності доброчесності з благом, перетвореної лише у співвіднесеність блага кожного з благом усіх, закон у його раціональному вираженні, що відкидає почуття людини,— такий новий спосіб регуляції зв'язку людини з суспільством, а точніше — підпорядкування інтересів людини інтересам суспільства. Закон приходить на зміну моральній формі зв'язку, що втратила здатність дієво регулювати життя спільності.

Цей невеликий екскурс в історію покликаний служити глибшому розумінню історичного характеру моральності. Без такого розуміння наші уявлення про особливості етичних знань, які вбирають у себе загальнолюдський характер моральності, і його прояви в історично-конкретному змісті моралі були б неповними. Неповним залишалося б і наше розуміння виникнення загальнолюдських моральних норм, корекцій, що визначають специфіку нормативності моральної свідомості.

Пройшовши шлях від найпростіших норм моралі до сутності людини, підносячись до основ цієї сутності через аналіз людської гідності, ми охопили три рівні в пізнанні етикою свого предмета відповідно до його вираження в єдності загального, особливого та індивідуального.

Узагальнюючи розглянуте, можемо зробити такий висновок. Перший доступний емпіричному аналізові рівень у пізнанні моральності має описовий характер, що констатує наявність даного, історично-конкретного змісту моральних відносин між індивідами у відповідності зі змістом норм, у яких їхні загальнолюдські основи проглядаються крізь призму змісту моральності в більшій чи меншій мірі. На даному рівні розкривається характер нормативності моралі, але не основи його своєрідності.

Емпіричному аналізові відкривається конкретний зміст норм у їхньому безпосередньому вираженні в моральних стосунках людей у контексті їхньої життєдіяльності. Тому дослідження здійснюються в союзі етики з соціологією, історією, соціальною психологією. Можливості емпіричного аналізу, регламентовані індивідуальним моральним досвідом, вираженим в життєдіяльності людей, розширюються з боку виявлення загального в моральній свідомості індивідів. Це досягається з допомогою соціологічних досліджень, психології. В зазначених межах і здійснюються інтерпретації моральності етикою на описовому рівні.

З попередніх міркувань ми мали можливість переконатися в тому, що за всіх історичних змін змісту моральних норм і відповідних тлумачень їх через поняття належного, блага, прагнення до задоволення і т. п. критерій їх визначення залишався за межами індивідуального морального досвіду, як і за межами його узагальненого вираження в моралі даного суспільства.

Виявлення критерію, стосовно якого ми визначаємо норми моральності, в тому числі й історичні зміни в нормах, передбачає розкриття специфіки моральності. Ми й здійснили такий підхід, пояснивши норми через поняття гідності. При вирішенні цього завдання виникла ще одна проблема: як підійти до розкриття гідності? Одержаний результат залежатиме від того, чи вдовольнимося ми оперуванням знань, які розглядають гідність як етичну категорію в її суто пізнавальному значенні як результат теоретичного пізнання (тобто як категорію, в якій відбито якусь моральну якість особистості), чи будемо розглядати гідність як продукт специфічно людських відносин, у процесі розгортання яких і відбувається самоусвідомлення індивідами своєї людської цінності, їхнє людське самовизначення. Інакше кажучи, йдеться про те, чи будемо ми розглядати гідність як категорію, доступну етичному знанню, чи як категорію, аналіз якої має здійснюватися в рамках моральної свідомості. розвитку етичної думки досить добре проглядалися. Та й сьогодні ці тенденції подибуємо у висловлюваннях типу: обов'язок — високе моральне зобов'язання підкорення волі й поведінки згідно з обраними моральними цінностями. Звичайно, говорити в цьому разі про специфіку моральності — форму виконання обов'язку — моральних цінностей не доводиться.

У другому випадку почуття власної гідності набуває прямого зв'язку із нормою через моральні відносини й розглядається таким чином як процес нормотворчості, здійснюваний індивідами в моральних відносинах. Оскільки цей рівень аналізу і є власне етичним, тобто безпосередньо пов'язаним з аналізом моральності, то слід визнати, що знання, набуті в першому випадку, в тому числі й про збіг моральної свідомості й етичного знання, неправильні й виключають можливість тлумачення гідності як продукту етичного пізнання. Разом із тим практика показує, що узагальнений у моральних цінностях зміст існує реально в площині моральних відносин індивідів згідно з нормами людяності. Як ми мали можливість переконатися, почуття людської гідності, так само як і щастя, совісті, обов'язку, виникають із певних моральних взаємин між людьми, виражають їхню сутність. За всіх історичних змін зміст цих взаємин виражений у формі почуттів, а не понять, виникає й реалізується в живій безпосередності морального відношення, втілюється у нормах, становить їхню основу.

Здобуті на рівні етичного аналізу свідчення нормативно-ціннісного характеру моральної свідомості, що розкривають його духовно-практичне призначення в моральних відносинах, не знімають питання про сутність моральності, про джерела її "само-руху". Більш того, стає ясно, що розкрити виражені в нормах моральні цінності в їхньому генезисі та значенні для людського розвитку можна лише шляхом визначення феномена моральності.

Як уже зазначалося, моральні відносини сягають своїм корінням в основи специфічно людського ставлення до світу. Розробка цих відносин у контексті діяльнісної сутності людини й розкриває мораль як спосіб освоєння людиною дійсності, духовно-практичне відношення, в процесі якого виробляються моральні цінності. На цьому (філософському) рівні аналізу специфіка моральних відносин розкривається до глибини, на якій проглядається єдина основа моральної діяльності з іншими способами освоєння світу.

Таким чином, етичні знання збагачуються виникаючими джерелами співвіднесеності нормативності й науковості для самої етики. Принцип діяльнісного підходу до моралі не тільки знімає суперечність між нормативністю моралі й науковістю етики, а й виступає способом аналізу механізмів, що виробляють моральні цінності та норми, здійснюють зв'язок між моральною свідомістю індивідів і мораллю як формою суспільної свідомості.

Мораль — один із способів освоєння людиною дійсності, духовно-практичне відношення, в процесі якого виникають спільність, людяність в своїй безпосередності, що втілені в моральні цінності. Специфіка моральної діяльності визначається тим, що у відношенні до іншого як до людини кожний присвоює собі свою людську, суспільну сутність. Принцип діяльнісного підходу до моралі адекватний її специфіці, бо спроможний виражати загальне людства, його суспільну сутність у її індивідуальному вияві, в діяльності. Відома у філософії думка, що особистість існує в своєму відношенні до суспільства, в якому вона живе, і в своєму відношенні до людства, якому вона належить, дістає своє підтвердження в моральній сфері.

Таким виступає предмет у його цілісності для науки етики, визначаючи багаторівневий характер етичних знань. Норма, що визначає найпростіше правило, своїми підвалинами змикається з людською гідністю й через неї входить в основу людини, її сутність. На цьому, сутнісному рівні в пізнанні людини, доступному філософському аналізові, нашому розумінню відкривається моральність у її значенні для людського розвитку, з'ясовуються її генезис, специфіка, загальнолюдський характер моральних цінностей, особливості участі живих цілісних індивідів у їх створенні та розвитку.

Достатньо повернутися до ходу міркувань, котрі привели нас до висновку, що в нормі поклону зафіксована здатність людини ставитися до іншого як до людини, виражена її родова, суспільна сутність, щоб зрозуміти глибинні основи зв'язку етики з філософією, виявити їхні єдині корені та своєрідність.

Виділимо ще одну особливість предмета етики. З'ясовуючи суть того, що входить до найпростіших норм поведінки, ми в міру наближення до закладеного в них морального змісту виявили його у ставленні до іншого як до людини. Поле пошуку специфіки моральності розширилося до меж людських відносин. Тут, певно, й криється останній доказ спорідненості етики з філософією, який свідчить про одноприродність їхніх предметів, способів аналізу, а також пояснює смисл поняття "науковість" стосовно етики.

Етика належить до наук про людину в її відношеннях зі світом. Як філософська наука вона за своїм предметом і способами його пізнання відрізняється від природничих, технічних наук тим, що людина включена в предмет, є його основою, розглядається не з боку безпристрасного відображення світу в своїй свідомості, а як створююча предмет. При цьому вона взаємодіє з довколишнім світом, специфічним чином — олюднює його.

Існує вираз: мир усвідомлює себе очима людини, або — проявляється, підтверджує себе очима людини. Цій думці бракує точності, оскільки вона не розкриває сутність специфічно людського ставлення до світу, котра проявляється в багатоманітності форм людської діяльності — способів освоєння людиною світу — відповідно з багатоманітністю предметного світу.

Теоретичний спосіб освоєння світу також є однією з форм людської діяльності. І як такий він також включений у предмет філософського аналізу, розглядається з боку своєрідності цієї форми людської діяльності й уже на цій підставі розробляються технології наукового пізнання в різних науках. Філософські ж знання становлять ті цінності, які виробляються в даній формі людської діяльності, виражають її сутність і специфіку.

Етика — наука про людське ставлення до світу в його безпосепедньому життєвому вияві, виоажєном'' у відносинах між людьми. Етика здобуває мудрість людського способу життя на тому його переломі, де людяність проявляється в своїй безпосередності. Якісна визначеність цієї безпосередності, яка становить ядро людського способу взаємодії зі світом,— суспільність — виражена адекватно у відносинах людини до іншої людини, суспільства, людства, породжується у цих відносинах і розвивається в них.

Самопородження, самовизначення людини в процесі її діяльності, освоєння світу осмислюються етикою з боку її усуспільнення моральним способом, яке визначає цілі моральності та її сенс для людського розвитку. Предмет етики — людина в її власних, людських стосунках з іншими людьми, людством уводить етику в світ безпосередньо, конкретно вираженої людяності, її індивідуально неповторних проявів у житті особистості, її творчості, творення в цьому процесі.

№
8.
Порівняльний аналіз на предмет і завдання етики поглядів Бердяєва і
К.Войтил
и

Бердяєв
"Про призначення людини, досвід парадоксальної етики", розглядає здебільшого не нормативну етику (тиранічну):

1. Типологія етики:

- релігійна,

- антропологічна,

- сотерична,

- творча,

- практична,

- енергетична

- екзестенційна.

К. Войтила
"Про особливості та проблеми етики", розглядає християнську етику на противагу науковій..

Типологія етики:

- релігійна, а саме християнська.

- комунікативна, етика – наука про щастя,

- практична наука,

- патеристична (етику – ниспослав Господь, який і опікується нами).

- персоналістична (етика евангелія) – проповідує лише те щастя, до якого можна прийти через моральне зусилля, що присутнє в особі.

- етика порушує проблему блага.

- самаритянська – допомога ближньому.

№9
.
Кантівське розуміння предмету етики

У філософії вона відома як етика "внутрішньої переконаності і доброї волі", яку справедливо характеризують як ідеалістичну і формалістичну. Концепції своїх попередників він вважав хибними, оскільки в них відсутнє всезагальне і необхідне, що об'єднує нескінченну багатоманітність виявів поведінки людей. Для подолання цього недоліку слід вийти за межі приватних інтересів свідомості окремого індивіда і відшукати всезагальний принцип, прихований за конкретною багатоманітністю проявів моралі, який здатний синтезувати цю багатоманітність. Вищим принципом етики І. Кант вважав категоричний імператив (загальний обов'язковий моральний закон), який має гранично формальний і всезагальний характер. Категоричним він є тому, що його слід дотримуватися не задля певних цілей, а заради його самого. Він не потребує обґрунтування, оскільки є дедукцією чистого практичного розуму. Кант запропонував кілька формулювань категоричного імперативу: "чини так, щоб ти завжди ставився до людства і у своїй особі, і в особі будь-якого іншого так само, як до цілі, і ніколи не ставився б до нього тільки як до засобу", "Чини так, щоб максима твоєї волі могла водночас мати силу принципу всезагального законодавства".

Будучи наскрізь оригінальною, концепція Канта синтезує в собі раціональні аспекти основних етичних учень Нового часу.

Кант багато роздумував над уточненням предмета етики, специфікою моралі. Її він розглядав як сферу людської свободи, окреслюючи три ступені діяльності суб'єкта:

- техніко-механічний ступінь (така діяльність спрямована на об'єкти. Завдяки їй людство підносить себе над природою);

- прагматичний ступінь (діяльність охоплює економічну, суспільну структуру, тобто спосіб життя з його соціальним змістом. Вона є протилежною природному буттю);

- моральний ступінь (на цьому рівні діяльності людство культивує, цивілізує і вдосконалює себе як рід, суспільство розгортає себе як царство свободи, а не просто як суспільний природний стан, за якого зажерливість і ненависть стримуються лише зовнішнім насиллям). Усю етичну проблематику Кант розглядав у контексті взаємозв'язків цих трьох ступенів суспільно-діяльнісної природи людини.

Моральна діяльність відрізняється від усіх інших форм діяльності тим, що її необхідність випливає з максими, яка відповідає моральній заповіді, а не з будь-якого іншого мотиву. Моральною є лише дія, здійснена без участі будь-якої схильності людини, зумовлена моральним переконанням, а не продиктована усвідомленням обов'язку. Не мету дії, не її продуктивність, а лише намір, тобто відповідність категоричному імперативу, визначають як моральний критерій. Тільки повага до морального закону надає моральності вчинкам людини. Інстанцією, здатною виразити таку повагу до морального закону, є воля, тому етику Канта називають "етикою внутрішнього переконання і доброї волі". Основою є твердження, ніби моральний закон може бути лише формальним. Якби до нього був включений зміст моральних дій, то він ніколи не зміг би набути безумовно загального і безумовно необхідного значень. Припис такого закону був би тільки умовним, гіпотетичним, а моральний закон, навпаки, повинен бути безумовним приписом - категоричним імперативом. При цьому Кант намагався розрізняти свідомість морального обов'язку і чуттєву схильність до виконання морального закону. Якщо до вчинків, які відповідають вимогам морального закону, людину спонукає чуттєва схильність, то, за Кантом, це легальна поведінка, але ще не моральна. Відмінність між легальною і моральною поведінкою, на його думку, різко виявляється у конфлікті між дією, яку стимулює чуттєва схильність, і дією, спричиненою повагою до морального закону. В таких випадках, на думку Канта, необхідно підкорятися моральному обов'язку.

З'ясовуючи специфіку моралі, Кант порівнював її з правом, релігією, мистецтвом та іншими сферами людського життя. Рушійні сили соціальної поведінки людини він поділяв на зовнішні (юридичні), які реалізуються завдяки насиллю, і внутрішні (моральні), які з'являються внаслідок усвідомлення людиною внутрішнього обов'язку. Право стосується лише вчинків, а мораль - і переконань. Юридичні дії спрямовані на кінцеву волю індивідів і їх зовнішні, безсердечні зв'язки, моральні - істотно відрізняються від юридичних, оскільки моральною є лише спрямована на все людство і його благополуччя дія, що визначається вищим благом. Тому Кант основною проблемою етики вважав обґрунтування необхідності для індивіда поводити себе як свідомий представник роду людського.

На думку Канта, не мораль випливає з релігії, а релігії слід ґрунтуватися на моралі. Бог є постулатом морального розуму, оскільки жодне достовірне філософське судження про нього неможливе. Релігія - предмет віри, а не науки. Вірити в Бога не тільки можливо, а й необхідно: віра допомагає примирити вимоги моральної свідомості з фактами зла, що панують у людському житті. Відповідно релігія, на його погляд, є пізнанням усіх обов'язків як Божественних заповідей. Бог, згідно з етикою Канта, поєднує мораль і щастя, які в реальному житті роз'єднані, окреслює перспективу для людини.

Якщо традиційно основними категоріями етики вважали "добро" і "зло", то, за переконаннями Канта, центральна категорія етики - "обов'язок", а категорії "добро" і "зло" лише похідні. Основою і джерелом обов'язку є категоричний імператив, який втілює в собі головне нормативне навантаження, а добро - це те, що відповідає морально належному. Моральне добро постає як закон, дотримання якого є обов'язком. Тільки добру волю можна вважати доброю без обмежень. Цей закон постійно конфронтує з чуттєвою природою індивіда: якби людина мала лише розум, вона завжди дотримувалася б морального закону, однак рішучість, цілеспрямованість, багатство і навіть здоров'я можуть бути джерелом як добра, так і зла. Отже, "закон", "обов'язок", "воля", "переконання", "гідність", "совість" є основними категоріями етики Канта, за допомогою яких він описував процес переборення егоїзму і піднесення індивіда до такого рівня, на якому він орієнтується у своїй поведінці на рід, людство, соціально всезагальний зв'язок.

Думки Канта про те, якою є людина за своєю природою (доброю чи злою), яке майбутнє чекає на людську мораль, суперечливі. Попри певний оптимізм у поглядах щодо цієї проблематики, він іноді висловлювався про людину як про тварину, яка потребує господаря, стверджував, що людський рід умисне працює над своїм руйнуванням. Справжня моральна дружба є рідкісною. Мораль обов'язку ніколи не стане іманентною (внутрішньо притаманною) людській діяльності, оскільки завжди перебуватиме в конфлікті зі схильностями, почуттями. Крім того, існує загроза варварства, яка приховується за видимістю цивілізованості, культури, прогресу.

Мораль - це обов'язок, те, що повинно бути, але чого ніколи не було, немає і не буде в такому обсязі. Практичне здійснення морального закону, тотожність доброчесності і щастя можливі лише в мисленні за умови сповідування постулатів Бога. Водночас Кант стверджував, що моральний закон неможливо витруїти із совісті людини. Сила законів практичного розуму перевіряється при зіткненні зі спокусами егоїзму, брехні, жадібності, підлабузництва, розпусти та інших пороків. Проте людина як суб'єкт морального відношення є автономною, а її моральне рішення виявляється в засудженні себе, тобто залежить від неї. Завдяки самопізнанню людина може мати добру (засновану на розумі) волю: вона здатна перебороти егоїстично обмежену (злу) волю і піднестися до рівня свідомого представника морально відродженого людства.

Отже, Кант першим розмежував сфери дослідження етики і психології; визнав автономію людини як суб'єкта моралі, носія волі, що встановлює всезагальний закон; проголосив особистість самоціллю (людину недопустимо розглядати як засіб реалізації будь-яких завдань, навіть таких, що стосуються загального блага); обґрунтував загальнолюдський характер моралі.

№ 10
.
Етика гуманістична і авторитарна; моральні особливості

Еріх Фромм "Людина для себе"
Вже згадуваний Ерих Фромм (1900–1980) виділив в історії культури людства два види етики: гуманістичну та авторитарну. Перша спитається на віру в людину як особистість, на її свободу та розум, на признання незалежності (автономності) та рівності індивідів, вважаючи людину спроможною самостійно розрізнювати добро за зло і залежно від цього давати правильні етичні оцінки. Друга, навпаки, орієнтована чимось зовнішнім відносно особистості, тому що базується на ідеях нерівності, авторитету та зовнішнього підкорення йому, а також на принципі колективізму ("як усі", "не гірше – але ж і некраще? – за інших") як антитезі індивідуалізму.

№ 11
.
Етика "живого" і "мертвого"

Любов до Бога має бути безмежно великою, відвертою, сповненою прощення. Кожна людина також заслуговує на любов, адже вона є головним утіленням Всевишнього на землі. Особливого значення Жива етика надає вивченню сил природи та їхнього впливу на людину. Природа тлумачиться як синонім Абсолюту, серце гармонії й радості. Центральною ідеєю Живої етики є ідея визначення свого місця у процесі протиборства нового й старого світів, великого двобою сил світла й темряви. Її прихильники вважають, що допомогти в цьому зможе тільки "жива" етика на противагу етиці "мертвій",
закостенілій. Аби жити за законами Живої етики, необхідно позбутись усіх негативних рис та звичок (неосвіченості, страху, брехні, лицемірства, користолюбства, пияцтва, паління та сварливості); дотримуватись основоположного принципу — любові як джерела гармонійного розвитку світу; відмовитися від багатьох надмірностей і присвятити своє життя праці заради Світла. Умовою досягнення Світла є духовність, основним компонентом якої є творча праця й радість від неї.

№ 12
.
Структура етики

1. Емпірична, або описова етика, яка описує, констатує та аналізує вдачу, звичаї, моральні чесноти представників різних народів і народностей, соціальних груп і прошарків, різних спільнот, які й складають моральні стосунки у суспільстві на різних етапах його розвитку.

2. Загальна теорія моралі, або філософські проблеми етики, де мова йде про походження моралі, її сутність, структуру, специфіку, співвідношення моральної необхідності, свободи і відповідальності, моральні аспекти сенсу життя тощо.

3. Нормативна етика як зведення вимог, приписів суспільства і стереотипів поведінки особистості, її моральних якостей, які відповідають суспільним моральним нормам.

4. Теорія морального виховання, або педагогічна етика, яка забезпечує засвоєння індивідами встановлених моральних зразків поведінки.

5. Професійна етика, яка покликана описати й обґрунтувати особливості моралі різних професійних груп, виходячи зі специфіки їхньої діяльності.

6. Історія етичної думки, яка демонструє, як утворюється коло етичних проблем, як змінювались способи постановки проблем, підходи до їх вирішення, як поглиблювалось розуміння природи моралі, її призначення і функції у житті суспільства, а також закономірностей її розвитку і функціонування.

Вона охоплює такі порівняно самостійні галузі дослідження:

• Нормативна етика – ставляться та розв’язуються питання сутності добра і зла, сенсу життя, призначення людини, обґрунтовуються певні моральні принципи й норми;

• Етична аксіологія – розглядає філософські питання моральних цінностей, мету етики та вивчає структуру моральної свідомості;

• Дескриптивна етика, чи соціологія моралі – здійснює конкретно-соціологічний аналіз моралі певної епохи, визначає звичаї, традиції, логіку моральної мови, характерні для відомого історичного часу або соціуму;

• Історія етики й історія моралі – перша з них вивчає історичний розвиток етичної думки, а друга – еволюцію моралі яка була, притаманна певній історичній епосі, суспільному прошаркові чи конкретному етносу.

Крім етики мораль вивчають й ін. соц. науки: філософія, психологія, педагогіка, соціологія, юриспруденція тощо. Не плідно: розглядати етику як частину психології чи соціології або зовсім відокремити від цих дисциплін. Доцільно: взаємодія етики з психологією, юриспруденцією та ін. соц. науками. (Етика вивч. Всю сферу моралі як єдиний духовно-практичний комплекс, соц. науки виділяють окремі специфічні аспекти етич. життя суспільства. Взаємодія, взаємопроникнення, взаємозбагачення – ефективний розвиток етики й ін. дисциплін: використ. поняття етики в ін. науках та їх поняття в етиці, спираються на знання один одного).

Условно можно выделить несколько предметных направлений исследования морали, которые ассоциируются с а) собственно философской этикой, или метаэтикой, б) нормативной этикой, в) прикладной этикой.

№ 13
.
Основні функції етики

Сучасне етичне знання міститьтакі змістовні блоки:

1) емпіричну (описову) етику, яка констатує та аналізує норови, звичаї, моральні чесноти представників різних народів, соціальних груп і верств;

2) загальну теорію моралі – власне, філософію моралі, яка створює та обґрунтовує певний категоріальний апарат для розуміння морального аспекту життя, з’ясовує специфіку та структуру моралі, вирішує проблему її походження, співвідношення моральної необхідності, свободи і відповідальності тощо;

3) нормативну етику – зведення вимог, приписів суспільства і стереотипів поведінки особистості, її моральних якостей, які відповідають суспільним моральним нормам;

4) теорію морального виховання (педагогічну етику), яка забезпечує засвоєння індивідами встановлених моральних зразків поведінки, та професійну етику, яка описує та обґрунтовує особливості моральних вимог під час професійної діяльності та спілкування для різних професійних груп (медична етика, етика вчителя, етика діяльності фахівців інженерних та комп’ютерних професій тощо);

5) деякі дослідники виокремлюють як особливу складову етичного знання історію етичної думки, яка є важливою складовою філософії моралі, тому що вивчає і демонструє, як утворювалося коло етичних проблем, як змінювалися способи їх вирішення, допомагає зрозуміти закономірності розвитку і функціонування моралі, виявити історичну типологію моралі.

Згідно з цією структурою, головними функціями етики є:

1) функція описання,

2) функція пояснювання та

3) ціннісно-орієнтаційна (або нормативно-імперативна), які інтегруються у функції вироблення етичних знань на усіх структурних рівнях.

Іншими словами, етика, по-перше, описує мораль, по-друге, пояснює та обґрунтовує мораль, по-третє, вчить моралі.

Функції етики реалізуються в їх єдності, тому що завданнями етики є не лише вирізнення моральної складової з різноманітних форм людської діяльності, визначення й описання реальних звичаїв, мотивів поведінки, але й формулювання моральних норм, принципів, чому присвячена майже уся нормативна частина етичного знання.

№ 14
.
Поняття "мораль", її зміст та структура

Історія поняття "етика" ніби повторилася у розвитку римської культури: приблизним латинським аналогом слова "ethos" є слово "mos" ("morеs"). Давньоримські філософи, безпосередньо посилаючись на Арістотеля, ввели в літературу прикметник "moralis", який позначав "належне до характеру, звичаю", від чого пізніше було створене поняття "moralitas" – "мораль".

Таким чином, за етимологією давньогрецьке "етика" та давньоримське "мораль" майже співпадають, але у подальшому історико-культурному розвитку зміст цих двох понять набув відмінностей: "етика" – це теорія, вчення, розділ філософії, "мораль" – це живе явище культури, яке вивчається етикою.

Моральна сфера людського життя є чи не найскладнішою, оскільки поняттям "мораль" охоплюються такі його аспекти, як:

– правила, які регулюють людську поведінку, зокрема, міжособистісні та професійні стосунки;

– безпосереднє індивідуальне та групове вираження людяності – піклування про людину;

– особливу сферу ціннісного буття людини;

– засіб обслуговування людської діяльності;

– засіб з'ясування сенсу існування і сфери самореалізації;

– форму духовно-практичного опанування світу – форму суспільної свідомості, або духовного життя суспільства;

– форму самосвідомості людини.

"Етика" на побутовому рівні частіше за все розуміється як "мудрість життя"; за часів Арістотеля етика, частіше за все, синонімізується з практичною філософією.

В останні роки поняття "мораль" ніби зменшило свою визначеність й актуальність, але можна стверджувати, що чим більше суспільство і люди втрачають у своєму духовному житті, тим більш особистим і потаємним стає для людини те, що охоплюється поняттям моралі.

З'ясування сутності моралі, її специфіки, функцій, структури може здійснюватися з різних світоглядних та методологічних позицій, перш за все, пов’язаних з тлумаченням виникнення людини, в залежності від чого прийнято говорити про релігійні, натуралістичні, соціально-історичні концепції моралі.

У релігійних концепціях мораль тлумачиться як те, що дано самим Богом, підкреслюється її універсальний, загальнолюдський характер, – тобто "єдина мораль" поширюється на всіх людей без винятку: всі є рівними перед її вимогами, які є обов’язковими для усіх. Релігійна етика наповнює мораль високим духовним змістом, захищає її від спрощення, утилітарності. Однак релігійні концепції виносять витоки моралі за межі суспільства й недооцінюють значення особистості у становленні моральної свідомості. Більш того, різні релігійні системи створили різні – за змістом та вагою – системи моральних цінностей, які й досі тією чи іншою мірою заперечують одна одну (наприклад, в ісламській моралі одна з найвищих чеснот та обов’язків мусульманина полягає у знищенні "невірних", за що пропонується майже миттєвий "рай", але християнська мораль заснована на протилежному принципі – непротивлення злу насильством: заповідь "люби ворога свого").

Натуралістична етика шукає витоки моралі у світі природи, у "біологічній" природі людини; провідні ідеї натуралістичної етики висловлені у творах діячів Просвітництва (Т. Гоббса, Б. Мандевіля, К.А. Гельвеція), пізніше – у творах Ч. Дарвіна, Г. Спенсера, П. Кропоткіна, 3. Фрейда, К.-Г. Юнга, В. Ефроїмсона, П. Симонова та ін. Згідно з цією позицією, поява моралі тлумачиться як закономірна фаза у процесі еволюції тваринного світу, тобто абсолютизується значення біологічного чинника у виникненні моралі. Сутність моралі тут вбачається, врешті-решт, в інстинктах самозбереження та продовження роду (виду).

Більш виваженим і глибоким здається соціально-історичний підхід до виникнення людини й моралі, запропонований ще Арістотелем. К. Маркс, Е. Дюркґейм, М. Вебер та ін. обґрунтовували соціальну природу моралі, її витоки шукали у розвитку суспільного життя. На думку прибічників соціально-історичного підходу, мораль є наслідком матеріально-економічних відносин суспільства, її виникнення пов’язується з необхідністю забезпечення суспільного (людського), на відміну від тваринного, способу життя, з потребами координації, узгодження індивідуальної за характером діяльності з колективною взаємодією для виживання людини за суворих умов життя первісних спільнот, з необхідністю регулювати людські стосунки, упорядковувати людське спілкування тощо.

Але останнім часом фіксується тенденція до синтезу раніше протилежних методологічних підходів, ураховуючи і такі нові позиції, як, наприклад, гендерний підхід. Справа у тім, що у філософсько-історичній літературі (М. Штірнер), у психоаналізі (З. Фрейд, Е. Фромм) неодноразово висловлювалися ідеї про своєрідний "паралелізм" первісного – архаїчного – досвіду людства і індивідуального досвіду дитинства; у ХХ ст. подібні ідеї були залучені до соціобіології та когнітивної епістемології (Д. Смайллі, Г. Фолмер) для пояснення формування людської свідомості та мовної комунікації. Ця паралель полягає у тому, що досвід, аналогічний родовому, може бути пережитим людиною у родинних стосунках, головним чином, у відносинах між матір’ю та дитиною. Можна погодитись із Р.Г. Апресяном у тім, що той досвід, який переживається і засвоюється дитиною, є антропологічною передумовою (засадою) формування змісту і характеру моралі, причому, саме материнська любов розглядається дослідником як еталон абсолютної й безумовної безкорисності і самовідданості. З боку ж дитини формується природно-егоїстичне "відношення користувача". Безпосереднє задоволення простих потреб явно чи неявно асоціюється у дитини з матусиною турботою, тобто з безкорисним служінням, самопожертвуванням. З психологічної точки зору, свідомість людини "програмується" таким чином, що саме ці прояви материнською любові сприймаються як безсумнівно позитивні цінності. Мораль є результатом соціокультурного "зняття" досвіду цих стосунків, тобто об’ективування, абстрагування таких характеристики людських взаємин, як безпосередність, самовідданість, безкорисна турботливість, які притаманні стосункам між матер’ю та дитиною. В існуванні людини мораль виникає під час зрозуміння індивідом своєї відмінності від інших, відокремленості від родини, перш за усе, від матері. Якщо продовжити паралель між історичним розвитком родової общини та індивідуальним досвідом стосунків у родині, то розпад первісного колективу можна уподібнити першим крокам соціалізації – спілкуванню з батьком. На думку Е. Фромма, мати вносить у свідомість дитини ідеї любові, рівності та терпимості, на відміну від батька, який вносить ідеї розуму, дисципліни, індивідуалізму, ієрархії, необхідності підкорятися.

Таким чином, походження моралі відбувалося як тривалий культурно-історичний процес, підготовлений природними і соціальними чинниками. Є підстави розуміти мораль, яка є продуктом суспільно-історичного розвитку, що розгортається на основі й у процесі практично-духовної діяльності людей, як своєрідну "компенсацію" за розпад безпосередніх родинних зв’язків під час переходу від архаїки до цивілізації, та, з іншого боку, як певну "адаптивну стратегію", яка, поряд з культуротворчістю, й понині забезпечує виживання людського роду. Інакше ця интегративна (синтетична) концепція походження та сутності моралі називається культурологічною.

Мораль відбиває цілісну систему поглядів на суспільне життя, переконань, зв'язок суспільства і особистості, залежність певних звичаїв, традицій, норовів, норм від суспільних інтересів. Зміст реальних вимог, приписів визначається конкретно-історичними соціальними умовами, матеріальними і духовними чинниками. Отже, мораль є соціокультурним феноменом, а не результатом людського свавілля, вона об'єктивно обумовлена і виступає необхідною формою самореалізації суспільних індивідів. Мораль – це сукупність вимог, приписів, цінностей і принципів щодо поведінки людини у ставленні її до суспільства, соціальних інститутів, суб'єктів, до інших людей і до самої себе з позицій добра чи зла.

Мораль передбачає певне ціннісне ставлення людини до природного світу, суспільства, спільнот, соціальних інститутів, соціальних суб'єктів, інших людей і до самої себе. Моральні цінності (ідеали – уявлення про добро, справедливість, відповідальність, почуття дружби, любові тощо), що виникають та існують у суспільстві, сприймаються моральною свідомістю людини, кристалізуються в її ціннісні орієнтації, переконання, соціально-психологічні настанови й реалізуються у вчинках, лінії поведінки на життєвому шляху особистості. У моралі санкція моральної свідомості дій соціальних суб'єктів здійснюється у формі оцінки (схвалення чи засудження), яка відповідає поняттям добра чи зла, справедливості, блага. Сутність моралі неможливо з'ясувати поза зв'язком із суспільною практикою, діяльністю, поведінкою людей як соціальних суб'єктів. Специфіка моральної діяльності полягає у тому, що її "у чистому виді" не існує: моральний аспект включений до всіх видів діяльності (професійно-трудової, або економічної, соціально-політичної, сімейно-побутової, науково-пізнавальної, художньо-естетичної тощо) і реалізується в них, сприяючи або ж, навпаки, зашкоджуючи досягненню суспільного ідеалу. Точно так же не існує й моральних відносин "у чистому виді": вони є невід’ємною складовою будь-яких людських взаємин, що реалізуються у спілкуванні на індивідуальному рівні."У чистому виді" існує лише моральна свідомість того чи іншого часу, країни, соціальної групи чи індивіду, що проявляється у моральних почуттях, уявленнях, поняттях, судженнях. Почуття (провини, розкаювання тощо), вимоги (чесноти, норми, кодекси тощо), інші прояви моральної свідомості є ні чим іншим як специфічними формами описання моральних відносин і "приховують" конфігурації реальних суспільних взаємин між людьми, інколи викривлюючи у свідомості реальні моральні відношення. Отже моральне життя ніби подвоюється, розсікається на два рівні: сферу сущого (реальну практику норовів, зразків поведінки) і сферу того, що має бути (нормативні настанови моральної свідомості).

Узагальнюючи все раніше сказане, можна стверджувати, що мораль, як цілісне явище соціокультурної дійсності, має складну структуру, в якій поєднуються, взаємно проникаючи одне в одне: а) моральна свідомість, б) моральна діяльність та в) моральні відносини, причому, пріоритет належить саме свідомості. І якщо етика є вченням про мораль, її також можна розуміти як частину моралі – теоретичний рівень моральної свідомості.

Виходячи з признання соціокультурної сутності людини, мораль розуміється як спосіб присвоєння людиною соціальності у діяльності й спілкуванні, як спосіб специфічно людського існування, як різновид практично-духовного освоєння дійсності – оціночно-імперативний спосіб освоєння світу, пов'язаний з виробленням духовних цінностей і вимог, форма людської індивідуальності, що складає особливу систему орієнтацій людини у соціальному середовищі. Це означає що моральні погляди, судження, оцінки, вимоги тощо є продуктами активності моральної свідомості людей, які вступають у відносини із зовнішнім світом як представники колективів, спільнот, суспільства.

Отже, джерело моралі – у суспільних потребах людини, спільнот, у суспільній необхідності підтримувати колективне життя людей, регулювати суспільні, міжлюдські відносини, що обумовлює одну з найголовніших соціальних функцій моралі – регулятивну. Однак регулятивну функцію також виконують право, релігія, міф, – тобто регулятивна функція, не зважаючи на її найважливіший статус, не є чимось таким, що визначає специфіку моралі.

Друга функція моралі – світоглядна, або ціннісно-орієнтаційна: мораль є ціннісним ставленням до світу природи і культури, соціальних суб’єктів, соціальних інституцій, однієї людини до інших. Мораль виробляє цінності, виявляє міру людяності процесів зовнішнього світу і рухається в межах альтернативи добра чи зла. Вона асоціюється з безкорисливістю, передбачає свідомий вибір цінностей, рішень, дій, вчинків, добровільне слідування моральним вимогам, нормам. Але, знов-таки, світоглядна функція притаманна не тільки моралі, а й науці, філософії, релігії, міфу, магії, певною мірою мистецтву (так званий художній світогляд).

Із світоглядною функцією тісно пов’язана пізнавальна функція моралі, яка, справедливості ради, виконується знов-таки наукою, філософією, мистецтвом, буденною свідомістю. Моральна свідомість бачить світ через призму добра і зла, обов’язку та відповідальності. Це є осмислення сенсу явищ за допомогою критерію людиномірності. Людина завжди шукає свій шлях у житті. Пізнання життя, вибір свого шляху здійснюється з позицій моральних критеріїв власними зусиллями. Щоб зрозуміти моральний сенс того, що існує і здійснюється у житті, необхідно до нього якось морально ставитись, для чого важливим є пізнання історичної й моральної необхідності. Зацікавлений погляд на світ, людей, самого себе дає можливість оцінити перспективи, отримати цілісне уявлення про сенс людського буття і власного. Так, за допомогою моралі людина пізнає світ морального життя, свій внутрішній світ, внутрішній світ інших людей, власні та людські моральні якості.

Оцінювальна функція моралі реалізується через моральну оцінку (самооцінку), яка є виразом морального переконання особистості та громадської думки. Моральна оцінка здійснюється за допомогою понять моральної свідомості: добро, зло, благо, справедливість, совість, гідність, честь тощо. У моральній свідомості реальне (суще) зіставляється із належним, ідеальним. Моральні оцінки носять універсальний характер, поширюються на всі дії, вчинки людини, соціальних суб’єктів.

Моральне ставлення будь-якої людини до світу тією чи іншою мірою зорієнтоване ідеалом добра. І тому мораль виконує ще одну функцію – імперативну: мораль вимагає певної поведінки, забороняючи одне і заохочуючи інше. Імперативність – це форма вираження повелінь (приписів, вимог), спосіб їх реалізації, що орієнтує особистість залежно від конкретно-історичних умов, обставин на конформізм, адаптацію до встановлених (усталених) суспільством стандартів поведінки. Мораль у такому ракурсі велить, певним чином, як належно ставитись до людей, до суспільства, його інституцій, до природи і до самого себе. На відміну від звичаю та права, яким також притаманна ця функція, мораль у своїх цінностях виражає назрілі, але ще не реалізовані суспільні потреби, вона спрямована у майбутнє, націлена на удосконалення, покращення суспільних відносин, стосунків між людьми. Якщо звичай стверджує суще (реальне), то мораль – належне (ідеальне). Для звичаю характерна детальна, однозначна, ситуаційно обмежена регламентація, де відкидаються імпровізація, свобода вибору варіантіввчинків. Звичай, а потім і право (сукупність законів, що схвалені інститутами влади) вимагає виконання і не цікавиться мотивами поведінки. Мораль же вимагає особистої відповідальності й за вчинки, й за їх мотивацію, й передбачає свободу вибору моральних цінностей, цілей і засобів їх досягнення, не передбачаючи при цьому якогось зовнішнього та регламентованого покарання за порушення своїх норм (законів), як то робить право. Оскільки мораль завжди пов’язана з добровільним виконанням вимог, правил, приписів на основі власного вільного вибору автономної особистості, вона виконує також і виховну функцію, або функцію соціалізації індивідів.

Імперативність, нормативність і оцінювальність, як риси, що обумовлюють специфіку моралі, існують і реалізуються у єдності й складають механізм функціонування моралі. Специфіка моралі, таким чином, полягає у тому, що це є спосіб практично-духовного, нормативного, імперативно-ціннісного освоєння дійсності, особлива форма регулювання стосунків між соціальними суб’єктами і поведінки людини, що ґрунтується на глибоко особистій суб’єктивній мотивації поведінки, свідомому і добровільному прийнятті зобов'язань слідувати вимогам моралі і підтримується тільки особистими переконаннями у їх необхідності, справедливості і гуманності. Це внутрішній саморегулятор поведінки людини, спрямований на ствердження людяності. Тому мораль і є найбільш розвинутою формою соціальної регуляції, надійним способом орієнтації людини у світлі соціальних відносин і цінностей, що підтримує єдність, стабільність, цілісність суспільства, розвиток і вдосконалення суспільства й самої людини. З цього витікає ще одна функція моралі – гуманізуюча. Мораль разом з іншими формами духовного життя і соціальними інститутами через свої цінності, механізми знаходить шляхи примирення, залагодження, зняття суперечностей заради єдності, цілісності суспільства відповідно до ідеалів добра, справедливості, гуманізму. Тому можна розуміти цю функцію як функцію гармонізації людських і суспільних відносин. На наш погляд, саме функції соціалізації індивідів та гармонізації суспільних відносин є провідними, а інші – похідними від них (та не "специфічно моральними"), хоча така точка зору ще не панує серед філософів моралі.

№ 15
.
Поняття "моральна норма" в етиці

Моральна норма – форма моральних вимог, які регулюють поведінку людей через загальні приписи і заборони, які поширюються на однотипні вчинки. У соціальній роботи моральною нормою є загальна змістовна вимога до поведінки та діяльності соціального працівника у його відношенні до суб'єктів соціальної роботи (в тому числі і до клієнтів), справедлива в усіх ситуаціях та обставинах. Норми професійної моралі це імперативи, об'єктивно обумовлені взаємодією соціальних, групових та особистісних інтересів та такі, що вимагають від спеціаліста певної, соціальне необхідної та професійно обумовленої поведінки. Норма професійної моралі може мати різний ступінь узагальнення, у зв'язку з чим можна розрізняти загальні та окремі (специфічні) норми професійної моралі соціального працівника. Морально-етичні норми і правила соціальної роботи повинні:

– регламентувати професійну діяльність кожного конкретного соціального працівника;

– регламентувати діяльність і взаємодію різних соціальних служб і органів соціального захисту населення;

– регламентувати взаємовідносини з іншими інститутами.

Тому в етичних нормах соціальної роботи повинні відображаються основні вимоги та критерії поведінки і дій соціального працівника, які диктуються специфічними умовами і змістом його діяльності. Основою етичної свідомості та особистості соціального працівника виступає моральність , яка розглядає поведінку та діяльність з точки зору їх моральної цінності. У формуванні етичної свідомості соціального працівника значну роль відіграє професійна моральна свідомість.

№ 16
.
Моральні принципи

Моральні принципи становлять ядро моралі, визначають її соціально-історичну сутність, ідейну спрямованість. На відміну від норм моралі, які визначають тактику поведінки людини в конкретних життєвих ситуаціях, принципи моралі визначають узагальнену соціальну орієнтацію, стратегію поведінки, є своєрідною програмою діяльності. Моральні принципи об´єднують та систематизують всю моральну діяльність, є фактором її стабільності, визначають головну лінію поведінки людини в різноманітних життєвих ситуаціях.

У професії культуролога моральні принципи виконують специфічні функції. Вони допомагають орієнтуватися у найбільш складних, нормативно не визначених ситуаціях, що дає змогу приймати нестандартне рішення, яке не суперечить інтересам справи в цілому. Завдяки усвідомленню принципів моралі, що склалися в колективі службовців юридичної установи, виникає можливість програмування дій окремих співробітників, гарантування впевненості щодо виконання ними професійного обов´язку на належному рівні. Моральні принципи також забезпечують стабільність мікроклімату в колективі, а, отже, стабільність його роботи, що є необхідною умовою функціонування всіх правоохоронних органів. З іншого боку, дотримання принципів моралі у своїй професійній діяльності оберігає культурологів від аморальних вчинків.

Серед принципів моралі, які істотною мірою здійснюють позитивний вплив на сферу культурологічної діяльності, слід назвати принципи гуманізму, демократизму, законності, справедливості, колективізму, чесності, порядності, гласності у роботі та деякі інші. У чому полягає сутність зазначених принципів стосовно професійного обов´язку юристів? Для висвітлення цього питання необхідно звернутися до визначення змісту провідних моральних принципів. Одним із загальновизнаних та найважливіших вважається принцип гуманізму, який розкриває ціннісний аспект організації людських відносин. Гуманізм (лат. humanus — людяний, людський) означає людяність, любов до людей, вимогу на захист гідності людини, її право на щастя, всебічний розвиток. Як моральний принцип, що трансформується у сферу юридичної діяльності, він зі змістовного боку формулює певну систему вимог:

• розуміння людини як вищої цінності, а не як засобу для досягнення цілей, все робити для забезпечення потреб та інтересів людини;

• забезпечення свободи та захисту гідності особи, права на щастя, на духовний розвиток;

• повага до особистих якостей;

• рівне ставлення та повага до чоловіка та жінки, повага до ідеалів людини, її вікових, національних ознак, політичних поглядів;

• чутливість, душевність у відносинах;

• чесність, прямота в оцінці дій, доброзичливість до критики, несприйнятливість аморальних вчинків.

Принцип колективізму також притаманний культурологічній роботі, щодо якої ставлять певні вимоги:

• єдність мети та волі колективу;

• ідейна єдність;

• співробітництво та взаємодопомога;

• керівництво колективом як організаційний та об´єднавчий фактор його існування;

• чітке дотримання дисципліни всіма членами колективу незалежно від стажу, досвіду, посади тощо.

Іноді окремі вимоги принципу колективізму трактують на підставі обстоювання вузькогрупового або індивідуально-егоїстичного інтересу, в результаті чого вони набувають іншого звучання. Так, слід відрізняти доброзичливу критику від критицизму, заздрості або інших негативних почуттів, взаємодопомогу від кругової поруки.

Принципи демократизму, законності як система вимог найбільше характерні для сфери державного управління, яке здійснюється у формі законодавчої діяльності.

№ 17. Основні соціальні функції моралі

Основні соціальні функції моралі:соціалізація індивідів (гуманізуюча), гармонізація суспільних відносин, регулятивна, оцінювальна, світоглядна (ціннісно-орієнтаційна), пізнавальна, виховна тощо.

Сутність, специфіка моралі, її місце і призначення у суспільстві визначаються її соціальними функціями. Головними серед них є такі: соціалізація індивідів (гуманізуюча), гармонізація суспільних відносин, регулятивна, оцінювальна, світоглядна (ціннісно-орієнтаційна), пізнавальна, виховна тощо.

Функція моральної соціалізації (чи гуманізуюча функція моралі) передбачає, перш за все, олюднення індивідів через моральну практику: і стихійну, і свідомо організовану, спрямовану. У цій функції відбивається моральна детермінація людського розвитку, що стає чинником, засадою свободи морального вибору й відповідальності людини, єдності моральних цілей і засобів. У цьому вбачається гуманістична роль моралі. Мораль створює орієнтир людяності, повертає людині цілісність, повнокровність існування. Ця функція тісно пов'язана з іншими, насамперед, світоглядною, виховною, пізнавальною.

Більшість дослідників вважає головною, ведучою функцією моралі саме регулятивну, оскільки вона дозволяє їй виступати як особливий спосіб впливу на поведінку людини. Мораль регулює поведінку як окремої людини у всіх сферах її життєдіяльності (на відміну від права, політики, релігії тощо), так і різних соціальних суб'єктів, суспільства в цілому. Вона ставить перед людиною, іншими соціальними суб'єктами максимальні вимоги, що йдуть від морального ідеалу. Кожен будує свою позицію, орієнтуючись на моральні цінності. Моральні цінності виступають центром духовного світу людини, спільнот й здебільшого впливають на їх політичні, правові, релігійні, етичні погляди, оцінки, позиції. Це й спричинює саморегулювання соціальної поведінки, діяльності людей. Автономність моральної свідомості дозволяє людині обирати лінію поведінки, не посилаючись на авторитет або закон. У критичних, екстремальних ситуаціях моральність залишається єдиною опорою людини. Регулятивна функція моралі пов'язана із світоглядною, оцінювальною, іншими, спирається на них й забезпечує погодження поведінки індивідів й інших соціальних суб'єктів.

Світоглядна (або ціннісно-орієнтаційна) функція моралі визначає мораль як складову часину узагальнених та певним чином субординованих поглядів особистості, спільноти, суспільства на зміст та характер моральних відносин. Мораль вміщує у собі життєво важливі для людини орієнтири. Вона не тільки є зведенням правил поведінки, а ще й обґрунтовує моральні вимоги. Моральна свідомість виводить людину на вищі моральні цінності, перш за все, на поняття сенсу життя. Це уявлення про призначення людини, мету життя, щастя, гідність тощо, що орієнтують на втілення цих цінностей у лінії поведінки, діяльності людини. Для цього моральна філософія має з'ясувати і картину світу, і місце людини у ньому, і ставлення людини до світу і до себе. У моральній філософії (теоретичному рівні свідомості) світоглядні позиції базуються на етичних поняттях (добра, зла, справедливості тощо). Реалізуючи свої основні властивості (імперативність, нормативність, оцінювальність), мораль допомагає у формуванні суспільного ідеалу, вирішенні завдань суспільного життя, розумінні процесів, що відбуваються. Таким чином, мораль існує як певна і цілісна система моральності, що має власні засоби впливу на суспільні процеси.

Оцінювальна функція моралі реалізується через моральну оцінку (самооцінку), яка є виразом морального переконання особистості та громадської думки. Моральна оцінка здійснюється за допомогою понять моральної свідомості: добро, зло, благо, справедливість, совість, гідність, честь тощо. У моральній свідомості реальне, суще зіставляється із належним, ідеальним. Моральні оцінки носять універсальний характер, поширюються на всі дії, вчинки людини, соціальних суб'єктів. Мораль оцінює соціальні явища і процеси зі своїх критеріїв.

Пізнавальна функція. Моральна свідомість бачить світ через призму добра і зла, обов'язку та відповідальності. Це є осмислення сенсу явищ за допомогою критерію людиномір-ності. Людина завжди шукає свою дорогу (шлях) у житті. Пізнання життя, вибір свого шляху здійснюється з позицій моральних критеріїв власними зусиллями. Щоб зрозуміти моральний сенс того, що існує і здійснюється у житті, необхідно до нього якось морально ставитись, для чого важливим є пізнання історичної й моральної необхідності. Зацікавлений погляд на світ, людей, самого себе дає можливість оцінити перспективи, отримати цілісне уявлення про сенс людського буття і власного. Так, за допомогою моралі людина пізнає світ морального життя, свій внутрішній світ, внутрішній світ інших людей, власні та людські моральні якості. Пізнання здійснюється з позицій загальнолюдських моральних цінностей, морального ідеалу, розуміння соціального та морального прогресу. Моральні якості людини як складники її загальної культури є важливою умовою будь-якого пізнання, у тому числі, наукового і художнього. У моральному пізнанні відіграють значну роль моральні почуття, інтуїція, а також віра. У процесі пізнавальної діяльності особистості формуються уявлення про зміст моральних відносин на почуттєвому та раціональному (теоретичному) рівнях, що дозволяє розуміти моральну сутність існуючого і прогнозувати розвиток подій. Зрозуміло, що пізнавальна функція моралі тісно взаємодіє із світоглядною, оцінювальною, виховною та є продовженням функції соціалізації.

Конкретизацією функції соціалізації індивідів або гуманізуючої функції моралі є виховна, де простежується свідоме, цілеспрямоване виховання людини на загальнолюдських та конкретно-історичних моральних цінностях. Виховна функція моралі здійснюється через формування особистості, розвитку її самосвідомості, механізмів соціальної, зокрема, моральної саморегуляції, самовдосконалення. Без виховного процесу неможливо передати моральні цінності, досвід одного покоління іншому, вистраждані народами світу загальнолюдські цінності, надбання сучасників. Неможливі й становлення та розвиток моральної особистості. У центрі виховного процесу — моральне виховання, зусиллями якого й формується духовний стрижень особистості, механізми її саморозвитку, морального самовдосконалення. Мораль привчає людину дотримуватись правил поведінки, виховує здатність керуватися ідеалами добра, істини, прекрасного, вічного, обирати відповідну лінію поведінки, самовдосконалюватися, тобто формує певний тип особистості з її загальною й моральною культурою. Моральні погляди на мету, сенс життя, розуміння людиною обов'язку, відповідальності перед іншими людьми, оволодіння моральною культурою спілкування, почуттями гідності, честі формуються й викристалізовуються у процесі виховання та діяльності, тобто соціалізації. Разом із світоглядною та іншими виховна функція моралі (або мораль) допомагає виробити нормативний код, що спрямовує на певний алгоритм поведінки.

У суспільстві, тим паче диференційованому, сучасному у різних соціальних груп (спільнот демографічних, етнічних, професійних, територіальних тощо), політичних угруповань, різних громадських об'єднань, особистостей що до них належать, існують власні інтереси, які не тільки не сходяться чи розходяться, а й нерідко бувають протилежними, непримиримими, що призводить до суперечностей у соціальній практиці, аж до антагоністичних. Мораль разом з іншими формами духовного життя і соціальними інститутами через свої цінності, механізми знаходить шляхи примирення, залагодження, зняття суперечностей заради єдності, цілісності суспільства відповідно до ідеалів добра, справедливості, гуманізму. Це і є функція гармонізації людських і суспільних відносин. На наш погляд, функції соціалізації індивідів та гармонізації суспільних відносин є ведучими, а інші — похідними від них, хоч така точка зору ще не панує серед філософів моралі.

Виокремлення соціальних функцій моралі є дещо умовним. У реальному житті вони злиті, нерозривні, взаємодоповнюють одна одну, діють у єдності. Мораль одночасно і орієнтує, і регулює, і оцінює, і виховує людину. У цілісності функціонування виявляється унікальність її впливу на життя людини, спільноти, суспільства. За допомогою своїх функцій мораль здійснює об'єднання, гармонізацію суспільних, групових та індивідуальних інтересів.

№ 18
.
Співвідношення понять "мораль" і "моральність"

Лишилось з’ясувати значення такого терміну як „моральність". Поняття „мораль" і „моральність" часто ототожнюються, і для цього є достатньо підстав. У сучасній літературі за ними закріплюється, наслідуючи німецького філософа Гегеля, розуміння моралі як форми суспільної свідомості, сукупності усвідомлюваних людьми принципів, норм, приписів, правил поведінки, а моральності — як втілення цих принципів, правил і норм у реальній поведінці людини й стосунках між нею та іншими людьми. Поняття "мораль" і "моральність" часто ототожнюються, і для цього є достатньо підстав. У сучасній літературі за ними закріплюється розуміння моралі як форми суспільної свідомості, сукупності усвідомлюваних людьми принципів, норм, приписів, правил поведінки, а моральності - як втілення цих принципів, правил і норм у реальній поведінці людини й стосунках між нею та іншими людьми.

Поняття "мораль" і "моральність" розкриваються як єдність протилежного і в русі через заперечення дають змогу простежити діалектику саморозвитку моральної свідомості в її суб'єкті - у світі людської особистості. Першою сходинкою в цьому русі є звичаєва мораль.
Це феномен етнічної свідомості, сфера її компетенції - ментальне ціле. Звичаєва моральність є ґрунтом, на якому нашаровуються суспільні смисли, формуючи духовні структури людини. Вона базується на глибинних психічних процесах, пов'язаних з інстинктом виживання та самозбереження роду як умови виживання окремого індивіда. Оскільки вона визначалася як вагомий чинник виживання етносів, традиційна мораль - нерефлексивна. Вона базується на дозволах та заборонах, що беззастережно дотримуються як "закони богів", згідно з принципом: "так було завжди". Вона не ставить особу перед необхідністю вибору вчинку. Сам факт осмислення вчинку означав би "відпадіння" від традиції. Нерефлексивне ставлення до традиції - характерна риса усіх патріархальних суспільств (патріархальний побут, сімейні стосунки, вірування тощо). Дотриманням звичаєвості індивід демонструє середовищу свою злагоду з іншими і тим підтримує та зберігає її. Ґрунтом звичаєвої моралі є почуття. Самоідентифікація окремого суб'єкта життєвості в межах традиції гарантує її безумовне дотримання.

№ 19
.
Проблема соціальної детермінації "моралі"

За аналогією, у латинській мові від терміна "mos" ("moris") - крій одягу й мода, звичай і порядок, вдача і характер людини - давньоримський філософ Цицерон (106 - 43 рр. до н. є) утворив прикметник "moralis" - "моральний", тобто такий, що стосується характеру, норову, звичаю. Від нього пізніше увійшов у вжиток термін "moralitas" - "мораль" як наука про людські характери. Ці поняття виникли не у стихії народної свідомості, а були створені філософами для позначення певної сфери дослідження.Спочатку значення термінів "мораль" й "етика" в основному збігалися. Пізніше, у ході історико-культурного розвитку, зокрема розвитку науки і суспільної свідомості, мораль сталирозуміти як реальні явища (звичаї суспільства, усталені норми поведінки, оціночні уявлення про добро, зло, справедливість тощо). Етику почали розглядати як науку щовивчає мораль. Хоча у повсякденному слововживанні цієї різниці у значенні не завжди дотримуються.Російським аналогом терміна "мораль" є поняття "нравственность" ("моральність"). Першоджерелом стало слово "нрав" (характер, тобто сукупність душевних якостей, які відрізняються від розуму, пристрасті, волі тощо), від якого утворився прикметник "нравственный". Він і став основою слова "нравственность". Вперше воно зустрічається у словнику російської мови кінця XVIII ст.Термін "мораль" використовують як у загальному, так і в особливому, вузькому значенні. У висловлюванні "етика - наука про мораль" він мислиться в загальному значенні, а в судженні "мораль є формою індивідуальної і суспільної свідомості" - у вузькому, оскільки з моралі в її широкому розумінні вилучено моральність -
реальну поведінку людей і відповідну діяльність.

Історія термінів дозволяє зробити висновок, що етика - це наука про мораль (моральність). Що ж являє собою мораль як соціальне явище?Відомо, що жодна людська спільнота не могла існувати і розвиватися без узгодження різноманітних суперечливих (часто протилежних) інтересів людей, дотримання певних взаємних обов'язків, правил поведінки, які поступово стали звичними, загальноприйнятими, перетворювались на звичаї, традиції, стійкі норми моральної поведінки. Отже, суспільство у процесі історичного розвитку виробило особливий соціальний інструмент для регулювання і спрямування поведінки кожної людини, щоб вона не тільки не руйнувала, а навіть зміцнювала суспільний організм. Цим інструментом (соціальним інститутом) суспільної самоорганізації і є мораль

Мораль існує у двох формах: особистісні моральні якості (милосердя, відповідальність, скромність, чесність тощо) і сукупність норм суспільної поведінки й оціночних уявлень (наприклад, "не вкради", "не вбий" тощо і "справедливо", "порядно", "доброзичливо" тощо).

Моральні якості характеризують особистість з точки зору її здатності до спілкування з собі подібними і співіснування з ними. Вони виступають як риси характеру і виявляються у взаємовідносинах з іншими людьми.

Моральні норми та оціночні уявлення виражають інтереси тих чи інших соціальних груп, суспільства в цілому і стають основою поведінки людей. Це знаменник розмаїття індивідуальних дій, один із способів зведення індивідуального до соціального. Вони визначають тип поведінки, необхідний конкретно-історичному суспільству або його більшості.

Отже, моральні якості (особистісні властивості), з одного боку, і моральні норми та оціночні уявлення, з іншого, реалізуються у стосунках між індивідами й виражають суспільні зв'язки між ними. У першому випадку цей зв'язок виступає у суб'єктивно-особистісній формі, а у другому - як об'єктивований, надіндивідуальний зв'язок. Це дозволяє говорити про мораль як соціальні стосунки.

Моральне життя людини розпадається на два рівні, дві сфери - сущого і належного. Сфера сущого виражається у реально існуючих норовах, дійсних ціннісних значеннях реальних форм суспільних зв'язків між людьми. Сфера належного містить нормативні настанови моральної свідомості. Отож мораль не зводиться лише до моральної свідомості. Вона є також ціннісним змістом, який полягає в існуючих суспільних відносинах, у практичній взаємодії людей. Узагальнюючи поведінку людей (практику), мораль виробляє певні вимоги, веління (імперативи)"як має бути", які підтримуються громадською думкою та (або) власною совістю людини (переконаннями). Тому мораль, перш за все, виступає як система вимог, норм і правил поведінки людини, що історично склалися і дотримання яких має добровільний характер.

Мораль є таким імперативним способом, за яким визначається ставлення людини до дійсності, який регулює людську поведінку з позицій принципового протиставлення добра і зла. Прагнення і здатність моралі оцінювати вчинки людини, дії соціальних суб'єктів з позицій добра і зла, справедливості підкреслюють її оцінювальний характер.

Мораль виступає як особлива форма ставлення людини до дійсності, до конкретних людей, соціальних груп, до представників світу природи і цінностей культури.

№ 20
.
Походження та історичний розвиток моралі

Оскільки в історії існування держав закони завжди захищали право сильних, а мораль відсувалася на периферію, на узбіччя стосунків, важливим засобом утримання ідеї моральної досконалості життя були соціальні утопії. В них людські стосунки розгорнуті в свободу і базуються на принципі людяності як на своєму ідеальному вияві. Формою соціальних утопій є монотеїстичні релігії. Тут стосунки вибудовуються на ідеальних засадах: на принципі рівності.
В релігійній вірі кожналюдина почувається суб'єктом спілкування з ідеальним взірцем моральності, а отже кожна виступає представником людства, гідним особистісного спілкування з Богом. Принцип рівностімає місце і в тому плані, що сферою дії "божественного добра" осягається тут не якийсь конкретний народ, а людство. В такий спосіб зазнає заперечення обмеженість конкретного типу суспільності та обмеженість ментальної моралі, що поширює дію лише на "своїх". Монотеїстичні релігії розсувають межі моральності, об'єднуючи людей не за кровно-родинною ознакою, а за спільністю духу (віри в ідеального носія добра і справедливості).

№ 21
.
Мораль та право як способи соціальної регуляції та їх співвідношення

Право і мораль - самостійні, суверенні нормативно-регулятивні інститути, кожен з яких має свою особливу цінність. Більш того, за природою і походженням вони взагалі знаходяться в різних площинах.

1. Єдність права і моралі.

Право й мораль мають загальні риси, властивості. Головні їхні загальні риси проявляються в тому, що вони входять в утримування культури суспільства, є ціннісними формами свідомості, мають нормативне втримування й служать регуляторами поведінки людей. Право й мораль мають загальні соціальні, економічні, політичні умови життя суспільства, служать спільної мети узгодженню інтересів особистості й суспільства, забезпеченню й піднесенню достоїнства людини, підтримці громадського порядку. Їх єдність, як і єдність всіх соціальних норм цивілізованого суспільства, грунтується на спільності соціально-економічних інтересів, культури суспільства, прихильності людей до ідеалів свободи і справедливості. Що ж спільного між правом і мораллю?

1. І ті, й інші є надбудовними явищами над економічним базисом і суспільством;

2. Мають загальну економічну, соціально-політичну та ідеологічну основу;

3. Їм властива загальна мета: затвердження загальнолюдських цінностей у суспільстві;

4. Вони складаються із загальних правил поведінки, що виражають певну волю, тобто спрямовані на встановлення і підтримання на необхідному рівні дисципліни й порядку в суспільстві;

5. Мають нормативний характер, і в тих, і в інших присутні санкції, що забезпечують негативні наслідки для порушників норми;

6. Представляють собою засоби активного впливу на поведінку людей.

Досліджуючи сутність моралі, відзначають, що мораль виникає із соціальної потреби в узгодженні поведінки індивіда з інтересами соціального цілого, у подоланні суперечності між інтересами особистості і суспільства. Мораль виступає як нормативне усвідомлення такого роду протиріч, як відповідь на цю соціальну потребу. І право і мораль мають здатність проникати в самі різні сфери суспільного життя. Ні право, ні мораль не обмежуються відособленою сферою соціальних відносин. Вони пов'язані з поведінкою людей в широких областях їх соціальної взаємодії. Враховуючи це, а також беручи до уваги "універсальність" моралі, її "всюдисущий", "всепроникаючий" характер, можна зробити висновок про те, що не можна розмежовувати право і мораль по предметних сфер їх дії. Адже право виникає і діє, насамперед, у таких сферах як відносини власності і політичної влади. Однак вони не відокремлені від моралі. У теж час, дію права також виходить далеко за межі зазначених відносин.

Отже, право і мораль не мають специфічних предметно або просторово відокремлених сфер суспільних відносин, а діють у єдиному "полі" соціальних зв'язків. Звідси спільність, точне взаємодія норм права і моралі. Тісний зв'язок права і моралі, що визначається єдиними сферами суспільних відносин, не означає, що у всіх історичних умовах вони "працюють" однонаправлено, взаємно доповнюючи один одного. Реальна картина співвідношення права і моралі може бути виявлена ​​лише в результаті конкретно-історичного аналізу.

Відомо, що в антагоніческіх суспільно-економічних формаціях кожен клас має свою систему моралі, яка визначається умовами його життя, в той час як система права завжди виражає інтереси моралі різних класів. Мораль панівних класів підтримує правові норми і принципи, а мораль пригноблених класів нейтральна до права, вона протистоїть закріпленим у праві соціальним позиціям панівних класів, пов'язаних, перш за все з володінням власністю і політичною владою.

Спільність права і моралі, породжена єдиними суспільними відносинами, доповнюються спільністю їх функціонального значення, право і мораль формують еталони і стандарти, що включаються в ціннісно-нормативну орієнтацію суспільства. Приписи права і моралі виростають з діяльності людей, утворюючи "зв'язний ряд спілкування", які одержують у результаті багаторазової повторюваності нормативний характер і виступаючих регуляторами поведінки людей. Спільність права і моралі (за Гегелем) визначається, насамперед, спільністю їх субстанції волі. З одного боку, Гегель визначає допомогою поняття свободи моральність: "моральність є поняття свободи, що стало наявним світом і природою самосвідомості". З іншого боку, право Гегель визначає як "наявне буття вільної волі" Слід підкреслити, що всі політичні відносини завжди підлягають моральній оцінці (політичні акції держави, внутрішня і зовнішня його політика, діяльність політичних лідерів і т. п.) Таким чином, і правова і моральна системи політично насичені, і це об'єднує їх.

Видатний судовий діяч А. Ф. Коні велику увагу приділяв проблемі внутрішнього переконання судді. Суддя, на переконання А. Ф. Коні, повинен напружувати всі свої душевні сили для відшукання істини у справі. "В основі душевного вироку повинна лежати не тільки логічна неминучість, але і моральна обов'язковість". На думку Коні "совість - це найвищий прояв душі. Правосуддя не може бути відчужено від справедливості".

Право у всіх його проявах - як нормативна система, рух суспільних відносин, правосуддя має бути пронизане моральністю. Внутрішня моральність права - одне з важливих умов його ефективності. Право зовсім не претендує на те, щоб в системі соціальних цінностей стояти вище моральності. Однак, соціальні схеми, відсувають право на задній план, що роблять його чимось другорядним, в історії нашого суспільства поки нічого крім шкоди не приносили.

Правове життя суспільства не може розвиватися поза моральних категорій гуманізму і соціальної справедливості, совісті і честі, добра і людської гідності, свободи і відповідальності. Органічно включеність цих моральних ідеалів і принципів у реальні правові зв'язки і відносини - свідчення підвищення ідеалів і моральної цінності права. "Моральне вимір" права - невід'ємна умова його подальшого розвитку і вдосконалення, посилення його особистісної, гуманістичної орієнтації.

Правові та етичні норми мають загальне цільове призначення - вплив на поведінку людей. Разом з тим, різні соціальні регулятори, кожен з яких має свою специфіку.

Загальне в праві і моралі обумовлено ще й тим, що їх норми завжди є фіксацією сущого і формулюють на його основі належне.

Право і мораль як соціальні регулятори незмінно мають справу з проблемами свободи волі індивіда і його відповідальності за дії. Вони звернені до розуму і волі людини, допомагаючи йому адаптуватися в складному і мінливому світі суспільних відносин. Свобода і відповідальність - пружини історичної активності людини, спосіб його існування в правових і моральних відносинах. Разом з тим право і мораль виступають як мірила свободи індивіда, визначають її межі. Право є формально конкретно історично зумовленої мірою свободи. Причому мова йде не про абстрактну свободу, а про тих її масштабах, які детерміновані конкретним способом виробництва, соціальною структурою, культурним розвитком суспільства. "Право по своїй суті і, отже, за своїм поняття - це історично визначена і об'єктивно обумовлена ​​форма свободи в реальних відносинах, міра цієї свободи, формальна свобода".

4. Взаємозв'язок права і моралі. Мораль і право тісно взаємопов'язані, більше того, можна говорити про глибоку взаємопроникненні права і моралі. Вони взаємообумовлюють, доповнюють і взаємозабезпечують один одного в регулюванні суспільних відносин. Об'єктивна обумовленість такої взаємодії визначається тим, що правові закони втілюють у собі принципи гуманізму, справедливості, рівності людей. Іншими словами, закони правової держави втілюють у собі вищі моральні вимоги сучасного суспільства.

На думку Ю.А. Агешіна: "... право, активно впливаючи на мораль, сприяє більш глибокого її укоріненню в суспільстві, в той же час воно саме під впливом морального чинника постійно збагачується: розширюється його моральна основа, підвищується авторитет, зростає його роль як соціального регулятора суспільних відносин". Таким чином, дії права на мораль супроводжує процес зворотного впливу моралі на право.

Мораль, як складені явище включає в себе різнорідні, з точки зору динамізму, елементи. Одні з них, як приклад, громадські права, володіючи крайнім консерватизмом характеризується і найменшою динамікою, інші ж, як наприклад, прогресивний моральний ідеал, в цілому випереджаючи досягнутий рівень соціально-економічного рівня розвитку, йдуть попереду права, стимулюючи динамізм правового розвитку.

Досліджуючи питання про взаємодію права й моралі, більшість правознавців відзначають, що всі, регульоване правом, так чи інакше, регулюється морально, тобто підлягає моральній оцінці. Правова система державно-організованого суспільства закріплює життєво важливі для всього суспільства вимоги моралі, моральну культуру населення країни, виходить з того:

- Що моральна основа права, є важливою складовою величиною загальної регулятивної потенції права;

- Що право повинне бути моральним, закони повинні бути справедливими і гуманними.

Найбільшу моральну цінність являють собою основні права людини - юридичне вираження його волі й достоїнства. Фактична реалізація цих прав є умовою знаходження людського щастя, тому що права людини по суті є його цілеспрямованість на щастя, визнане законом.

У роботі Гегеля "Філософія права" питання права трактуються в органічному зв'язку з питаннями моралі і моральності. Зв'язок права й моралі знаходить вираження й у теорії права, в інтерпретації ряду юридичних проблем. Мораль, на думку Гегеля, вимагає навіть, щоб, перш за все, було дотримано право і лише після того, як воно вичерпане, вступали б у дії моральні визначення ". Гегель зазначає що, щоб вчинок мав моральну цінність. Необхідне розуміння того, справедливий він або несправедливий, чи є він добрим чи поганим.

Історія розвитку цивілізації свідчить, що право і мораль як складові частини культури суспільства органічно пов'язані один з одним. На тісний взаємозв'язок права й моралі вказують історичні пам'ятники права Стародавнього світу, середніх віків і нового часу. Про це свідчить застосування морально-етичних понять в оцінці втримування законів, інших джерел права. Вислів древніх "Jus est ars boni et aegui" - "право є мистецтво добра і справедливості" розкриває органічний зв'язок права, юстиції й моралі.

Історично можна простежити, як моральне початок поваги і любові до ближнього, впливаючи на законодавство, поступово видозмінювало чинне право. Поєднуючи свою дію з дією інших прогресивних сил історії, воно сприяло удосконаленню права в сенсі наближення його до морального ідеалу. Вимагаючи, щоб правами наділялися всі члени суспільства, щоб особистість поважалася завжди і в усьому, воно сприяло поваленню вікових кайданів рабства і кріпацтва, гуманізації каральної системи, встановлення правосуддя, рівного для всіх.

Нормативність, як уже зазначалося, характерна і для різних форм свідомості - політичного, правового, морального, естетичного. Суспільна свідомість на основі практичної діяльності виробляє загальні принципи, цінності, оцінки, судження, які вплітаються в реальні суспільні відносини, виступаючи регулятором поведінки людей. Тому норма є сплавом суспільних відносин і свідомості, вона органічно проникає і у відносини, і в свідомість і надає їм енергію соціального регулятора.

"Право, - так вчить сучасна юриспруденція, - є результат боротьби різних суспільних сил - складний продукт їх взаємодії". Відображаючи на собі сліди цієї боротьби і цієї взаємодії, воно ніколи не може бути ні строго логічним, ні цілком досконалим. Прагнучи до примирення різних суспільних елементів, воно задовольняє їх, наскільки можливо, але ніколи цілком. Звідси вічне шукання нової правди, яке не може припинитися, як не можуть зникнути громадські відмінності і розбіжності. "Розвиваючись з протиріч і зіткнень, право прагне стати силою, яка панує над всіма іншими силами. Його мета на помсту хаосу зіштовхуються воль поставити закон однієї верховної волі. Але це можливо тільки за допомогою існуючих факторів, і особливо наймогутнішого з них. Утруднення збільшується ще тим, що не можна знайти такого принципу, на іскрінням визнання якого могли б зійтися всі партії. Людські інтереси не гармонують між собою. Немислимо тому, щоб право будь-коли одночасно віддати належне всім законним інтересам. Настільки ж мало здатне воно урізати однаково все домагання, бо для цього не існує ніякого масштабу. Воно незмінно буде містити в собі елементи партійності і несправедливості ".

Вплив моралі на право позначається в самому застосуванні права на практиці. Як би не була досконала відома правова система, вона все ж вимагає відомого пом'якшення в своєму додатку до життя. Правда і милість повинні царювати спільно.

Право має надзвичайно важливе значення для розвитку моралі. Одних внутрішніх мотивів для людей недостатньо, щоб стримати прояви їх ворожих пристрастей і усунути можливість громадських зіткнень. Необхідна тверда правова організація, яка могла б приєднати до внутрішніх мотивів стримуючу силу зовнішнього закону і охоронний нагляд влади. Тільки організація твердого правового порядку вносить у суспільство міцне і стійке замирення різних суспільних елементів. Але коли досягається ця мета міцнішого зовнішнього замирення, створюється і найкращий грунт для розвитку моральних відносин. Під охоронної покровом закону, що забезпечує громадський порядок, затверджуються і усталюються моральні зв'язку.

З іншого боку, забороняючи і караючи злі прояви людської волі, право має відоме виховне значення: воно знищує лукавство свавілля людських пристрастей і в самому внутрішньому світі людини залишає сліди свого впливу.

Ось чому так важливо, щоб весь правовий склад суспільних відносин переймався моральним духом і щоб правова життя народу протікала в здоровій атмосфері твердого порядку і законною справедливості.

Право й мораль мають також загальне функціональне призначення: вони формують еталони і стандарти поведінки, що становлять, ціннісно-нормативну орієнтацію суспільства. Найбільш характерною рисою взаємодії права і моралі є їх зближення, взаємопроникнення, посилення їх узгодженого впливу на суспільство. У процесі спільного регулювання суспільних відносин виникає якісно нове явище - морально-правовий вплив.

Право і мораль як складові частини цього явища, не розчиняючись в ньому і не втрачаючи своїх індивідуальних якостей, в сукупності утворюють соціальну цінність, реально існуючу і активно впливає на практику.

Характерною рисою права повинна бути його моральна обгрунтованість, бо збереження моральних відносин є не тільки право законодавця, але і його обов'язок.

На дію норм моралі впливають весь уклад життя суспільства, саме соціальне спілкування індивідів. Заклади культури виховують громадян у дусі правової й моральної свідомості. Активну роль у вихованні моральної культури особистості грає позитивний приклад співгромадян, що сприяє тому, що вимоги суспільної моралі стають переконанням, складовою частиною самосвідомості, життєвої позиції людини. Разом з ростом свідомості громадян зростає ефективність правового регулювання суспільних відносин, виконання вимог норм права сприймається громадянами як борг перед суспільством і державою, розширюється і поглиблюється взаємодія права і моралі.

№22
.
Мораль та звичай: спільне та відмінне

Мораллю
називають реальні процеси, які вивчає етика. Мораль зосереджена на людині й виявляє себе у ній як суспільний першопочаток. Вона об'єднує людей, включених у різні види діяльності й стосунків. Найвищий сенс, призначення моралі виражається у забезпеченні цілісності й гармонійності міжлюдських стосунків, наступності історичного розвитку суспільства. Мораль не зводиться ні дорелігії, ні до права, ні до будь-яких інших форм духовно-практичного життя, а має свою специфіку й відіграє свою роль у житті людини і суспільства, виражає ступінь їх людяності і є предметом вивчення етики. Характеристики моралі тісно пов'язані з тим, яким чином людина мислить, діє, поєднана з собі подібними в ті чи інші форми суспільства: мораль виникає внаслідок формування абстрактного мислення, соціальної спадковості, діяльності з "відстроченим" результатом. Рівень моральності особистості та суспільства залежить від сукупності умов і чинників. Важливу роль у формуванні моральної культури людини й суспільства має відігравати етичне просвітництво, що несе знання про моральні цінності, дає розуміння морального виміру поведінки особистості, дій соціальних суб'єктів, життя суспільства.

Зви́чай
— це основна форма регулювання поводження, правила поведінки, які склалися внаслідок їх практичного застосування протягом тривалого часу серед людей і уособлювали собою підсумок історичного досвіду та зародки майбутнього.

Зви́чай
— набір працездатних шаблонівповедінки
, що дозволяють людям найкращим чином взаємодіяти один з одним.

Зви́чка
— набір працездатних шаблонівповедінки
, що дозволяють тваринам найкращим чином взаємодіяти з навколишнім середовищем.

Позитивноює роль звичаєвості, зокрема моральної: вона дозволяє зберігати етнічно-культурну своєрідність народів, те, що називають "неповторний образ народу".

Позитивна роль звичаєвої моральності в тому, що вона формує почуття духовної спорідненості з певним суспільним цілим: своїм етносом, народом. Отже, вона є ґрунтом цілісності духу окремої особи. Обмеженість звичаєвої моралі в тому, що традиційність стосунків та поглядів на цінності життя "консервує", обмежує дух, робить його ворожим до нового. Обмеженість моральності в тому, що вона, оскільки зосереджена на збереженні ментального цілого, не містить, у собі підстав для розвитку індивідуально-неповторної особистості - свідомого суб'єкта вибору. Більше того, вона ворожа до будь-яких вчинків, що виходять за межі вибору, санкціонованого середовищем. Звичаєва моральна традиція ставить на чільне місце не почуття кохання (воно - ознака індивідуалізації відношення), а біологічне відтворення (сім'я) для примноження роду (народу).З доби Реформації в європейській культурі усвідомлюється обмеженість звичаєвої моральності. Потреба розвитку активності та ініціативи особистості зумовила її гостру критику. Особливої гостроти вона набуває в творах Ф. Ніцше. У XX ст. цій проблемі значну увагу приділили 3. Фрейд, Е. Фромм, М. Вебер.

І. Кант слушно твердив, що почуття, на які оперта звичаєвість, - ненадійний інструмент творення моральності. Консерватизм традиційної моральності, що не містить у собі потреби вибору вчинку (а отже і відповідальності за нього), заперечується мораллю.Мораль - друга сходинка руху до самоусвідомлення себе суб'єктом моральності як з боку окремої особи, так і з
боку суспільства. Мораль - явище більш високого розвитку духовності, - складний суспільний феномен. Це система норм, що відображають реально наявне та бажане в стосунках із позицій інтересів суспільства та людства. З одного боку, мораль фіксує реальний рівень розвитку людяності стосунків у конкретному соціумі в конкретний історичний період, тобто "тут" і "тепер". З іншого боку, вона містить у собі ідею досконалості стосунків та утверджує їх ідеал у конкретних образах (символах), що служать взірцем людяності як для людей певного часу, так і для людства в цілому.

№ 23
.
Поняття "моральної свідомості" та її структура

Моральна свідомість включає три компоненти.

Моральні знання існують у формі відображення об'єктивного світу в свідомості людини через поняття, судження, теорії тощо. Знання виступають керівництвом до дії за умови перетворення їх на переконання, що передбачає поєднання інформативної сторони із спрямованістю, стимулом до дії. Моральні знання отримуються у процесі навчання через ознайомлення із суттю моральності, її змістом, функціонуванням у суспільстві, системою її вимог та санкцій за відхилення від встановлених норм. Моральні знання дозволяють соціальному працівнику порівнювати власні моральні нормативи з професійними, соціально значущими та відповідно коректувати свою моральну позицію.

Моральні переконання – основна моральна настанова, яка визначає мету і напрям вчинків людини, тверда впевненість у і чомусь, заснована на певній ідеї та світогляді. Є вищою ступінню розвитку особистості спеціаліста, його свідомості, оскільки в їх основі лежить глибока і багатостороння оцінка особистістю відомих їй моральних норм, перевірка їх соціальною практикою, життєвим і професійним досвідом.

Моральні переконання:

- вимагають від спеціаліста вміння подивитися на свою працю з точки зору інтересів справи, з'ясувати співвідношення між корисним, що він робить для суспільства і клієнтів, та тим, що зобов'язаний зробити;

- визначають теоретичну і практичну підготовленість спеціаліста до професійної діяльності;

- виступають основою для його свідомого ставлення до своєї поведінки та дій у практиці соціальної роботи;

- беруть участь у формуванні вольових якостей особистості та стійких форм морального реагування на навколишню дійсність.

Моральні знання, які стали уже моральними переконаннями соціального працівника, формують моральну потребу. Потреба – стан людської особистості, соціальної групи чи суспільства в цілому, що виражає необхідність у чомусь і є рушійною силою їхньої активності.

Моральна потреба – найвища ступінь моральної свідомості соціального працівника, яка характеризується наявністю моральної потреби у дотриманні вимог професійної етики. Коли дотримання вимог професійної етики стає внутрішньою потребою людини, вона відповідно до етичних принципів організує всі свої вольові та емоційні якості, спрямовує зусилля на вирішення етично складних проблем саме з точки зору моральності. У цьому випадку дотримання вимог професійної етики стає стійкою якістю особистості, значним фактором, що мобілізує її для організації своєї поведінки і діяльності, справою обов'язку та совісті, честі й гідності.

Високий рівень розвитку моральної, етичної свідомості та моральних якостей соціального працівника дають йому моральне право займати провідне становище соціального працівника у стосунках із клієнтом. Вимір відповідності моральної свідомості соціального працівника моральним уявленням та ціннісним орієнтаціям масових етичних суджень виступає рівень моральності професіонала. Рівень моральності соціального працівника повинен бути вище середнього, оскільки тільки це дає йому право спілкуватися з людиною, що потрапила у біду. Високий рівень моральності людини передбачає здатність розуміти іншу людину, допомагати тактовно, без докорів та моралізації.

Одним із аспектів оцінювання діяльності спеціалістів у галузі соціальної роботи, соціальної роботи як специфічного виду професійної діяльності та моральних вимог, які ставляться до соціальної роботи, є їх відповідність критеріям моральності.

Під критерієм моральності розуміється сукупність уявлень про добро і зло, справедливості як змісті моральних вимог до професійної поведінки та дій. Критерії моральності в соціальній роботі носять двосторонній характер.

Моральна поведінка соціального працівника визначається певними моральними і душевними якостями соціального працівника. Їх формування відбувається шляхом засвоєння духовних цінностей суспільства та професії, перетворення у процесі діяльності в переконання і потреби. Наявність відповідної моральної поведінки та моральних якостей сприяють підвищенню рівня суспільної моральності і, таким чином, вирішенню ряду соціальних проблем.

№ 24
.
Моральний ідеал у структурі моралі

Ідеалом вважається щось винятково досконале, таке, що є вищою метою прагнень людей. Ідеал є багатозначним поняттям. Ідеальними вважають довершені, позбавлені вад, недоліків предмети, явища, процеси тощо (ідеальний слух, ідеальна форма, ідеальний вихід із конфліктної ситуації). Інколи вони можуть тільки здаватися такими.

Філософське поняття "ідеал" охоплює естетичний ідеал, моральний, релігійний та ін. Поняттям моральної свідомості, категорією етики є "моральний ідеал".

Моральний ідеал
(франц. ideal, від грец. idea — ідея) — найдосконаліший, безумовний, універсальний зразок високоморальної особистості, яка володіє всіма відомими доброчесностями, кожна з яких максимально досконала.

Одні етики виводять це поняття з уявлення про природу і сутність добра, а інші вважають, що уявлення про Добро і належне орієнтовані на моральний ідеал, тобто є похідними стосовно нього.

Моральний ідеал ґрунтується на всьому кращому, Що акумульовано в моралі на конкретному етапі її розвитку і поєднано в образі ідеальної особистості, на який потрібно рівнятися.

Актуальною філософською проблемою є співвідношення морального ідеалу й реальності. Таємниця ідеалу спричинила виникнення філософського ідеалізму. Ідеї-сутності Платона й абсолютна ідея Г.-В.-Ф. Гегеля є абсолютизованим і онтологізованим, обожненим ідеалом, на світлому тлі якого меркне будь-яка реальність. У цьому причина їх презирливих епітетів на адресу матеріального світу.

Моральний ідеал як образ ідеального належить до сфери майбутнього, того, що об'єктивно не існує, принаймні поки що. Оскільки реальна життєдіяльність людей орієнтується на ідеал, то напрошується висновок про визначальну роль ідеального, свідомості стосовно буття. Спроби вивести моральний ідеал з емпіричної реальності (природної, соціальної), зокрема шляхом узагальнення моральних цінностей і норм, непереконливі, оскільки ігнорується системний характер мети морального буття людини. Водночас вони заземлюють, принижують моральний ідеал. Відкидаючи такий підхід, деякі філософи доводять, що моральний ідеал розкриває перед людьми набагато ширші перспективи, ніж це здається тим, хто вважає, ніби він виводиться з емпіричної реальності чи наполягає на його цілковитій зумовленості цією реальністю. Таку точку зору обстоював французький філософ, соціолог Еміль Дюркгейм (1858—1917), аналізуючи ціннісно-нормативні системи суспільства.

За іншою точкою зору, моральний ідеал вважають незалежним від реальності, даним людині безпосередньо в її життєвому досвіді як вияв божественного одкровення, інтуїтивного прозріння чи голосу совісті. Тобто моральний ідеал як належне протиставляють реальності. Проте ці намагання недостатньо аргументовані.

Моральний ідеал є орієнтиром для самовдосконалення особистості, завдяки йому людина оцінює поведінку інших людей. Прагнучи самовдосконалюватись, особистість не може обійтися без морального ідеалу, який допомагає їй орієнтуватись у світі моральних цінностей, обирати оптимальну лінію поведінки, життєву позицію. Ідеал підносить людину, сприяє зміцненню її духовно-емоційних сил, необхідних для самореалізації.

Особливо ефективно він виконує функцію взірця, втілюючись у життєдіяльності історичних осіб (Сократ, Григорій Сковорода, Махатма Ганді, мати Тереза), або постаючи як художній образ. При цьому домінує ідеалізований погляд на історичних осіб, який здебільшого унеможливлює реалістичне бачення їх характерів і дій. Художні образи як втілення морального ідеалу мають певні переваги перед їх прототипами, оскільки концентрують численні моральні чесноти в одній постаті. Правда, принцип художньої правди змушує митця наділяти позитивних героїв деякими негативними рисами, що віддаляє їх від морального ідеалу, але робить психологічно достовірними, правдоподібними.

Отже, моральний ідеал є нескінченним процесом пошуку досконалості, його не можна ототожнювати з жодною історичною особою, з жодним художнім героєм.

№ 25
.
Поняття моральної діяльності. Моральний вчинок: співвідношення мотивів та наслідків, мети та засобів

У моралі поняття "людина" розширює свої межі. Вона бачиться не у ментальному вимірі, а в її суспільнійсутності. Мораль фіксує як бажане те, що відстоялось у практиці безпосередніх стосунків та розкрилося як найбільш адекватний спосіб реалізації сутності людини. В моралі людина поставлена у якісно відмінні від звичаєвих стосунки із суспільним світом. Вона набуває статусу суб'єкта виборувчинків. Добровільний вибір між добром і злом створює простір свободи і покладає моральну відповідальність за вчинки. Тим самим особа опиняється перед необхідністю свідомого, зваженого ставлення до себе як суб'єкта свободи.Третя сходинка в розвитку моралі - це свідома моральність суб'єкта,оперта на добровільність вибору вчинків та здатність нести відповідальність за них у разі непередбачених наслідків. Вона передбачає велику самодисципліну, внутрішню налаштованість на добро.В добровільності вибору добра та завдяки йому моральна свідомість підноситься-на новий щабель розвитку - до рівня моральної самосвідомості. Носієм її є моральніснийсуб'єкт. При цьому заперечується розуміння моралі як зовнішньої необхідності. Остання із зовнішньої переходить у внутрішню Отже, увесь процес розвитку моральності здійснюється як діалектичне заперечення. Звичаєва моральність зазнає заперечення мораллю, а та, в свою чергу, заперечується моральнісної самосвідомістю. Інакше кажучи, природна моральність (звичаєвість) зазнає заперечення з боку суспільної форми стосунків (мораль), що, в свою чергу, заперечується моральнісною самосвідомістю. Єдність "природної" і соціальної форм стосунків утверджується у світі суб'єкта моральності як його суспільна сутність.

№ 26
.
Сутність та зміст моральної поведінки

Моральна поведі́нка— родовий термін, який охоплює різні реакції живого організму чи групи організмів. Базується на таких принципах:

Моральне виховання починається з перших кроків свідомого життя дитини.

* * *

Учити жити в суспільстві, серед людей - це означає вчити здійснювати суспільні вчинки, тобто вчити передавати своєю поведінкою ставлення до людей.

* * *

Не забувайте, що кожний твій вчинок, кожне твоє бажання позначається на людях, що тебе оточують.

* * *

Роби все так, щоб людям, які тебе оточують, було добре.

* * *

Вміти керувати своїми бажаннями - елементарне правило, перший рядок першої сторінки букваря моральної поведінки.

* * *

Утвердити, в кожній людині доброту, сердечність, чуйність, готовність прийти іншому на допомогу, чутливість до всього живого і красивого - елементарна, азбучна істина шкільного виховання. з цієї істини починається школа.

* * *

Безпосередність породжує байдужість, байдужість породжує себелюбність, а себелюбність - джерело жорстокості.

* * *

Дитина повинна відчувати, що в кожній людині е серце, яке треба берегти.

* * *

Нехай дитяче серце хвилюється за долю живого і красивого.

* * *

Моральні відносини повинні стати особистим духовним багатством кожного вихованця.

* * *

Моральне переконання - це діяльні сили особистості, гаряче прагнення відстояти правильність, довести істинність свого погляду, готовність піти в ім'я цього на будь-які прикрості.

* * *

Добрі почуття - перший сторож совісті.

* * *

Моральне переконання - це ідеал, вершина морального розвитку, шлях до якої лежить через єдність моральної звички і моральної свідомості.

* * *

Говори про людину, вчинок, подію те, що ти думаєш.

* * *

Ніколи не відкладай на завтра те. що треба зробити сьогодні.

* * *

Про все май свою думку, на все свій погляд.

* * *

Твоє ставлення до жінки - це джерело твоєї моральності.

* * *

Джерело дитячого егоїзму - у невихованості почуттів.

* * *

Моральна культура - це і є моральні звички, що стали емоційним стражем поведінки.

* * *

Моральна культура людини характеризується тим, що переконання стають в ЇЇ житті самостійною духовною силою, що спонукає на нові моральні вчинки.

* * *

Азбука виховання людяності в тому, щоб дитина, віддаючи тепло своєї душі іншим людям, знаходила в цьому особисту радість.

* * *

Гуманність не можлива без чуйності до людини.

* * *

Кожен, хто вступає в життя, повинен бути не тільки прекрасним умільцем, майстром, творцем матеріальних цінностей, а й душевною, чуйною, чутливою людиною.

* * *

Добрі починання спонукають до добрих справ.

* * *

Грубість, вульгарність, цинізм окремих молодих людей мають своїм корінням невихованість почуттів, байдужість, безсердечність ставлення людини до людини насамперед у сім'ї, потім у школі.

* * *

Виховання почуття чуйності - одна з найважливіших сторін становлення моральної культури.

* * *

Серця дітей повинні бути широко відкриті для радощів і горя інших людей - ось одна з найважливіших передумов того, щоб маленькі люди, які переступають поріг школи, взагалі були вашими вихованцями.

* * *

Той, хто живе турботами про інших людей, стає сприйнятливим, чуйним до слова, яке несе в собі заклик до ідеалу моральності, до утворення краси в самому собі.

* * *

Той, хто живе в світі моральних цінностей, із малих років почуває себе сином Батьківщини.

* * *

Завдання вихователя полягає в тому, щоб кожний його вихованець уже в дитинстві набув морального досвіду в глибоко особистих відносинах з іншими людьми діяти так, як велить йому громадянський обов'язок.

* * *

Не сказати людині здрастуйте - значить виявити своє моральне невігластво.

* * *

Справжня доброта виявляється в бажанні бачити кращою людину, з якою ти спілкуєшся.

* * *

Добрі бажання живуть у душі того, хто вміє віддавати сили своєї душі іншим людям.

* * *

Для виховання моральної культури дуже важливо, щоб людина і в особистих і в колективних духовних взаєминах була пов'язана з іншими людьми узами добрих побажань.

* * *

Слово здрастуйте має чудодійну властивість, - воно пробуджує почуття взаємного довір'я, зближує людей, відкриває їх душі.

* * *

Презирство до невдячності - благородне почуття, яке треба виховувати з малих років.

* * *

Невдячність - не тільки невігластво душі, а й саме по собі зло.

* * *

Чуйність вимагає здорової думки.

* * *

Умій бути скромним, оберігай себе й інших від зухвальства, настирливості, надокучливості.

* * *

Моральне невігластво починається з невміння оглянутися.

* * *

Це найніжніша і разом із тим найкрасивіша і найнепомітніша квітка в букеті, ім'я якого - моральність.

* * *

Програма морального виховання - це, образно висловлюючись, - креслення, за яким ми, педагоги, повинні відточувати, шліфувати істоту, здатну стати людиною.

* * *

Почуття сорому - дитина свідомості.

* * *

Некультурність, убогість розуму і почуттів стають у наші дні моральною вадою.

* * *

Уміння бути зачарованим багатим світом думок і почуттів - дуже важлива риса моральної і естетичної вихованості.

* * *

У вчинках виявляється моральна сутність людини.

* * *

Вчинок завжди визначається діяльністю моральної свідомості.

* * *

Твої вчинки виявляють рівень твоєї моральної культури.

* * *

Корінь твоєї гідності - в благородних переконаннях і думках.

* * *

Гідність - це мудра влада тримати себе в руках.

* * *

Доброта й ще раз доброта - це найтонші й наймогутніші корінці, що живлять дерево дитячої радості - радості ніжного доторкання до живого й красивого.

* * *

Саме з найнепомітніших. на перший погляд, дрібниць формується моральна суть людини - те, що в широкому розумінні ми називаємо людяністю, гуманністю.

* * *

Моральна чистота, моральна цілісність вихователя - це передусім його любов до людей, органічна непримиренність до зла.

* * *

Бійся байдужості - це одна з небезпечних вад.

№ 27
.
Мораль як системний елемент культури

Мораль містить у собі систему ідей та вимог з боку суспільства щодо особи. Мораль із зовнішньої необхідності переходить у внутрішню, набуваючи рівня моральної самосвідомості на ґрунті моральних принципів. Моральність при цьому передбачає свідоме, розумно виважене відношення до себе та інших згідно з принципом рівностілюдей як суб'єктів життєвості.

Якщо люди керуються загальноприйнятими моральними нормами, то вони формують моральну культуру. Коли говорять про моральну культуру особистості, мають на увазі:

• знання нею загальних моральних принципів, вміння їх "переплавляти" в переконання;

• культуру етичного мислення, тобто здатність морального судження;

• культуру почуттів — здатність до співпереживання, вміння прийти на допомогу;

• культуру поведінки, тобто перетворення знань про моральні принципи у повсякденну норму вчинків;

• етикет — зовнішній прояв моральної культури, манери поведінки.

У ситуації морального вибору важлива зорієнтованість на ідеал. Морально-бажане (ідеал стосунків) містить у собі ідею єдності мети та засобів. Ідеал відкриває перед особистістю можливість вибирати в межах, де вона, здійснюючи себе, разом з тим здійснює потреби спільноти, людства у вигляді примноження добра, тобто діє як суб'єкт моральності. Основою організації свідомості навколо принципу морально доброго є єдність розуму та почуттів. їх взаємодія здійснюється гак: почуття вирізняють об'єкти небайдужості, спрямовуючи розум на формування образу предмета небайдужості. Розум забирає оптимальні способи взаємодії, коли об'єкт відкривається суб'єкту своїми якостями як цінний для спілкування. Увесь процес має творчий характер. Мораль в історії утверджувалася у напрямку творення свободи особистості. Тут ідеться не про буденні ситуації, а про ситуації смисло-життєвого вибору. В них людина ставиться перед випробуванням рівня людяності: порядності, честі, гідності тощо. Це ситуації, що ставлять людину перед необхідністю максимального вияву наявної в ній міри людяності. Велика, пересічна чи нікчемна є людина - це відкривають нам її вчинки. Вчинок - об'єктивована форма моральності. У вчинках відкриваються характер, світоглядні переконання особистості, самоповага тощо.

Становлення моралі здійснюється за двома основними напрямками. Перший - розгортає моральність у формах необхідності,другий - у формах свободи. Необхідність зумовлена потребою організації людських спільнот у межах, що створюють умови для певного рівня самодіяльності особи, але обмежують її з побоювань стихії активності. Така небезпека реальна внаслідок двох основних причин: або егоїзму воління, або відсутності моральної культури, що повинна покладати поняття "міра вчинку". У випадку, коли мораль не в змозі забезпечити дотримання людяності стосунків, її функцію беруть на себе закони. Людина для закону виступає не в повноті її людських якостей, а лише як об'єкт застосування примусу (або, навпаки, захисту від примусу). Тобто, на відміну від моралі, закон є відчуженою формою стосунків. Правда, у такий спосіб створюються певні гарантії всезагальності його дії: безвідносно до симпатій чи антипатій щодо конкретного об'єкта дії закону. Закони не суперечать моралі тою мірою, якою вони увібрали в себе вироблені історичним досвідом людства знання дозволеного та забороненого в стосунках.

№ 28
.
Мораль та релігія

Релігія
(від лат.religio
– зв'язок) - віра, особлива форма усвідомлення світу, яка не потребує обгрунтування і доказів. У широкому сенсі, як суспільний інститут, сукупність вірувань і віровчень, наявних у суспільстві. Включає до свого складу сукупність звичаїв, обрядів, правил життя і поведінки людей і т.д.

У вузькому розумінні релігія - віра
в існування надприродних - персоніфікованих чи ні - сил, що супроводжується переконанням
у здатності цих сил або сили (Бога, богів, Абсолюту
, Космосу і т.п.) впливати на Всесвіт
та на долюлюдей
. Ця віра відбивається в думках, відчуттях і волі
людини, включає в себе певний етичнийкодекс
, виражається в певному способі поведінки та/або ритуалах
, за допомогою яких людина шукає схвалення та прихильності Бога або богів. За визначенням теологаГанса Кюнґа
, релігія є соціально-індивідуально реалізованим, втіленим в традиції та спільноту
відношенням до чогось, що перевищує або охоплює людину та її світ
, - до якоїсь, як би її не розуміли, найвищої правдивої дійсності (Абсолютне, Бог, Нірвана); на відміну від філософії
, в релігії йдеться про слово та шлях спасіння.

Отже, релігія визначає уявлення
людини про свою роль в цьому світі, свої можливості та обов'язки по відношенню до цього світу, інших людей та самої себе. Формування цих уявлень здійснюється, як правило, через призму приписів, настанов та роз'яснень, які надаються надприродною силою (Богом або богами, Абсолютом і т.п.) або іншими людьми - вчителями
, авторитетними філософами і т.п. Таким чином, релігією також часто називають будь-яку усталену і чітко виражену систему віри, способу поведінки, етичних ціннстей.

Релігійна форма моральності зазнає заперечення як така, що занурює особу в світ ілюзій, переносячи сенс спілкування з реальних міжособистісних стосунків у сферу ідеї. Тож не виникають підстави для якісної зміни стосунків.

На етапі заперечення ілюзорної мети спілкування людина відкриває себе для себе як суб'єкт розумноїжиттєвості. Потреба моральної взаємодії переноситься з ідеального в реальний простір - у сферу безпосередніх людських стосунків. І якщо не можна твердити, що практика моральнісних стосунків стала нормою та розкрилася всепроникною людяністю, то, принаймні, у філософії - в етичній теорії - вона визначилася як неодмінна умова самозбереження людства та збереження життя в планетарному масштабі.Отже, розвиток моральності через заперечення розкрився як процес сходження людства щаблями досконалості завдяки зростанню усвідомленого вибору добра.

№ 29
.
Мораль і політика

Політика і мораль — важливі складники життя будь-якого людського суспільства. Політика, що прагне досягнення своїх цілей, не може обійтися без такого значного внутрішнього регулятора людської поведінки, як мораль, і тому змушена апелювати до морального почуття мільйонів людей, використовуючи його в тій чи іншій мірі.

В такій ситуації можливі спроби підкорити собі мораль, перетворити її на служницю політики, надати їй форми, неспроможної забезпечити власний суверенітет.

Перетворюючись на служницю політики, виправдовуючи всі її не завжди сумісні з людяністю й порядністю хитросплетіння, мораль переживає ситуацію самовтрати, само-зникнення. Вона перестає бути мораллю у власному розумінні цього слова й примушена плентатися в охвісті політики, погоджуючись на все нові й нові саморуйнівні для неї поступки.

В цьому випадку мораль втрачає свою самодостатність, стаючи лише операційно-технічним психологічним засобом утілення політичних цілей, які виступають як щось від початку вище, ніж мораль, диктують їй закони, підкоряють її собі.

Мораль, таким чином, постає тут не якоюсь самоцінністю, а лише суто технічним, підпорядкованим моментом політичної діяльності. Через це вона не може більше оберігати індивіда й маси від дій аморальних. Питання про добро і зло вирішується віднині не в категоріях моральної свідомості, а виключно в категоріях політичної доцільності, стають її частковим моментом. Політична доцільність передбачає: все, що сприяє досягненню політичної мети,— є благо, все, що цьому перешкоджає,— є зло. Політична мета починає виправдовувати політичні засоби.

Мораль цілком розчиняється в політиці й зникає як самостійний феномен суспільного життя, витруюючись пропагандистським апаратом із свідомості людей. Моральні оцінки будь-якого явища скрізь замінюються оцінками політичними. Політика, торжествуючи свою перемогу над мораллю, вважає (й не без підстави), що остання є лише її частиною, причому підлеглою, яка не має права судити ціле.

Політизована мораль, як свідчить досвід історії, незмінно призводить до аморальної політики, що ґрунтується на духовній залежності та аморальності широких мас людей, котрі добровільно або з примусу поміняли моральні норми на політичні настановлення поточного моменту.

Питання можливості співвідношення політики та моралі

Питання про пріоритет політики чи моралі розв'язувалося протягом усієї історії людства і, як правило, на користь політики. З міцністю передсуду закріпилося уявлення про те, що до політики мало застосовні моральні критерії, а політик, котрий керується моральними нормами, наперед прирікає себе на невдачу. В цьому положенні є певний елемент істини. Справді, в ході досягнення поставленої мети політик, котрий не гребує будь-якими порушеннями норм моралі, абсолютно вільний внутрішньо у виборі засобів, що забезпечують найкоротший шлях до мети, й, можливо, легко досягне її, на відміну від свого моральнішого конкурента, обплутаного, з точки зору принципового "амораліста" від політики, всілякими "хибними" догмами добра та людяності.

В той же час мета, досягнута засобами ганебними й огидними, переживає процес внутрішнього морального переродження, навіть якщо початкове й була справедливою. Вона немовби несе в собі погану спадковість засобів, перетворюючись із безпосереднього ідеалу добра на його абстрактний знак, мертвий фетиш, що вимагає нових і нових жертв.

Стаючи служницею політики, мораль чинить акт історичного самогубства, і якщо ще й залишається в змісті політики, то тільки на правах своєрідних правил внутрішнього розпорядку у внутрішньогрупових стосунках між "своїми", правил, які виступають скоріше умовними й постійно порушуваними регуляторами й орієнтирами "внутрішньовидової" боротьби.

Ці жалюгідні рештки моралі вирізняються завидною гнучкістю, що доходить до абсолютної аморальності. Виникає чиста етика обставин і ситуацій, що цілком зливається з доцільністю й животіє лише як слабке психологічне виправдання. При цьому мораль до решти втрачає скільки-небудь вирішальну роль у регулюванні поведінки особистостей, соціальних груп, класів, суспільства в цілому.

Мораль не може бути засобом досягнення будь-яких політичних цілей, навпаки, саме політика має бути засобом досягнення ідеалів моралі як мети. В гуманному й демократичному суспільстві не політика диктує умови моралі, а саме мораль визначає цілі, методи й характер політики. Так створюються умови для порятунку людства від катастроф ядерного віку, досягнення громадянського миру, зняття запеклості ідейної боротьби в суспільстві. Аморальна ж політика неминуче виховує аморальні маси, формує аморальні стосунки серед людей, відтворює найгірші людські риси.

Мораль і політика як соціальні регулятори суспільного життя

Мораль і політика відносять до найбільш ранніх соціальних регуляторів суспільного життя. Зближує їх те, що і та і інша відносяться до сфери соціального вибору, тому достатньо рухомі та мінливі. Їх зміст зумовлений впливом багатьох факторів, починаючи від історичних і соціокультурних і закінчуючи суб’єктивими уявленнями і випадками.

Мораль і політика – це нормативні регулятори життєдіяльності індивідів. Впорядкування поведінки людей здійснюється за допомогою моральних і політико-правових норм (загальних правил, еталонів, взірців поведінки), які є загальнообов’язковими для всіх людей. Однак моральні та політичні норми розрізняються способом формування і засобами реалізації.

Низька мораль "низів", розбещеність народу аморальною політикою неминуче породжують серйозні перепони на шляху найсміливіших реформаторських планів "верхів", оскільки будь-які плани керівників виконуються мільйонами простих людей, котрі володіють певним рівнем моралі (совістю, почуттям обов'язку, порядністю і т. д.). Наша країна, прокламуючи сьогодні ідеали гуманізму й демократії, не може розраховувати на ефективність своєї екологічної, соціальної й правової політики без багаторічної, важкої, але життєво необхідної роботи задля виховання всіх громадян і прищеплення їм елементарної чесності, совісності й порядності.

Без постійного культивування поваги до людської особистості та її прав, співчутливості до нещасних, самотніх та убогих, сорому за власні непорядні вчинки, здатності до розумного самообмеження, самокритичного погляду на власну персону неможливо створити цивілізоване суспільство. Тільки моральне оновлення поряд із фундаментальними економічними й політичними реформами спроможне забезпечити нашій країні пристойне місце в світовому співтоваристві, порятувати далекосяжні плани реконструкції країни від ударів об рифи дрімучого егоїзму, підлоти, безсовісності, недбальства, лінощів, апатії, озлоблення й підозріливості.

Труднощі, які переживає країна, все ж не перетворюють людську особистість на просту функцію суспільних обставин, маріонетку процесів, що відбуваються в суспільстві. Ці процеси за всієї їхньої драматичності не скасовують свободу людської особистості, не позбавляють її можливості вибору. Моральна активність особистості — це насамперед свобода вибирати: ту чи іншу життєву позицію, ту чи іншу систему моральних цінностей, ті чи інші ідеали.

Водночас вільний вибір передбачає й відповідальність людини за всі можливі соціальне значущі наслідки такого вибору. Не кожна особистість здатна взяти на себе таку відповідальність. Іноді людина навіть зрікається свободи, розраховуючи заразом позбутися й відповідальності. Виникає явище своєрідної "втечі від свободи", коли індивід прагне обминути саму ситуацію морального вибору, намагаючись перекласти цей тягар на іншого.

Виносячи каральний присуд "застарілим" моральним нормам, вони виносили жорстокий присуд і самим собі. Процес гуманізації нашого суспільства немислимий без пріоритету моралі, законності й правопорядку, які не можуть бути принесені в офіру ніяким кон'юнктурним, політичним та ідеологічним міркуванням.

№ 30
.
Золоте правило моральності в історії морального розвитку людства

Золоте правило моралі відоме в усіх відносно розвитутих культурах, про що свідчать історичні, релігійні й літературні джерела. Воно говорить: "Як хочите, щоб люди вчиняли відносно вас, так і ви чиніть відносно них." (див. Лк 6:31). У ширшому плані це золоте правило має два ракурси, які розширюють його зміст. Перший ракурс має історично й нормативно нерозвинуту форму, що базується на так званому правилі таліону.

Другий ракурс золотого правила – це заповідь любові, яка у христианстві заповідає любити Бога й ближнього: "Люби Господа Бога твого всім серцем твоїм, і всією душею твоєю, і всією силою, й усім розумінням твоїм, і ближнього твого, як самого себе" (Лк 10:27). Мається на увазі, безумовно, Αγαπη, Тобто Дружня, А Не Еротична Любов.

Найбільш загальному вигляді етичні пошуки дійшли до наших днів у Золотому правилі моральності. В етиці так називають біблійну заповідь: "У всьому, як хочете, щоб з вами поводилися люди, поводьтеся і ви з ними". Як бачимо, у цьому правилі закладено одне з перших в історії людства формулювання морального принципу рівності між людьми. Згідно з ним моральні вимоги однаковою мірою мають поширюватися на всіх людей незалежно від їхнього суспільного становища та умов життя. В особистісному плані цей принцип передбачає, що при оцінюванні поведінки інших людей кожна людина має виходити з тих самих вимог, які вона висуває до себе. В уточненому вигляді Золоте правило знайшло відображення в "Моральному (етичному) законі" І. Канта. Він дав таку його інтерпретацію: роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі усякого іншого так само, як до мети, і ніколи б не ставився до нього як до засобу. До речі, на тому, що і в бізнесі повинно діяти Золоте правило моральності наголошує і Дж. Сорос

№ 31
.
Морфологія(типологія) моралі

Мораль є формою суспільної свідомості, спрямованою на ствердження самоцінності людини, її прав на гідне і щасливе життя. Це те, що у реальному житті керує поведінкою людини. Коли ми розглядаємо мораль, то маємо на увазі її:

• по-перше, як характеристику особистості, сукупність її моральних якостей (правдивість, чесність, доброчинність та ін.);

• по-друге, як характеристику взаємин між людьми, сукупність моральних норм (вимог, правил, заповідей).

№ 32
.
Східна модель етичних вчень та моралі

Початок державно-правової думки як невід'ємної складової міфологічного світогляду сягає доби ранніх річкових цивілізацій, які створили ірригаційне землеробство та могутні державні інституції його підтримки.

Ранні форми державної організації суспільства (прото-держави) виникли в лоні перших цивілізацій в родючих долинах річок Нілу (Єгипет), Тигру і Євфрату (Месопотамія) на межі ІУ-Ш тис. до н. е. Приблизно в цей же час аналогічний процес відбувався в долині Інду (Індія), трохи пізніше - в II тис. до н. е.- в долинах річок Хуанхе і Янцзи (Китай), згодом - в І тис. до н. е.- на Балканському півострові, Західному узбережжі Малої Азії та південному узбережжі Апеннінського півострова (Стародавня Греція). Стародавні цивілізації сформувалися переважно у вигляді низки пов'язаних між собою і, як правило, етнічно близьких ранньокласових номових міст-держав, з подальшою їх трансформацією у централізовані східні деспотії, яскраво виражені в Стародавньому Єгипті та Китаї. Поняття "східна деспотія" характеризується низкою ознак. Це монархічна форма правління з необмеженою спадковою владою монарха - вищого законодавця і вищого судді; централізованою державою з жорстоким тоталітарним режимом, з розгалуженим адміністративним апаратом та безправними підданими. Масова свідомість наділяла правителя тотальними повноваженнями не тільки завдяки божественному характеру його влади, а й завдяки одноосібній ролі в підтримці безпеки, соціальної справедливості і правосуддя. Стійкі патріархально-общинні відносини, на ґрунті яких розвивались ранні державні деспотичні режими, формували в суспільній свідомості образ правителя-батька, захисника слабких і обездолених.

Влада-власність у формі верховного диктату бюрократичної державності виступала структуроутворюючою силою економічного, суспільно-політичного і культурного життя ранньокласових суспільств Стародавнього Сходу. Держава тотально домінувала над суспільством, повністю організуючи та контролюючи його функції. Окремий індивід поза державою не мислив свого існування, навіть не виникало уявлення про його індивідуальну цінність, а отже не ставилося питання про особисті права індивіда. Були громадяни держави (вільні) і були раби в якості знаряддя праці. Політичний союз був початком і кінцем, альфою і омегою суспільного буття, майже не існувало поняття церкви і громадянського суспільства як окремих союзів.

На Стародавньому Сході панував міфологічний світогляд з його домінуючим уявленням про божественне, надприродне походження назавжди встановлених суспільних порядків. Міф у нерозчленованій, синкретичній формі відображав погляди на господарське, соціальне, економічне, політичне життя суспільства. У зв'язку з цим держава уявлялась древнім як цілісний організм, який породжений самою природою, втіленням вищого порядку, ідей добра і справедливості, яким людина покликана служити. Правитель розглядався або живим богом, якому юридично належало все в країні (Єгипет, Індія), або особою, яка керує від імені богів, будучи сама суворо підпорядкованою їм (Месопотамія, Китай). Переконання в божественній природі державної влади виключало будь-який моральний осуд персоніфікаторів цієї влади або думку про непокору. Всі беззастережно корилися деспоту, "заслуговуючи" таким чином на милість богів і безсмертя душі.

Деспотична форма державного правління, морально-етична світоглядна традиція та міфологічна свідомість обумовили характерні риси політико-правових поглядів в країнах Стародавнього Сходу. Усі вони були міфологізованими,
мали виключно прикладний характер,
в основному стосувалися питань природи, завдання влади правителя та "мистецтва управління", механізму здійснення влади і правосуддя. Політичні уявлення
органічно вписувалися в норми моралі,
набуваючи форми етико-політичних доктрин,
згідно з якими перетворення в суспільстві і державі пов'язувалися зі зміною в способі життя людей та їх моральною поведінкою. "Мистецтво управління"
зводилося до морального
удосконалення можновладців. Державна влада і суспільство ототожнювались.
Це стало причиною того, Що питання про походження держави і права,
їхній історичний
розвиток залишалися поза увагою.

Принципи етичного детермінізму в методах і засобах управління знаходимо в таких писемних джерелах як "Повчання", що нерідко були настановами з політичних питань: "Повчання Птахотепа", "Книга мертвих", "Повчання гераклеопольського царя своєму синові" та ін. (ХХУ-ХХІІ ст. до н. е.), в ранніх главах книги історичних переказів "Шуцзин" (VIII ст. до н. е.), найдавніших пам'ятках права -"Авесті", "Артхашастрі" (УІ-Ш ст. до н. е.), "Законах Ману" (II ст. до н. е.) тощо. Всі вони засуджують злостивість, самовдоволеність, пихатість, безвілля, безвідповідальність правителів; загострюють увагу на зобов'язаннях правителя бути справедливим і старанним у виконанні владних функцій, турбуватися про благо підданих, оточуючи себе здібними, талановитими помічниками, втілювати в життя божественну справедливість.

Так, в політико-моральних поглядах Стародавнього Єгипту з класичною формою східної деспотії домінували уявлення про божественну природу державної влади, фараон розглядався як уособлення бога на землі (так, ще в ранньому царстві (III тис. до н. е.) єгипетським фараонам присвоювали священний титул "сина бога Сонця"), а запорукою земних порядків, законів і правил людської поведінки була божественна справедливість (читай - справедливість фараона). Всі, хто безчинствували, потрапляли у немилість до богів і позбавлялися надії на головне - загробне життя.

У Месопотамії та прилеглих до неї областях (Сирія, Фінікія) вже за доби правління царя Вавилону Хаммурапі (II тис. до н. е.) посилилась тенденція до формування станово-класового суспільства. Тут поряд із державною вла-дою-власністю та редистрибуцією (системою державного централізованого перерозподілу матеріальних та духовних благ) дедалі виразніше почали владно заявляти про себе приватні власність та підприємництво, започатковувався процес поступового відокремлення влади від власності. В масовій свідомості відповідно похитнулися уявлення про сакральність влади верховного правителя, і як нове утверджувалась думка про цінність індивіда. Намагання Хаммурапі зберегти попередні уявлення про божественний характер влади і своїх законів, переконати суспільство про їхню відповідність незмінним божественним приписам і справедливості знаходимо в Законах царя Хаммурапі - політи-ко-правовій пам'ятці XVIII ст. до н. е.

Об'єктивний процес формування імперських структур на Близькому Сході, зініційований новоассирійським, а пізніше нововавилонським і мідійським царствами в третій чверті VI ст. до н. е. врешті завершився утворенням світової імперії Ахеменідів. Вавилонія та Єгипет остаточно втратили незалежність відповідно у 539 і 525 рр. до н. е., увійшовши до складу перської наддержави Ахеменідів. Цивілізації Межиріччя та Єгипту занепали, і вже не відігравали провідної ролі у культурному, інтелектуальному житті стародавнього людства. Хоча в імперії Ахеменідів утвердилась класична форма східної деспотії, однак імперія, як форма деспотичної держави не мала стабільності і перспектив подальшого розвитку. Прогрес і майбутнє людства як історично справдилося, пов'язувались із трьома великими периферійними цивілізаціями Індії, Китаю, Греції.

№ 33
.
Е
ти
чна думка
Стародавнього Китаю
: особливості, ідеї течії

Іншу, принципово відмінну від індійської, ситуацію спостерігаємо у Стародавньому Китаї, де станові межі мали менш істотне значення, а людина співвідносилася безпосередньо з державно-адміністративними структурами.

Державно-правова думка в Китаї виникла в добу Шань-Іньської цивілізації - складної військово-політичної структури, яка сформувалася в долині річки Хуанхе (ХІУ-ХШ ст. до н. е.). Регулюючим механізмом суспільних відносин цього періоду були етичні норми (лі), які визначали відношення членів китайської общини до правителя вана і регулювали внутрішньосімейні стосунки. Провідну роль у суспільстві відігравала патріархальна сім'я. Авторитет батька санкціонувався державною владою. Особа правителя - вана °ула напівбожественною. Легітимність його влади забезпечувалась визнанням того, що верховна регулююча сутність -Небо
вручила мандат на управління наіідостоіінішому,
Щоб справедливо врегульовувати усі земні справи. Імперія Дістала назву Піднебесної.

УІІ-Ш ст. до н. е. Шань-Іньська держава розпалась на кілька окремих князівств. А вже в період царювання Цінь-Ауаньді (246-210 рр. до н. е.) відновилась єдина централізована держава, водночас сформувалась політична традиція і політична культура в суспільстві. Підмурком політичної культури Китаю стала історико-політична концепція "Шу-цзин",
основні положення якої зводились до таких засад: управління Піднебесною здійснюється виключно за мандатом Неба; управляти Піднебесною повинні наймудріші, освячені благодаттю не в етичному аспекті, а харизматич-но;1
правитель мусить бути взірцем моральних чеснот, справедливим і старшим, піклуватися про благо підданих, оточувати себе здібними, талановитими політиками і чиновниками.

Істотний вплив на формування політико-правової думки в Китаї мали конфуціанство, легізм, даосизм і моїзм.

Найбільш поширеними і впливовими ідеями стали полі-тико-правові принципи конфуціанства і легізму.
Жодна правова система в світі не зазнала такого вагомого впливу двох протилежних ідеологій, як правова система Стародавнього Китаю. Етико-політичні догмати конфуціанства і по-літико-правова концепція легізму сформували традиційне праворозуміння китайців, заклали підвалини механізму правозастосування. Спільною рисою цих двох шкіл була їхня політична орієнтація - прагнення організувати життя китайського суспільства на "раціональних", "справедливих" засадах, але розуміння цих засад було різним. Таке становище загострювало ідеологічну суперечку. Але спільна мета сприяла компромісу. З утвердженням династії Хань (III ст. до н. е.- III ст. н. е.) відбулось злиття легізму і конфуціанства в нове вчення - ортодоксальне ханьське конфуціанство.
Провідною ідеєю цієї ідеології стала конфуціанська ідея нерівності людей за соціальною, становою, ранговою належністю, а також в залежності від статі, віку, становища в сім'ї. В новій ідеології мораль і право збігалися. Норми моралі стали стереотипом поведінки, а право, на підставі жорстких карних санкцій забороняло ухилятися від виконання норм моралі. Ідеологія ортодоксального конфуціанства відіграла значну роль у створенні імперсько-бюрократичної системи управління в Китаї, яка проіснувала без змін аж до початку XX ст., в цій системі індивід виступав здебільшого "гвинтиком" величезної адміністративної машини.III
—V ст. до н. е. в Китаї періоду Чжаньго посилилась роль права з його стабільними каральними санкціями. В цю добу остаточно сформувалося завершене вчення про управління народом і державою - легізм,
школи законників.
Ідеологи легізму Гуань Чжун, Шан Ян,

чиї погляди узагальнені в легістській "Книзі правителя області Шань" ("Шань дзюнь іиу"),
розв'язували суспільні проблеми виключно в інтересах держави, розглядаючи окрему людину лише як засіб
для досягнення загальнодержавних цілей.

Легісти першими
в історії політичної думки Стародавнього Світу (і людства взагалі) раціоналістично обґрунтували думку про несумісність політики і моралі,
що суперечило існуючій на той час традиції ототожнення моралі і політики. Вони відстоювали ідею абсолютної влади правителя, який повинен правити методом "батога і пряника" на основі позитивних жорстоких законів, які тотально регламентували б життя підданих і не підлягали осуду та оскарженню.

Підмурком ідеології легізму є концепція деспотичної держави,
в якій одноосібним творцем законів є імператор (правитель); держава тотально регулює економіку; відбувається систематичне оновлення державного апарату шляхом призначення на посади чиновників і на засадах рівних можливостей при висуванні на адміністративні посади; діє єдиний принцип титулування на підставі чіткого розмежування між правлячими станами, з відповідною системою привілеїв, нагородженням за віддану імператорові армійську службу і військові доблесті; панує єдиний принцип колективної відповідальності з уніфікованим мисленням чиновників і цензорським наглядом за роботою державного апарату.

Легісти проповідували ідею мілітарної держави, яка розширює свої кордони шляхом завоювань інших народів. Проголошували ідею жорстоких покарань, без яких, на їх думку, існування суспільства позбавлене сенсу; відмовлялись визнавати зв'язок між мірою покарання і тяжкістю проступку, наполягали на жорстокому незворотному покаранні навіть за найменше порушення наказів імператора, заперечуючи апеляції про помилування. Таке ставлення до покарань без оскарження формувало
в правовій свідомості поняття злочин проти держави.

Таким чином, легісти започаткували ідею тоталітарної
держави з її непогрішимістю і тотальною вседозволеністю.

Зачатки роздумів про природне походження держави і права
знаходимо в даосизмі -
філософському вченні про існування Всесвіту і людського суспільства. Формування цього вчення асоціюється в історії філософської і політичної думки з іменами Лао-цзи (Лі Ер) і Чжуан-цзи
(
IV
-
III ст. до н. е.). Ідеї цих мислителів втілені в трактаті "Лао-цпі"
("Дао де дзін") і просякнуті іронічним, неприховано негативним ставленням до державної служби. Згідно з
їхнім вченням держава,
як і Всесвіт, виникла
і розвивається згідно з законом Дао. У філософії Лао-цзи Дао - це незримий, всюдисущий закон природи, суспільства, поведінки і мислення, що невідокремлений від матеріального світу і править ним. Стосовно до Дао всі рівні,
бо він втілює вищу добродійність і природну справедливість. Будь-яке насильство, війни, загарбання чужих територій не повинні стати практикою державного життя. Всі штучно створені державні інституції, що формою і змістом суперечать закону Дао, є хибними і ведуть суспільство у небуття.

Даоси ідеалізували традиційні патріархальні відносини, визнаючи їх відповідними закону Дао. Шлях вдосконалення людини вбачали поза одержавленим суспільством, на лоні природи у єднанні зі світовим Дао на принципах недіяння,
відмови від будь-якої боротьби. На їхню думку причиною зла і смути в суспільстві є знання і пристрасті.
Тому управління на засадах знання є найгіршим нещастям для підданих. Єдиним засобом подолання зла, на думку даосів, є відмова від будь-яких бажань, пристрастей, освіти. Ідеальним правителем може бути лише той, хто сам відмовився від бажань.

Отже, згідно з вченням даосів держава
- це частка єдиного природного процесу
розгортання закону Дао, а в суспільстві всі рівні,
отож повинні мати рівні
можливості і права в розв'язанні суспільних проблем.

Зародок договірної теорії держави та права
знаходимо у моїзмі -
філософському вченні, засновником якого був Мо Ди
(Мо-цзи) (479-400 рр. до н. е.). Основні ідеї моїзму викладені в трактаті "Моцзи",
який створювався протягом двох століть. Звертаючись до традицій старовини, моїсти захищали ідеал держави,
в якій би діяли принципи взаєморозуміння, взаємоповаги, всеохоплюючої любові і взаємовигоди.

Мудрість правителя вбачали у вмінні правити так, щоб у державі не було бідних, бо бідність - це чинник, що веде до зла і безладу як у суспільстві, так і у державі.

Мо-цзи проповідував ідею соціальної рівності, бо у "Неба немає вибраних". В старовину, говорив Мо-цзи, люди жили як дикі звірі, між ними панували ворожнеча, кожний по-своєму розумів, що таке справедливість. Згодом вони усвідомили, що причиною ворожнечі і безладу в суспільстві є відсутність мудрого управління і старшинства. Тоді з-поміж себе люди вибрали наймудрішого, доброчесного правителя і проголосили його сином Неба. Правитель створив єдиний зразок справедливості в Піднебесній і це стало запорукою порядку і миру між людьми.

Отже, згідно з Моц-зи, державна форма організації суспільства
започаткувалась шляхом добровільної угоди
між людьми, які прагнули досягти злагоди і миру у стосунках між собою.

№ 34
.
Конфуціанська етика

Ідеологом раннього конфуціанства
був Кун Фу-цзи (Конфуцій)
(551-479 до н. е.). Основний зміст конфуціан ства викладено у книзі "Лунь юй" ("Бесіди і висловлювання"),
яка була написана учнями Кун Фу-цзи. Конфуціанство має виразний етико-гуманістичний характер. Основною філософською ідеєю цього вчення є ідея гармонії,
як запорука загального космічного порядку, рівноваги в світі, а отже і щастя людей. Це гармонія між людьми і природою, гармонія в стосунках серед людей, в доброчесній, моральній поведінці, що відповідає природному закону Дао.

Політичним ідеалом Конфуція була аристократична форма правління, яка зобов'язує правителя і чиновників дотримуватися принципів добра і справедливості, а найвищою чеснотою підданих - віддано служити правителю і мати послух перед "старшими" (чиновниками). Існуючий у суспільстві поділ людей на вищих і нижчих ("благородних мужів" і "дрібних нікчемних людців") Конфуцій обґрунтовував як справедливий стан, який повністю узгоджується із загальним законом справедливості Дао. Засобом підтримки справедливості у державі, згідно з Конфуцієм, є не позитивний закон, а норми доброчинності і моралі, основним змістом яких виступають компроміс і злагода, які досягаються шляхом дотримання "міри" у прагненнях і жаданнях людей.

№ 35
.
Етика даосизму

Засновником даосизму вважають напівлегендарного мудреця Лао-цзи (Лі Ер, Лі Баянь), який жив у VI— V ст. до н. є. (а можливо, й раніше). Головний трактат філософії даосизму "Шлях доброчесності" ("Дао децзин") приписують то самому Лао-цзи, то його послідовникам, які дотримувались головних положень свого вчителя.

Даосизм
(кит. — школа дао) — філософське вчення Давнього Китаю про всезагальний і невидимий закон всього існуючого —дао, якому підпорядковуються природа, суспільство, поведінка і мислення індивідів.

Даосисти закликали слідувати природі, жити природним життям. Вони тлумачили дао як "головне в усіх речах", "корінь", "мати землі й неба", "першооснова світу", "творець усього сущого", яке існує у складних взаємозв'язках і взаємозалежностях: людина залежить від землі, земля — від неба (космосу), небо — від дао, а дао — від себе.

Людину і світ це вчення трактує як закономірне породження дао, частину природи, призначенням якої є дотримання чеснот (де), тобто жити згідно з природою. Навпаки, будь-яке штучне втручання, спроби змінити природний порядок буття згубні для людей, є джерелом зла. Крім того, даосизм стверджує, що у відході від законів природи винні правителі, а не народ, оскільки ініціатива підкорення інших країн йде саме від них. Той, хто керується дао, ніколи не підкорюватиме інші країни, тому що це може обернутися проти нього. Адже там, де побували війська, нічого не росте. Тому після великих війн настають голодні роки.Основний моральний принцип даосизму — у вей (не-діяння): людина, яка пізнала дао — бездіяльна; хто служить дао, той пригнічує свої бажання, стаючи бездіяльним. Даосизм возвеличував аскетизм і недіяння, яке є водночас найбільшим діянням, оскільки завдяки йому можна досягнути вершин пізнання. Однак пропагування даоською філософією квієтизму (лат. quietus — спокійний) має і раціональне начало, оскільки свавільна діяльність людей, ігнорування об'єктивних законів розвитку природи і суспільства часто породжують зло, до яких належать і експерименти із суспільством (революції), і "перетворення" (точніше "спотворення") людиною природи тощо.

Отже, основні положення етики даосизму проголошують необхідність дотримання визначеного природою шляху, сповідування принципу недіяння. Щастя народу полягає у поверненні до рівності й родоплемінних відносин, а щастя мудреця — у помірності, простоті, близькості до природи. Тому у справжній людині головним є не "благородство" (соціальний статус), а природність доброчесності.

№ 36
.
Порівняльний аналіз даоського і конфуціанського етичних вчень

Дао
- одне з фундаментальних понять китайської філософії, що позначає природний, вічний і всезагальний закон спонтанного виникнення, розвитку і кінця Всесвіту. Дао у вченні Конфуція
- це природний моральний закон, етичний принцип та обов'язок перед державою. Реалізація і удосконалення Дао можливе лише через навчання й формування гуманності (додержання законів і традицій предків), що є необхідними заходами на шляху до гармонізації супільства. Гармонія в суспільстві, згідно з вченням Конфуція, - це "воля Неба". Формою такого суспільства є сукупність соціальних груп, що складаються з колективів, об'єднаних спільними інтересами. Спільною метою цілеспрямованого об'єднання в подібні колективи є реалізація ідеї "сяо" -синівської любові, пошани до старших, а також представників, що належать до вищого рангу в ієрархії суспільних (державних) відносин.

Керуючись ідеєю гармонізації суспільства, та спираючись на традиційну для Китаю ідеалізацію патріархальної сім'ї, Конфуцій розвинув патріархально-патерналістську концепцію держави.
Згідно з його поглядами держава подібна до великої патріархальної сім'ї. Влада імператора (сина Неба) уподібнена владі батька і є недоторканною і священною. Відносини правителя, правлячих і підданих аналогічні сімейній ієрархічній підпорядкованості.

Негативне ставлення Конфуція до позитивного закону було викликане імперативно-наказовою формою, та жорсткими санкціями останнього. Законодавчу форму Конфуцій розглядав лише як мірило, зразок правильної поведінки, але яка не вимагає суворого дотримання і обов'язкового судового захисту. Таким чином конфуціанство започаткувало ідею патер-налістської природи держави.

Даоси іронізують над державною службою, буддисти не визнають сакральності варнового поділу суспільства, зороастрійці наголошують на свободі вибору між добром і злом.

Відповідно спостерігаємо уже в Стародавньому Китаї чітку орієнтацію правової свідомості і політичної культури на норми природного права (книга Шу-цзин), ідея якого тільки визрівала в Стародавньому Єгипті. Основні засади природного права про природну рівність людей, право на реалізацію потреби свободи, були втілені у вченнях Заратустри, буддистів, даосів. Ідею договірного походження держави знаходимо у вченні Мо-цзи. Глибоке укорінення у патріархальні традиції суспільства Стародавнього Китаю сприяло формуванню тут і утвердженню ідеї патерналістськоі природи держави на етико-морсшьних (конфуціанство) і тоталітарних (легізм) засадах.

№ 37
.
Літературні джерела індуїзму; морально-етичні аспекти

Веди
(санскр. - священне знання) - найдавніша пам'ятка індійської літератури, сукупна назва пісень, урочистих гімнів, жертовних заклинань, приписів, правил, богословських навчань, есхатологічних міркувань.

Об'єднані вони в такі чотири священні книги: Рігведа ("веда гімнів"), Самаведа ("веда мелодій"), Яджурведа ("веда жертвоприношень") і Атхарваведа ("веда заклинань"). До ведійської літератури належать також пізніші коментарі до Вед: Брахмани (ритуальні тексти), Араньяки (книги про правила поведінки пустельників) й Упанішади (філософські трактати). Ці тексти засвідчують переорієнтацію поглядів народів, що населяли країну, з явищ зовнішньої дійсності на внутрішній світ людини, її психіку, мислення та моральні якості, а також на стосунки між людьми. У цих книгах пояснюються причини соціальних відмінностей між людьми (кастового поділу), чому людині доводиться переживати то страждання, то блаженство, які сили зумовлюють такі особливості її буття. Непересічною цінністю для утвердження моральних вимірів особистості в давньоіндійському суспільстві, а відповідно, і для історії етики, є міркування про те, що пізнання світу вона має починати із самопізнання, яке є найвищою формою знання, джерелом щастя. Таке ж значуще для дієвості моралі сформульоване в Упанішадах вчення про сансару - переселення людської душі в тіло іншої людини, тварини або навіть у предмети природи. Усе залежить від того, як вона жила: душа праведника знаходить пристановище в тілі людини вищої касти (варни), навіть брахмана (жерця), а душа грішника - у тілі тварини чи навіть якоїсь потвори. Винагорода за добро, покарання за скоєне зло тлумачились як карма - своєрідні віддяка або помста за те, як людина жила. Їй слід дотримуватися властивих для своєї касти (варни) правил, норм, законів життя, оскільки їх встановив верховний бог Брахман і згідно з ними оцінює людські вчинки.

На цьому вченні вибудовуються концепції більшості філософських шкіл Давньої Індії, насамперед веданти. Ця релігійно-філософська школа є однією з найпоширеніших в Індії. Її назва походить від назви богословського твору "Веданта" (санскр. - закінчення Вед). Вона об'єднує такі течії, як веданта, пурва-міманса, деякі вчення вішнуїзму і шиваїзму, а також неоіндуїзму. Веданта - одна із ортодоксальних (таких, що визнають безперечний авторитет Вед) філософських шкіл. Її засновником вважають Бадараяну (IV-III ст. до н. е.). Учення ґрунтується на тлумаченні висловлювань у священних текстах індуїзму про Брахмана (абсолют, вищу духовну реальність, творче начало) й атмана (суб'єктивне, індивідуальне духовне начало). Згідно з ученнями Брахман виник першим із богів, він - творець усього, охоронець світу, атман є суб'єктивною психологічною основою індивідуального буття.

Мета пізнання, за ведантою, полягає у звільненні від хибних уявлень про світ і людину, осягнення істини, яку уособлює Брахман. Моральна мета - в очищенні, звільненні від пристрастей, хибних схильностей, насамперед від семи гріхів (пияцтва, сварливості, порушення прав власності та ін.) і в поверненні в лоно Брахмана. Йдеться про злиття атмана з Брахманом як світовою душею, необхідною передумовою якого є звільнення від сансари (кругообігу народжень і смертей) з її нескінченними переродженнями (перенародженнями). Досягти цього дуже важко, адже воно доступне лише відданим, благочестивим людям, тобто жерцям-брахманам. Представники інших варн повинні всіма помислами і справами дбати про поліпшення своєї карми, тобто про підвищення якості наступного перенародження. Хто шукає лише приємного, а не спасенного, той віддаляється від істини і чеснот. Істинне благо здатний розрізняти тільки розум, він і є критерієм вибору добра. У ведійних творах, зокрема Законах Ману, йдеться про доконечну потребу пізнавати Веди, оскільки зашифроване в них знання - вічне око предків, богів і людей, а їх приписи незбагненні й невимірні. Знання Вед, що доступне тільки брахманам, здатне спокутувати будь-який гріх. Тому брахман, який утримує їх у пам'яті, не заплямовується ніяким гріхом.

Для кожної варни існують свої обов'язки, чесноти, міра відплати за праведне чи грішне життя, кодекс справедливості. Однак відповідні закони життя, моральний обов'язок, своя дхарма (правила благочестивої поведінки) властиві не тільки кожній варні, а й кожній людині. Засобом очищення від гріхів, який наставляє на шлях добра, є аскетизм (відмова від життєвих благ і задоволень, крайнє обмеження потреб). Для людей, які належать до різних варн, він має свій сенс: для брахмана - це насамперед здобування священного знання, для кшатрія - охорона народу, для вайшія - господарська діяльність, для шудри - прислуговування іншим.

№ 38
.
Основні етичні ідеї староіндійської філософії

Соціальна нерівність у Стародавній Індії привела до виникнення особливих станових груп - варн: брахманів
(священнослужителів, жерців), кшатріїв
(воїнів, правителів), вайшіїв
(землеробів, торговців і ремісників) і шудр
(слуг). Перша згадка про брахманів, кшатріїв, вайшіїв і шудр міститься в ранньому творі ведичної літератури - Рігведі. У пізніших варіантах Вед вказується на спадковий характер релігійної і військово-управлінської діяльності брахманів і кшатріїв.

Арійська кастова (варнова) система віднайшла ідеологічне обгрунтування у філософії брахманізму,
а засудження цієї системи знаходимо у ранньому буддизмі,
який не визнавав авторитету Вед, а відтак і освячуваного ними суспільного устрою.

Ідеологія брахманізму практично втілилася в численних релігійно-ритуальних і правових збірниках, що створювались різноманітними брахманістськими школами - дхарма-сутри і дхармашастри.
Найбільш відома дхармашастра отримала назву "Закони Ману" (II ст. до н. е.- II ст. н. е.), якими законодавчо закріпився кастовий поділ суспільства і привілеї родової знаті. Станова належність визначалась з народженням і була пожиттєвою. Царю-людині належало шанувати брахманів, єдиних знавців Вед.

Історія вчень про державу і право розглядає брахманізм
як один з варіантів теологічного уявлення про світобудову і суспільне життя.
Його політичним ідеалом
є теократична держава}
в якій цар2
править під керівництвом брахманів, яким належить виключне право тлумачити закони і давати поради царю та представникам інших варн.

Етика йогиЙога
(санскр. - зв'язок, з'єднання, зосередження, зусилля) - вчення і метод управління психікою і фізіологією людини, що має на меті досягнення стану "звільнення" свідомості від зовнішніх впливів, неспокою, страждань і досягнення нірвани, "блаженства самопізнання".

Засновник класичної йоги Патанджалі (прибл. II ст. до н. е.) розумів звільнення людини як її відособлення від світу, замкненість у собі. Метою етики йоги є звільнення розуму від усіх хибних уявлень. Система послідовного очищення і просвітлення розуму людини, згідно з йогою, полягає в дисципліні тіла, регулюванні дихання, ізоляції почуттів, зосередженні уваги, розмірковуванні, виробленні моральних установок. Правила моральної поведінки йоги сформульовані відповідно до таких засобів, як приборкання (не заподіяння шкоди живому), правдивість у словах і думках, не злодійство, не користолюбство, стриманість почуттів, бажань та ін. Йога довела невичерпність потенцій самовдосконалення людини.

Якщо згідно з ведантою звільнення людини (досягнення мокші) здійснює душа, яка назавжди відділяється від тіла, перестає залежати від нього і зливається з Брахманом, розчиняється в ньому, то йога обіцяє звільнення за життя.

Етика джайнізму і буддизмуОбидва релігійні вчення сформувалися приблизно у VI ст. до н. е., коли брахманізм почав утрачати провідні позиції в духовному житті народів Індії.

Джайнізм
- релігійно-філософське вчення, згідно з яким до тих пір, поки душа "засмічена" тонкою матерією, вона, за законами карми, повинна постійно мандрувати, набуваючи нових існувань, і лише звільнившись від матерії шляхом правильного пізнання й аскетизму, досягає спасіння.

Джайнізм протистояв брахмансько-ведійському розумінню буття, виступав проти його догматизму, крайнього ритуалізму та апологетики кастової структури суспільства.

До джайністських общин належали вихідці з різних каст. До них не допускали тільки рабів. Джайністи по-різному і суперечливо пояснюють зв'язок матеріального і духовного начал. Процес "матеріалізації" душі вони уподібнювали поступовому затемненню світлої і блаженної душі. За їх переконаннями, тонка матерія "прилипає" до душі та обтяжує її. І чим аморальніша діяльність душі, тим стійкіша і важча кармічна матерія "прилипає" до неї. Обтяжена цією матерією душа людини втягується в круговорот перенароджень. Оскільки карма, що "прилипла" до душі, є наслідком дії самої душі, то вона має свободу вибору. Це свідчить, що джайнізм не поділяє фаталістичних поглядів. Душа людини залежить від внутрішніх і зовнішніх причин. Внутрішніми є пристрасті, гнів, гордість, жадність, осліплення. Падіння душі зароджується в думках, які зумовлюють прив'язаність душі до недобрих схильностей. Зовнішньою причиною є те, що душа міститься в тілі. Занепад душі сприяє тіснішому єднанню її з тілом. Оскільки будь-який зв'язок душі з тілом є джерелом страждань, то джайнізм прагне звільнити душу від будь-якої залежності від матеріального світу, досягти досконалості і віддатися недіяльному буттю. Шлях звільнення душі - це шлях знання, оскільки саме неуцтво породжує пристрасті. Тому необхідно вивчати те, що говорили вчителі, визнавати їх авторитет і вірити в них. І тоді людині, яка шукає звільнення, відкриються три шляхи до спасіння: правильна віра, правильне знання і правильна поведінка. Правильна віра є повагою до істини. Правильне пізнання - це пізнання реальної природи "Я" і "не-Я", душі і матерії.

Суть правильної поведінки полягає у виконанні п'яти великих обітниць:

1. Незашкодження життю (ахімса). Ця обітниця спонукає до безмежної обережності у поводженні з будь-якими формами життя. Зашкодити життю означає зашкодити душі, яка є вищою цінністю (згідно з джайнізмом все живе має душу).

2. Утримання від брехливості (сатья). Така налаштованість зобов'язує завжди говорити правду, причому лише добру, приємну і вичерпну, основою якої є повага до життя, а метою - істина.

3. Утримання від злодійства (астея). Недотримання цієї обітниці наносить непоправної шкоди життю.

4. Утримання від потурання своїм слабкостям (брахмачар'я). Йдеться про відмову від усього, що може хоча б у думках викликати позитивні емоції.

5. Утримання від усіх прив'язаностей (апариграха). Вимагає відмови від прив'язаностей до об'єктів, які викликають у людини задоволення, навіть якщо то приємний звук, колір, смак, запах тощо. У цьому полягає доведений до абсурду фізичний і духовний аскетизм.

Моральним ідеалом у джайнізмі є мудрець - святий. Досягти його може кожна людина завдяки власним зусиллям, самовдосконаленню, власній моральній мужності. Людину, яка досягла звільнення душі від матеріального світу, джайністи називали переможцем (джіна) і героєм (віра). Душа переможця оволодіває безмежним знанням, безмежною вірою, безмежною силою і безмежним блаженством.

Завершеною формою аскетизму вважалася добровільна голодна смерть, що розцінювалось як вищий подвиг і дозволялася тільки монахові, який досяг "звільнення".

Загалом джайнізм справив відчутний вплив на індійську культуру.

Засновником однієї із трьох світових релігій - буддизму - був індійський принц Гаутама, який пізніше отримав ім'я Будди, тобто пробудженого, просвітленого. Характерною особливістю буддизму є його етико-практична спрямованість, а стрижнем змісту - проповідь Будди про чотири благородні істини: існує страждання; причина страждання; звільнення від страждань; шлях, що веде до звільнення від страждань. Роз'ясненню й розвитку цих положень, зокрема й уявленню про автономію особистості, присвячена вся система буддизму.

Страждання спричинене людським "Его", яке має породжені невіглаством бажання, його можна зупинити, викоренити, досягнувши стану нірвани (санскр. - заспокоєння, згасання) - найвищого блаженства. Заслугою буддизму є спроба розрізнити моральне і корисне. Цінність саме морального (незаінтересованого) діяння полягає в тому, що тільки воно відповідає стану духовної чистоти, ясності свідомості, узгоджується з прагненням до нірвани.

Заперечуючи авторитет Вед, божественну обумовленість каст, джайнізм і буддизм так і не подолали огріхів етичної концепції веданти.

Етика локаяти, чарвакиЛокаята є неортодоксальною філософською школою, що сформувалася всередині І тис. до н. е.

Локаята
(санскр. лока - спрямований тільки на цей світ) - давньоіндійська система матеріалізму, що пояснювала світ взаємодією чотирьох елементів (землі, води, вогню і повітря), проголошувала матеріальний світ єдиною реальністю, а метою людського існування - насолоди.

Оригінальним у цьому вченні є проголошення принципу свабхави - визнання індивідуальної природи кожної речі. Несумісні з природою речі спроби вплинути на неї є марними.

Згідно з етичною концепцією локаяти мета буття полягає у турботі про благополуччя людини, що зрештою виявилось у гедонізмі. Відповідно добром є все те, що приносить насолоду, злом - те, що спричиняє страждання.

Учення локаяти за матеріалізм і вільнодумство, заперечення божественності Вед, антибрахманізм, тобто за відхід від усталених традицій давньоіндійської культури, більшість тамтешніх філософських шкіл піддавала нищівній критиці. Прихильників його переслідували, а їх твори знищували. З погляду гуманістичної свідомості це вчення вразливе для критики, оскільки воно ґрунтується на засадах індивідуалізму та егоїзму, подолання яких є основним завданням етики. Недосконалість його ілюструє хоча б таке висловлювання локаятиків про добро і зло: "Щедрість, самоприборкання, піст і чесність - аж ніяк не є шляхами досягнення заслуг".

Різновидом локаяти було послідовно матеріалістичне вчення чарвака, яке заперечувало традиційні брахмансько-ведійські засади - існування Бога і душі (брахмана й атмана), закон карми як основу моральної доцільності існуючого. Згідно з етичними принципами цього вчення реальними є лише страждання і насолода чуттєвим буттям. Визнаючи цінність земного життя людини, воно виправдовувало прагнення зробити його щасливим.

Отже, попри те, що джерелом етичних учень Давньої Індії були священні книги Веди, кожне з них мало свою специфіку, обумовлену різними поглядами на проголошувані у цих книгах засади людського буття і співіснування, поступовим перенесенням уваги народів, що населяли країну, з явищ зовнішнього на внутрішній світ людини

№ 39
.
Етичне вчення буддизму

Альтернативою брахманізму стала релігійно-філософська течія буддизм
(виник у VI ст. до н. е.), засновником якої став виходець із знатної кшатрійської родини Сіддхартха Гаутма (Будда).

Ідеологи раннього буддизму заперечували існування бога-творця, визнаючи абсолютне начало Брахмана. Брахман
в релігійних і філософських вченнях Стародавньої Індії - це абсолютне, абстрактне, духовне начало, з якого виникає світ і все, що існує в світі. Бог Брахма мислився іманентним, тобто внутрішньо притаманним Брахману.

Виходячи з уявлення про природний характер законів, які керують світобудовою в цілому і суспільством зокрема, буддисти, заперечуючи існування надприродних сил і сак-ральність варнового поділу суспільства, висунули соціальну вимогу урівняння каст. Згідно з їхнім вченням світ не створений богом, а є єдиною течією матеріальних і духовних елементів "дхарм". "Внаслідок постійної зміни "дхарм", реальність виражена як процес вічного і безперервного становлення. Мінливий перебіг буття заважає людині досягти вершин досконалості, а отже позбавляє надії на спасіння. Однак, на думку буддистів, спасіння можливе і полягає, перш за все, у стримуванні людських почуттів, бажань за умови самоспоглядання і самозаглиблення, кінцевою метою яких є вічне блаженство у злитті з божеством і досягнення абсолютного спокою - нірвани (тобто заспокоєння, згасання).

Отже, право на спасіння мають не тільки брахмани, а будь-хто, завдяки власним духовним зусиллям. Ця ідея втілилась у буддійському каноні (законі) "Дхаммапада"
(Шлях чеснот). У ньому викладена універсальна етична схема буддизму, інтегрованим висновком якої є положення про те, що моральна доля кожної людини повністю контрольована самою людиною, а можливості спасіння душі необмежені. Перепоною до спасіння можуть бути виключно власні гріхи і помилки.

Таким чином, буддійським вченням підривався авторитет брахманів від народження, та їхні посягання, з огляду їх належності до вищої касти брахманів, на ідейний і політичний провід у суспільстві. Ранній буддизм є одним із варіантів природного права.

Ідеї буддизму визнавались у суспільстві настільки актуальними, що почали справляти неабиякий вплив на державну політику і законодавство. В період об'єднання Індії за правління царя Ашоки (268-232 рр. до н. е.) буддизм в Індії існував в якості державної релігії, набувши значного поширення також у країнах Південно-Східної Азії.

№ 40
.
Кодекс честі самурая ("Бусі-до")

Бусідо
(яп.
武士道 — досл. "шлях воїна") є кодексом честі самурая. Назва походить зі сполучення слів бусі
, тобто "воїн", і до
— "шлях". Цей давній код вкорінюється у часи, коли самураї були стрільцями та вершниками, а навчання цим військовим мистецтвам, яке потребувала завзяття та постійного виконання вправ привело до виникнення терміну к'юба но мічі
, "шлях коня і лука".

Бусідо
, хоча воно й називається кодексом, не слід вважати формальною збіркою правил, котрими б керувались усі самураї. Насправді кодекс вояка піддавався багатьом змінам протягом японської
історії, і навіть різні клани тлумачили його на власний лад. Аж до сімнадцятого століття Бусідо не було записано, хоча історія самураїв є набагато довшою. Кодекс Бусідо формувався під впливом конфуціанського світосприйняття і ввібрав у себе його ідеали самодисципліни, поважної етичної поведінки, слухняності та відданості господарю.

Головним обов'язком самурая була відданість до його володаря. Японія мала феодальну систему правління, і володар очікував покірності від васалів, котрі натомість користувалися економічним та військовим захистом, що забезпечував володар. Якби володар не почував абсолютної впевненості у слухняності васалів, такий порядок не втримався би. І цей сенс відданості та честі доходив до конечної точки в японцях, які обирали смерть у безнадійній битві на захист замку володаря або вчиняли самогубство, коли відчували, що їхній вчинок зганьбив його. Акт самогубства здійснений за допомогою власного бойового меча мав назву сеппуку

. Обов'язок помсти становив ще одну складову кодекса Бушідо. У разі, якщо честь господаря було заплямовано, або його самого вбито, від самурая вимагалося за будь яку ціну віднайти та вбити винних.

Особливих надбань кодекс Бусідо дістав після Першої Світової Війни, коли у країні почався активних антидемократичний рух. Він був викликаний проявами шовінізму на території всієї держави, що потім вільно переріс у теноїзм та "бусідо".

№ 41
.
Особливості юдейської моралі

Юдаїзм – одна із найдавніших монотеїстичних релігій світу, яка з невеликими змінами функціонує дотепер і є національною релігією євреїв. Ця релігія відіграла особливу роль у розвитку багатьох релігійних течій і напрямків, стала першоосновою двох світових релігій – християнства та ісламу. Юдаїзму належить виняткова роль в історії єврейського народу, коли в умовах втрати ним державності й території релігія стала засобом збереження національної ідентичності.

Юдаїзм сформувався на основі стародавніх єврейських вірувань та культів і, як монотеїстична релігія, був проголошений декретом царя Йосія у 621 р. до н. е. Згідно цієї релігійної реформи єдиним, всемогутнім Богом стає верховний Бог племені юдеїв (звідки походить назва релігії). Яхве на давньоєврейській мові означає „Господь" або „сущий, той, що існує". Тому Яхве – це не стільки ім‘я Бога, як титул, бо у юдеїв називати Бога по імені вважалось великим гріхом (боже ім‘я непізнане),

Єврейські племена (з давньоєврейської „євреї" – „ті, що прийшли з-за ріки Євфрат") належали до західносемітської групи скотарів-кочовиків, які у ХIII ст. до н. е. переселились із північномесопотамських степів у Палестину. З історії відомо про завоювання євреїв єгиптянами і про визволення їх із „єгипетського полону". Цю подію пов’язують із біблійним пророком Мойсеєм, під проводом якого євреї повернулись до Палестини у Ханаан (Обітовану землю). Вони перейшли до землеробства і стали посередниками в торгівлі між різними народами. В кінці XI ст. до н. е. засновується Ізраїльське царство, провідну роль в якому відігравало плем‘я Юди (юдеїв), що поклонялось богу Яхве.

Мойсея іноді називають засновником юдаїзму, хоча ще задовго до його народження існував культ Яхве - Бога Авраама, Ісака та Якова, який через пророків сповіщав народу Ізраїлю багато одкровень. Яхве заповідав Аврааму (близько 2085 р. до н.е.), що нащадки його стануть численними і утворять народ, обраний Богом з-поміж усіх інших народів світу. Однією із найважливіших засад юдаїзму є уявлення про Яхве, як єдиного, абсолютного і нескінченного Творця всього сущого. Він всемогутній, люблячий і справедливий, глибоко особистісний , а не абстрактний. На момент визволення євреїв від рабства Яхве відкрив себе Ізраїлю в дії (Вихід) та слові (дарував Закон свій Мойсею на горі Сінай). Отриманий Ізраїлем Закон складався з Десяти заповідей і понад 600 законів у формі наказів та установок для повсякденної поведінки.

П‘ятикнижжя Мойсея (Тора) – перші п‘ять книг Біблії - є основними священними книгами, які відображають давню історію євреїв і процес формування їх релігії. Тора містить оповідання про створення Богом всього живого і неживого, про родоначальника євреїв Авраама, пророка Мойсея, який отримав від Яхве „Заповіт Бога" – Декалог (десять заповідей), в якому зведені в єдине ціле моральні настанови та правила поведінки. Яхве через пророків постійно наставляв народ Ізраїлю на суспільні перетворення та моральне удосконалення. Згідно укладеного заповіту Бог висував перед обраним Ним народом високі моральні вимоги, вказуючи, що його благословення залежить від соціальної та моральної справедливості в єврейському суспільстві. Юдаїзм, відображаючи спосіб життя євреїв, їхні уявлення, особливості світорозуміння разом з тим становить систему розвинутого етичного монотеїзму, аналогів якої не існує серед тогочасних релігій світу.

Важливо відзначити те, що формування юдаїзму як монотеїстичної релігії відбувалось паралельно з процесом державно-політичної консолідації ізраїльтян. Юдаїзм відіграв роль каталізатора суспільно-політичного життя та утвердження Ізраїлю, як могутнього царства.

Часи правління Саула, Давида і Соломона називають „золотим віком" в давньоєврейській історії. Шестикінечна зірка – символ слави і доблесті царя Давида - стала символом єврейського народу. Як вважають дослідники цей знак утворюють два щити царя Давида – видатного правителя, полководця, талановитого поета і мудреця. Він зміцнив державу, розбудував і прикрасив її столицю Єрусалим, побудував величний палац на горі Сіон, де зберігався „Ковчег Заповіту" з двома священними скрижалями, на яких були записані Десять заповідей, вручених Богом Яхве Мойсею на горі Сінай. Наступник Давида – цар Соломон побудував у Єрусалимі храм Богу – головну святиню євреїв. Цей храм був зруйнований під час ассиро-вавилонського завоювання у 586 році.

У кінці VI ст. до н. е., коли перські царі Ахеменіди заволоділи Вавилонією, Єрусалим відбудували, а згодом, за часів пророка Ездри, було відновлено храм Яхве. Тому цей час ввійшов в історію під назвою період „другого храму". В часи вигнання („вавилонського полону") юдеї збиралися для молитов в особливих місцях – синагогах. Навіть, коли Єрусалимський Храм був відбудований, синагоги продовжували залишатися молитовними зібраннями єврейських громад. А коли у 70 р. до н. е. римляни остаточно зруйнували Храм, синагоги стали організаційними центрами, де гуртувались єврейські общини та офіційними центрами поширення юдаїзму. В кожній синагозі навчав рабин, який мав авторитет завдяки глибоким знанням. Юдаїзм вижив у численних діаспорах, розсіяних по багатьох країнах.

Упродовж століть після вавилонського завоювання відбулись значні зміни в культовій практиці юдаїзму. Так, з руйнацією храму зникла традиція жертвоприношень. У синагогах замість жертвоприношень відбувались молитовні обряди та вивчення Закону. Замість юдейських жерців з‘явились вчителі Закону (рабини), які розробили детальну традицію передачі Закону Мойсея. Закон жорстко регламентував усі сторони суспільного і релігійного життя євреїв, що стало основною запорукою їх спасіння. Рабини стверджували, що кожний єврей має безпосередній доступ до Бога і не потребує навернення або спокутування. Рабини поділили Закон на 613 заповідей: 365 у формі заборон і 248 повелінь та настанов. Кожна з них була детально і однозначно потрактована. Все життя юдея з моменту народження до поховання підпорядковувалось певним обрядам та ритуалам.

Завдяки цим винятковим вимогам, юдаїзм став своєрідною національною релігією. Своєрідність змісту віровчення визначають такі основні положення:

- віра в єдиного позасвітового Бога Яхве, Творця небес і землі;

- віра в особливе покликання єврейського народу бути „народом богообраним", „власним Його народом зо всіх народів, що на поверхні Землі", поставленим „найвище понад усі народи, яких Господь створив";

- віра в кінець світу, потойбічну винагороду та покарання у воскресіння з мертвих;

- ідея пришестя на землю Месії – „посланця Бога" (з давньоєврейської – „помазаник", старогрецькою – Христос), тобто божественного спасителя, страшний суд та встановлення Ним тисячолітнього царства в Єрусалимі – „небесного Єрусалиму".

Структура юдейської моралі включає у себе оціночні погляди, орієнтації щодо сенсу життя й ідеали, ставлення до того, що відбувається довкола, суспільні традиції, норми поведінки, життєві принципи, мотиви вчинків, життєві цілі, людські взаємини, категорії добра, совісті, честі, справедливості, щастя і таке інше. Сюди ж належать моральні якості особи, феномени милосердя, доброчинності, доброчесності. Кожний із перерахованих елементів має парну пролежну категорію: добро – зло, честь – ганьба, милосердя – жорстокість, доброчинність – захланість, доброчесність – ганьба. Керуєтьбся принципом талону: "око, за око , зуб за зуб"

№ 42
.
Морально-етична своєрідність ісламу; основні обовязки мусульманина

Іслам є наймолодшою світовою релігією і водночас впливовою ідеологією сучасного світу.

Формування й поширення
.
Іслам з'являється на початку VII ст. Зазнавши впливу іудаїзму й християнства шляхом прийняття від них низки догматичних та обрядових положень, іслам завдяки простішій та доступнішій догматиці, ритуалу швидко набуває популярності. Нині на планеті нараховується приблизно 900 млн. його послідовників. Моделюючи суспільство, іслам охоплює всі аспекти особистого й суспільного життя. Тому сприятливі умови для цієї релігії бувають лише тоді, коли вона є домінуючою в певній країні. Тож не дивно, що 660 млн. мусульман, тобто понад 73 відсотки, мешкають у 36 країнах, де іслам є панівним віровченням. Набагато менше їх в Америці, Європі. В Африці його прихильники зосереджені на півночі континенту. Майже половина мусульман світу живе в чотирьох країнах: Індонезії, Пакистані, Бангладеш та Індії. У 28 країнах іслам є державною релігією, зокрема в Алжирі, Єгипті, Іраку, Ірані, Лівії, Мавританії, Сомалі, Тунісі.

Термін "іслам" у перекладі з арабської означає "покірність". Того, хто прийняв цю релігію, називають "відданим", що арабською —"мусульманин". Звідси і друга аазва цієї релігії — "мусульманство". У Європі іслам має ще й третю назву — "магометанство" (від імені пророка Мухаммеда — Магомета, Могаммада).

Батьківщина ісламу — Аравійський півострів. Саме там у 579 р. у збіднілому клані Хашим могутнього мекканського племені курайш народився майбутній засновник нового релігійного вчення, пророк Мухаммед. Із 610 р. він почав виступати як релігійний проповідник, закликаючи звернутися до єдиного Бога — Аллаха, щоденно молитися йому, дотримуватися посту й творити благодіяння щодо бідних. У 622 р. Мухаммед переїхав із Мекки до сусідньої оази Ятриб, пізніше названої Мединою, де на нього чекав великий успіх. Тут було створено першу громаду мусульман та перші закони й положення, які не лише стали основою ритуалу й культу ісламу, а й об'єднали арабів під прапором нової віри. У 630 р. пророк зі своїми прибічниками повернувся знову до Мекки, яку було оголошено столицею ісламу. Мухаммед помер в 632 р. і був похований у Медині.

Основні віросповідні принципи

Віровчення ісламу формулюється просто й дохідливо: Бог єдиний і всемогутній, він подарував людям своє одкровення — Коран, який передав через чоловіка на ім'я Мухаммед.

Єдинобожжя.
Першим і основним догматом ісламу є віра в єдиного Бога ("Немає Бога, крім Аллаха, і Мухаммед— пророк його") і його посланця — Мухаммеда. Важливим у принципі єдинобожжя є не тільки те, що Аллах є і що немає Бога, крім нього, але також і те, що Аллах є один великий Творець. Він владика небес, землі та всього, що є на них. Чітка системність і регулярність, що спостерігається у Всесвіті, підпорядкована його волі. Він мудрий і всемогутній. Людське життя має сенс тільки в тому випадку, якщо воно цілком присвячене щирому поклонінню і служінню Аллаху. Людина відповідає перед Господом за всі свої добрі й погані вчинки на цьому світі. Суд і відплата будуть здійснюватися не в цьому, а в іншому, потойбічному житті. Земне життя дано людині заради перевірки. Іспит людини відбувається через усі її справи і скрізь: на землі, у воді, в повітрі чи в космосі. І Богу відомі не лише її почуття, думки чи фізичні можливості, а й найменші порухи душі. За непослух він може покарати як за життя, так і після смерті.

Правдиве трактування мусульманської віри — це "віра у вчення Пророка і поклоніння Аллахові відповідно до того шляху, який вказав Пророк". Той, хто не ступить на цей праведний шлях, ніколи не зможе пізнати Аллаха і його Закону. Така людина не є мусульманином, навіть якщо проголошує себе покірною Всевишньому і слідує його Закону. Перше і найважливіше з того, що заповідав мусульманам пророк, це: "Немає Бога, крім Аллаха" ("Ла іляха ілла-ллах"). Це означає, що у всьому Всесвіті тільки Всевишній Аллах гідний поклоніння, покори і немає владики і царя, окрім нього. Мусульмани впевнені, що за ними сила Господа небес і землі, яка підтримає їх у всіх випадках. Все і вся мають потребу в ньому і покладаються на нього. Він поза людськими почуттями, і людський розум не в змозі осягнути його сутності.

"Немає Бога, крім Аллаха", з точки зору апологетів мусульманства, є останньою і найвищою сходинкою в пізнанні єдинобожжя. Всі атрибути божественності втілено в одній божественній сутності як такій, вважають вони. Дві божественні сутності не можуть поєднати їх у собі з однаковою повнотою. Всеперемагаючий і правлячий усім може бути тільки один. Неможливо, щоб ці атрибути були поділені між різними божествами. Якби один був мудрим, другий — всевидячим, третій — тим, що дарує блага, і всі вони були б різними особами, то землю охопили б руйнація і хаос. Відповідно до ісламу ідея єдинобожжя близька і зрозуміла віруючим, адже вона породжує в людині благородство і силу духу. Віра в те, що "немає Бога, крім Аллаха" збільшує силу віруючого, його почуття власної гідності та задоволення. Його серце очищується від жадібності, злості, заздрості й інших негативних рис та побажань. Адже немає інших сили, влади, впливу, перемог, ніж від Аллаха. Успіх і поразка — все в руках одного Аллаха. Не дарує він, заборонивши, і не забороняє, подарувавши.

Вшанування пророка Мухаммеда.
Другий догмат вимагає вшанування головного й останнього пророка істинної віри — Мухаммеда. Розповідають, що коли він перебував у печері Хіра, під Меккою, йому з'явився ангел із наказом нести людям істинне слово — слово Аллаха (Коран, сура XCVI). Ісуса Христа іслам також визнає великим пророком. Його буде покликано вершити Страшний суд. Тому мусульмани не вірять в те, що Ісус Христос був страчений. Водночас вважається, що християни помиляються, сприймаючи Христа як сина Божого. Христос — заступник, утішитель, а не божественна особа.

Кожен мусульманин зобов'язаний вірити Мухаммеду, тому що:

1) він — істинний посланець Аллаха;

2) шлях його правдивий, без недоліків і помилок;

3) він — останній пророк, який прийшов до людей від Всевишнього, до дня Страшного суду.

Мухаммед заповів вірити в Судний день. Це значить, що:

1) Аллах знищить цей світ і всі створіння в день воскресіння з мервих;

2) потім Аллах оживить їх і збере в одному місці;

3) на суд Аллаха буде виставлено всі діяння людей, добрі й погані;

4) Аллах зважить добрі й злі вчинки кожного. Той, у кого добро переважить, буде прощеним; той, у кого переважать злі діяння, буде покараним;

5) прощені увійдуть у рай, покарані потраплять у пекло.

Коран — Святе Письмо ісламу.
Третій догмат — шанування Святого Письма — Корану (араб., досл. — читання), що є головною священною книгою мусульман. За ісламською традицією, Коран є "копією" "матері-книги", яка існує на небі одвічно. У ній записано всі Божі веління та всі події, що відбуваються і мають відбутися. Архангел Джебраїл (Гавриїл) переповів цю книгу Мухаммеду частинами, що мали стосунок до певних подій. Складається Коран із промов, проповідей, пророцьких одкровень, історико-релігійних оповідей, притч, етико-правових та правових приписів, що були виголошені упродовж 610— 632 pp. Через те що всі вони переповідалися усно, після смерті Мухаммеда виникла загроза втратити Святе Письмо. Ось чому при першому халіфі Абу-Бакрі (роки правління 632— 634) особистим секретарем Мухаммеда Зайд ібн Сабітом було складено перший збірний текст Корану. За третього халіфа Османа (роки правління 644—656) з'явилася друга редакція Корану, який визнано канонічним. Орфографія, правила читання і структура тексту остаточно канонізовано офіційним виданням Корану в Каїрі 1923 р.

Коран написаний римованою прозою класичною арабською мовою і поділений на 114 сур
(глав, або одкровень), які складаються з айатів
, тобто віршів (араб, айа — знамення). Відсутність логічного зв'язку між сурами пояснюється їх розташуванням: найдовші сури розміщені на початку (окрім "Фатіха", або "Прологу" — молитви, що відкриває Коран), найкоротші — в кінці. Залежно від часу та місця їх виголошення сури поділяються на "мекканські" (610—622, Мекка, 90 сур) і "мединські" (622—632, Медина, 24 сури). Наявність у Корані певних неясностей, суперечностей зумовила виникнення ім ал кіра (науки про читання Корану) й ілм ат-тафсір (науки про способи його тлумачення).

Основний зміст Корану — проповідь ідеї єдиного Бога (Аллаха) як першопричини життя і першотворного створіння, попередження про Страшний суд, рай і пекло. Коран посприяв розвитку мусульманських фікс
(правознавства), суфізму
(містики), іс алам
(теології). Це цінна релігійно-філософська та правознавча пам'ятка, що має всесвітнє значення, джерело дослідження культурно-історичного, політичного розвитку та літературної спадщини Аравії кінця VI — першої половини VII ст. До того ж Коран є найдавнішим прозовим твором арабською мовою, що свого часу допомогло формуванню єдиної літературної мови арабських народів.

Вважаючи себе духовними синами Авраама, мусульмани вірять у те, що Тора (Таура) і Євангеліє (Інджил) є також священними книгами, посланими Богом. Щоправда, вони вважаються "другорядними". Доповненням до Корану є Суна
(араб. — звичай, зразок), що складається з висловлень Мухаммеда та хадисів
(оповідей) про його діяння людей, які близько знали пророка.

Морально-етичні норми

Іслам подібно до інших великих релігій пропонує етичне вчення, яке дійсне в будь-який час і за будь-яких обставин. Джерелом його є Коран.

Коран — джерело морального вчення. Для мусульман він є порадником і наставником віруючих у всіх життєвих випадках, починаючи з елементарних побутових питань і закінчуючи глобальними проблемами світової політики. Перш ніж визначити нормативне коло поведінки, іслам нагадує віруючому: "Ти цілковито належиш Аллаху, який все бачить і все знає, і ніщо, навіть вагою з порошинку, не заховано від Нього в землі і на небі. Він бачить тебе, де б ти не перебував і який би вигляд ти не мав. Ти можеш сховатися від будь-кого, тільки не від Аллаха. Ти можеш обдурити всіх людей на світі, але Аллаха обдурити неможливо. Ти можеш перемогти будь-яку людину на світі, але не творця неба і землі. Весь світ може слідкувати лише за очевидними твоїми справами і мораллю, але обізнаному в потойбічному і явному відомі всі таємниці душі і серця. Які б справи ти не робив у цьому мінливому житті, ти неминуче зустрінеш свою смерть і постанеш перед Судом, де тобі не допоможуть ані адвокати, ані хабарі, ані благання, ані лжесвідчення, ані обман. У цей день твій Господь поставить точні терези і воздасть справедливо кожному зі своїх рабів за їх заслуги".

Опорою морального кодексу ісламу є страх перед Всевишнім, неминучість для людини відповідальності в загробному житті за своє земне існування та боязнь фатального кінця у вічному майбутньому. Однак іслам покладається не лише на силові засоби впливу, а й на психологічні, суттю яких є віра в Аллаха і Судний день. І це кредо утверджується в серці віруючого, формуючи такого внутрішнього сторожа, який втілює в життя моральний кодекс ісламу. Цьому сприяють також влада і громадська думка, яка в мусульманських країнах має вельми велику силу.

Відмітні риси ісламської моралі.
Ісламська мораль має кілька відмітних рис. Першою рисою є те, що іслам робить потяг людини до Господа й отримання його ласки заповітною метою життя. Ця мета стає високим критерієм моралі, й заради неї на шляху морального звеличення у людини не може виникнути жодних перешкод, які заважають її самовдосконаленню. У межах моральної системи ісламу страх перед Аллахом примушує існувати і працювати без втручання якихось зовнішніх факторів. Друга риса полягає в тому, що іслам не формує і не створює принципово нової моральної доктрини. Він лише максимально пристосовує норми моралі до всіх сфер людського життя — побуту, суспільно-політичних відносин, економіки, навчання, права тощо. При цьому іслам робить мораль панівною. Третя відмітна риса — іслам вимагає вести такий спосіб життя, який би у своїй основі мав винятково принципи добра.

Ісламська мораль про сім'ю.
Особливу увагу іслам приділяє сім'ї як найважливішому елементу людського суспільства. Сім'я — джерело оновлення людей, основа людства. Від того, яка вона, залежить добробут, перспектива всієї цивілізації. Тому іслам наполягає на всебічному зміцненні й розвитку інституту сім'ї за правильними і здоровими принципами. Категорично забороняється статева розпуста, яка вважається злочином і передбачає суворе покарання. У суспільстві мають бути усунені всі фактори, які б так чи інакше сприяли аморальним стосункам чоловіка і жінки. Тому існує положення про покривало для жінки, заборонено зв'язки між чужими чоловіками й жінками, обмежено співи, танці, тобто все, що може спонукати до гріховних вчинків. Мета і принципова суть цих заборон — зміцнення сім'ї. У той же час іслам заохочує шлюб, вважає його добром, праведністю і актом поклоніння Творцю. Процедура шлюбу є максимально спрощеною (взаємна відкрита згода суб'єктів у присутності двох свідків). Водночас осуджуються і чоловіки, і жінки, які відрікаються від нього. Заборонено шлюб лише між дуже близькими родичами. Чоловіки можуть одружуватися, коли вони того забажають і з якою завгодно жінкою.

Іслам зробив чоловіка наставником жінки, яка має йому підкорятися і служити. Діти повинні підкорятися батькам і доглядати за ними. Не заохочується безлад в домі, відсутність у сім'ї справжнього господаря і безповідальність. Якщо відомо, що ладу в родині можна досягти лише за наявності наставника і наглядача за всіма сімейними справами, то господар сім'ї, як учить іслам, найбільше підходить на цю важливу роль. Чоловік повинен використовувати свій вплив для того, щоб у сім'ї панували добробут та щастя. Якщо ж у родині нормальних стосунків немає, іслам надає можливість вибору: або чоловік дає згоду на розлучення, або жінка викупляє себе у свого чоловіка.

Основні правила ісламської моралі.
Стосунки в сім'ї, у громаді та суспільстві загалом регламентуються такими правилами:

1. І допомагайте один одному в праведності і благочесті; але не допомагайте один одному в гріху і беззаконні.

2. Хай буде серед вас община людей, які закликають до добра і проповідують справедливість та забороняють зло.

3. Стережіться припущення (будь-якої думки про інших), бо це помилкова розмова, не слухайте таємних розмов, не робіться суперниками в стосунках один із одним, не шукайте недоліків в інших, не заздріть один одному, не ворогуйте один з одним. Будьте братами, о раби Аллаха.

4. Хто любить в ім'я Аллаха, хто ненавидить в ім'я Аллаха, хто подає в ім'я Аллаха, хто відмовляється від милостині в ім'я Аллаха — той удосконалив віру.

5. Якщо хтось іде з несправедливою людиною, щоб її зміцнювати, і знає, що вона несправедлива, той залишає іслам.

6. Той, хто допомагає своєму народові в неправому ділі, нагадує нерозумного верблюда.

7. Лише той віруючий, хто побажав своєму братові те, щo побажав собі.

Іслам засуджує будь-яку діяльність, яка шкодить іншим людям, а також може завдати моральних чи матеріальних збитків усьому суспільству. Категорично заборонені спиртні напої, вживання наркотиків, їх купівля та продаж, заняття танцями і співами, азартні ігри, лотереї, лихварство тощо.

Джихад.
Важливе місце в ісламі посідає й учення про джихад
— боротьбу, зусилля в справі поширення, панування ісламу. У період становлення ісламу джихад тлумачили як газават
(араб. — набіг, війна за віру). Боротьба за віру визначається настановами Мухаммеда: не єднатися з язичниками і приводити їх до віри словом, "мудрістю напучуванням"; вести з ворогами ісламу захисну війну. Згодом зміст цього поняття значно розширюється, і починають розрізняти джихад великий і малий: великий — духовне самовдосконалення, малий — війна проти невірних.

За Кораном оголошується джихад тільки в тому разі, коли:

1) є необхідність виступити на захист віри Аллаха, а не на завоювання в ім'я його;

2) назріла потреба звільнитися від тиранії;

3) з'явився духовний вождь, покликаний відновити порушену справедливість.

Під час бойових дій забороняється завдавати лиха жінкам, дітям, хворим і немічним, а також ламати дерева, завдавати шкоди сільськогосподарським посівам тощо. Джихадом не є:

— агресивні й амбіційні війни;

— прикордонні сутички, міжнаціональна ворожнеча і міжкланові непорозуміння;

— будь-які спроби завоювання, пригнічення, колонізації й експлуатації;

— насильне схилення людей до прийняття чужої для них віри.

Народний джихад оголошує тільки загальновизнаний духовний вождь і найвищий суддя, який здатний об'єктивно оцінити обставини, що склалися, зважити всі доводи і вказати вірний шлях.

Душа і тіло.
У віровченні цієї релігії багато уваги приділяється співвідношенню матеріального і духовного, душі і тіла. Аллах зробив душу людини своїм заступником на землі, надавши їй цілий комплекс прав і обов'язків. А щоб душа успішно виконувала свої функції, він нагородив її тілом, неповторним у своїй гармонії й досконалості. Відтак тіло є не в'язницею для духу, а робочим інструментом. Якщо духу притаманний потяг до розвитку, то він може досягти піднесеності, виявляючи свої початкові задатки і нахили за допомогою власного фізичного тіла.

Тіло не є місцем страждань і мук духу, що з якихось причин там забарився. Аллах вселив людський дух у тіло, послуговуючись яким дух виступає на арену боротьби і праці для виконання свого обов'язку. Саме для активної діяльності духу у світі існують різні суспільні сфери: економічна, соціальна, політична — щоб задовольнити різні людські потреби. Оскільки, як тлумачать ідеологи ісламу, духовне піднесення і моральна досконалість у цьому світі здійсненні, людина не повинна сходити з арени боротьби і праці, уникаючи активної діяльності. Навпаки, вона мусить виявити весь свій творчий потенціал відповідно до свого природного обдарування впертою, невтомною працею. Світ, що оточує людину, має бути для неї ареною випробування. При цьому кожна життєва ситуація є своєрідним питанням, за допомогою якого раби Аллаха всебічно екзаменуються. Досягти успіху і прогресу людина може тільки тоді, коли з великою повагою ставитиметься до цього іспиту і старанно готуватиметься до нього. Тому іслам категорично відкидає чернецтво, вважаючи, що шлях духовного росту людини повинен бути не за межами, а в гущі суспільного буття. Дух розвивається, розквітає, міцніє, підноситься, стає щасливим тільки за умови активної участі людини в суспільних справах. Індивід повинен також усіляко прагнути того, щоб Аллах повернувся до нього своїм обличчям, був прихильним.

Шлях до духовного зростання.
Іслам вказує людині шлях до її духовного зростання в коловороті матеріального життя.

Перший крок на цьому шляху — іман
(істинна віра). Вона мусить бути міцною в серці людини і створити в її розумі переконання, що немає божества, крім Аллаха — всемогутнього і великого. Головна мета зусиль і діяльності — повернення до Аллаха і отримання його ласки. Закон життя — повеління і заборони Господа.

Другий крок — покірність
. Це відмова людини від власної незалежності й особистої свободи, повна покора Аллаху.

Третім кроком до духовного вдосконалення є таква
(богобоязливість), яка виявляється у розумінні свого обов'язку і відчутті відповідальності перед Господом. Усе життя людина повинна чітко розрізняти дозволене і недозволене, істинне і хибне, добре і зле, справедливе і несправедливе, свідомо і вільно вибираючи те, що угодне Богу.

Вершиною вдосконалення власних духовних основ має стати іхсан
— щирість у всіх вчинках перед поглядом Аллаха. Це четвертий крок. Людина повинна любити лише те, що потрібно і до вподоби Аллаху, і ненавидіти те, що ненависне Аллаху. При цьому мало самому діяти доброчинно — треба всебічно сприяти тому, щоб добро і праведність на землі Аллаха примножувалися. Якщо комусь дано досягти висот на цьому шляху, то це означає його наближення до Бога. Іхсан — це ідеал, до якого прагне кожна глибоко віруюча людина в ім'я власного духовного піднесення і розквіту в ісламі.

Мусульманський шаріат

Згідно з мусульманською традицією у світі існує дві категорії людей. До першої належать ті, які зумисне використовують частину своїх сил так, щоб завдавати шкоди собі й іншим людям. Або ж вони нехтують тими засобами, які закладено в них самих. Друга охоплює людей, які все роблять усупереч власній волі. Перші — злі люди, і щоб стримувати їх, потрібний суворий закон. Другі — неосвічені, вони потребують знання того, як правильно використовувати власні сили. Задовольнити цю потребу покликаний шаріат.

Шаріат

(араб, шаріа — правильний шлях до мети) — комплекс юридичних норм, принципів та вчинків мусульманина, дотримання яких вважається угодним Аллаху та таким, що приводить віруючих у рай.

За шаріатом, у кожної людини є чотири види обов'язків.

1. Обов'язки перед Аллахом:

— вірити в нього, визнавати, що тільки він — Бог і Господь;

— вірити у висловлювання "Мухаммед — Посланець Аллаха";

— підкорятись і дотримуватися закону Суни;

— поклонятися Аллаху.

2. Обов'язки перед собою:

— не вживати вина, гашишу, опіуму, інших речовин, що одурманюють, крові, свинини та м'яса інших "нечистих" тварин, оскільки все це шкідливо впливає на здоров'я людини, її моральність, розум;

— закривати ті частини тіла, оголення яких вважається безсоромністю;

— виявляти впертість у здобуванні засобів для існування: не сидіти без діла, не жебракувати, не морити себе голодом, не застосовувати сили, а йти законним шляхом у придбанні того, що створив Аллах на землі;

— не тамувати свої бажання, одружуватися для задоволення пристрасті, що є в душі;

— не принижуватися, жити в достатку і насолоджуватися життям;

— не вдаватися до самогубства.

3. Обов'язки перед іншими рабами Аллаха.

Шаріат не тільки визначає коло обов'язків перед своїм тілом і душею, а й зобов'язує зважати на інших, виконуючи їх. Так, заборонено грабіжництво, брехня, наклепи і вигадки, оскільки все це завдає шкоди іншим рабам Аллаха. До кола заборон входять азартні ігри, лотереї, нечесні угоди. Не можна вбивати людину, сіяти розбрат і смуту на землі. Та не завдавати шкоди один одному, за шаріатом, недостатньо для успішного розвитку людства. Необхідно також, щоб стосунки між людьми будувалися на співробітництві в добрих справах, взаємодопомозі в інтересах усього суспільства.

Особливу увагу шаріат звертає на сім'ю. Чітко визначаються обов'язки чоловіка — як глави і захисника сім'ї, розпорядника її справ; жінки — як берегині домашнього затишку; дітей — вони мусять слухатися батьків, шанувати їх і турбуватися про них на старості. Шаріат визначає також обов'язки стосовно родичів ("кровна спорідненість"), установлює закон спадщини. Заборонено перелюб, оскільки це шкодить здоров'ю і моралі, веде до поширення вседозволеності, розпусти в суспільстві, а отже, розхитує основи ісламської цивілізації й культури.

4. Обов'язки перед іншими створіннями.

Відповідно до ісламу людина має перевагу над іншими творіннями Бога: їй дозволено повністю розпоряджатися ними, підкоряти своїй силі, використовувати їх. Та в ставленні до них Бог дав людині й обов'язки: не знищувати їх, не завдавати їм шкоди, не мучити без нагальної потреби, обирати для їх використання найсправедливіші методи. Зокрема, вбивати тварину дозволяється тільки для їжі. Іслам не вітає тих, хто тримає птахів у клітках, забороняє знищувати знічев'я будь-що живе, не кажучи вже про неживе. Не слід навіть марно проливати воду.

Культ

Кожен мусульманин знає, що бути правовірним — це 1) сповідувати та визнавати пророчу місію Мухаммеда; 2) здійснювати щоденну п'ятиразову молитву — намаз
та 3) паломництво до Мекки; 4) дотримуватися посту в місяць рамадан (рамазан); 5) чинити благі справи на користь бідних та нужденних.

Намаз.
Стрижнем намазу є п'ятикратне повторення вдень і вночі, словом і дією того, в що увірував мусульманин — молитви.

Піднявшись уранці, радять настанови, встань перед Господом твоїм чистим і непорочним до того, як займешся буденними справами. Підтверди перед Аллахом своє поклоніння йому, стоячи, сидячи, коліноуклінно і лежачи перед ним ниць. Скажи, що до нього ти звертаєшся і від нього чекаєш вказівки вірного шляху. Знову пригадай собі домовленість із ним про покірність і служіння. Повтори декілька разів своє бажання заслужити його милість і уникнути його гніву. Повтори урок Корану. Засвідчи істинність його послання. Згадай день, коли ти постанеш перед судом Аллаха, де тебе запитають про справи твої, та отримаєш за них заслужене. Так починається твій день. Після того як ти попрацюєш декілька годин, покличе тебе муедзин
(служитель при храмі) прославити ім'я Господа. Повтори свій урок ще раз, щоб не забути його. Встань зі свого місця і, повторивши формулу віри, повертайся до мирських справ. Згодом утретє покличе тебе муедзин на післяполудневу молитву. Коли день закінчиться і настане ніч, почни її тим, чим починав день. Згадай Всевишнього і служіння йому, щоб не забути свій урок уночі. А коли прийде час сну, помолися знову, пом'яни Господа твого востаннє на добу.

Така п'ятикратна молитва має зміцнювати основи віри та постійно нагадувати про основні постулати ісламу. Іслам передбачає також колективні молитви, зокрема щотижневу молитву в п'ятницю. Колективна молитва має викликати у віруючих почуття спільності, любові й братерства, солідарності. Вона має привчати і підкорятися керівникові, якого мусульмани обирають зі свого середовища, прилучає їх до порядку і дисципліни, породжує в них співчуття і милосердя один до одного, почуття рівності та згуртованості.

Заклик до молитви називається азан
. Він надає мусульманам, що збираються до мечеті
(храму), час, аби підготуватися до цієї важливої події. До безпосереднього початку молитви перед громадою проголошується ще й другий заклик, що називається ікама
.

Загальнообов'язковою є лише одна загальна молитва в мечеті — салат аль-джама
, або салат ад-джума
(полуденна молитва щоп'ятниці). Слово "джама" означає "зібрання", а "джума" — "п'ятниця". На цій молитві обов'язково має бути присутнім кожен дорослий чоловік-мусульманин. Якщо його немає більше трьох разів (тобто протягом трьох тижнів), то він опиняється поза лоном мусульманства. Ось чому в ісламських країнах у п'ятницю закриті всі магазини й установи.

В ісламі вважається, що монополія на духовне знання чи особливу святість не може бути перешкодою між віруючим і Богом. Тому тут немає священиків у християнському розумінні. Кожний мусульманин є священиком сам для себе. Нікому не заборонено наближатися до Бога своєю вірою. А мусульманське духовенство нерідко поєднує виконання духовних і світських обов'язків. Імам, який стоїть перед зібранням і веде молитву, не є священиком. Ним може бути будь-хто, хто добровільно дав згоду очолити молитву, але ця особа повинна знатися на основах мусульманської віри і добре знати Коран, який читається під час молитви. До того ж її мають поважати віруючі. Деякі мечеті мають постійного імама, але це не обов'язкова вимога. За відсутності імама будь-який мусульманин може очолити молитву.

Імам

(араб, амма — стояти попереду) —духовний керівник; голова мусульманської громади; керівник колективної молитви у мечеті. Не є ні саном, ні професією.

Якщо молитва здійснюється в домашніх умовах, то вести її може будь-хто з родичів. Молитва може бути здійснена в будь-який час і в будь-якому місці. Але мусульманин готується до неї, очищає своє тіло і вибирає чисте місце. Молиться вірний, як правило, на власному молитовному килимку. На молитву слід одягати чистий одяг, жінкам забороняється користуватися парфумами, робити макіяж і лакувати нігті. Чоловікам не обов'язково покривати голову, але більшість із них носять білу мереживну молитовну шапочку. Перед молитвою мусульмани здійснюють ритуальне омовіння (відоме як вуду
) водою певних частин тіла, що символізує фізичне та духовне очищення.

Ураз.
Аби стати богослухняним досконалим мусульманином, окрім щоденної п'ятикратної молитви, раз на рік, у місяць рамадан
(протягом повних ЗО днів) треба дотримуватися уразу
(посту): не пити й ковтка води та не вживати ніякої їжі від світанку до вечора. Коли зайде сонце і полине вечірній азан, тоді можна розговлятися, але в міру. При цьому віруючий має бути богобоязливим, упевненим у всебаченні та всезнанні Аллаха, вірити в майбутнє життя і Божий суд, абсолютно підкорятися вимогам Корану і Пророка, мати велике почуття обов'язку та терпіти й стримувати свої бажання. З приходом рамадану мусульманський світ ніби поринає в атмосферу тілесної й духовної чистоти, віри та покірності Аллаху. Зникає небажане в поведінці, і навпаки, множаться добрі справи, благі діяння. Одні жалкують через вчинене, в інших виникає бажання допомогти тим, хто того потребує. Усі разом перебувають у стані самооцінки й самоаналізу, внаслідок чого виникає відчуття єднання, взаємної любові, співчуття та взаємодопомоги.

Рамадан вважається особливим часом для мусульман, оскільки саме в цей місяць Аллах вирішив закликати Мухаммеда до пророцтва і послав йому перші одкровення. Тому цей місяць віщує про те, що настав час додаткових зусиль для поширення взаємної любові, миру і спокою. Піст вимагає від мусульманина також свідомого налаштування розуму на молитву і спокій. Адже сенс посту не тільки і не стільки в утриманні від вживання їжі засвітла. Аллах висловився чітко: якщо людина не може відмовитися від зла, насилля, пожадливості, хтивості, роздратованості тощо, то їй не слід і позбавляти себе їжі. Такий ураз не матиме сенсу. Тому багато мусульман беруть зобов'язання прочитати за час посту весь Коран. Дехто відправляється у мечеть для тараві
(нічних молитов), під час яких за місяць прочитується весь текст Святого Письма.

Мусульмани, здоров'ю яких дотримання посту може зашкодити, звільняються від нього. Це хворі, немічні, літні, жінки, які годують дітей.

Хадж.
Ісламський правовірний обов'язково має також здійснити паломництво — хадж
(араб. — подорож із певною метою) до Мекки, засвідчуючи цим самим свою любов і відданість Аллаху.

Хадж

— один із основних обов'язків мусульманина, який полягає у відвідуванні Мекки (храму Кааби) або Медини (гробу Мухаммеда).

Мекка

— головне священне місто мусульман у Хиджазі (Саудівська Аравія), де народився, жив та починав свою проповідницьку діяльність засновник ісламу Мухаммед. Це особлива святиня, куди немусульманину вхід заборонено. Вона — харам ("священна", "заборонена").

Готуючись до хаджу, вірному слід пам'ятати слова Аллаха: якщо ви вирішили здійснити хадж і вийшли з будинків своїх, очистіть серце своє, приховайте бажання свої й пристрасті, уникайте розпусти, суперечок, кровопролиття і словоблудства. Ставши перед Господом вашим, проявіть належну вихованість, повагу і покірність. Знайте, направляєтеся до того наймогутнішого, якому належать небеса, земля і те, що між ними. Всі, крім нього самого, мають потребу в ньому. Знайте, що якщо ви виявите перед Всевишнім таку покірність, смирення і відданість і поклонитеся йому від усієї душі з чистими помислами, отримаєте велику нагороду.

Хадж розглядається як величний обряд поклоніння і вияву любові до Аллаха. Бо чи ж полишила б людина свою рідну домівку, улюблену справу, дітей і друзів, чи змогла б добровільно терпіти тягар довгого шляху, коли б у серці її не було любові до Аллаха, глибокого бажання й трепетного очікування зустрічі з ним? Хадж — це час самоочищення. Бо йдучи до святого місця, відчуваючи з кожним днем, годиною наближення Кааби (головної святині у вигляді кубоподібної будівлі висотою до 15 метрів, складеної з кам'яних плит), людина всім серцем відвертається від спокуси і помилок, кається в колишніх гріхах, у неї з'являються нові праведні думки, яких раніше не було.

Під час хаджу Мекка стає мусульманським центром, до якого спрямовані помисли й душевні поривання представників різних народів і країн зі всіх кінців землі. Відтак хадж, з одного боку, — це поклоніння Всевишньому Аллаху, з другого — своєрідний щорічний всесвітній форум мусульман. Хадж здійснюється в чітко визначений мусульманським календарем час, у місяць зуль-хад-жа
(четвертий після рамадана). Він знаменує собою три події в мусульманській історії. Перша — прощення і возз'єднання Адама і Єви з Богом. Друга — принесення в жертву пророком Ібрагімом сина свого Ісмаїла. Третя — життя в послуху пророка Мухаммеда.

Під час хаджу мусульманин мусить виконати чотири необхідні умови.

Перша — покритись іхрам
(двома простими покривалами білого кольору).

Друга — обійти навколо Кааби.

Третя — здійснити похід в долину Арафат.

Четверта — ще раз обійти навколо Кааби.

Чоловіки-паломники, які виконали всі чотири умови, називаються хаджі
, а жінки — хаджа
.

Свята.
Мусульманський культ передбачає також дотримання мусульманських свят. Серед них особливе значення має ураза-байрам
(араб. — свято розговіння), яке відзначається в перший-другий день наступного за рамаданом місяця. Обряд свята полягає у спільній молитві, за якою починається святкова трапеза і подавання милостині біднякам. Згідно з традиціями ісламу під час ураза-байрам віруючий звітується за піст, що минув, та починає відбувати покарання у разі порушень правил поведінки. Тоді він сплачує фітр-садака
.

Найголовнішим святом мусульман є курбан-байрам
(жертвопринесення), яке відзначається через 70 днів після закінчення ураза-байрам. Починається воно 10—20 числа місяця зуль-хаджа і триває три-чотири дні. Центральною ритуальною дією курбан-байраму є принесення кривавої жертви (вівці, ягняти, барана, верблюда) на згадку про те, що Ібрагім був готовий принести в жертву свого сина Ісмаїла. М'ясо віддають бідним.

За ісламською традицією, жертвопринесення є необхідною умовою потрапляння до раю. Шлях до нього лежить через Сірат-міст, перекинутий над пеклом. Він тонший за жіночий волос, гостріший за лезо шаблі й гарячіший від вогню. Біля входу на Сірат стоять тварини, заколоті під час свята. На них віруючі й переїжджають через міст. Вважається, що той, хто не приносив жертви, самостійно не зможе утриматися на мосту і впаде у пекло. Ритуал свята передбачає і відповідну молитву, відвідування могил предків та поновлення одягу. В цей час здійснюються паломництва (хадж) до Мекки.

В особливій шані й свято мавлюд-ан-набі
(день народження пророка Мухаммеда), що відзначається мусульманами у місяці рабі-аль-авваль. Важливу роль в ісламі відіграє обряд сунат
(обрізання), що знаменує перехід юнака до іншої соціальної групи і є внутрішньою ознакою релігійної належності.

Релігійні напрями та течії

Попри єднальну силу Корану іслам не є монолітним. Його внутрішній поділ обумовлений кількома причинами. По-перше, в ісламі немає релігійної установи, рішення якої з релігійних питань мали б силу закону подібно до християнських Вселенських соборів. По-друге, єдиної, загальновизнаної у мусульманському світі богословської концепції теж немає. По-третє, іслам значно більше, ніж інші релігії, прагне до регулювання всіх аспектів суспільного життя, а відтак час від часу втягується в боротьбу політичних інтересів й амбіцій.

Історія ісламу наповнена конфліктами, в яких химерно перепліталися політичні й релігійні чинники, і не завжди можна було визначити, які з них домінували. А якщо до цього додати ще й відсутність в ісламському богослов'ї критеріїв щодо трактування істинності певного положення, що інколи спричиняло численні суперечки серед мусульман навіть з приводу основоположних питань віри (наприклад, поняття віри, єдинобожжя, сутності Бога тощо), то стає зрозумілим, чому іслам має кілька течій. Уже через три десятиліття після смерті Мухаммеда мусульманська громада розкололася на три основні напрями: сунізм, шиїзм та хариджизм.

Сунізм

Сунізм — релігійно-філософська система ортодоксального ісламу, що охоплює майже 90 відсотків мусульман, які називають себе ахль ас-суна
(люди Суни) і вважають, що саме вони дотримуються традицій пророка. Вони шанують не лише Коран, а й святість Суни, яка є сукупністю хадисів
, тобто розповідей про висловлювання та діяльність пророка Мухаммеда.

Хадис

(араб. — повідомлення) — розповідь про діяння і висловлювання пророка Мухаммеда та його однодумців, що склали зміст Суни.

Формально сунітом вважається той, хто визнає перших чотирьох правовірних халіфів і правдивість збірок хадисів.

Халіф

(араб, халіфа — спадкоємець, намісник) —духовний і світський глава теократичної мусульманської держави.

У сфері теології головна відмінність сунізму від шиїзму полягає в тому, що його прибічники не визнають можливості посередництва між Аллахом і людьми після смерті Мухаммеда, заперечують ідею про особливу природу двоюрідного брата пророка Алі й право його нащадків на імамат — управління громадою. Світського і духовного главу повинні, на їх думку, обирати члени громади. Сунізму притаманні також свої особливості у деяких принципах юридичних рішень, характері свят, ставленні до іновірців, у деталях молитви тощо. Священними містами сунітів є Мекка і Медина.

Сунізм не є однорідним. Він поділяється на чотири релігійно-правові мазхаби
(школи). їх назви походять від імені їх засновників. Це ханіфіти
, засновником яких вважається перс Абу Ханіфа Неман ібн Сабіт (700—767); малікіти
, засновник — виходець із Медини Малік ібн Анас (715—795); шафіїти
, засновник — виходець із Єгипту Мухаммед ібн Ідрис аш-Шафії (767—820) та ханбаліти
— засновником є виходець із Багдада Ахмед ібн Ханбал (780—855). Усі школи регламентують мусульманські правові положення на основі чотирьох принципів, базовими для яких є Коран, Суна, кияс та іджма.

Кияс

— порівняння, або аналогія, з юридично подібними випадками — судження про не передбачені Кораном і Суною положення за аналогією з тими, які є.

Іджма

(консенсус громади)—узгоджена думка мусульманських богословів-законників щодо певних релігійно-правових питань, які не передбачено Кораном або Суною.

Відмінність між мазхабами здебільшого і визначається їх ставленням до іджми та киясу. Так, малікіти вважають, що консенсус громади виражається в консенсусі вчених-богословів ("улама"), а ханіфіти допускають індивідуальну інтерпретацію, якщо вона спрямована на благо громади. Шафіїти акцентують увагу на Суні та впевнені, що консенсус досягається тоді, коли існує узгодженість усіх обрядів. Індивідуальні судження заперечуються. Усі сунітські мазхаби вважаються правовірними, рівноправними, й тому мусульмани можуть дотримуватися будь-якого з них. Більшість сунітів є прихильниками ханіфінітського мазхабу. Вони живуть в Афганістані, Індії, Пакистані, Китаї, Туреччині, Сирії, Єгипті, Росії. Мусульманські громади в Україні також здебільшого є сунітськими.

Шиїзм

Це — другий за кількістю послідовників напрям в ісламі. Виник шиїзм (араб, ши'a — угруповання, партія) як політична течія у другій половині VII ст. в Іраку. Особливо поширився в Ірані у VIII ст., сприйнявши при цьому деякі елементи віровчення і культу зороастризму, буддизму тощо. Сьогодні понад 90 відсотків населення Ірану є шиїтами.

Засновниками шиїзму вважається група прихильників Алі ібн Абі Таліба (двоюрідного брата Мухаммеда), яка домоглася обрання Алі халіфом. Маючи переконаність у тому, що Алі та його нащадки є єдиними законними спадкоємцями пророка Мухаммеда, шиїти визнають лише 12 імамів з усіх прямих потомків Алі. Дванадцятий законний імам ("Махді — обіцяний"), на їх думку, народився у 873 р. Після смерті свого батька, одинадцятого імама Хасан бен Алі (Аськарі), він таємниче зник, та має ще з волі Аллаха з'явитися у ролі спасителя. Тоді нібито й настане час соціальної рівності й справедливості, а члени суспільства будуть мудрими й досконалими. Право самостійності з релігійних і правових питань шиїти зберігають за муджтахидами "таємного імама".

Як і в сунізмі, в шиїзмі Коран є "божественним одкровенням". Але вважається, що в основній його редакції немає аятів, які стосуються Алі ібн Абі Таліба. Тому тут Коран доповнюється ахбаром
— Святим переказом. Обряди шиїтів мало відрізняються від обрядів сунітів. Та все ж вони мають певні особливості. Так, дотримуючись хаджу, віруючі тут здійснюють паломництво і до місць, пов'язаних із життям шиїтських імамів, відзначають свята на їх честь тощо. Шиїти вірять у можливість переселення душ та впевнені, що в тілах імамів втілилася пророча душа Мухаммеда. Верховним правителем усіх шиїтів світу вважається "таємний імам", а чинні владики виступають його представниками на землі.

Основна відмінність між шиїтами і сунітами полягає у тлумаченні поняття "імамат" (інституту верховного керівництва мусульманською релігійною громадою, в якому збігаються влада світська і влада духовна). Якщо для сунітів імам є головою світської і духовної влади, яка обирається і призначається людьми, то шиїтський імам є ним лише за своєю сутністю, завдяки таємничій еманації Божої благодаті, що переходить від одного імама до іншого. До того ж виняткове право на наслідування імамату шиїти зазнають тільки за нащадками Алі. Шиїзм не мав і не має однорідного релігійного вчення й структури. Сьогодні він представлений численними релігійними організаціями, серед яких — імаміти, шейхіти, езеліти, ісмаїліти, алавіти,
зейдити тощо.

Окрім населення Ірану, шиїтського віровчення дотримується більше половини населення Іраку, значна частина мусульман Лівану, Йємену, Бахрейну. Окремі послідовники шиїзму є практично у всіх мусульманських країнах.

Хариджизм

Хариджизм — це третій напрям ісламу, що виник у середині VII ст., тобто раніше від шиїзму. Хариджити (араб. харадж — виступаючий, повстанець) — ригористи (франц. rigorisme, від лат. rigor — твердість, суворість; непохитне додержання якихось принципів). Так, на їх погляд, однієї тільки віри в догмати ісламу і виконання всіх передбачених норм замало, аби бути правовірним мусульманином. Віра повинна поєднуватися з конкретними добрими справами. Осудження на муки пекла має остаточний характер: Бог не може не виконати своїх застережень і погроз. Деякі ж мусульмани-нехараджисти вважають, що милосердя Боже не знає меж, а тому перебування в пеклі може бути тимчасовим. Хариджити впевнені, що халіфом-імамом може бути будь-який повноправний член громади, який добре знає догмати ісламу і дотримується їх. Допускається, що громада може існувати і без імама.

Поширився хариджизм в арабському світі в VII— IX ст. Найбільшої ж могутності набув у IX—XII ст., коли м. Каіруан, розташоване у Тунісі, було їхньою столицею. Хариджити відігравали велику роль в ісламізації Чорної Африки, особливо народів Нігеру і Нігерії. У лоні хариджизму виникало багато різних течій: від крайніх екстремістів — азракітів
, які вдавалися до переслідувань і навіть до вбивств мусульман, що не поділяли їхніх поглядів; до поміркованих ібадитів
, представники яких нині мешкають на півдні Алжиру, в Тунісі, Лівії, Омані, на о. Занзибар тощо.

Резюме

Іслам є наймолодшою світовою релігією тотального спрямування, яка охоплює всі моменти особистого і суспільного життя.

Основними догматами ісламу є віра в єдиного Бога — Аллаха, вшанування засновника і головного пророка — Мухаммеда та Святого Письма —- Корану.

Коран — найдавніший прозовий твір арабською мовою, який має 114 сур, що складаються з айатів.

Мусульманський культ передбачає: омовіння (очищення), п'ятиразову молитву, систему релігійних свят, зокрема ураза- байрам, курбан-байран, мавлюд-ан-набі тощо.

Бути правовірним в ісламі означає: 1) сповідувати віру та визнавати пророчу місію Мухаммеда; 2) виконувати щоденну п'ятиразову молитзу — намаз; 3) дотримуватися посту в місяць рамадан; 4) займатися благодійництвом на користь бідних та нужденних; 5) здійснювати паломництво до головної святині — Мекки.

№43
.
Поняття "європейська етика": сутнісні особливості

Це етичне вчення Європи. Всяка етична теорія дає відповіді на корінні питання про те, як з'єднати: а) чеснота з щастям і б) вільне волевиявлення особистості з загальністю (загальзначимістю) моралі. Європейська етика аж до Нового часу думала, що таке з'єднання можна мислити тільки по ту сторону соціальної прагматики, економічного і політичного життя, а те і зовсім по ту сторону земного існування. Це і є основна мішень марксової критики.

№ 44
.
Загальні особливості античної етики

Античність увійшла в історію етичної науки як початок її становлення. Тут уперше була зроблена спроба вирішення моральних проблем, а також обгрунтування власне проблеми моральності (її основ, сенсу, обов'язковості). Навіть уведення терміна "етика" є заслугою античного філософа Арістотеля, який створив першу етичну систему і по праву вважається батьком етичної науки. Аналіз особливостей етичної думки розглядуваного етапу передбачає розуміння генезису етичного знання, що, в свою чергу, прямо пов'язане з необхідністю осягнення особливостей античної культури, яка на основі цивілізації, що сформувалася на той час, зуміла виробити новий тип відносин між індивідом і соціальною спільністю. Саме цей тип відносин і послужив вихідною передумовою становлення теоретичної самосвідомості, а в її межах — етики.

Античність, на відміну від типової для східних деспотій зрощеності природного й соціального, характеризувалася більшою соціальною детермінованістю всіх сфер культурної життєдіяльності. Навіть релігія виступала не зоологічним міфологізмом, а обожненням поліса, своєрідним пантеоном антропоморфних богів. Грецький поліс як певний тип суспільних взаємозв'язків, що виникли на основі рівноправності вільних громадян, став своєрідною "моральною субстанцією" суспільства.

Загальні особливості античного бачення світу вже не могли поєднуватися з прийняттям його як божественного й незбагненного, тобто як непродуманої даності. Універсальність єдиного світопорядку (й на рівні природного, й на рівні соціального) вимагала встановлення справді закономірного — космічного закону — логоса. Йдеться про те, Що світовідчуття античної людини цілком визначалося ідеєю космосу як універсальної впорядкованості.У системі космологізму відбувається й становлення етичного знання як способу вирішення завдання впорядкування людської душі, гармонії мікрокосму та макрокосму. Зауважимо, що осягнення космічної універсальності єдиного світопорядку здійснювалося в системі доказового знання про природний закон, що підлягає людському пізнанню. Важливою особливістю античного бачення світу, яка забарвлювала й етичні уявлення індивіда, була спрямованість до формування світу за міркою людського. Саме людина постала вихідним пунктом осягнення світу. Тому й для античної етики (як і в цілому для античного пізнання) "людська природа" є основоположною категорією.

Наскрізною ж проблемою, що становила предмет.етичних розмірковувань протягом усього етапу античності, була проблема нормативності людського існування, котра розглядалася як обгрунтування специфіки людського способу життя. А варіативність вирішення даної проблеми в античній етиці відобразила відмінності у вихідних принципах — або домінування космологізму, або орієнтація на антропологізм та соціологізм. Тут, однак, слід зауважити, що факт єдності античної етичної думки виявляється саме в наявності вказаних трьох принципів, які більшою чи меншою мірою присутні в усіх заявлених етичних позиціях античності.

Перші спроби філософської етики, що дістали відображення в ученнях Анаксімандра, Геракліта, Анаксагора, піфагорейців, інших філософів ранньої античності, мали переважно космологічний характер. Тут простежується схожа з давньогрецькими системами невиділеність власне моральних, сенсожиттєвих проблем із єдиного комплексу уявлень про світобудову. Так, у першу чергу висувалося протиставлення істинного способу Життя, згідно з пізнаним "логосом" (наприклад, Геракліт) способові життя натовпу. Таким чином підкреслювалося значення знання, яке свідомо протипокладалося буденному тлумаченню природи, суспільства, людини. Сфера морального, розширюючись до своєрідної гігієни психічного й тілесного- життя, багато в чому уподібнювалася настановам життєвої розважливості щодо правильного ставлення до речей, перипетій особистої долі, до себе самого. Мораль розумілася суто натуралістично, як космічний світопорядок, спроектований на людину.Найяскравішою фігурою розглядуваного натурфілософського обгрунтування проблеми моральності був Демокріт, котрий зумів довести до логічного кінця принцип натуралістичного тлумачення людини. Все, чого вона прагне й чого повинна прагнути, визначається, на думку Демокріта, природою всього живого. Прекрасне, справедливе, доброчесне — це лише інше найменування природного, корисного для життя, того, що приносить здоров'я та насолоду. Однак людина, на відміну від тварини, не знає меж задоволення своїх потреб. Засіб визначення міри — спізнаючий розум, що розкриває людям природу космосу й людини як його частки. Розум сам по собі вже є моральною цінністю. Мудрець же і є справжнім носієм моралі, оскільки він знає, що таке щастя і який шлях до нього. На думку софістів, знання про світ не виходить за межі відчуттів і переживань суб'єкта. Якщо людина — міра всіх речей, носій істини і критерію про світ, то вона ж є й мірою всіх норм своєї поведінки. Моральні норми, з точки зору софістів, є продуктом творчості людини, а тому довільні. Свій етичний релятивізм і суб'єктивізм софісти черпали в аналізі широкої різноманітності моральних поглядів, у фактах розходження моральних оцінок, уявлень про добро і зло, справедливе й несправедливе, похвальне й ганебне. Абсолютизація плинності, мінливості моральних уявлень привела їх урешті до скептицизму й морального нігілізму. Проте їхня заслуга полягає у виявленні, "відкритті" людського індивіда як головного фокуса в дослідженні морального феномена.

Типове для античної етики трактування моральності як життєвчення, програми особистого самознайдення, самоствердження й порятування індивіда трансформується, таким чином, від демокрітівської орієнтації на інтереси держави та суспільну справедливість до "особистої справи", особистого порятунку в докраю індивідуалізованій пізньо-античній етиці.

Поставлене етичною думкою завдання осягнення сутності блага для людини й шляху досягнення його в житті, а, отже, з'ясування того, що являє собою справді моральне життя, було вирішене античністю в руслі її світовідносни-цьких можливостей. Це досягнута завдяки розумові, мудрості, волінню доброчесність людини, відповідна законам природи, звільняюча людину від смут соціального буття, примх і свавілля долі, особистої й соціальної нестійкості.

Підсумковий теоретичний результат — замикання моральної особистості у власних межах, заклопотаність тільки своїм порятунком і самознайденням — став показником рубежу, скутості античного етичного пізнання. Антична етична думка підійшла до свого самозаперечення. В той же час вона дала поштовх дальшому розвиткові етичної традиції середньовіччя, замінивши античний космологізм теоцентризмом.

№ 45 Сократ і сократичні школи в етиці

Сократ продовжив зроблений софістами поворот від космологічної орієнтованості в осягненні світу й світопорядку до антропологічної спрямованості філософських досліджень сутності людини, її місця та призначення в світі. Він був першим, хто обрав предметом свого розгляду саме моральне буття людини. Висловлюючи скепсис із приводу можливостей дослідження природи, "космосу" (це — "справи божественні", людині невідомі), Сократ закликає до пізнання "єства" людини, першоджерела її вчинків і дій, її способу життя та мислення.

Для з'ясування того, як слід чинити, людині зовсім не обов'язково знати, як створені Всесвіт і вся природа. Вона в більшій мірі потребує пізнання самої себе і своїх дій, усвідомлення того, що є добро і зло, прекрасне і потворне, істина й омана. Лише слідування закликові дельфійського оракула "пізнай самого себе" робить можливим правильний вибір людиною свого місця та призначення в світі, благий спосіб життя.

Висунутий Сократом принцип самопізнання — це пошук загальних (передусім етичних) визначень, це піклування про свою душу, практичне досягнення моральної досконалості. На відміну від софістів, Сократ переконаний в існуванні загальних моральних понять. Той факт, що люди далекі в своїй поведінці від моральної доброчесності, є безсумнівним доказом того, що вони її не знають. Доброчесність же, на думку Сократа, і є знання, моральна істина. За вихідне посилання своїх міркувань про доброчесність як знання Сократ брав розум як вирішальну ознаку, що відрізняє людину від тварини й узагалі від усіх живих істот. Він вважав, що тільки знання дає змогу людині розумно скористатися засобами, які вона має. Особливо цінне знання добра і зла у сфері моральності, де це знання переважає всі інші його види. Воно має всеохоплюючий характер і є знанням того, що становить щастя й визначає правильний вибір лінії поведінки для його досягнення.

В надії на знання як основу доброчесності Сократ продовжує типове для греків тяжіння до інтелектуалізму. Він силкується довести, що в моральній поведінці знанню того, що є добро (щастя), незмінно супутнє й бажання творити добро. Філософ переконаний в існуванні відповідності між знанням і бажанням, точніше, для нього знання добра містило в собі й волю до добра, вибір добра.У розумінні Сократа етичне знання постає не просто теорією, теоретичним осягненням добра і зла, а й морально-вольовим бажанням творити добро й уникати зла. Знання добра є необхідною й достатньою умовою для творення добра. Виходячи з цього, Сократ гадає, що істинне етичнезнання здатне подолати прірву між думкою та дією, стерти межу між сущим і належним.

№ 46
.
Сократівський тип моралі та етики

У зв'язку з цією позицією розкривається один із суттєвих моментів сократівської етики — ідея про перетворення способу мислення людей і їхнього морального обличчя як вирішальних передумов перетворення соціального життя. За всієї своєї ідеалістичності й утопічності настанова Сократа на реалізацію морального способу життя шляхом інтелектуального й морального самовдосконалення була надзвичайно плідною щодо виявлення сутності морального феномена. Поєднавши моральну досконалість людини із самовдосконаленням людської душі, Сократ підкреслив тим самим особливий статус ідеального в людській життєдіяльності. Так, мораль уперше була усвідомлена як надчуттєвий ідеальний феномен, що не зводиться до усталених звичаїв і в той же час єдиний з ними.Історична заслуга Сократа полягає в тому, що він уперше раціоналізував обгрунтування моральності, поклавши тим самим початок етики як науки. Однак він лише поставив питання про пошук етичних визначень, не знайшовши їхніх аналогів у реальному, речовому, різноликому й мінливому світі.Не завершену Сократом проблему вирішив його учень Платон, постулювавши існування аналогів загальних етичних визначень у вигляді самостійного первісного царства якихось ідеальних сутностей. Створення розгорнутої філософської системи ідеалізму з центральною теорією "ідеї" дало Платонові теоретичні підстави для дальшого розгляду етичних проблем. Він, а згодом і Арістотель, через поворот філософської думки, до гносеологічних проблем упритул підійшли до теоретичного визначення моралі. Так, Платон акцентував увагу на її ідеальному і всеохоплюю-чому характері.

За всієї специфічності своєї етичної концепції Платон усе ж дотримувався панівного принципу античного світосприймання — космологізму, властивої йому залежності людини від світових начал і царства ідей. Хоча Платон і не виокремив етику як особливу дисципліну, не здійснив власне теоретичного дослідження Моралі, проте він розробив філософські підвалини етичного вчення — обгрунтування чеснот (доброти, мужності, стриманості, врівноваженості) як утіленого в розумному, вольовому й чуттєвому началах людської душі космічного світопорядку.Чуттєвому світові як позірному й нереальному Платон протиставив ідеальний світ, духовну безліч ідей, як його ідеальних сутностей, причин і "прообразів". Цей світ постає для нього дійсним, реальним, вічним і незмінним, а не просто іншим світом у порівнянні з чуттєво фіксованим земним буттям, що протистоїть йому як оригінал копії, сутність — явищу. Більш того, це царство благих сут-ностей, що відрізняються від неповноцінного, примарного світу чуттєвих об'єктів, як благо від зла. Царство ідей освітлюється мудрістю й досконалістю вищої ідеї блага як такого, котре увінчує піраміду ідеального світу. Згідно з ученням Платона, царство ідей — джерело істини, спів-мірності, гармонії та краси, яка вдовольняє всі вимоги найвищої доброчесності.

Світ ідей — цільове настановлення земного буття, тому життєве завдання людини полягає в наближенні до справжнього світу ідей, в устремлінні до панівного в ідеальному світі блага. Володіння благом є щастя. На думку Платона, "щасливі щасливі тому, що володіють благом". Досягнення щастя становить щонайвищу мету людського існування.

Однак для людини, представника чуттєвого світу, обтя-женого недосконалістю тілесності, владою емоцій, егоїстичними мотивами (себелюбством), шлях до щастя утруднений. Єдиним містком, що відкриває шлях людині в ідеальний світ, є розумна душа, яка своєю розумністю й вічністю існування причетна до світу ідей, несе здобуті там ідеї блага, краси, співмірності, справедливості. Оскільки знання ці душею, котра перебуває в людському тілесному існуванні, забуті, завдання людини на шляху морального становлення полягає в тому, щоб актуалізувати цю пам'ять душі через самозаглиблення і зречення своєї душі від тілесності. Тільки тоді душі відкривається світ прекрасного й досконалого, що приводить її в дивовижний стан піднесеності та любові, іменований Платоном еросом. "Еротичне" сходження як пізнання-пригадування і є моральним очищенням.

Так Платон, надаючи вирішального значення у досягненні блага розумові, продовжує інтелектуальну традицію попередників. Центральною фігурою морального існування стає філософ-мудрець, котрий керується у своїх вчинках істинним знанням. Однак Платон переконаний, що такі — скоріше виняток. Адже людська душа відображає протиборство духовного й матеріального начал Всесвіту. Оскільки душі притаманна одвічна передзаданість властивостей (або духовних, або матеріальних), то з цього випливає неминучість її відхилень від істинної моральної гармонії. Запорукою її збереження може бути тільки соціально організоване управління моральним життям. Через уповання на державу (організовану у відповідності з "істинною реальністю" космічного світопорядку) як на засіб і гарант суспільної справедливості, рівноваги, гармонії, а отже, й моральності людини Платон здійснює перехід від принципу морального індивідуалізму до соціально орієнтованої етики, в основі якої лежить принцип безумовного збігу макросвіту держави та мікросвіту людської душі. Моральне самовдосконалення людини розчиняється в безумовному підкоренні громадян інтересам держави. Антропологізм попередніх етичних шукань доповнюється новою соціологічною мораллю.Створюючи етико-політичну утопію в працях "Держава" та "Закони", Платон певною мірою залишається моралістом. В ученні про державний устрій і чесноти станів (мудреців-правителів, воїиів-стражів, селян, ремісників і рабів) він пропонує розглядати етику як "політику", як засіб перетворення людини на суспільно корисну особистість, котра дбає про благо держави відповідно до своїх здібностей. Більш того, ідеальна держава в підсумку демонструє зловісний антигуманізм, що проявляється в цілковитому запереченні свободи та індивідуальності співгромадян. Так, етичний досвід Платона показує, до чого призводить абсолютизація ролі абстрактних, надсвітових, хай навіть і благих за своїм змістом, принципів.

№ 47
.
Етичні погляди Епікура

Епікур головним завданням у своєму етичному вченні проголошує обгрунтування свободи індивіда як незалежності від усього зовнішнього. Центральна ідея, основа всієї філософсько-етичної концепції епікуреїзму — само-цінність людського індивіда. В незалежності його від будь-чого зовнішнього, тотожній внутрішньому спокоєві, безтурботності, атараксії (від грец. незворушність), криється справжнє щастя людини. Засобом його досягнення є "відхилення" від світу, незалежність від природи та суспільства, своєрідна негативна свобода. Помірність, розумність задоволень і жадань, доброчесність визначають міру блаженства людського життя.

Таким чином, в епікуреїзмі доброчесність і щастя невіддільні одне від одного. Та якщо щастя — мета, то доброчесність — тільки засіб досягнення особистого щастя.

№ 48
.
Етика Арістотеля; її роль і значення для формування європейської етики

Творець першої ідеалістичної філософської системи, що зробила істотний внесок в етичне обгрунтування моралі, піддався критиці в особі свого найкращого учня, слави й гордості його Академії — Арістотеля. Досягши наукової зрілості й самостійності, останній виступив з переглядом платонівського вчення про ідеї, що знайшло своє відображення у створенні принципово нової етичної теорії. Саме Арістотель першим систематизував етику, позначив предмет і відмітні риси етики як науки, обгрунтував її основні принципи в межах концепції доказового знання. Етичні уявлення Арістотеля дістали висвітлення передусім у таких працях філософа, як "Нікомахова етика", "Евдемова етика" та "Велика етика".

Критикуючи етичний інтелектуалізм попередників, зокрема Сократа і Платона, Арістотель ставив своїм завданням зрозуміти людське життя таким, яким воно є, з позицій реального стану справ, а не з позиції ідеалу, ідеального належного.

Щоб зробити можливим достовірне й доказове наукове знання рухомого й мінливого реального світу, треба знайти щось стало існуюче, інваріантне в чуттєвому світі, тобто першоначало. Етика — наука про одне з першоначал —про благо. Це не загальна абстрактна ідея, що виражає якусь досконалість узагалі, а цільова причина людської діяльності. Вищого блага прагнуть заради нього самого; воно завжди є метою, але ніколи — засобом. Устремління до граничного, найвищого, досконалого, притому до такого граничного, яке доступне індивідові й виявляється максимальним розвитком його можливостей.

Етика Арістотеля має справу з досяжним, здійсненним, практично реалізованим благом як діяльністю, котра прагне досконалості, діяльністю, відповідною доброчесності й тотожною з блаженством, щастям.

Арістотель піддав сумніву головну ідею попередників про знання як джерело доброчесності. За Арістотелем, інтелектуальне осягнення природи моральності не обов'язково супроводжується переконанням і бажанням чинити добре. Важливо не просто знати, а діяти. Врешті-решт не так уже й важливо знати, що таке доброчесність, важливіше знати, як вона набувається й за яких умов запроваджується в життя.

Виходячи з цього настановлення, філософ обґрунтовує розведення теоретичних і практичних (продуктивних) наук. Метою теоретичного знання є істина, метою практичного — дія. Етика — вид практичної науки, кінцевою метою якої є набуття доброчесності.

Переконаність Арістотеля в можливості морального виховання грунтується на традиційному для античності уявленні про людську природу як розумно діяльну, таку, що поєднує в собі стрімливу афективну частину душі й розум. Моральні чесноти, виникаючи як результат взаємодії розумної та нерозумної часток душі, є специфічною мірою ("золотою серединою") людських якостей. Це середина між двома крайностями, нестачею й надлишком якогось душевного стану (наприклад, мужність — це середина між страхом і відвагою).

У зв'язку з таким тлумаченням доброчесності очевидна врівноважуюча, узгоджуюча роль розуму як спрямовуючого начала моральної поведінки. Доброчесність як результат підкорення потягів розумові є мірою панування людини над самою собою. Більш того, вона не дається людині від природи, а є її прижиттєвим надбанням. Устої душі, її надбані стани є результатом практичної діяльності, результатом навичок і звичок, цілеспрямованого морального вдосконалення.

Правильно оцінюючи неоднозначність, складність і суперечливість людської природи, Арістотель враховує й роль соціального життя у вихованні. Неможливо й, в усякому разі, нелегко, писав він, за допомогою міркувань здійснити переміну в тому, що здавна корениться у нравах '. Отже, етична реальність являє собою життєдіяльність поліса. Належним чином організована держава через контроль за додержанням законів повинна забезпечувати формування розумних звичок і звичаїв. Для Арістотеля очевидно, що "суспільна увага (до виховання) виникає завдяки законам, причому добра увага — завдяки доброчесним законам". Через людину як громадянина і доброчесність особистості як оптимальний стан з точки зору громадянських цілей Арістотель поєднує етику з політикою. Метою ж останньої постає завдання сприяти щастю громадян шляхом створення істинної основи (доброчесності громадян) гармонії поліса. Оцінюючи в цілому етичну концепцію Арістотеля в розвитку етичної думки, слід зазначити, що він уперше зробив етику спеціальною теоретичною дисципліною, надавши їй образу досить суворої науки. Тому протягом тривалого часу етика не сягала заданого Арістотелем рівня власне наукового дослідження, часто розчиняючись у загально-філософському контексті.Чимдалі соціально орієнтовані етичні системи Платона й Арістотеля змінюються етичними концепціями стоїків, епікурейців, скептиків. Перехід до цих етичних позицій знаменував собою завершення класичної античної етики. Тут основні принципи античного обгрунтування проблеми моральності (космологізм, громадськість як полісність) відступають перед домінантою індивідуалізму.

В типово античній постановці моральна проблема (пошук людського щастя та засобів його досягнення) вирішується на шляхах звільнення, відходу людини від влади зовнішнього світу, передусім від його політики. Тут ми стикаємося зі світоглядною позицією самотньої, невпевненої в завтрашньому дні людини, яка усвідомлює неможливість уплинути на хід подій, безсилої перед необмеженою центральною владою пізньоантичного суспільства.

Людина абсолютно не владна над обставинами свого життя, його зовнішньою, предметною, подійною стороною. Та вона — розумна істота, привілей якої полягає в тому, що вона може мати власне внутрішнє ставлення до необхідності, невідворотного ходу подій. Тому єдиним засобом вирішення моральних проблем індивіда є формування певного ціннісного ставлення до цього світу, своєї включе-ності в нього.

№
49.
Етична своєрідність стоїцизму

Основний пафос етики стоїцизму грунтується на протилежній ідеї — ідеї самодостатності доброчесності як найвищого блага. Для стоїків щастя — це лише нагорода за доброчесність. За стоїчним уявленням про світ, тут панує однозначна й невблаганна необхідність. Із жорсткого, наперед визначеного ходу подій не можна вирватися ні за яких обставин. Однак людина, наділена розумом і здатна усвідомити всю невідворотність долі, здобуває свободу в цілковитому прийнятті й підкоренні (і фізичному, й душевному) існуючій необхідності. Розумне осягнення закону природи як долі,, фатуму (необхідності сущого), так і водночас логоса (життєвого завдання людини) — засіб стоїчного спротиву ударам долі та випадку. Мужність і розсудливість, стійкість перед мінливістю долі, збереження своєї моральної сутності, своєї доброчесності забезпечують досягнення тієї незворушності, рівноваги й несхитності духу, апатії (від грец. безпристрасність), які й є щастям, блаженством.Звільнення людини від влади зовнішнього світу (у Епікура — в результаті втечі від нього, у стоїків — через безумовну покору йому) є морально досконалим життям і головним достоїнствоммудрих.

№ 50 Моральні та етичні особливості середньовічної доби

Зміна всесвітньо-історичних епох, перехід від античності до середньовіччя фактично відбувався в хронологічних рамках самого античного суспільства. Відправним її пунктом стала криза III—IV ст., що позначилася на всіх сферах життя Стародавнього Риму. На початку IV ст. християнство із форми протесту поневолених і знедолених, віри гнаної й переслідуваної перетворилося на офіційно визнаний культ, що зайняв домінуюче становище в імперії.

Оскільки християнство походить із античної культури, то за всієї своєї сутнісної протилежності цій культурі воно все-таки в певних моментах успадковує античність. Це характерно також для і етичної думки. Лад основних моральних проблем, виокремлення саме чеснот як суттєвих моментів морального вдосконалення, продовжує сформовану античністю пізнавальну позицію. Разом із тим вихідні підвалини обгрунтування, зміна кута розгляду (наприклад, з природи людських чеснот на абстрактно-загальні в силу своєї божественності моральні судження та норми) свідчать про появу нового ступеня в розвитку етичної думки.

Аналіз специфіки середньовічної етичної позиції передбачає врахування того, що в центрі християнського світобачення замість безособового космосу античності постав сам творець усього сущого — Бог, абсолютна створююча сила, наділена незмінністю, всевіданням, усемогутністю, безконечністю, всеблагістю і т. д. Ним створений і керований світ. Разом із тим уся велич, доцільність, краса світу — ніщо в порівнянні з небаченою величчю, мудрістю, красою й благістю вічного Бога. Адже Земля — юдоль плачу, втілення надій і розчарувань. Земне благо — лише видимість, ілюзія, в той час як зло — всюдисуща реальність.

Християнське приниження світу земного є водночас і звеличенням його творця та світу потойбічного. Дана точка відліку перетворює проблему буття на проблему людського спілкування з богом, цілком забарвлюючи всю середньовічну духовність, а затим і саме середньовічне життя моральною проблематикою. Людина є творінням за образом і подобою божою. З цієї точки зору вона — унікальне творіння, наділене божим даром — свободою волі й, отже, благом.

Усі чесноти сконцентровані у щонайвищій любові до Бога як до носія моралі, блага. Якщо ж людина виявляє гординю в забутті Господа, то всі чесноти в ній знищуються. Зло є відпадання людини від "справи господньої". Гріховність — єдине джерело загальної зіпсутості. Смерть — момент розплати за гріхопадіння. Як свобода волі, так і смерть являють собою моральні феномени, пов'язані з головним моральним джерелом — Богом. Таким чином, головна проблема середньовічного світовідношення "Бог — людина" визначала вирішення всіх моральних проблем (проблеми зла у створеному благим Богом світі; свободи волі людини в системі божественного приречення; індивідуального морального завдання в практичній поведінці і т. д.). В свою чергу, етична спрямованість перетворювалася на основний принцип теолого-філософського розгляду проблем світобудови, людського буття, ставлення людини до Бога.

Панівні уявлення щодо пройнятості земного світу й людського існування божественним приреченням визначали специфіку теоретико-пізнавальних можливостей середньовічної етичної думки. Протягом усього середньовіччя обстоювалася думка про перевагу віри над розумом, переважаючу силу релігійного авторитету у порівнянні з людським пізнанням. Теоцентризм християнської картини світу вимагав віри, а не розумної доказовості, як вихідного засновку для орієнтації людини у світі.

Життєва істина осягається серцем і виступає предметом віри. Логіка й розум виявляють обмеженість, а часто й неспроможність у пошуках свого істинного життєвого шляху. Таким чином, у християнській традиції вирішення моральних проблем перебуває в нерозривному зв'язку з онтологічно-теологічними уявленнями. Моральність як об'єкт розгляду тлумачиться як об'єктивно-божественний, надін-дивідуальний феномен, не теоретично пізнаванний, а релігійно осяжний. Тому для епохи середньовіччя типове зникнення світських етичних концепцій. Залишається теологічне обгрунтування моральних вимог як заповідей Бога. Однак і в такій іпостасі етична думка середньовіччя не була однорідною.

№ 51
.
Особливості християнської моралі; поняття "декалог" і "7 смертних гріхів"

До особливостей християнського розуміння заповіді любові, на відміну від ветхозавітного, треба віднести й те, що вона має інтеграційний характер, бо любов до Бога у християнстві неможлива без любові до ближнього. Ближній для християнина – це член Церкви, не лише його брат, але й брат Самого Христа, тому Ісус не відділяв Себе від Церкви, тобто називав її Своїм тілом. Отже, любити свого ближнього для християнина й означає любити Бога у Христі. Тому, власне, єдиними критерієм випавдання на Остаточному суді Ісус зазначає дієвий вияв любові до християн: "Запевняю вас: зробивши для одного з Моїх братів, ви для Мене зробили" (Мт 25:40). Ап. Павло пояснює це за аналогією із шлюбом: як там двоє – чоловік і жінка – стають одним організмом, так і у Новому Завіті двоє – Бог Отець, Син і Св. Дух і християни – теж стають одним організмом – Церквою. Як у шлюбі, чоловік і жінка, стаючи одним організмом, не втрачають своєї індивідуальності, а залишаються двома особами, так і у Церкві, Творець і творіння не змішуються, хоча й єднаються.

Золоте правило й заповідь любові, на відміну від таліону, поєднують такі характеристики:

1) вони, спонукаючи до ініціативної дії, а не лише до реагування у відповідь, все ж таки зобов'язують рахуватися з бажанням того, на кого ця дія спрямована;

2) ініціативні дії повинні бути спрямовані на турботу про іншого та милосердне ставлення до нього, а не на задоволення своєї потреби на когось впливати;

3) вони не вимагають взаємності або вдячності, доброзичливе й милосердне ставлення до іншого принципово безкорисливе й не очікує на компенсацію;

4) золоте правило, як і заповідь любові у ставленні до іншого наполягає на прощенні, милосерді.

Назагал можна сказати, що смертні гріхи
— це дії, що суперечать любові до Бога, а повсякденні гріхи — це вчинки, не до кінця пронизані любов'ю Бога.

1. Обжерливість

2. Розпуста

3. Срібролюбство
Срібролюбством називається любов до матеріальних благ, а особливо — до грошей як таких. Проявами цього гріха є також скупість та зажерливість.

Сум
Слово "сум" означає стан смутку, скорботи чи стурбованості і завжди пов'язується із якимись тривогами та викликає загальне почуття дискомфорту в душі. Святі Отці розрізняли сум-пристрасть та сум-скорботу людини за свої гріхи. Другий вид смутку можна вважати єдино дозволеним для християнина.

Існують два типи суму-пристрасти. Перший тип найчастіше викликаний іншою пристрастю: гнівом, розпустою, срібролюбством чи марнославством. Коли ми бажаємо задовольнити свою пристрасть, але не можемо цього зробити, то входимо у стан смутку, який може перетворитися навіть у відчай та самогубство. Другий тип суму походить від надмірного переживання про свою долю, а також — від надмірних турбот. Зайве піклування про своє майно, ближніх, про своє майбутнє також є виявом цього гріха.

4. Гнів

Гнівом називається не тільки бурхливий вияв злости, спрямований на ближнього. Гнів — це злісний стан душі. Буває три види гніву:

• гнів, який палає всередині . Таким гнівом називається не тільки прихована злість, що не виявляється у словах та вчинках, — це постійний стан душі, який не обов'язково має бути спрямованим на якийсь визначений об'єкт. Образа — це також внутрішній гнів.

• гнів, що виявляється у словах та вчинках . У будь-якому грубому, неввічливому, позбавленому лагідності і любові слові проявляється наш гнів. Найпоширенішою формою такого гніву є спалахи люті.

• гнів, який горить протягом довгого часу, або злопам'ятність . Такий вид гніву найбільш противний Богу, оскільки Господь наголошує на тому, щоби щиро прощати образи.

Гнів у будь-якому вигляді — це дуже небезпечна пристрасть, оскільки веде до чоловіковбивства.

5. Нудьга

6. Марнославство

Марнославство — це любов до земної, щоденної слави та бажання всіляких почестей. Думка про нас інших людей — ось дзеркало, перед яким стоїть більшість, роблячи себе такими, якими їх хочуть бачити інші. Симптоми марнославства: нетерпимість дорікань, критики, небажання визнати свої помилки, постійне бажання похвали та думки про реакцію інших людей на якийсь учинок чи думку. Марнославство виявляється як у вихвалянні своїми матеріальними здобутками, розумовими здібностями чи талантами, так і в бажанні марної слави через свої духовні досягнення. Цей другий тип марнославства особливо характерний для неофітів та монахів.

7. Гордість

Десять заповідей
(Декалог
або Закон Божий
) (євр.: עשרתהדברות"асерет-ха-діброт"
1
, грец.
δέκα λόγοι; дослівно: десятислів'я
) — вказівки, десять основних законів, котрі, за біблійним текстом, були дані самим Богом
Мойсею на горі Сінай
приблизно через п'ятдесят днів після того, як євреї залишили Єгипет
(Вих. 20:3-17). Заповіді, як оповідається, були зафіксовані на кам'яних скрижалях.

І Бог промовляв всі слова оці, кажучи: Я Господь, Бог твій, що вивів тебе з єгипетського краю з дому рабства.

Хай не буде тобі інших богів перед Мною!

Не роби собі різьби і всякої подоби з того, що на небі вгорі, і що на землі долі, і що у воді під землею. Не вклоняйся їм і не служи їм, бо Я Господь, Бог твій, Бог заздрісний, що карає за провину батьків на синах, на третіх і на четвертих поколіннях тих, хто ненавидить Мене, і що чинить милість тисячам поколінь тих, хто любить Мене, і хто держиться Моїх заповідей.

Не призивай Імення Господа, Бога твого даремно, бо не помилує Господь того, хто призиватиме Його Ймення даремно.

Пам'ятай день суботній, щоб святити його! Шість днів працюй і роби всю працю свою, а день сьомий субота для Господа, Бога твого: не роби жодної праці ти й син твій, та дочка твоя, раб твій та невільниця твоя, і худоба твоя, і приходько твій, що в брамах твоїх. Бо шість днів творив Господь небо та землю, море та все, що в них, а дня сьомого спочив тому поблагословив Господь день суботній і освятив його.

Шануй свого батька та матір свою, щоб довгі були твої дні на землі, яку Господь, Бог твій, дає тобі!

Не вбивай!

Не чини перелюбу!

Не кради!

Не свідкуй неправдиво на свого ближнього!

Не жадай дому ближнього свого, не жадай жінки ближнього свого, ані раба його, ані невільниці його, ані вола його, ані осла його, ані всього, що ближньо го твого!

Додатково відокремлюються "Дві головні заповіді любові":

Люби Господа Бога твого всім серцем своїм, і всією душею своєю, і всією силою своєю, і всією думкою своєю.

Люби свого ближнього, як себе самого (-у).

№ 52
.
Евангельський тип моралі

Це етика свідомих християн. У Ветхому Завіті вона зазначається паралельно із таліоном. Але у Ветхому Завіті під ближніми маються на увазі тільки євреї або асимільовані євреями люди, а у Новому Завіті під ближнім треба розуміти людину як таку, бо людина будь-якого племені (етносу) потенційно може стати християнином. Тому Ісус протиставляє заповідь любові правилу таліону: "Ви чули, що було сказано: "Око – за око, й зуб – за зуб". А Я вам кажу: не змагайся (αντιστηναι) зі злим. Але, якщо хтось ударить тебе по правій щоці, поверни до нього й другу. Якщо хтось хоче з тобою судитися й забрати у тебе хітон, віддай йому й гіматій. Якщо хтось примушує йти з ним милю, йди з ним дві" (Мт 5:38-41). "Ви чули, що було сказано: "Полюби твого ближнього й зненавидь твого ворога." А Я вам кажу: любіть ваших ворогів і моліться за тих, що переслідують вас, щоб стати вам дітьми вашого Отця, Який на небесах, бо й Своє сонце Він піднімає над злими й добрими й дощ проливає на праведних і грішних" (Мт 5:43-45). Не варто розцінювати цю заповідь як суто побутову, бо вона насамперд релігійна. "Злі", "вороги", "грішні" – це для слухачів Ісуса, які були виключно юдеями з духовними запитами, язичники, що запанували в Обіцяній землі, та їхні прибічники, колаборанти з числа юдеїв. До таких належали митарі, тобто римські чиновники з юдеїв, які допомогали окупантам збирати податки з синів Божого Народу на користь римського цезаря. До початку місії Ісуса віра у Єгову, тобто Бога, що є, Творця всього видимого й невидимого, була релігією єврейського народу (язика), тобто це була народна віра, що зараз називається язичництвом, але Ісус зробив її вірою всіх народів, тобто всесвітньою релігією, яка повинна охопити все людство, і наказав Своїм учням: "Отже, йдіть, навчіть усі народи (εθνη), хрестячи (βαπτιζοντες) їх в ім'я Отця, й Сина, й Святого Духа" (Мт 28:19). Людей, що не цікавились Його вченням, Ісус називав "мертвими" і заповідав Своїм прибічникам облишити їх, тобто позитивно не виявляти до них любові, навіть, якщо вони єкровними родичами: "Іди за Мною й залиш мертвим ховати своїх мерців" (Мт 8:22). Також і до однодумців Ісус дозволив не виявляти позитивно любов, якщо хтось із них уперто шкодить своєму братові: "…а якщо не послухається й громади (εκκλησιας), то буде він для тебе, як язичник і митар" (Мт 18:17). До речі, з цього вислову Ісуса видно, що не до всіх людей Він заповідав Своїм учням ставитись однаково, як це зараз намагаються подати гуманісти. Та й ап. Павло явно не заохочував спілкування, а позитивний вияв любові – це насамперед спілкування, з так званими єретиками, тобто людьми, які спотворюють релігійну істину: "Від людини єретика, після одного й другого напоумлення, відстороняйся, знаючи, що така людина збилася зі шляху й грішить, несучи засудження у собі самій" (Тит 3:10-11). Відсторонення ніяк не можна визнати позитивним виявом любові. Інша справа, що Ісус заповідав не змагатися, тобто не сперечатися із злими, очевидно, називаючи так противників віри у Святу Трійцю, не добиватися від них сатисфакції за завдані ними прикрощі й образи, не відстоювати вперто свої приватні інтереси, щоб мати здатність переключити всю свою увагу на вічне й на свою християнську місію, а не витрачати час і сили на відстоювання земних, дочасних інтересів. Отже, саме толерантне ставлення до людей інших релігійних поглядів, відмова від помсти тим, які переслядують християн за віру, відмова від насильницького навернення у християнство і є тим, що називається любов'ю до ворогів. Це негативний вияв любові, коли ми просто вилучаємо деяких людей з кола нашого спілкування, але ніяким чином їх не переслідуємо, тобто відмовляємось від таліону стосовно них.

Золоте правило історично сформулювалося у процесі переосмислення правила таліону й вдячності. Але була переосмислена й заповідь любові, вона є вищим вираженням золотого правила. Золоте правило формальне: воно лише ставить ініціативність дії на противагу реактивності таліону й ? також на противагу таліонові – підставою рівності вважає не дію, здійснену відносно нас самих, а наше розуміння блага: "Не вчиняй відносно інших так, як ти не бажаєш, щоб вони вчиняли відносно тебе самого". Так уже у золотому правилі поступово долається уявлення про обов'язкову адекватність дій у відповідь. Заповідь любові спонукає до доброзичливого ставлення, а про адеквантість уже нічого не говорить. Отже, золоте правило й таліон, з одного боку, й заповідь любві, з іншого – це дві фундаментальні чесноти або два принципа моральності: справедливість і милосердя. Справедливість вимагає адекватності, симетричності дій у відповідь, а милосердя заохочує до доброзичливого ставлення до всіх.

Сфера моралі утворюється ставленням людини до себе, до інших людей і до Вищого. Тому можна сказати, що до моральних належать цінності й норми, які диктуються вище згаданими переконаннями, ними, власне, й обумовлене це ставлення. Беручи до уваги зміст заповіді любові як найвищої з трьох згаданих, можна охарактеризувати мораль як систему цінностей і норм, що спрямовують людину до духовно піднесеного єднання з самим собою, з іншими людьми (за їхнім бажанням), і з Вищим Началом.

Моралі у цілому протистоїть аморалізм, який достатньо багатоликий. Аморалізм у політиці – це досягнення накресленої мети будь-якими засобами, навіть злочинними, політична діяльність, яка не має ідеологічної складової, ідеологічна зрада; в економиці – це порушення ринкових законів, експлуатація найманих працівників, невиплата заробітної платні, недобросовісне ставлення до роботи; у правовій сфері – це порушення принципу справедливості, зневага до закону, фабрикування звинувачень; в науково-технічній діяльності – це використання наукових досягнень на шкоду екології; у духовній сфері – це фарисейство, тобто лицемірство й вимагання від інших того, чого сам не можеш виконати, нетерпимість, фанатизм, тобто поборювання у недуховний спосіб інших віровизнань, заперечення принципу свободи сумління; у сфері людських взаємин – це нещирість, маніпулювання іншими людьми для досягнення своїх цілей, використання іншої людини як засобу, хамство, тобто виставляння на загальний огляд недоліків і помилок інших людей, нахабство, тобто намагання отримати будь-які блага першим, незаслужено, мстивість, злопам'ятність, глумливість, тобто прагнення висміяти іншу людину, підступність, тобто намагання подолати суперника у нечесний спосіб, злочин, тобто готовність до крадіжки, шахрайства, насильства.

№ 53. Моральна своєрідність Старого і Нового Заповіту

Найвідоміша у світі книга, Біблія, складається з двох частин — Старого та Нового Заповіту. Старий Заповіт створювався з XV ст. до н.е. різними людьми: Мойсеєм, який обґрунтував християнські засади існування людини в "П'ятикнижжі Мойсея"; наймудрішим з царів Соломоном, поради якого продовжують лишатися актуальними дотепер, царем Давидом, автором більшості релігійних гімнів — Псалмів, та іншими представниками свого часу. Текст Старого Заповіту був упорядкований приблизно в 400-350 рр. до н.е.

Старий Заповіт висвітлює події, що відбувалися до приходу на землю Ісуса Христа, який, за біблійним переказом, є Сином Божим.

Новий Заповіт є підтвердженням основної ідеї християнської моралі, підсумованої Десятьма Заповідями, що їх виклав Мойсей у своєму П'ятикнижжі. За Біблією, Ісус Христос був посланий у людський світ, аби нагадати людям про цю мораль та вказати їм правильну дорогу до вічного життя.

Якщо покладатися на відомості з Нового Заповіту, Христос пройшов через смерть, а потім — через воскресіння. Саме тоді учні Ісуса почали записувати його біографію.

Слово "Євангеліє", яким називаються життєві описи Ісуса, позначає добру вість. Новозаповітне Євангеліє складається з чотирьох книг, написаних чотирма учнями Христа — Матфеєм, Марком, Лукою та Іоанном.

Сюжети всіх Євангелій майже ідентичні, адже розповідається в них про ті ж самі події. Але оповідачами виступають різні люди, тому повна картина діянь Ісуса Христа постає тільки після прочитання всіх чотирьох Євангелій.

Лука був єдиним освіченим євангелістом. Грек за походженням, він жив у Антіохії, яка на той час вважалася третьою світовою столицею після Рима й Константинополя. Його Євангеліє носить характер послання. Натомість твір Іоанна відрізняється від інших легкістю сприйняття, художністю та своєрідністю.

Усі чотири Євангелія висвітлюють події життя Ісуса Христа: його народження та чудесне спасіння під час убивства Іродом усіх немовлят; його проповідницьку діяльність; дива, які він творив, лікуючи людей та наставляючи їх на путь праведну; розп'яття Ісуса Христа на Голгофі та його воскресіння з мертвих.

Євангельські книги зворушують нас своєю щирістю, неупередженістю, цікавістю розповіді. Вони поєднані спільною ідеєю — ідеєю вчення Ісуса Христа про любов до ближнього, яка є основою життя за християнськими законами.

№54
.
Моральні еталони європейського середньовіччя

Кожна епоха має своє обличчя, особливий світогляд. Основні особливості світогляду людини Середньовіччя визначають тексти.

1. Теоцентризм. Тео - Бог, спрямованість до бога. В основі всієї системи цінностей лежить релігійна ідея. Вся Епоха Середніх Віків була сформована християнством. Християнство виникає в 1 столітті й незабаром витісняє язичество, має тотальний вплив на все духовне життя людей. Християнство займає монопольне положення, вся ціннісна шкала людини визначається релігією - всі сторони життя. Християнство приносить нові уявлення про час - лінійний час, рух від створення світу до його загибелі, Страшного Суду. В античності було циклічне уявлення про час, світ уявлявся вічним. З'являються есхатологічні мотиви. Есхатологія – вчення про кінець світу.

Християнство принесло нові уявлення про людину. В античну епоху людина стояв у центрі світобудови, а її пізнавальні й перетворюючі можливості вважалися безмежними. Сама людина була ніби наділена досконалою природою, навіть боги були антропоморфні. Існувало уявлення про калокагатію – правильне поєднання етичного й естетичного, тілесного й духовного, зовнішнього й внутрішнього, коли людина прекрасна у всіх своїх проявах. У християнстві двоїсте уявлення: людина вінець творіння Бога (по образі й подобі), але з іншої сторони вона гріховний (первородний гріх). Ідея: із приходом у світ Христа від самої людини стала залежати її загробна доля. Людина повинна придушувати в собі всі гріховні думки й бажання, прагнути звільнитися від уз тілесності.

Мистецтво теж було підпорядковано теоцентричній ідеї. Воно прагнуло зміцнити релігійний світогляд. Багато сцен Страшного суду: виховується страх перед неминучим покаранням за гріхи. Особлива напружена психологічна атмосфера. Але також існує потужна народна сміхова культура, де всі ці цінності піддавалися комічному переосмисленню.

2. Для середньовічної людини було характерним уявлення про дуалізм світу: земна (іманентна) і духовна (трансцендентна) частини. Земний світ - видимий. Духовний - небесний, горішний. Будь-яка релігійна система будується на певній філософській базі. Християнство засноване на ідеалізмі, де стверджується, що первинний дух. Небесний світ - головний, вічний, незмінний.

3. Зміна моральних пріоритетів. В античності головна – громадянська доблесть. Приклад: епітафія Есхіла. В Епоху Середньовіччя - віра й вірність (станова вірність). Вірність феодалові. Васальна вірність своєму сюзеренові.

4. Символізм й алегоризм. Випливає з дуалізму. У реальних проявах земного світу бачиться одкровення, божественні знаки. Мистецтво теж символічне й алегоричне.

5. Мистецтво майже не виражало радості буття, не краса форми, а краса ідеї. У мистецтві відсутній жанр портрету. Середньовічне мистецтво здебільшого анонімне.

Співвідношення середніх віків й античності, є моменти культурної наступності. Грамотні були церковнослужителі. Духівництво до античної спадщини ставилося дуже вибірково. Зовсім забули міфологію, античну драму. Деяких авторів шанували: Платон, Аристотель і Вергілій. Буколіки - 4 еклога, народження дитини.

Латинь в епоху середньовіччя довгий час залишалася єдиною мовою - освіта, церква, політика. У перших університетах викладали тільки на латині - це мова інтернаціонального спілкування. Величезна кількість літератури на латині.

№ 55
.
Лицарський тип моралі

Власне ідеали придворного життя сприймаються як протилежні релігійним цінностям (покорі та всепрощенню), проте між ними є суттєвий зв'язок: служіння, обітниці, до яких ставилися надзвичайно серйозно. Середньовічна культура виробила цивілізовані правила поведінки для людей, які відзначалися буйним, запальним норовом, пихатістю і несамовитістю, але не бажали набути репутації варварів. Виявленням достоїнства шляхетної людини стали повага до іншого (але рівного!), безмежна щедрість, захист слабкого, вірність слову, справедливість — навіть якщо це було небезпечно для життя. Визначальною цінністю у лицарській культурі можна вважати честь, яку захищали будь-якою ціною. Справою честі були пошуки сильнішого супротивника, честь не дозволяла нападати на слабшого або того, хто впав. Звичайно, кодекс честі суперечив реальним бойовим умовам: у війнах не гребували хитрощами, несподіваними нападами, мародерством, захопленням полонених задля викупу тощо. Кодекс же честі вироблявся на змаганнях, турнірах — у присутності Прекрасної Дами. З лицарською культурою пов'язують виникнення сучасної західної форми шлюбу.

За тих часів велика патріархальна родина ще зберігала свою владу над індивідом, визначала міру його відповідальності, поведінку. З XII ст. зростає цінність моногамної сім'ї, у тому числі й завдяки зусиллям церкви (обмеження позацерковних форм шлюбу, зміцнення шлюбних зв'язків). Кодекс лицарського ставлення до жінки з придворної гри (з старофр. — куртуазне кохання) перетворюється на норму поведінки різних станів.

Піднесений образ лицаря увібрав у себе найважливіші цінності людської моралі і завдяки цьому виявив цивілізацій-ний вплив на суспільство й через століття після того, як реальна аристократія втратила своє верховенство у політиці, економіці, суспільному житті.

Станово-корпоративна мораль середньовічної Європи повною мірою відбила суперечливий характер цієї культури. З одного боку, це найбільш розвинута форма традиційного суспільства, яка характеризується підкоренням індивіда стану (станова честь), офіційній католицькій ідеології. З іншого боку, середньовічне християнство орієнтувало людину на особисту відповідальність у гіпертрофованій формі, що викликана почуттям провини, каяття, Жалості. Виявлення цієї тенденції, що поступово розвивалася у родоплемінній і давньосхідній, особливо в моралі античного суспільства, призводить до розпаду традиційної системи моралі.

№ 56
.
Чернечий тип моралі

Аскетизм, покора, віра в бога, допомога ближньому, відмова від мирського життя.

№ 57
.
Етичні погляди Августина Аврелія та Фоми Аквінського

Домінантне становище займало об'єктивно-божественне обгрунтування моральності в системах головних ідеологів християнства, офіційних представників церкви Августина Блаженного та Фоми Аквінського.

Найвидатніший серед західних отців церкви Аврелій Августин був одним із яскравих представників ранньохристиянської думки, праці якого справили найдужчий вплив на середньовічну філософську й етичну думку. Будучи першим систематизатором середньовічного світогляду, Августин на цілу епоху заклав модель теоретичного вирішення моральних проблем. Від філософів пізньої античності він перейняв практично-етичне настановлення як головну мету філософського знання, змінивши її у -відповідності з положеннями й завданнями християнства. Саме завдяки його наполегливим теологічним зусиллям моральність здобула божественний статус і втратила орієнтацію на можливість особистісної суверенності в ній.

Учення Августина абсолютно теоцентричне. Бог у ньому покладається вихідним і конечним пунктом усіх людських суджень та дій. Августин характеризує Бога як найвище благо, що надає благості всьому довкіл, як абсолютне блаженство, справедливість, моральний закон. Спираючись на тексти Святого письма про доброту верховного Творця, Августин доводить, що все створене ним тією чи іншою мірою причетне до цієї абсолютної доброти. Отже, зла як окремої сутності, зла в субстанціональному розумінні взагалі немає. Всяке буття самим фактом свого божественного походження є благо. Все є добром, оскільки все —від Бога. За Августином, зло являє собою лише відсутність добра, відхід, відхилення від нього. Воно — своєрідний дефект, якась помилка, а не щось, існуюче саме по собі.

За існуюче в світі зло відповідальна людина, її вільна самохіть. У ній міститься можливість емансипації від Бога, руйнівне, "нищівне" прагнення відступати від приписів Бога як морального абсолюту. Отже, вільна самохіть людини— джерело можливого морального зла. Так Августин вирішує найскладніше для християнських філософів завдання увільнення Бога від відповідальності за пануюче в світі зло. При цьому йому вдається зберегти абсолютний фаталізм божественної приреченості.

З точки зору Августина, Бог як абсолютна створююча сила не тільки наділяє людину свободою волі, а й керує нею як визначальним чинником людської діяльності та існування. Первісне, головне призначення доброї волі полягає в підкоренні божественним заповідям і божественному керівництву. Але гординя, самовпевненість людини (як продукту людської тілесності, чуттєвості, хтивості), яка гадає, що може оволодіти світом і не потребує божественної помочі, обтяжує людську волю потягом до гріха.

Полишена сама на себе, людина безсила у своїх спробах позбутися своєї гріховності. їй необхідна божественна допомога. Але ні вимагати, ні вимолити, ні заслужити "спасіння" людина не може, оскільки приречена абсолютною волею Бога, який дарує божественну благодать небагатьом обраним. Тому людині належить тільки любити Бога, вірити йому, сподіватися на нього, усвідомлюючи своє цілковите безсилля перед ним. Таким чином, любов до Бога і є моральним завданням людини, остаточна доля якої наперед визначена незалежно від її моральних якостей і діянь. Згідно з Августином, те, що ми шукаємо в моралі, може дати тільки Бог та й то зі своєї волі.Ще одним важливим моментом етичної концепції Августина є його уявлення про роль церкви в моральній життєдіяльності людини. Августин указував, що не повірив би навіть Святому письму, якби не одержав його від церкви. Підкреслюючи божественний авторитет Біблії й авторитет церкви як єдиної й одвічно безпомильної її тлумачки кі-нечних інстанцій усякої істини й моралі, Августин послідовно реалізовував свою місію офіційного ідеолога.

Однак етичні погляди Августина Блаженного, як і наступних представників ортодоксальної теології, постійно відчували опозицію релігійно-єретичних учень. Вона ставала домінуючою в міру зміцнення й розквіту феодалізму, втрати авторитету ряду етичних позицій августианства (дискредитація "града земного", приниження ролі розуму, проповідь аскези й т. п.) в нових соціальних умовах.Зусилля опозиціонерів зосереджувалися на відмінному від релігійно-традиційного тлумаченні природи людини, утвердженні її можливості й права на авторство своїх учинків, самостійне розмірковування про Бога та його велич, на особисту, від самої людини залежну можливість вибору між добром і злом. Людина повинна мати можливість "розуміти, щоб вірити". Зауважимо, що, розгортаючись головним чином по лінії суб'єктивізування моралі, опозиція релігійної ортодоксії в етичних концепціях не тільки не заперечувала існування Бога, а й приймала в більшій чи меншій мірі, моральні приписи "священних книг". У цьому виявлялася одна зі специфічних особливостей середньовіччя, коли навіть боротьба проти релігії протікала в її межах, у релігійній "оболонці". Але і в такій якості релігійно-єретична опозиція протягом наступних віків відігравала роль стимулу дальшого розвитку етичної думки.

Черговою значною сходинкою у збагаченні середньовічних моральних уявлень стала філософсько-теологічна діяльність Фоми Аквінського. Систематизувавши етику у відповідності з запитами зрілої феодальної епохи, Фома досяг у своєму вченні такого необхідного для католицької церкви примирюючого теоретичного синтезу офіційної ортодоксії зі зростаючою релігійно-єретичною новацією. На відміну від попередників, зокрема Августина, котрі дотримувалися філософських традицій Платона, неоплатонізму, частково стоїцизму, Аквінат знайшов нове ідейно-філософське підґрунтя для теологічної етики в системі Арістотеля.

Арістотелів філософсько-етичний досвід допоміг Фомі Аквінському побачити наявність зв'язку між моральною активністю людини та її прагненням до блаженства, допустити необхідність виведення того, що має бути, з того, що є. На корінне для теологічного витлумачення моралі питання, чи є залежність між доброчесною поведінкою індивіда та його спасінням, Фома дає позитивну відповідь: моральний спосіб дій гарантує людині спасіння, досягнення найвищого блага. Але при цьому він обов'язково обумовлює непохитність залежності людини від Бога, яка виходить за межі пізнавальних можливостей людського розуму й залишається предметом віри.

Аквінат актуалізує роль розуму в людській моральній життєдіяльності. Так, аналізуючи сутність блаженства, він закликає враховувати ту специфіку людської природи, котра пов'язана з розумністю. Блаженство полягає в пізнанні

Бога, притому не в опосередкованому пізнанні, яке досягається через знання про світ, а в прямому й безпосередньому його спогляданні. В такій спрямованості на Бога ми маємо справу з діяльністю розуму в чистому вигляді.

Продовжуючи традицію августианства, Фома виходить із доброчесності вчинків як обов'язковості реалізації в них волі діючого індивіда. Однак він підкреслює, що власне людський рівень свободи у вчинках починається тоді, коли в їх детермінації вирішальної ролі набуває розум. Мало, щоб учинки приводилися в рух вольовим началом, треба ще, щоб вони були свідомими, розумно обгрунтованими. Отже, людина стає здатною до морального способу дій у міру того, яке правильне судження вона робить передумовою й основою бажань.

Фома Аквінський як вірний син свого часу, звичайно ж, обмежує розум вірою. Розум людини має пріоритет лише в доступних йому межах. Для неї незбагненним лишається ряд істин божественного розуму, який тільки і є гарантом справжньої й орієнтованої на добро поведінки. Для доброчесного, гідного способу життя людині потрібна божественна допомога. Репрезентована в благодаті як обов'язковій умові чесноти, божественна участь у моральному житті людини виявляється конкретною і всепроникною. Благодать підключає до розуму віру як передумову і зміст моральної діяльності, доповнює слабкість людського розуму, слабкість людини взагалі. В той же час у певних межах доброчесність є й функцією розуму.

Виконуючи замовлення феодалізованого суспільства на реабілітацію розуму, земних цінностей, мирських діяльних зусиль, Фома Аквінський знайшов компроміс між божественним приреченням і свободою волі людини, потойбічною націленістю людини та її потягом до земного щастя. Та чого не зміг Аквінат, так це органічно поєднати мораль і релігію. Щоб відкрити простір Богові, він змушений був обмежити моральні можливості людини. Фома вважав, що все те, чого не може вирішити мораль, знаходить своє вирішення в релігії. Суперечливістю своєї етичної позиції Аквінат продемонтрував граничні можливості використання логіки теоцентризму в обгрунтуванні моралі.

Дальший розгляд етичних проблем фактично був занепадом середньовічної етичної думки. З'явившись у формі раціоналізованої критики всеохоплюючого вчення Фоми Аквінського, або містицизму, це означало по суті відхід від корінних принципів середньовічного етичного мислення.

Підсумовуючи вищесказане, слід зазначити, що хоч середньовічна думка й розчинила етичні уявлення в синкретизмі християнського теологічного світогляду, вона проте водночас актуалізувала й проблему конкретно-особистісно-го визначення моральності, надавши їй своєрідний кут розгляду. Якщо оцінювати внесок середньовіччя у витлумачення моралі, не обмежуючися тільки етико-богословськими, етико-філософськими трактатами, а розглядаючи останні в сукупності зі схоластичною мудрістю, разом зі сферою практичної моралі, що не увійшла в теоретичне переосмислення, то закономірним слід визнати універсальний переворот, здійснений Відродженням на базі зріючих у надрах середньовіччя нових ідей і нових напрямів етичної думки.

Саме в середньовічній етичній традиції дістала продовження проблема особистості, відповідальної за свою долю та вільний вибір шляху до спасіння чи погибелі. Щоправда, особистості, своєрідно тлумаченої, орієнтованої на загальність, типовість, універсали, характерне постійне співвіднесення з божественним абсолютом і тому мовби навіть і не особистості. Відродження як перехідний період до нового типу культури й суспільства, яке ще багато в чому випливало із середньовічної специфіки, продовжило процес становлення етики. При цьому воно започаткувало унікальну трансформацію індивідуальності, що знайшло своє вираження як у системі практичної життєдіяльності, так і в перебудові структур мислення, звільненні етичного знання, підготовці останнього до нового витка розвитку предметного знання про мораль. Новий час поклав початок тому етапові розвитку етичної думки, в якому вироблення нового ставлення людини до природи, суспільства та самої себе зумовлювало власну наукову оформленість цієї думки.

№ 58
.
Етичні погляди Абеляра

В особі Абеляра
в релігійні погляди середньовіччя вривається сильний струмінь етичного натуралізму. Ще різкіше, ніж Пелагій, Абеляр підкреслює природну здатність людини до морального вдосконалення. Спокута Христа розуміється їм психологічно: подання страждань Христа обумовлює зміну в моральному свідомості людини. Етика Абеляра можна визначити як етику настрої; лише внутрішні стимули дій мають у нього моральну ціну.

Цей принцип інтенціоналізма
ставить Абеляра в різку протилежність до церковного благочестя, заснованого на зовнішності. Взагалі Абеляр багато в чому є предтечею Лютера
, який з'явився, однак, занадто рано і тому є незрозумілим.

№ 59
.
Європейська етика доби Відродження

Якщо початок нової філософії характеризується звільненням від підпорядкування теології, то і нова етика виникає вперше на ґрунті природного розуму, який визнав себе незалежним від вимог релігійності. Родоначальником цієї нової етики слід визнати Шаррона, який у своєму творі "De la sagesse", що вийшов у 1610 р., висловлює думки, дивно нагадують новітніх мораліст від Канта
і до наших днів. "Моральність є першим, релігія ж - другим, бо релігія є щось завченої, ззовні нам приходить, засвоєння з вчення і свідоцтва, і не може, тому, створити моральність. Вона скоріше є породження цієї останньої, бо моральність первинна, стало бути, старіше і природне, і ставити її після релігії - значить викривляти всякий порядок ". Подальший розвиток теорія природної моральності отримує в Англії, в дослідженнях Бекона й Гоббс
а. Будучи частково відновлювачем стоіческого принципу природного закону (lex naturalis), Бекон надає йому соціально-психологічний відтінок. Гоббс виводить всю моральність з егоїзму, тобто з природного прагнення людей до відособленість і відчуженості: "війна всіх проти всіх" - ось той початковий етичний факт, з якого розвивається з неминучою послідовністю позитивне право і моральність. Людина робиться громадським твариною за потребою. Тільки страх людей один перед одним примушує їх відмовлятися від природної схильності до насильства і поневолення і встановлювати норми гу

ртожитку. Кембріджські
школа (Кедворт
, Мор), поєднуючи релігійність з повним вільнодумства, розвиває, головним чином у антагонізм
е с Гоббс, теорію апріорної моралі, частково передбачає етику Канта. Ще різкішим протестом проти теорії Гоббса є мораль Кумберленда, відстоює громадськість людини як первинне властивість його природи. В етиці Локка
з'єднується релігійне та емпіричного обґрунтування моралі.

Ми пізнаємо Божественний закон з Об'явлення і в той же час шляхом досвіду приходимо до пізнання природного закону. У "Reasonableness of Christianity" докладно розглядається взаимоотношение цих двох джерел морального.

Природний закон збігається з божественним і його підтверджує. Те, що дається в одкровенні відразу, досягається через природний досвід довгим і окольними шляхом. Стимулом природного розвитку моральності є прагнення до щастя. Багата глибокими думками оптимістична етика Шефтсбері, з її центральним принципом гармонії
, у багатьох відношеннях замирює егоїзм і альтруїзм; разом з тим його мораль ще більше втрачає інтелектуальний характер, отримуючи своє обґрунтування у сфері ірраціонального, а саме в почуттях ' 'та
прагненнях. В природі морального є щось субстанціальное і
безпосередньо дане, інтуїтивне
, обуславливающие гармонію між соціальними і егоїстичним спонукань. В самих речах полягає регулюючий принцип, якесь внутрішнє тяжіння або таємнича сила природи, яка і спонукає добровільно чи не добровільно сприяти благу роду, карає і мучить того, хто цього не робить.

То збентежені свідомості, яке проявляється, наприклад, у почуття сорому, може відбуватися тільки від діяння по суті ганебним, а не від шкідливих його наслідків. Найбільша небезпека в світі - точно так само, як і громадську думку - не в змозі викликати це збентежені, поки в цьому не візьме участь наше власне відчуття. Взагалі в людині закладено, в общем, добрі начала, які є злом лише в силу свого негармоніческого розвитку. Душевне здоров'я, як і тілесне, засноване виключно на рівномірно поєднанні елементарних функцій. Гармонія душі веде, в той же час, на щастя. "Таким чином, - укладає Шефтсбері своє дослідження про чесноти, - для кожного добродетель є добром, а вада злом". Інтуітівізм
(теорія безпосереднього морального споглядання) Шефтсбері отримує свій подальший розвиток в Шотландський
школі, головним чином у Хатчесона й Ріда
. Основним положенням цього напрямку є безпосередня очевидність морального, не виводиться ні з яких міркувань розуму. Подібно до того як нам безпосередньо ясно вища гідність естетичних або інтелектуальних насолод порівняно, наприклад, з насолодою смаку, точно так само відрізняє ми безпосередньо морально добре від усіх інших сприйняття. До Шефтсбері примикають також Юм і Адам Сміт
, що обґрунтовують моральність на психологічної основі симпатії. З питань надзвичайних дотепністю виводить Сміт з симпатії таке перший погляд чуже їй явище моральної життя, як голос совісті.

Ми судимо про нашому власному поведінці, ставлячи себе в положення іншого й оцінюючи себе з точки зору цього іншого. Цей уявний іншої або, як виражається Сміт, "неупереджений глядач всередині нас", почуття якого ми переживаємо, і є голос нашої совісті.

На континенті етика значно поступається за оригінальність і багатству ідей етики, що виникла на англійській ґрунті. Картезіанство цілком тяжіє ще до теологічної етики середньовіччя. Вельми характерний в цьому відношенні схоластическому спір Фенелона
й Боссюе о безкорисливою любові до Бога. Сутність спору, звільнена від богословського елементу, зводиться до тієї, не позбавленої і сучасного інтересу дилема: чи є блаженство, яке представляє результат морального досконалості, одним з моральних стимулів або ж моральні ідеали мають ціну зовсім безкорисливо, самі по собі. Етика французької Просвіти, сприймаються частиною ідеї Гоббса, Локка, Юма (у Гельвеція), частиною Шефтсбері (у Руссо
), відрізняється надзвичайною конкретністю. Її кінцевою метою є улаштування ідеальної громадської організації. Мораль Гельвеція, визначається їм як фізика звичаїв
, носить сенсуалістічний характер. Її основний принцип - егоїстичні прагнення до щастя. Суспільне ціле має спиратися на майстерно об'єднання інтересів. Якщо приватні особи не будуть в змозі досягати свого особистого щастя, не збільшуючи у той же час і щастя громадського, тоді порочними залишаться тільки божевільні, і всі люди будуть змушені бути чеснотних. Етика Руссо можна назвати волюнтарістіческой.

Основа моральності - в первинних, не зіпсованих культурою прагненнях людини. Той же волюнтаризм проникає його теорію суспільного устрою, основою якого є вільна воля всіх, що становлять громадську організацію. В етиці Спінози відроджується і отримує систематичне завершення етичний раціоналізм давнину. У пом'якшенішій формі цей же раціоналізм притаманний етиці Лейбніца, який визнав, разом з тим, своє близьке споріднення з Шефтсбері.

№ 60
.
Протестантський тип моралі

От логіка лютеранської Реформації, що заклала міцні духовні основи нового типу працівника і культури праці, без яких виявляється неможливим жодне високоефективне виробництво.

Нове розуміння релігії як безпосереднього особистого зв´язку людини з Богом, найсильніший удар по католицькій церкві, духовному і політичному оплотові феодалізму, обмеження церковного авторитету в питаннях віри і моральності, розуміння свободи совісті як невідчужуваного особистого надбання, відстоювання морального значення праці і освячення ділової заповзятливості — от далеко не повне перерахування заслуг, що обумовили внесок М. Лютера в становлення ранньобуржуазної ідеології і культури.

№ 61
.
Пуританський тип моралі; кальвінізм

Радикальним продовжувачем Реформації став Жан Кальвін, що заснував один з самих могутніх напрямків протестантизму. Кальвінізм ще більш спростив християнський культ і богослужіння, додавши церкві республіканського характеру (виборність керівництва церкви мирянами), відокремив її від держави, хоча і залишив самостійною політичною силою. Кальвін посилив і спростив вчення про божественне приречення, довівши його до абсолютного фаталізму: доля одних людей ще до їх народження — спасіння і небесне блаженство, а інших — погибель і вічні муки, і ніщо цього змінити не в силах, ні дії людини, ні її віра. Людина рятується не тому, що вірить, а вірить тому, що їй випало спасіння. Однак божественне приречення приховане від людей, і тому кожен християнин повинен побудувати своє життя так, ніби йому на роду був написаний порятунок.

Кальвінізм проповідував граничне обмеження своїх життєвих потреб, відмову від земних задоволень, ощадливість і постійну завзяту працю, удосконалювання своєї професійної майстерності і вивчення Біблії. При цьому успіх в справах, збагачення розглядалися як свідчення можливої обраності до спасіння, а ледарство, лінь, схильність до задоволень, що ведуть людину до пороку бідності, вважалися вірними симптомами її сумної долі. Непродуктивне споживання, розтрата капіталу і дозвільне проведення часу розумілося кальвінізмом як великий гріх. Ця критика розкоші, ледарства переходила в Кальвіна в заперечення художньої творчості, літератури, мистецтва, заборону звеселянь і розваг, в строгу дріб´язкову регламентацію особистого життя віруючих і суворе переслідування всякого інакомислення.Згідно властивою буржуазному укладові тенденцією до духовно-ідеологічного плюралізму кальвінізм пізніше породив цілий ряд течій і протестантських сект: пресвітеріан, конгрегаціоналістів, пуритан, баптистів, адвентистів тощо. Мабуть, найбільш послідовно і повно їх загальну духовну сутність і споріднення з кальвінізмом виразив пуританізм (від англ. "чистий", "щирий"), засновником якого став шотландський пресвітеріанин Джон Нокс (1505-1572). Сповідувані ним цінності і спосіб життя були загальними для більшості цих течій, так що термін "пуританство" став ім´ям загальним. Пуританством стали називати характерні для послідовників кальвіністської церкви світогляд і стиль життя, зв´язані з абсолютизацією "мирського аскетизму", фетишизацією строгості нравів, ощадливості, що переходить в скнарість, дріб´язкового благочестя і релігійної ретельності, що набуває демонстративного характеру.

Етика пуританства характеризувалася ригоризмом, вимогою простоти в відносинах між людьми, проповіддю рішучого обмеження і спрощення потреб, вкрай негативним відношенням до розкоші, марнотратства, розваг і свят. Її представники відрізнялися строгою пунктуальністю і педантизмом в дотриманні суворих і строгих звичаїв, підкресленою скромністю способу життя і побожністю. В той же час ця скромність і стриманість сполучилася в них з надзвичайно високою самооцінкою, уявленням про себе не просто як про один з різновидів християнства, а як про носіїв божественної місії всесвітньо-історичного масштабу. Своїм життям вони прагнули довести, що Господь вказував саме на протестантів, а не на католиків, коли передбачав істинний шлях людства до спасіння. Це стимулювало їх соціальну активність і релігійну непохитність, що виявилася надійним засобом проти переслідувань, сумнівів, коливань, душевної слабкості. Саме представники радикальної протестантської вітки християнства — пуританізму, змушені в результаті релігійних і політичних переслідувань втекти в 1620 р. з Європи в Північну Америку, заклали фундамент для народження там нової нації і культури.

№ 62
.
Етос джентльмена

Джентльмен
(англ.Gentleman
) - чоловічий образ, сформований у вікторіанську епоху
. Спочатку слово "джентльмен" означало чоловіка благородного походження, але потім так стали називати освіченого і вихованого чоловіка, практично інтелігента, але набагато респектабельнішого і урівноваженого (манірного і незворушного).

Джентльмена відрізняє елегантність, пунктуальність і уміння тримати своє слово (джентльменська угода). В середні віки словом джентльмен називали членів нетитулованого дворянства - англ.Gentry
, до якого відносилися лицарі і нащадки молодших синів феодалів (відповідно до майорату титул успадковувався лише старшим сином). Джентльмен (англ.
Gentleman
) - чоловічий образ, сформований у вікторіанську епоху. Спочатку слово джентльмен означало чоловіка благородного походження, але потім так стали називати освіченого і вихованого чоловіка, практично інтелігента, але набагато респектабельнішого і урівноваженого (манірного і незворушного). Джентльмена відрізняє елегантність, пунктуальність і уміння тримати своє слово (джентльменська угода). В середні віки словом джентльмен називали членів нетитулованого дворянства - Gentry, до якого відносилися лицарі і нащадки молодших синів феодалів (відповідно до майорату титул успадковувався лише старшим сином).

№ 63
.
Етичний раціоналізм Нового часу

Особливості становлення етичного знання в даний історичний період визначалися, з одного боку, поворотом до особистості як самототожного суб'єкта в об'єктивній моральній ситуації ранньобуржуазної епохи, з іншого — зростанням цінності мислення, наукового знання в соціокультурних підвалинах буржуазного суспільства, що народжувалося. "Будемо старатися добре мислити: ось початок моральності" (Б. Паскаль).

Поява новоєвропейського наукового підходу була результатом переорієнтації способу розгляду самої людини, її можливості та здатності до самопізнання, а отже, й виникнення нової концепції людини як основи етичного аналізу. Вихідною точкою в етичних уявленнях цього періоду стала критика абсолютизованої релігійної моральності, заміна її таким моральним переконанням, котре вже не претендує на самоочевидність і святість, а також на пояснення світу в цілому, грунтується на науковоприродничих підвалинах і підпорядковане натуралістичному світорозумінню.

Людина повинна керуватися в усіх своїх справах розумом. Освіта й наука зуміють розв'язати як соціальні проблеми, так і проблеми індивідуального існування. Реабілітація самоцінності людської особистості, її здорового глузду, раціональної здатності осягнути загальнообов'язковість, об'єктивність і всеохопленість моральності - ось сенс етичної позиції Нового часу. Залишається тільки науково обгрунтувати таку моральність. Саме за Нового часу дістає продовження започаткована Арістотелем традиція етики як спеціальної науки, теоретичним завданням якої є обгрунтування моралі як такої.

В основу розгляду останньої був покладений заснований новоєвропейською наукою тип раціональності, орієнтованої на концепцію природного порядку, а отже, й природної моралі. "Природні" індивіди — носії органічно притаманної їм свободи. їхня доброчесність є раціонально осягнутий природний імпульс самозбереження. Завдання раціонального осягнення природи абстрактно-загальних понять моральної свідомості реалізувалося через потрактування етичних категорій як гносеологічних.

Таким чином, приведення моральності до універсально трактованої "природи" (включаючи суспільство й людину) надавало етичній теорії природничонаукового характеру. В рамках цього підходу розвивалися етичні позиції Ф. Бекона, Р. Декарта, Б. Спінози та ін. Результатом такого зведення предмета етики до натуралістично опановуваного прояву природного стало обтяження етичної думки антропологією та психологією. Моральні почуття вже розглядалися як породження людської природи й душевної організації. Так, у Декарта совість, каяття, повага, любов, сором, мужність, боягузтво, благородство, доброчесність визначаються як властивості загальної психічної конструкції людини, вираження початкових душевних імпульсів та їх співвідношення, взаємодії, міри.

Здійснюючи моральну реабілітацію окремого емпіричного індивіда, фіксуючи індивідуалістську спрямованість суспільних звичаїв, етика Нового часу чітко відобразила суперечливість реальної моральної ситуації формованого буржуазного суспільства — антагонізм індивідуального та суспільного. В цій конкретно-історичній ситуації мораль обґрунтовується як засіб згуртування індивідів у солідарну асоціацію, розв'язання реальних антагонізмів завдяки активності людського розуму.

Відображена в етиці соціальна суперечність обернулася теоретичною суперечливістю етичних учень. З одного боку, моральний світ цілком включається у сферу природи, пройнятої необхідністю й закономірністю. Людина як моральний суб'єкт утілює органічну цілісність, замкнену на природу. Тому пізнання людиною самої себе й усієї довколишньої природи рівнозначне виборові нею моральної позиції (Бекон, Декарт, Спіноза, Гоббс та ін.). Тут етичні уявлення виступають орієнтованими на антропологізм і психологізм.

У той же час "натуральна" природа людини є не що інше, як егоїзм. Емпірична реальна людина є істотою егоїстичною. Висновки, зроблені на основі цих суджень, поділили мислителів Нового часу: одні зосталися на позиції розгляду егоїзму як природного прояву об'єктивної закономірності природи, інші вбачали в егоїзмі результат історичних обставин, нерозумної організації суспільства.

Так, уже Гоббс у своїй концепції моралі як суспільного договору виходить з егоїстичної природи людини як безумовного факту. Первісним станом людських індивідів є природна рівноправність кожного. З позицій природної рівноправності та егоїзму існування людей постає як війна всіх проти всіх. Тому з природного права, за якого сила і є правом, а людина цілком вільна від необхідності дотримування будь-яких норм співжиття, виростає природний закон, тобто мораль як продукт громадянського суспільства, як абсолютна умова його існування, гарант індивідуальної захищеності. Мораль у цьому плані поряд із правом є формою, в якій індивіди за домовленістю, за розумною згодою відчужують деякі свої одвічні права для того, щоб створити передумови миру, виникнення та збереження суспільної асоціації.

Таким чином, і людина, й мораль у новоєвропейській етичній думці виступають не результатом історії, а її вихідним пунктом, заданим наперед самою природою. Дальший розвиток етичних поглядів щораз більше розкриває наростаючу суперечливість моральної практики буржуазного суспільства. В своєму раціональному відображенні дана суперечливість породжує відмінності дослідницьких позицій щодо відношення "природа—людина", більш того — створює такий образ цього відношення, в якому суперечливість стає його долею.

Суперечність між пристрастями, афектами й урівноважуючим розумом, загальним зрівнюючим інтелектом виявляється лейтмотивом усіх етичних концепцій розглядуваного періоду. Реальною основою цієї суперечності є суспільні відносини, які, будучи онтологічним фундаментом моралі (в силу процесів соціального відчуження), виступають у перетвореній формі — у вигляді віддалених одне від одного пристрастей і розуму. Роблячи ці перетворені форми предметом своїх міркувань, етична думка розвивається в напрямі вироблення різних концепцій етичного раціоналізму (Декарт, Спіноза, Лейбніц) та етичного сенсуалізму (Гоббс, Локк, Шефтсбері та ін.).

№ 64
.
Етика Просвітництва

У XVIII ст. на європейських теренах постав ідейний рух, що виражав інтереси молодої буржуазії, — Просвітництво, прихильники якого вірили у щасливе майбутнє людства, що наука і технічний прогрес забезпечать благоденство на землі. На таких засадах провідні мислителі-просвітники обґрунтовували систему етичних принципів. До цієї когорти належав і французький філософ Поль-Анрі Гольбах (1723—1789). Він, як і К.-А. Гельвецій, вважав себелюбство, прагнення до задоволення особистого інтересу найсуттєвішою якістю людської природи. Однак він виступав проти крайнього егоїзму, захищав ідею узгодження особистого інтересу індивіда й інтересів суспільства. На його думку, соціальне середовище відіграє визначальну роль у процесі формування особистості. Людина, за П.-А. Гольбахом, є частиною природи, а тому підкоряється її законам. Він заперечував наявність у людини свободи волі, вважаючи її поведінку зумовленою певними причинами.

Розвиток суспільства Гольбах пояснював діяльністю уряду, видатних особистостей, розвитком освіти. Виступав проти феодального ладу, мріяв про "царство розуму", яке, за його уявленнями, можна побудувати зусиллями гуманного законодавства.

Мислителем, який репрезентував Просвітництво і в якому визрів протест проти його ідейних засад, що став духовною предтечею французької революції, був Ж.-Ж. Руссо. Його етична концепція ґрунтується на ідеї рівності людей і свободи особистості. Рівність він вважав природним станом, а головну причину переходу від природної рівності до нерівності вбачав у приватній власності. Та якщо прибічники утопічного соціалізму і "наукового" комунізму були переконані, що громадян необхідно позбавити права на приватну власність (на засоби виробництва), то Ж.-Ж. Руссо мріяв (теж утопічно) про суспільство, в якому кожен громадянин володітиме рівною часткою власності. Проте, на його думку, гуманістично налаштована людина ніколи не погодиться з державним устроєм, за якого одні володіють мільярдами, а інші голодують. Тому вважав, що сучасне йому суспільство необхідно вивести зі стану загальної зіпсованості.

Мораль, стверджував Руссо, взаємопов'язана з політикою, суспільним ладом. Тож, мріючи про досконалу мораль, необхідно з'ясувати, який державний устрій сприятиме формуванню найдобрішого, наймудрішого, найосвіченішого народу. Жодна дитина не має вроджених порочних нахилів і рис, однак у несправедливому суспільстві, в якому панують беззаконня, деспотизм і нерівність, її кращі задатки, нахили пригнічуються.

На його думку, з прогресом культури занепадає моральність, а різноманітні заблуди заглушують голос природи і розуму. У світі все спочатку є добрим, оскільки творить його Всевишній, спотворюється воно внаслідок дій людини. Такі міркування спричинили появу у поглядах Руссо ідей натуралізму, яким властиве недооцінювання суспільних зв'язків між людьми. Проте водночас вважав, що людина не обов'язково є доброю: "...до тих пір римляни задовольнялися тим, що поводилися доброчесно; все пропало, коли вони почали вивчати доброчесність".

Неприйнятним для Руссо був принцип самолюбства. При цьому він розрізняв самолюбство і любов до себе як різні за природою і дією пристрасті. Любов до себе, на його думку, є природним почуттям. У людини воно спрямовується розумом і стримується співчутливістю, породжує гуманність і доброзичливість. А себелюбство — це похідне, штучне явище, що виникає лише в суспільстві, змушуючи кожного індивіда надавати собі більшого значення, ніж усьому іншому. Воно спонукає людей чинити одне одному всіляке зло.

Критикуючи панівний релігійний світогляд, Руссо перебував водночас під впливом релігії і пантеїзму. За його словами, на душу людини впливають клімат, пори року, стихії, звуки, кольори, їжа, рух і спокій, шум і тиша, темрява і світло, враховуючи які, можна керувати своїми почуттями.

Великого значення в моральному вихованні Руссо надавав формуванню національної самосвідомості. Був переконаним, що любов до людства наділяє людей багатьма чеснотами, зокрема лагідністю, справедливістю, поміркованістю, милосердям, поблажливістю, проте не надає їм мужності, твердості, не наділяє силою, яка породжується любов'ю до батьківщини. Вихованню необхідно надати душам національну форму і так спрямувати думки і смаки громадян, щоб вони були патріотами за схильністю, за пристрастю, за необхідністю. Дитина, народжуючись, повинна бачити батьківщину, і до смерті не має бачити нічого, крім неї. Навчатися читати їй слід за текстами про свою країну. У десять років необхідно знати все, що вона виготовляє, у дванадцять — усі її провінції, дороги, міста, у п'ятнадцять — історію, в шістнадцять — закони. Пам'ять і серце вихованої людини повинні зберігати образи національних героїв та їх подвиги. Крім того, Руссо одним із перших визнав особистість самоціллю.

№ 65
.
Місце і роль Канта в історії європейської етики

Абсолютно нову постановку отримують етичні проблеми у Канта. Якщо гносеологія
Канта залежить від філософії Юма, то в області моралі духовним батьком Канта безсумнівно був Руссо. "Що моральна цінність людини випливає з природного джерела, що вона не залежить від жодного облагороджування, жодного успіху в науках чи розвитку розуму, що можна в низькому і неосвічених стані володіти тим, чого не може дати навіть високо розвинута наука і пізнання" - ось чому Кант, за його власним визнанням, навчився у Руссо і що увійшло в основу його власної етики. Вся моральність полягає в добрій волі
виконати моральний закон. Сам закон має вирізнятися абсолютною всезагальністю. "Чини так, щоб правило твоєї волі завжди могло бути разом з тим і принципом загального законодавства" - свідчить моральний закон Канта. Ця формула докорінно відрізняє його мораль від всіх існуючих до нього етичних побудов, що спираються завжди на певний емпірично визначений зміст. Будь-який такий зміст принципово виключається Кантом. У сфері належного не може бути жодних умовностей, нічого не залежить від тих чи інших конкретних цілей і причин. Безумовно морального самовизначення неминуче призводить до самої загальній формі морального закону, в якому морально цінним є тільки його ж власне загальне і безумовне зміст. Представляючи щось абсолютно цінне, моральний закон робить настільки ж цінним і те істота
, яке є його носієм і виконавцем, тобто людини. Таким чином у Канта виходить друга абсолютна моральна цінність - людська особистість
, що входить у зміст другої, конкретнішої формули морального закону: "роби так, щоб ти користувався людством, як у твоєму обличчі, так і в особі всякого іншого, не як засобом тільки, але в той же час і завжди як метою ". Незважаючи на всю дотепні та загадкове архитектоника Кантовой етики, що сполучає в одне ціле вимога абсолютної чистоти морального самовизначення з евдемоністіческім ідеалом вищого блага - головна цінність і значення її не як системи, а як абсолютно нової етичної точки зору. Новизна цієї точки зору полягає в рішуче проголошення повної автономії морального закону, тобто незалежності його від тих чи інших психологічних і зовнішніх умов і цілей. Цілком оригінально також своєрідне гносеологічному значення цього закону у Канта, що робить його базисом ідеалістичного світогляду. До Канта належне визначалося з пізнання сущого і можливого; Кант перший спробував обґрунтувати Онтологічні ідеї на свідомості належного. Ця спроба має глибоке психологічне значення. Що світогляд кожної людини обумовлюється в значній мірі його прагненнями і етичним свідомістю - це безперечний факт. Перетворюючи цей факт у філософську теорію, Кант встановив принциповий пріоритет моральної волі (практичного розуму) над теоретичним розумом. Безумовно морального боргу перетворює його, разом з тим, у новий метафізичних принцип. Для теоретичного розуму вся дійсність зводилася до феноменально буття, пов'язаному законом причинності; в моральному самовизначенні відкривається новий вид буття, що володіє свободою від причинності.

№ 66
.
Ригористична етика І. Канта: "категористичний імператив"

Головна заслуга Канта — у спробі виявлення загальних, необхідних константних характеристик моралі як такої. З ім'ям цього німецького мислителя пов'язується одна із суттєвих сходинок у створенні та розвитку етичної думки. Водночас треба пам'ятати про те, що Кант був виразником і в цьому плані послідовником етичних уявлень, висунутих Новим часом.Вищий критерій цього законодавства - індивідуальна совість. Мета моральності - повна свобода від усього того, що не є розум, то є повне подолання нерозумну природи. Так як мета ця недосяжна, то моральна діяльність є нескінченним прагненням до ідеалу абсолютної свободи.

Сліди наступності в теорії Канта виявляються в обраних ним вихідних підвалинах етичного аналізу, головним пунктом якого стала проблема "що є людина?" Зауважимо, що для Канта людина виступає носієм "натуральної природи" і моральної свідомості, що протистоять одне одному. На цьому грунті відбувається й різке розмежування Канта з досвідом, що передував йому, у вирішенні проблеми моралі. Проте сам факт створення своєї власної опозиції на основі критики попередників є виявом співвіднесеності цієї позиції з новоєвропейським етичним набутком.

При розробці своєї етичної системи Кант виходить із того, що в теоріях минулого моральні закони виводилися або з досвіду, або з ідеї, або з божественної волі. Обгрунтування етики були гетерономними (з позаморальних галузей), критерій же моралі так чи інакше зводився до втіхи. За такого обгрунтування втрачається загальність моральних вимог, їх належний, обов'язковий характер. Що ж до позалюдського онтологічного джерела, то не дістає пояснення добровільність морального вибору, автономність морального суб'єкта.

Разом із тим людині в її буденній моральній свідомості апріорно (переддосвідно) дано ідею морального закону як факт розуму. Природне ж єство людини, її чуттєво-при-ррдні потреби, схильності й інтереси в емпіричному бутті, як правило, протидіють моральному законові. Через це моральне не зводиться до того, що закладене в людині від природи. Моральний стан досягається не завдяки природі, а скоріше всупереч їй.

Таким чином, можна зробити висновок про те, що мораль є моральний закон апріорного походження, дана надчуттєва предметність практичного розуму. У своїй сутності вона незбагненна, однак допустимо мислити її "як визначальну основу завдяки об'єктивній формі закону взагалі" '.

Для емпіричного індивіда, який творить своїми вчинками реальність морального світу, моральний закон є трансцендентним і апріорно незбагненним, але являє собою імперативне керівництво до дії, котре людина знаходить у самій собі, в своєму розумі, в своїй волі. На цьому шляху здобувається людська свобода, утверджується всевладність практичного розуму, автономність і самоціниість особистості.

Моральний закон — це засіб протистояння природному й соціальному світові причинності, світові феноменів, до якого людину включено поряд із її належністю як "речі в собі" до світу свободи, світу ноуменів. Отже, мораль — це в більшій мірі не вихідний стан людини, а те, чого вона мусить досягнути в результаті подолання своєї природної, чуттєво-егоїстичної спонуки. Звідси випливає й зміст формувань, що входять до категоричного імперативу — належне трактування морального закону. "Чини тільки згідно з такою максимою, керуючись якою ти в той же час можеш зажадати, щоб вона стала загальним законом"

Людина як розумна, вільна істота — завжди тільки мета. Це положення сформульоване таким чином: "Дій так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі всякого іншого так само як до мети, і ніколи б не ставився до нього тільки як до засобу" 3.

Специфічна природа моралі зумовлює й специфіку пізнання. Трансцендентну, апріорну природу морального закону як сутності моралі можна осягнути тільки засобами метафізики, але не наукового (яке випливає з досвіду й про досвід) пізнання. Теоретичне обгрунтування проблеми моралі можливе тільки в межах логіки знання як системи апріорних обгрунтувань. Стосовно даного положення слідзазначити, що Кант зміцнює філософську спрямованість етичного аналізу, пов'язану зі здійсненням його в лоні філософського світосприйняття.

Специфіка моралі визначає й завдання її теоретичного обгрунтування — очищення буденної моральної свідомості від омани, хибних самовиправдань. Ідея морального закону цілком автономна, тому необхідно привчати свідомість довіряти тільки своїм самоочевидним моральним уявленням. Торжество морального закону як виконання морального обов'язку в практичній життєдіяльності людини — спосіб досягнення розумно влаштованого людського суспільства.

Тобто Кант, узявши на себе завдання визначення специфіки моралі як "предметної реальності", виявив, що вона має об'єктивний, загальнозначущий, позаіндивідуальний статус і виступає обов'язковим законом. При цьому мораль нерозривно пов'язана з індивідуальною свободою й автономією особистості, що відображено в її абстрактному визначенні в системі категоричних імперативів.

Кант спробував відокремити буденні уявлення від власне наукового знання про мораль, але через відмінності між теоретичним та емпіричним рівнями етичного пізнання (апріорного, філософського та дослідного) об'єктивна соціальна сутність моралі виявилася "позамежною" для наукового пізнання. В результаті Кант "заспокоївся на одній лише "добрій волі", навіть, якщо вона лишається зовсім безрезультативною, й переніс здійснення цієї доброї волі, гармонії між нею й потребами та потягами індивідів у потойбічний світ". І все ж внесок Канта в теоретичне осягнення моралі, а отже й у розвиток етичної думки, слушно вважається одним з найістотніших. Разом із цим кантівський етико-теоретичний досвід ясно позначив недоліки тих методологічних підвалин, застосовуваних при сутнісно-му аналізі моралі, котрі були породжені досвідом трьох основних етапів історичного становлення етики як науки.

№ 67
.
"Етика кризи", етичний песимізм і нігілізм

Етика кризи –
розуміння етики, як хворої науки, через те, що вона розвивається у тісній взаємодії з релігією, медициною

Нігілістські погляди

Фрідріх Ніцше
характеризував нігілізм як спорожнення світу і особливо людського існування від змісту, мети, збагненна істини або істотної цінності. Термін "нігілізм" походить від лат.
"nihil"
, що означає " нічого". Ніцше описував християнство
як нігілістичну релігію, оскільки вона видаляє сенс із земного життя, зосереджуючись натомість на "потойбічному житті". Він також бачив нігілізм як природний результат ідеї "смерті Бога" і наполегливо стверджував, що ця ідея була тим, що повинно бути подолано, повертаючи сенс на Землю. Ф.Ніцше також вважав, що сенсом життя є підготовка Землі до появи надлюдини: "Людина - це канат, натягнутий між мавпою і надлюдиною", - що має певні спільні риси з думкою трансгуманістів про постлюдину, людину майбутнього.

Мартін Гайдеггер описував нігілізм як стан в якому "...немає ніякого буття як такого...", і стверджував, що нігілізм спочивав на перетворення буття в просте значення.

Нігілізм заперечує вимоги знання і правди, і досліджує сенс існування без пізнаваною істини. У ньому можна знайти силу і причину для прославлення в різних і унікальних областях людських відносин, які він досліджує. З нігілістичної точки зору, першоджерелом моральних цінностей є індивід, а не культура або інша раціональна або об'єктивна підстава. Нігілізм, доведений до крайнього стану, перетворюється на прагматизм, заперечення того, що не корисне і нераціонально по відношенню до власного організму, що служить задоволенню основних потреб людини; у визнання того, що найкраще, що можна зробити в цьому житті - отримати від нього задоволення.

№ 68
.
Етика співстраждання А, Шопенгауєра

Однією з найяскравіших фігур ірраціоналізму (від латів. irrationalis - безрозсудний, несвідомий; течія у філософії, супротивна раціоналізму, і що обмежує або заперечує можливості розуму в пізнанні дійсності, що затверджують нераціональний, алогічний характер буття) є Артур Шопенгауэр (1788-1860), який був незадоволений оптимістичним раціоналізмом і діалектикою Гегеля (передусім його панлогизмом: "усе дійсне розумно, усе розумне дійсно). Шопенгауэр тяжів до німецького романтизму, захоплювався містикою. Він вважав себе послідовником філософії І. Канта і захоплювався філософськими ідеями Сходу (особливо буддизму).

Шопенгауэр не просто зменшив роль розуму за рахунок емоцій і, головне, абсолютизованої волі, що розумілася ним, він оспорив само поняття розуму як області усвідомленої діяльності людської свідомості, ввівши в нього несвідомо-ірраціональні моменти. У його головному творі "Світ як воля і представлення" (1819) несвідома воля виступає як універсальна ірраціональна стихія, непідвладна ніяким раціональним методам дослідження. Інтелект, згідно Шопенгауэру, сам того не усвідомлюючи, функціонує не по своєму раціональному плану, але по вказівках світової волі, яка визнається єдиною энергийной основою усієї особистої волі і найоб'єктивнішого світу, : інтелект же - це лише знаряддя волі до життя у людини (як кігті і зуби у звіра). Інтелект стомлюється, а воля невтомна. Реальна тільки одна космічно величезна воля, яка проявляється в усій течії подій Всесвіту, : світ - тільки дзеркало цього воления, виступаюче як представлення.

Якщо ідея раціональної причини світу була природна для європейської свідомості, то ідея вольового первоимпульса, не підвладного ніяким раціональним, етичним і навіть естетичним обмеженням, була для Європи чужорідним явищем. Не випадково сам Шопенгауэр визнавав, що в числі джерел, що стимулюють його думку, одне з перших місць займали буддійські уявлення про майе (ілюзії) і нірвану (згасання життя, порятунок). Його воля як першопричина світу є "ненаситним сліпим потягом, темним глухим поривом". Світ, по Шопенгауэру, безглуздий, а уся історія світу - це історія безглуздих хвилювань вольових іскр, коли воля вимушена поглинати саму себе, оскільки, окрім неї, нічого немає і вона до того ж - голодна і жорстока, постійно тче павутину страждання. Звідси біль, страх і страждання. Так само і буддизм проголошує земне буття в психофізичній оболонці людської особистості невикорінним стражданням.

Відстоюючи примат волі по відношенню до розуму, філософ висловив немало тонких і оригінальних ідей відносно особливостей вольових і емоційних складових духовного світу людини і їх життєвої значущості. Він піддав критиці помилкову позицію прибічників крайнього раціоналізму, згідно з яким воля являє собою простий придаток розуму або просто ототожнюється з ним. По Шопенгауэру, воля, тобто хотіння, бажання, мотиви спонукання людини до дії, і самі процеси його здійснення специфічні: вони значною мірою визначають спрямованість і характер реалізації дії і його результат. Проте Шопенгауэр перетворив волю на зовсім вільне хотіння, тобто він абсолютизував волю, перетворивши її із складової духу в самодостатній початок. Більше того, Шопенгауэр розглядав волю як щось споріднене "несповідимим силам" всесвіту, вважаючи, що усьому сущому властиві "вольові пориви". Воля для Шопенгауэра - абсолютний початок, корінь усього сущого. Світ мислився їм як воля і представлення. Таким чином, волюнтаризм є основним і універсальним принципом усієї філософії мислителя.

В протилежність Канту Шопенгауэр затверджував пізнаваність "речі в собі" (явленої природи). Перший факт свідомості він бачив в представленні. Пізнання здійснюється або як інтуїтивне, або як абстрактне, або рефлективне. Інтуїція - це перший і найважливіший вид знання. Весь світ свідомості кінець кінцем покоїться на інтуїції. По Шопенгауэру, істинно здійсненим пізнанням може бути тільки споглядання, вільне від всякого відношення до практики і до інтересів волі; наукове мислення завжди свідоме. Воно усвідомлює свої принципи і дії, а діяльність художника, навпаки, несвідома, ірраціональна: вона не здатна утямити собі власну суть.

Етика Шопенгауэра песимістична (від латів. pessimus - найгірший). Страждання, по Шопенгауэру, властиво життя невідворотно. Те, що називають щастям, має завжди негативний, а не позитивний характер, зводиться лише до звільнення від страждань, за яким повинні послідувати нове страждання або томлива нудьга. Цей світ ніщо інше, як арена замучених і заляканих істот, які живуть лише завдяки тому, що одна істота винищує інше, а самозбереження - ланцюг тяжких смертей. З визнання домінуючої ролі страждання виходить співчуття в якості найважливішого етичного принципу Шопенгауэра. Протиборчим станом духу, що перешкоджає стражданню, є стан повної відсутності бажання. Симптом цього - перехід до повного аскетизму. Шопенгауэр бачив дозвіл трагедії людському життю в умертвінні плоті і в згасанні раціональних шукань людини. Більше того, песимістичний волюнтаризм Шопенгауэра припускав в якості результату апологію самогубства.

На закінчення слід сказати, що Шопенгауэр був першокласним письменником, блискучим стилістом. Жоден автор філософської літератури, по словах В. Виндельбандта, не умів формулювати філософську думку з такою ясністю, з такою конкретною красою, як Шопенгауэр. У нього був дар представити в дійсно блискучому і прозорому викладі безліч філософських ідей. Переконання Шопенгауэра зробили великий вплив не лише на окремих великих мислителів і письменників (Ніцше, Л. Толстой), але і на ряд напрямів філософської думки. Варто відмітити, що багато в чому під впливом Шопенгауэра сформувалися естетичні погляди композитора Р. Вагнера.

№ 69
.
Етика любові С. Керкегора

Керкегор зміщує центр філософської проблематики з гносеології до етики. На його думку, передусім необхідно з'ясувати сенс життя для себе. Попередня філософія (насамперед, гегелівська, яка для нього є символом раціоналістичної традиції) не дала відповіді на це питання. Раціоналістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, мало турбує окрема людина з її переживаннями і муками.

Вихідним у своїх філософських роздумах С. Керкегор обрав не всезагальні істини, а існування одиниці (одиничної конкретної людини). Він абсолютизує одиницю, ставить її над родом. В тваринному світі, за його словами, індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що людина створена за образом і подобою Бога, окремий індивід вищий від роду (загалу). Засуджуючи загал як зло, як джерело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненні. Культура, на думку Керкегора, позбавляє людей самобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює більшість людей на "дресированих мавп". Він різко протиставив спосіб існування світу й існування (екзистенцію) окремої людини. В світі панують причинні зв'язки, необхідність, яка пізнається розумом, чітко визначено можливе і неможливе. Існування окремої особи — це пристрасті, страждання, які не можна виразити в загальних поняттях. Розум, який намагається науково осягнути суб'єктивність, діє подібно до міфологічної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб'єктивне на камінь об'єктивного. Виражена розумом (в категоріях необхідності) суб'єктивність перетворюється на об'єкт, втрачає специфіку неповторної людської екзистенції.

Керкегор різко виступив проти всевладдя розуму (і відповідно принципу необхідності) у філософії. Він критикував європейську філософію за те, що вона навіть не поставила проблему походження довір'я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, Керкегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою неможливого. Перед неможливим розум пасує, стіну неможливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подолати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму.

Нова (тобто його) філософія, стверджує С. Керкегор, починається там, де розум заявляє про повну безвихідь, де умоглядна філософія замовкає. Що може сказати європейська філософія благочестивому біблійному Іову, в якого забрано все — майно, дітей, здоров'я (ситуація абсурду з погляду розуму), запитує він. На переконання Керкегора, нічого, крім банальної поради "терпіти". Тільки його екзистенціальна філософія знаходить вихід — вір, для Бога не існує неможливого. Тільки віра, на його думку, дає людині сподівання подолати жорстоку необхідність, яка ввійшла і запанувала в світі через розум. Саме завдяки "гріху розуму" (біблійне гріхопадіння через смакування "яблука пізнання") людина втратила божественне "все можливо" й опинилася під необхідністю. Отже, розум, пізнання С. Керкегор розглядає як щось вороже вірі, людському існуванню взагалі, як те, що обтяжує людський вибір. Бог у його вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірраціональною істотою. Для нього "все можливе", в тому числі й скасування законів природи. Його дії не вкладаються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння.

У концепції моралі Керкегор виділяє естетичний (тобто чуттєвий), етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіантами, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом "або-або". На естетичному рівні (він має на увазі евдемоністичні етичні концепції, які націлюють людину на досягнення щастя) індивід перебуває в стані постійного жадання чуттєвих насолод. Символом естетичного рівня моралі є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для збудження їх потрібно щоразу все сильніше стимулювати, що неминуче призводить до перенасичення і розчарування. Моральність, зорієнтована на насолоду, на залежність людини від зовнішніх факторів, заводить у глухий кут або до вибору іншої альтернативи.

На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою повинністю, прийнятими людськими моральними нормами — не вбий, не вкради тощо. Вона здійснює всезагальне веління на взірець кантівського категоричного імперативу. На цьому рівні, на думку Керкегора, людська індивідуальність повністю залежить від всезагального, вона (ця конкретна індивідуальність) не береться до уваги і фактично з цілі перетворюється на засіб здійснення всезагальної повинності. Своєрідність концепції С. Керкегора полягає в тому, що він розмежовує і навіть протиставляє етичний і релігійний рівні моральності. До нього етичні норми (не вбий, не вкради) вважались божественними. Він різко виступив проти ототожнення божественного і людського ("голос народу — голос Бога"), на якому, зокрема, будувалось гегелівське і фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівень стосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є виходом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до найвищого джерела моральності — Бога.

Якщо основою естетичного рівня моральності є насолода, етичного — повинність, то основою релігійної моральності є страждання. В релігійній моралі повинність перед людством поступається місцем повинності перед Богом, любов до Бога заступає любов до людини. Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім'ї, дружби тощо). Символом її є біблійний Авраам, який був готовий принести в жертву сина (акт, що є аморальним з погляду людської етики) на виконання веління Бога. Тільки релігійна мораль, на думку Керкегора, ставить людину в ситуацію вибору, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на якому панує повинність, не залишає людині такого вибору. Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократівського "Пізнай самого себе" Керкегор ставить "Вибери себе". Тому особою людина стає, здійснюючи вибір між людським і божественним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним.

Безумовно, Керкегор, заперечуючи ототожнення божественного і людського (в моралі), впав в іншу крайність — в їх антагоністичне протиставлення. Бо якщо релігія перебуває поза людськими цінностями, поза розумом, тоді віруючі легко можуть стати жертвами фанатиків, релігійних пройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською моральністю є примітивно спрощеною. Але не можна не бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми, про існування яких філософія до нього не здогадувалась.

Філософські ідеї Керкегора були передчасним прозрінням, виявилися неспівзвучними духовній атмосфері Європи XIX ст. Тому їх не зрозуміли й невдовзі забули. Потрібні були страждання мільйонів людей в окопах Першої світової війни, щоб через п'ятдесят років знову повернутись до них. Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософії Керкегора.

№ 70
.
Етична своєрідність європейського романтизму (А. Шопенгауєр, С Керкегор, Ф, Ніцше)

Ніцшеанство
- не що інше, як проповідь життя в ім'я життя. Життєва сила, свобода життєвих проявів та їхня внутрішня гармонія становлять основні принципи як етики Гюйо, так і Ніцше. Визначне значення Ницше в історії новітньої етики, розділене ним з Достоєвським, полягає в надзвичайній сміливості його морального скепсису
. [Звичайно, близькість Ніцше і Достоєвського належить до одного тільки пункту їхнього переконання, що мали в цілому діаметрально протилежний розвиток.] Вся нова етика, незважаючи на надзвичайне різноманіття її принципів, тяжіли все-таки до християнського міросозерцанію, з його альтруїстичні і універсальним кодексом. Завданням майже всіх мораліст було у що б то не стало вивести зі своїх основоположеній вимога любові до ближнього та особистого самозречення. По суті це вимога була апріорної, хоча і не завжди усвідомлювати передумовою майже всіх етичних систем. Ставши на точку зору радикального сумніву, Ніцше відкинув цю вимогу загальноприйнятої етики, як зовсім недоказанний моральний забобон. Подібно Декарт
у, засумніватися у всіх визнаних до нього очевидних істини, і Ніцше захотів почати з самого початку в області етики.

Незалежно від цінності його позитивних етичних поглядів, в його моральний скепсис не можна не визнати відновлювальний момент в історії етичних навчань. Після Ницше не можна вже отделиваться психологічними теоріями, що показує, як
з егоїзму або з інших внутрішніх стимулів виникають
справедливість, співчуття, любов до ближнього, самопожертву та інші теоретично загальноприйняті принципи, а необхідно виправдати їх по суті
, дати раціональне обґрунтування їх обов'язковості та переваги перед протилежними їм людськими прагненнями. Сам Ницше разрешал поставлену їм моральну проблему в дусі ніспроверженія традиційної моралі. В ім'я чого здійснив Ніцше це ніспроверженіе - залишається, по суті, є загадкою. Ідеал сверхчеловека не визначено їм настільки ясними рисами, щоб протиріччя його принципам християнської моралі уявлялося цілком очевидним. Якщо сверхчеловек є ідеал життєвої сили, повноти і гармонії, то цей ідеал не може виключати нічого життєвого, багатої духовної силою. Не бачити цієї сили в християнської любові та самозреченні можна тільки з неистребимое бажання зробити переоцінку всіх моральних цінностей і в що б то не стало перемістити моральні полюс один на місце іншого. В цьому відношенні Гюйо, спирається, по суті, на той же принцип, залишається цілком вільний від марного оригінальності свого однодумця. Втім, етика Ницше не залишається вірною навіть своєї ворожнечі до християнства. Досить згадати його повний сили і краси гімн гинуть ( "я люблю тих, хто не вміє жити, не загинув, бо загибель їх є перехід до вищого" - "я вчу вас творить смерті, яка стає нагадуванням та обітниці"), щоб визнати відому частку справедливості в даною йому одним з новітніх письменників характеристик "таємного учня Христа". Етика Ніцше є мораль невизначеного майбутнього і, як така, може бути поставлена в якийсь спорідненість з кожним моральним вченням, погорджують зло справжнього ради вищого ідеалу майбутнього. Вся слабкість етики Ніцше - в неясності ідеалу. З деякими ймовірний цей ідеал може бути, однак, конструювати з симпатій і антипатій Ницше в сфері сьогодення. Швидше за все, це ідеал вільної краси, як внутрішнього єдності багате обдарованої індивідуальності. Ницше далекий всяким універсалістіческім тенденціями. Для нього індивідуум є щось самодовлеющее, самоцінність. Індивідуум повинен бути вільним від усякого підпорядкування чого-небудь для нього зовнішнім. Ось це саме вимогу і ставить мораль Ніцше в різкий антагонізм з будь-якої релігійної мораллю. Ворожнеча з Богом є, можливо, самий щирий і пристрасний заклик, який лежить в глибині всіх етичних поглядів Ніцше. Цікаву протилежність Ницше представляє індивідуалізм Лютославского, розвинений їм у творі "Seelenmacht" і досить незвично хто з яскраво вираженими альтруїстичні тенденціями. Своєрідне з'єднання еволюційної й утилітарній моралі представляє і етика Гефдінг а, яка прагне звільнитися від усякого зв'язку з метафізичних і релігійними проблемами.

По суті Гефдінг повертається до евдемоністіческому обґрунтування етики. Її основним принципом він ставить благополуччя (Wohlfart), наполягаючи, однак, на відміну цього принципу від загального щастя і користі утілітарістов. Під благополуччям слід зазначити все те, що служить задоволенню людської природи в її цілому. Благополуччя позначає саме стан цілісності.

Миттєві почуття страждання і задоволення не дають критерій для оцінки цілісного стану. Благополуччя, як індивідуальне, так і суспільне, не є також щось стійке і нерухоме: воно змінюється разом з розвитком і полягає в діяльності. Розуміючи благополуччя як мінливий і розвивається ідеал, Гефдінг усуває зі свого евдемонізма можливість гедоніческой ситості і косности. Навпаки, кожне дане нравственное рівновагу може бути порушено в ім'я вищої форми благополуччя, яка може бути куплена навіть ціною страждання. Незважаючи на умовність основного принципу, етика Гефдінга представляє вельми цінне дослідження, аналізує всі найважливіші питання суспільного та індивідуального життя і що дає якщо не завжди глибоке, то у всякому разі ясна та психологічно тонка дозвіл.

Німецький філософ XIX століття Артур Шопенгауер
визначив життя людини як прояв світової волі
: людям здається, що вони вчиняють за власним бажанням, але насправді ними рухає чужа воля. Будучи несвідомою, світова воля абсолютно байдужа до своїх творінь - людей, які кинуті нею на свавілля випадково складних обставин. За Шопенгауером, життя - це пекло, в якому дурень женеться за насолодами і приходить до розчарування, а мудрець, навпаки, намагається уникати бід через самообмеження - мудра людина усвідомлює неминучість лиха, а тому вгамовує свої пристрасті і обмежує своїх бажання. Життя людини, за Шопенгауером, - це постійна боротьба зі смертю, невпинне страждання, причому всі зусилля звільнитися від страждань призводять лише до того, що одне страждання замінюється іншим, тоді як задоволення основних життєвих потреб обертається лише пересиченням і нудьгою[2]
.

Предтеча екзистенціалізму, данськийфілософ
XIX століття Серен К'єркегор стверджував, що життя сповнене абсурду
і людина повинна створювати свої власні цінності в байдужому світі.

№ 71
.
Проблема продуктивного і непродуктивного характеру в етиці Е, Фрома

Еріх Фромм (1900-1980) -- психолог, філософ, соціолог, один з основоположників неофрейдизма. Разом з М. Хоркхаймером, Т. Адорно і Г. Маркузе став творцем Франкфуртской школи. У своїй першій великій роботі "Утеча від свободи" (1941) Фромм розглянув феномен тоталітаризму в рамках проблеми волі. Він розрізняє "волю від" (негативну) і "волю на" (позитивну). Зворотною стороною "волі від" є самотність і відчуження. Така воля -- тягар для людини. Фромм описав три типових невротичних механізми "утечі" (психологічного захисту) від негативної волі. Це авторитарний, конформістський і деструктивний різновиди невротичного характеру. Перший виражається в мазохистскій пристрасті до підпорядкування себе іншим чи в садистичній пристрасті до підпорядкування інших собі. Другий складається у відмовленні від своєї індивідуальності і прагненні бути "як усі". Третій -- в нестримній тязі до насильства, твердості, руйнуванню.

Вихід Фромм бачить у такім реформуванні суспільства, що відкрило би простір "волі на". Головна задача в побудові душевно здорового суспільства -- це виховання в людях продуктивного характеру. Непродуктивність -- це нездатність любити і реалізувати себе, використовувати свої сили, місце яких займають нав'язані несвідомою тривогою форми активності. Фромм описує чотири історично виниклі типи непродуктивної орієнтації характеру: рецептивний, експлуататорський, накопичуваний і ринковий. Продуктивність -- це, навпаки, здатність людини любити, використовувати свої сили, здатність до самореалізації.

Е. Фромм спробував з'єднати ідеї психоаналізу, марксизму й екзистенціалізму. Він вважав, що в особистості немає нічого природженого. Усі її психічні прояви -- це наслідок заглибленості особистості в різні соціальні середовища. Однак, на відміну від марксизму, Фромм виводить характер формування того чи іншого типу особистості не з прямого впливу соціального середовища, а з подвійності людського існування: "екзистенціального" і "історичного". До екзистенціальної складової людського буття він відносить два факти:

1) чоловік, за його словами, споконвічно знаходиться між життям і смертю, "він кинутий у цьому світі у випадковому місці і часі" і "вибирається з нього знову ж випадково";

2) існує протиріччя між іншим, що кожна людська істота є носієм усіх закладених у ньому потенцій, але не може реалізувати їх у результаті короткочасності свого існування. Людина не може уникнути цих протиріч, але реагує на них різними способами, відповідно своєму характеру і куль турі.

У своїй книзі "Утеча від свободи" Еріх Фромм розвиває основи динамічної психології й аналізує такий стан людської психіки, як стан тривоги. Виявляється, що для більшості людей свобода є психологічною проблемою, що може привести до дуже негативних наслідків. Свобода принесла людині незалежність, але одночасно ізолювала його і розбудила в ньому почуття безсилля і тривоги. Ізоляція породжує почуття самітності, і далі можливі два варіанти розвитку подій: людина біжить від тягаря свободи і шукає підпорядкування в зовнішньої могутньої сили — наприклад, встає під прапори диктатора — або людина бере на себе тягар свободи і повною мірою реалізує свій внутрішній потенціал.

Ще один аспект досліджень Еріха Фромма — це проблема розвитку повноцінної особистості в сучасному суспільстві. Кожному індивідууму приходиться тісно взаємодіяти із суспільством, він є основою для будь-якого соціального процесу. Тому, для того щоб зрозуміти динаміку соціальних процесів, що відбуваються в суспільстві, необхідно зрозуміти суть психологічних механізмів, що рухають окремим індивідуумом. У сучасному суспільстві унікальність і індивідуальність особистості перебувають під загрозою. Існує дуже багато факторів, що придушують сучасну людину психологічно: ми як вогню боїмося суспільної думки; людина почуває себе дрібною і незначною в порівнянні з рядом гігантських промислових підприємств і величезних компаній- монополістів; залишається тривога, безпорадність і непевність у завтрашньому дні. Ще один бич сучасного суспільства, на який мало хто звертає увагу, — це відсталий розвиток емоцій людини в порівнянні з його інтелектуальним розвитком. Усе вище перераховане і багато інших факторів відносяться до негативних проявів свободи. У результаті, заради того, щоб позбутися занепокоєння і набути впевненості, людина готова встати під прапори якого-небудь чи диктатора, що ще більш характерно для сучасності, стати маленькою деталлю величезної машини, добре одягненим і ситим роботом.

Еріх Фромм намагається розробити конструктивні шляхи для рішення цих проблем, проходження яких дозволить сучасній людині розвити свою індивідуальність, позитивно реалізувати свій внутрішній потенціал і домогтися втраченої гармонії з природою й іншими людьми.

№
72
.
Моральні проблеми сучасного українського суспільства

Мораль обумовлена тим, що людина є суспільною істотою й вимушена рахуватися зі ставленням інших людей до своєї поведінки. У будь-якому співтоваристві існує необхідність в узгодженні форм життєдіяльності, координації різних і часом альтернативнх стосовно одне одного устремлінь. Мораль походить від феномена звичаю; індивід основні моральні цінності засвоює у процесі особистісної соціалізації. У соціально-особистісній і духовній сферах мораль має тотальний, усеохоплюючий характер. Будь-які людські взаємини, від інтимних до світоглядних, просякнуті нею, піддані моральній оцінці, з точки зору якої визначається їхня доцільність. Оскільки мораль діє на двох рівнях – суспільному й особистісному, – то можна стверджувати, що вона є одним із способів розв'язання суперечностей між загальним та індивідуальним. Чим моральніша особистість, тим добровільніше вона дотримується відповідних приписів. Моральна людина очікує, що інші будуть керуватись у ставленні до неї тими самими моральними нормами, які визнає вона сама, але не міняє своїх принципів навіть тоді, коли інші їх ігнорують.

Основними функціями моралі є: регулятивна, цінісно-орієнтаційна, соціалізуюча.

Моральність проявляється на суспільному й особистому рівні. Індивід засвоює моральні норми у процесі виховання, тоді він під впливом моральних авторитетів формує для себе розуміння того, що є добрим, чесним, шляхетним, справедливим, допустимим. Так кожна людина накопичує відомості про те, що таке порядність, чесність, обов'язок. Керуючись тими чи іншими моральними вимогами людина обирає спосіб своєї поведінки, накреслює собі мету й засоби її досягнення, виходячи з реальних можливостей і конкретної ситуації. Звідси – відповідальність за вибір і діяльність людини.. Але мораль не має рецептурного характеру, вона залежить від пістійної нормотворчості людей, від життєвого процесу, в якому головною фігурою є сам індивід, бо за людиною завжди залишається вибір, тому вона сама визначає спосіб свого буття. Моральні норми навіть у межах певної нормативної системи постійно дещо змінюються з кожним поколінням, бо відбувається процес відмирання стереотипів і еволюції інновацій.

Конфлікт світоглядів

Моральні норми можна обґрунтувати тільки у межах певної нормативної системи, а коли стикаються суперечні моральні судження різних світоглядів, немає підстав для правильного вибору між ними. Отже, некоректно називати якусь моральну норму хорошою чи поганою без згадки про те, що вона оцінюється з позицій певної моральної системи. При такому розумінні моралі не може йти мови ні про які загальнолюдські (універсальні) цінності, бо у світі діють різні моральні системи, тому постійно триває боротьба різних світоглядів, причиною якої є саме розбіжність нормативних систем моралі.

Мораль і право

На відміну від жорстко фіксованих і сполучених у своєму функціонуванні з певними організаційними структурами форм регуляції (право), мораль є "неписаним законом", вона реалізує свою регулятивну функцію за допомогою побутової свідомості. Але мораль і право тісно пов'язані між собою. Формалізована мораль стає правом. Наприклад, 10 заповідей – це моральна й правова підстав багатьох культур. Але правові норми діють лише тоді, коли їх сприймає більшість того чи іншого суспільного утворення як виправдані й прийнятні. Вільна людина свідомо й добровільно дотримується моральних норм, а не під тиском авторитету чи загрозою покарання, тому будь-яка моральна норма повинна мати достатнє обгрунтування й адекватне пояснення. Людей треба переконувати бути моральними, а не примушувати.

У праві існує поняття "моральних збитків", але мораль залишається в ідейній сфері й є справою сумління, яке є критерієм нормотворчості. Практика тоталітарних утворень (держав чи сект) показує, що мораль може суперечити праву. Філософ Френсіс Фукуяма вважає мораль соціальним капіталом, який визначає рівень життєздатності суспільства.

Мораль і вподобання

Поняття "мораль" і "уподобання", на жаль, на практиці мають дещо різні відтінки. Мораль як правило, канон, обумовлена наявністю зовнішнього авторитета (громади, суспільства, світового співтовариства й т. д.). Уподобання залежать від "внутріншньої людини", як казав ап. Павло, від її власних індивідуальних переконань. Отже, тільки суспільні уподобання можна вважати мораллю. Моральність у широкому сенсі – це елемент суспільної свідомості й загально визнаний спосіб суспільних взаємовідноcин між людьми. Моральність у вузькому сенсі – це сукупність принципів і норм поведінки людей у стосунках між собою. Моральність є цінісною структурою свідомості, способом регуляції дій людини в усіх сферах діяльності: у праці, побуті й ставленні до довкілля.

Антихристиянська мораль
(Т.Г. Румянцева, І.Н. Сидоренко)

Ressentiment (фр. мстивість) – поняття, яке має особливе значення для генеалогічного методу Ф. Ніцше. Сам Ніцше віддавав перевагу слову "ressentiment" без перекладу. Згодом поняття "ressentiment" набуло великої популярності й стало використовуватись у працях багатьох європейських мислителів.

Так, у книзі Шелера "Ресентимент у структурі моралі" автор так пояснює значення цього феномену: "У природному французькому слововживанні я знаходжу два елементи слова "ресентимент": по-перше, мова йде про інтенсивне переживання й наступне відтворення певної емоційної реакції у відповідь щодо іншої людини, завдяки якій сама емоція занурюється у центр особи, тим самим виходячи із зони вираження й дії особи. Причому постійне повернення до цієї емоції, її переживання різко відрізняється від простого інтелектуального спогаду про неї й про ті процеси, "відповіддю" на які вона була. Це – переживання заново самої емоції, її після-відчування, знову-відчування. По-друге, використання цього слова припускає, що якість цієї емоції має негативний характер, тобто містить у собі певне посилання ворожості... це блукаюча у темряві душі затаєна й незалежна від активності "я" злоба, яка утворюється у результаті відтворення у собі інтенцій ненависті або інших ворожих емоцій і, не містячи у собі ніяких конкретних намірів, живить своєю кров'ю усілякі наміри такого роду".

У філософії Ніцше ресентимент виникає як рушійна сила у процесі утворення й структурування моральних цінностей. Він характеризує його як темну автономну атмосферу ворожості, що супроводжується появою ненависті й озлоблення, тобто ресентимент – це психологічне самоотруєння, яке проявляється у злопам'ятстві й мстивості, ненависті, злобі, заздрості. Але взяті окремо всі ці фактори ще не утворюють самого ресентименту, для його утворення необхідне почуття безсилля.

Отже, істина першого розгляду – це психологія християнства: народження християнства з духа ресентименту, тобто рух назад, повстання проти панування аристократичних цінностей. Моральний закон, за Ніцше, не існує a priori ні на небі, ні на землі; тільки те, що біологічно виправдане, є добром і справжнім законом для людини. Тому тільки саме життя має цінність. Кожна людина має такий тип моралі, який найбільш відповідний її натурі. З цієї тези Ніцше й виводить свою історію моралі – спочатку мораль панів (сильних людей), а потім мораль рабів, яка перемогла (раби перемогли не силою, а числом). Передумовами лицарсько-аристократичних суджень цінності виступають сила тіла, квітуче здоров'я, яке переливається через край, а також сильна, вільна, радісна активність, що проявляється у танцях, полюванні, турнірах, війні. Паралельно з такого роду судженням існував і жрецько-знатний спосіб оцінки (який згодом буде домінувати) з властивим йому нездоров'ям, втомою від життя й радикальним лікуванням усього цього через Ніщо (або Бога). Але головною характеристикою такої оцінки Ніцше вважає безсилля, з якого й виростає потім ненависть, з якої у свою чергу й виникає рабська мораль. Євреї, за думкою Ніцше, цей "жрецький" народ, завжди перемагали своїх ворогів радикальною переоцінкою їхніх цінностей, або, за словами філософа, шляхом акту духовної помсти. Саме євреї ризикнули вивернути навиворіт аристократичне рівняння цінності ("хороший = знатний = могутній = прекрасний = щасливий = Богом любимий"). Для Ніцше такий акт ненависті – це не вина, не злочин, а природний хід історії моралі: щоб вижити й зберегти себе як народ, євреям вимушені були здійснити акт бездонної ненависті (ненависті безсилля) – свою слабкість вони зробили силою. І тепер тільки знедолені, бідні, безсилі є хорошими, тільки стражденні, ті, що терплять нужду, хворі є благочестивими, й тільки їм належить блаженство. Християнство повною мірою успадкувало цю єврейську переоцінку. Так, завершує Ніцше, саме з євреїв починається "повстання рабів у моралі", оскільки тепер ресентимент сам стає творчим і породжує цінності. Якщо будь-яка мораль переваг починається з самоствердження: каже "так" життю, то мораль рабів говорить "ні" усьому зовнішньому, іншому. Це звернення назовні замість звернення до самого себе як раз і є, за Ніцше, вираженням ресентименту: для свого виникнення мораль рабів завжди потребує конфронтуючого у зовнішньому світі, тобто, щоб діяти, їй потрібен зовнішній подразник, "її акція у корні є реакцією". Ніцше відзначає, що людина аристократичної моралі повна довіри й відкритості по відношенню до себе, її щастя полягає у діяльності. Навпаки, щастя безсилого виступає як наркоз, "перепочинок душі", воно пасивне. Людина, яка характеризується ресентиментом, позбавлена будь-якої відкритості, наївності, чесності до самої себе. Якщо сильною людиною оволодіває ресентимент, то вона вичерпується у негайній реакції, тому вона нікого не отруює. Таким чином, із невміння довгий час серйозно ставитись до своїх ворогів виникає повага до них, тобто, за Ніцше, справжня "любов до своїх ворогів". Творчість "людини ресентименту" вигадує собі "злого ворога" й, виходячи з цього, вважає себе "доброю". Первісна спрямованість ненависті поступово розмивається невизначеністю самого процесу об'єктивації. Ресентимент більше виявляється у тій помсті, яка менше націлена на якийсь конкретний об'єкт.

Ресентимент формує чисту ідею помсти, він краще за все "виростає" там, де є невдоволення своїм становищем в ієрархії цінностей. Звідси можна виділити дві форми ресентименту: помста, спрямована на іншого, тобто інший винен у тому, що я не такий як він; помста, спрямована на самого себе, самоотруєння. Якщо перша форма стосується моделі ресентименту, що екстравертується, – повостанню рабів у моралі, то друга стосується тієї, що інтровертується, – аскетичного ідеалу.

№ 73. Добро як моральне поняття та етична категорія

"Добро" є одним із найзагальніших понять моралі й категорією етики. Розуміння, спосіб тлумачення, аргументації природи й сутності добра і зла істотно впливають на визначення інших категорій етики і на всю етичну концепцію, оскільки ці категорії основні фундаментальні. У них найповніше виявляється спе цифіка моралі, бо саме за допомогою категорій "доб ро" і "зло" виділяється, окреслюється моральний фе номен, тобто моральний аспект діяльності, людської свідомості, поведінки, взаємин людей, їх ставлення до природи.

Зміст категорії "добро" іноді ототожнюють із сутніс тю моралі взагалі, хоча більшість учених розглядали доб ро як морально-позитивне начало, зло — як морально-негативне, а саму етику — як учення про добро і зло. Добро — найвища, абсолютна вселюдська цінність, причетність до якої наповнює життя людини сенсом, воно стає самоцінним, а не служить засобом для досягнення інших цілей; уявлення про добро перебуває в органічному взаємозв'язку з ідеалом суспільс тва і особистості.

Людині постійно доводиться вдаватися до категорій „добро" і „зло", оскільки без співвіднесення з ними джерелом і критерієм моральних вимог не може бути ні її свідомість, ні громадська думка. Щоб спромогтися на здійснення добра, необхідно знати, чим воно є насправді. В іншому разі будь-які намагання зробити це , будуть лише механічною дією. В історії уявлення про добро і зло призводили до трагічних наслідків (хрестові походи, інквизиція, фашизм).

Тому з’ясування природи та сутності добра і зла є надзвичайно важливою і відповідальною справою. З розвитку етики сформувалися численні точки зору на проблему сутності добра і зла. Найчастіше їх поділяють на дві групи: моральний абсолютизм і моральний релятивізм

№ 74. Проблема критеріїв добра і зла в етиці

"Добро" є одним із найзагальніших понять моралі й категорією етики. Розуміння, спосіб тлумачення, аргументації природи й сутності добра і зла істотно впливають на визначення інших категорій етики і на всю етичну концепцію, оскільки ці категорії основні, фундаментальні. У них найповніше виявляється специфіка моралі, бо саме за допомогою категорій "добро" і "зло" виділяється, окреслюється моральний феномен, тобто моральний аспект діяльності, людської свідомості, поведінки, взаємин людей, їх ставлення до природи.

Зміст категорії "добро" іноді ототожнюють із сутністю моралі взагалі, хоча більшість учених розглядає добро як морально-позитивне начало, зло — як морально-негативне, а саму етику — як учення про добро і зло.

Добро
— найвища, абсолютна вселюдська цінність, причетність до якої наповнює життя людини сенсом, воно стає самоцінним, а не служить засобом для досягнення інших цілей; уявлення про добро перебуває в органічному взаємозв'язку з ідеалом суспільства і особистості.

На відміну від прекрасного (абсолютної вселюдської цінності) добро адресується людині не в художньому образі, а в натуральному вияві.

Людині постійно доводиться вдаватися до категорій "добро" і "зло", оскільки без співвіднесення з ними джерелом і критерієм моральних вимог не може бути ні її свідомість, ні громадська думка. За словами В. Соловйова, щоб спромогтися на здійснення добра, необхідно знати, чим воно є насправді. В іншому разі будь-які намагання зробити це будуть лише механічною дією. В історії людства відомо немало подій і фактів, коли хибні уявлення про добро і зло призводили до трагічних наслідків (хрестові походи, інквізиція, фашизм). Тому з'ясування природи та сутності добра і зла є надзвичайно важливою і відповідальною справою.

З розвитком етики сформувалися численні точки зору на проблему сутності добра і зла. Найчастіше їх поділяють на дві групи — моральний абсолютизм і моральний релятивізм.

Абсолютистські концепції добра і зла. Їх представники онтологізують (надають статусу буття) добро і тлумачать зло як щось негативне, що протистоїть буттю, спотворює його. Добро і зло протиставляють, стверджують, ніби добро за будь-яких умов не може переходити у зло, і навпаки. Категорії "добро" і "зло" розглядають як незмінні, абсолютно істинні, вони не піддаються сумніву. При цьому не враховують, що їх авторами були окремі люди (філософи, апостоли, пророки), які мали специфічні, іноді гранично полярні, несумісні погляди, переконання, світогляди.

Подібні уявлення побутували ще у міфології Давнього світу, божества якої чітко поділяють на добрі і злі. Наприклад, згідно із зороастризмом (релігія Давньої Персії) вся світова історія становить собою боротьбу доброго бога, бога-творця, абсолютного добра Ахурамазди (Ормузда) і злого бога, бога-руйнівника, абсолютного зла Ангро-Манью (Арімана). Всі добрі справи приписувались Ахурамазді, а все зло (смерть, злі чаклуни, хижі звірі, зима тощо) — Ангро-Маньї.

Згідно з абсолютистською етичною концепцією добро часто ототожнювали з духовним началом (у Пла-тона — з освіченою душею), а зло — з матеріальним, тілесним. Душа, мовляв, має божественне джерело, а тіло обтяжує душу різноманітними ницими пристрастями. Тіло як матеріальне, речовинне має потяг до подібного собі — до матеріальних предметів (багатства, їжі, напоїв тощо), а душа — до нематеріальних явищ (ідей, істини). Пізнання розглядають при цьому як шлях до чеснот і протиставляють наживі й насолоді, хибному, порочному шляху (послідовним втіленням такого погляду на природу добра і зла є аскетизм — зречення радощів життя, відлюдництво, умертвління плоті задля досягнення моральної досконалості). Насправді, між душевними й тілесними спонуками немає непримиримого антагонізму, оскільки тілесні спонуки регулюються свідомістю людини, принаймні піддаються регулюванню.

Антична етика вбачала перевагу душі над тілом у її здатності до пізнання. Наслідком цього було ототожнення добра зі знанням, а зла — з незнанням, хибністю, неуцтвом. Давньогрецький філософ Сократ (прибл. 470/469 — 399 до н. є.), наприклад, розумів добро і зло як результат діяльності людини. Дотримуючись принципу єдності добра і знання, він вважав, що люди чинять зло під викликом їх пороків — неуцтва, безрозсудності, нечестивості, боягузтва тощо. Головною доброчесністю, за Сократом, є мудрість, а головним моральним недоліком — неуцтво, невігластво. Мудрість і зло несумісні. Проте моральність людини не детермінується знанням, рівнем освіти, а залежить і від ступеня її залученості до системи соціальних зв'язків, змісту цих зв'язків, засвоєння нею вселюдської культури. Це засвоєння не вичерпується знанням сутності речей, "воно проходить численними артеріями емоційних зв'язків, кристалізуючись у несвідомих схильностях і створюючи цілісний ансамбль світогляду. Ці емоційні і несвідомі механізми важливі нітрохи не менше, ніж філософські поняття, оскільки без них моральне життя згасає навіть при розвинутому інтелекті й неослабному пізнавальному інтересі". Тому недооцінка, а ще більшою мірою ігнорування емоційного аспекту моралі, є істотним недоліком раціоналістичних концепцій.

Основним недоліком абсолютистських концепцій є канонізація і догматизація існуючої моралі, що нерідко призводить до ригоризму (непохитного втілення якогось принципу в життя), а іноді й фанатизму, аскетизму, ханжества й фарисейства, тобто удаваної набожності, доброчесності, лицемірства. Проте відмова від визнання абсолютного моменту в моралі й добрі породжує ще гірші наслідки. Йдеться про етичний релятивізм (відносність).

Релятивістські концепції добра і зла. У цій системі поглядів поняттям моралі надається умовне, відносне значення, що призводить до суб'єктивізму в тлумаченні моральних понять і суджень, до заперечення в них об'єктивного змісту, нерідко — до нігілізму (лат. nihil — ніщо, нічого) та імморалізму (лат. іт... — префікс, що означає заперечення і moralis — моральний) вселюдських моральних цінностей.

Релятивісти бачать лише те, що моральні поняття й уявлення різних народів, соціальних груп, людей, перебуваючи у зв'язку з їх потребами, інтересами, переконаннями й уподобаннями, мають суттєві відмінності, а також залежать від часу, місця, конкретних життєвих ситуацій. Звертаючись до фактів, що засвідчували протилежність моральних уявлень у різних народів, на відносності добра і зла наполягали софісти (Протагор, Горгій, Гіппій та ін.). Подібним було ставлення до моральних, і не тільки моральних, уявлень скептиків (Піррон, Енесідем, Секст Емпірик), що з особливою переконливістю виявилося в аргументах проти можливості точного знання. Скептики, наприклад, вважали, що існує стільки рівноцінних моральних суджень, скільки є народів і осіб. Вони рекомендували утримуватися від суджень, підкорятися звичаям і законам своєї країни.

Оскільки зла, на їх думку, не існує, потрібно просто остерігатися того, що вважають злом, і зберігати завдяки цьому душевну незворушність.

У Новий час ідеї етичного релятивізму розвивали англійські філософи Томас Гоббс (1588—1679) і Бернард Мандевіль (1670—1733). Гоббс був прибічником конвенціоналізму (лат. conventio — угода, договір). Виходячи з положення англійського філософа Френсіса Бекона (1561—1626) щодо "вродженого егоїзму" людини, він писав про необхідність обмеження його на основі природного закону самозбереження. Забезпечити це, тобто припинити "війну всіх проти всіх", здатна держава, яка виникає на договірних засадах (внаслідок суспільного договору, покликаного дати можливість кожному користуватися його власністю). Наслідком морального конвенціоналізму, як правило, теж є релятивізм.

У XX ст. релятивістського принципу дотримувалися неопозитивісти, зокрема емотивісти (в Англії — Альфред-Джулс Айєр (1910—1989) і Бертран Рассел (1872—1970), у США — Рудольф Карнап (1891 — 1970), Хане Рейхенбах (1891 — 1953) та ін.), які стверджували, ніби моральні судження не піддаються верифікації, тобто їх не можна перевірити з допомогою досвіду. Вони не істинні й не хибні. Значення їх суто емотивне, тобто судження виражають лише емоції того, хто говорить, і є наказом для того, хто слухає. Ці судження не можна ні обґрунтувати, ні спростувати, вони цілком довільні й виражають лише схильності і бажання тих, хто їх висловлює. Проголошуючи принцип безумовної терпимості у сфері моралі, емотивісти не змогли запропонувати засобів захисту добра і боротьби зі злом, тобто зігнорували основне завдання будь-якої етичної концепції.

Позитивним у релятивізмі є визнання моменту відносного в кожній існуючій моралі, а також у тому, що вважається добром за будь-якої історичної епохи. Без критичного ставлення до існуючої моралі, що можливе тільки за умови визнання її мінливості, відносності, вона була б приреченою на застій, виродження, оскільки не відповідала б потребам суспільства, яке постійно змінюється. Тому цілком закономірно ще софісти прагнули розвінчати абсолютні моральні установки античного суспільства, узаконені віковими традиціями минулого; скептики відобразили ідейну, зокрема й моральну, кризу рабовласницького суспільства; праці Т. Гоббса сприяли ослабленню феодальної моралі, яка вичерпала себе. Емотивісти привернули увагу вчених до проблеми істинності моральних суджень і можливості створення наукової етики.

Основна помилка релятивізму полягає в нездатності чи небажанні виявити абсолютне вселюдське в моралі (властиве всім історичним епохам у різних народів), її загальні тенденції розвитку.

Сучасні етики теж не дають однозначного тлумачення добра і зла, пояснюючи це такими особливостями:

1. Поняття "добро", яке охоплює всі позитивні моральні явища, якщо й буде визначеним, то виявиться беззмістовною абстракцією. Однак жодна наука не може обійтися без гранично загальних для неї понять. Зрозуміло, що вони гранично абстрактні, бідні за змістом, тобто в них мислиться мінімальна кількість ознак (згідно із законом зворотного відношення змісту і обсягу понять: чим ширший обсяг поняття, тим бідніший його зміст, і навпаки). Проте саме завдяки абстрактності гранично загальних понять (категорій) вони набувають здатності охопити будь-яку, навіть нескінченну множину предметів і явищ. Це стосується й поняття "добро". До речі, поняття "цінність", "благо" є загальнішими і, відповідно, абстрактнішими, проте ніхто не називає їх беззмістовними абстракціями.

2. Добро, як правило, виконує в моральному судженні роль предиката (логічного присудка), і спроби поміняти місцями суб'єкт і предикат закінчуються невдачею. А щоб визначити будь-яке поняття, треба поставити його на місце суб'єкта. Однак це надумана проблема, оскільки жодна наука не вдається до таких визначень хоча б тому, що це породжує помилку "зачароване коло" . Розкриваючи зміст поняття "добро", треба вдатися або до визначення через найближчий рід і видову відмінність, або до філософського визначення. Родовим щодо нього є поняття "благо", "цінність", "належне". Зосередившись на відповідному родовому понятті (наприклад, "цінність"), необхідно вказати й на видову відмінність. У цьому разі — на те, чим добро відрізняється від інших цінностей: "Добро — це найвища, абсолютна вселюдська цінність". Вдаючись до філософського визначення, поняття "добро" зіставляють із протилежним йому поняттям — "зло", що дає змогу з'ясувати деякі їх суттєві ознаки і сутність моралі загалом.

3. Безмежна багатоманітність виявів добра, невичерпна застосовуваність поняття "добро". Проте це не є винятком. Наука завжди має справу з багатоманітністю досліджуваних явищ, яку прагне спершу звести до "одноманітності" шляхом виявлення в них спільних істотних властивостей. Внаслідок цього утворюється відповідне поняття (наприклад, у понятті "людина" мис-ляться лише ознаки, характерні для людей всіх епох і народів). Наступним кроком пізнання є виявлення відмінностей, модифікацій "одноманітного", чого досягають за допомогою логічної операції поділу, зокрема класифікації. Це стосується й понять "добро" і "зло". Спершу в усіх його виявах виокремлюють спільні властивості, що й фіксується у визначенні добра. Потім шукають його модифікації, різновиди, вияви, що сприяє конкретизації поняття "добро".

Щодо "невичерпної застосовуваності" поняття "добро", то наука уникає двозначності чи багатозначності. З цією метою за кожним терміном закріплюється тільки одне наукове поняття з чітко визначеним змістом і окресленим обсягом. Так, терміном "добро" в етиці позначають лише навмисні вільні дії людини, тобто вчинки. Природні і будь-які стихійні події і явища, що мають позитивні, добрі наслідки для людини, перебувають поза сферою добра в його моральному й етичному значеннях. Хоча їх можна розглядати як вияви блага. Терміном "добро" позначають як ті цінності, що задовольняють локальні потреби людини (насамперед практично-утилітарні), так і абсолютні вселюдські цінності. Йдеться про позаморальний і моральний смисли добра. До того ж під терміном "добро" розуміють не просто вільні вчинки, а лише свідомо зіставлені з гуманістичним ідеалом дії. Різновиди, вияви добра позначають відповідними термінами. Наприклад, позитивні моральні якості людини, які виявляються в її здатності й готовності робити добро, називають доброчесностями, або чеснотами.

4. Люди, мовляв, різняться між собою, тому загальне добро не може бути однаковим для всіх (це ще стверджували софісти і скептики). Певна річ, люди по-різному розуміють добро, та головне, що для кожної людини воно є (має бути) саме добром. В іншому разі вона буде нездатною адекватно орієнтуватись у сфері моральних Цінностей.

5. Відсутність достатніх підстав, щоб вважати добро або об'єктивною властивістю буття, або суб'єктивним станом психіки людини, оскільки неможливо встановити, де воно існує, локалізується, де його шукати — у предметах і явищах об'єктивного світу чи в душі. На цій основі виникають сумніви, чи існує воно саме по собі, безвідносно до зла, взагалі.

Цю точку зору теж можна спростувати. Відомо, що питання про природу добра і зла перебуває в нерозривному зв'язку з проблемою природи і сутності моралі. Якщо добро вважати продуктом суб'єктивної точки зору (індивідуальної, групової), то можна зробити висновок, що мораль є фікцією (лат. fictio — вигадка), яка не має об'єктивного змісту і значення.

Певною мірою резонно добро відносити до сфери ідей, оскільки уявлення про нього формується громадською думкою, в якій воно набуває ідеальної (нематеріальної) форми буття; протиставляється сущому, практичній діяльності й безпосередній доцільності; перебуває у зв'язку з ідеалом; є незавершеним, відкритим. До того ж добро як ідея не є суто раціональним утворенням. Не вважають його і суб'єктивним станом людини, бо його об'єктивною основою є потреба людини в інших людях, у взаємному спілкуванні й узгодженні своїх дій, у дбайливому ставленні до природи. Звичайно, якби добро існувало лише в ідеальній формі (у формі ідеї), то воно нагадувало б міраж. Ідея добра постійно об'єктивується, опредметнюється в діяльності й поведінці людей, набуваючи матеріальних форм буття. Тобто добро не вичерпується ідеєю.

Добро слід розглядати як процес, якому властиві такі стадії розвитку: ідея добра (добро в собі); добро як стан самосвідомості людини; добро як спосіб буття людини (високоморальна діяльність і поведінка та відповідні моральні якості особистості, тобто доброчесність); матеріальна і духовна культура людства, в якій акумулюється і нагромаджується потенціал добра (власне культура, культура у вузькому розумінні, оскільки до культури в її найзагальнішому розумінні належить усе створене людством, тобто неприродне, зокрема й те, що називають дикістю, варварством, безкультур'ям, злом).

Оскільки мораль всепроникна, добро не є чітко окресленим у просторі й часі. Проте його можна виявити. Добро як ідею можна пізнати завдяки громадській думці. Однак тільки за умови, що вона буде почутою, прийнятою і реалізованою індивідом, який водночас не може беззастережно довіряти громадській думці, хоч і змушений до неї прислухатися. "Людина, — за словами французького мислителя Жана-Поля Сартра (1905— 1980), — спочатку існує, зустрічається, з'являється у світі і тільки опісля визначається", тобто набуває сутності. Вона "є лише тим, що сама з себе робить". Створюючи свою сутність, людина орієнтується на світ людської культури, зокрема й на ідею добра. Однак ця ідея адресується їй в неадекватній формі (як моральні вимоги), а тому є для неї логічно і психологічно недостовірною, непереконливою. Це спричинено тим, що моральні вимоги адресують людині у формі суджень ("Говори правду, бо правда — добро", "Не будь егоїстом, бо егоїзм — зло"), а отже, апелюють до її розуму, логіки. Та оскільки поняття "добро" і "зло" в системі буденної свідомості не визначені, то моральні судження не можна вважати психологічно достовірними, тим більше для людини, яка виходить з того, що буде "тим, що сама із себе зробить". Ще менш вмотивованим і достовірним є оцінний момент моральної вимоги, згідно з якою потрібно не тільки відповідно діяти, а й добровільно робити вибір, переживати позитивні емоції. Неадекватність вираження моральною вимогою ідеї добра настільки значна, що й за умови її логічної досконалості, навіть обґрунтованості, вона може залишатися для людини психологічно недостовірною, а тому — неприйнятною.

Цю суперечність можна подолати завдяки іншим формам осягнення ідеї добра. Особливо переконливо вона виявляється в житті видатних людей нації, людства. Неабиякими можливостями щодо цього наділені художні засоби, здатні апелювати до розуму, серця, уяви, емоцій людини. Чи не найпереконливіше психологічно ідею добра виражає образ Прометея. Однак найголовніша умова її осягнення полягає в тому, що силу добра можна по-справжньому відчути і пережити, лише творячи добро. Ще Демокріт писав, що якби дітей не змушували працювати, то вони не навчилися б ні грамоти, ні музики, ні того, що найбільше зміцнює доброчесності, — сорому. Людина повинна виробляти в собі звичку робити добро, в іншому разі таємниця ідеї добра залишиться незбагненною. Тому необхідною передумовою осягнення таємниці добра вважають практичне залучення до процесу добротворення.

Крім того, важливим є питання про те, конструктивну чи деструктивну роль відіграє зло; має воно субстанціональний характер чи ні; про діалектичний характер добра і зла. Існує думка, ніби зло не має субстанціонального характеру, оскільки "Немає нікого, хто робив би зло заради його самого, але всі творять його заради вигоди або задоволення, або честі, або чогось подібного..." (Ф. Бекон).

Життя людини і суспільства загалом є суперечливою єдністю прогресу і регресу, конкретні прояви яких моральна свідомість сприймає та оцінює як добро чи зло.

№ 75. Зло, як моральне поняття: етична свідомість

Зміст категорії "добро" іноді ототожнюють із сутністю моралі взагалі, хоча більшість учених розглядали добро як морально-позитивне начало, зло — як морально-негативне, а саму етику — як учення про добро і зло. Добро — найвища, абсолютна вселюдська цінність, причетність до якої наповнює життя людини сенсом, воно стає самоцінним, а не служить засобом для досягнення інших цілей; уявлення про добро перебуває в органічному взаємозв"язку з ідеалом суспільства і особистості.

Людині постійно доводиться вдаватися до категорій „добро" і „зло", оскільки без співвіднесення з ними джерелом і критерієм моральних вимог не може бути ні її свідомість, ні громадська думка. Щоб спромогтися на здійснення добра, необхідно знати, чим воно є насправді. В іншому разі будь-які намагання зробити це , будуть лише механічною дією. В історії уявлення про добро і зло призводили до трагічних наслідків (хрестові походи, інквизиція, фашизм).

Тому з’ясування природи та сутності добра і зла є надзвичайно важливою і відповідальною справою. З розвитку етики сформувалися численні точки зору на проблему сутності добра і зла. Найчастіше їх поділяють на дві групи: моральний абсолютизм і моральний релятивізм.

Абсолютистські концепції добра і зла.

Їх представники онтоголізують (надають статусу буття) добро і тлумачать зло як щось негативне, що протистоїть буттю, спотворює його. Добро і зло протиставляють, стверджують, ніби добро за будь-яких умов не може переходити у зло, і навпаки. Категорії "добро" і "зло" розглядають як незмінні, абсолютно істинні, вони не піддаються сумніву.

Подібні уявлення побутували ще у міфології Давнього світу, божества якої чітко поділяють на добрі і злі. Наприклад, згідно із релігією Давньої Персії вся світова історія становить собою боротьбу доброго бога, бога-творця, абсолютного добра Ахурамазди і злого бога, бога-руйнівника, абсолютного зла Ангро-Манью (Арімана). Всі добрі справи приписувались Ахурамазді, а все зло (смерть, злі чаклуни, хижі звірі, зима тощо) — Ангро-Маньї.

Добро часто ототожнювали з духовним началом, а зло — з матеріальним, тілесним. Душа має божественне джерело, а тіло обтяжує душу різноманітними пристрастями. Тіло як матеріальне, речовинне має потяг до подібного собі — до матеріальних предметів (багатства, їжі, напоїв тощо), а душа — до нематеріальних явищ (ідей, істини). Пізнання розглядають при цьому як шлях до чеснот і протиставляють наживі й насолоді, хибному, порочному шляху (послідовним втіленням такого погляду на природу добра і зла є аскетизм.

Антична етика вбачала перевагу душі над тілом у її здатності до пізнання. Наслідком цього було ототожнення добра зі знанням, а зла — з незнанням, хибністю, неуцтвом. Давньогрецький філософ Сократ (прибл. 470/469 — 399 до н. є.), наприклад, розумів добро і зло як результат діяльності людини. Дотримуючись принципу єдності добра і знання, він вважав, що люди чинять зло під викликом їх пороків — неуцтва, безрозсудності, нечестивості, боягузтва тощо.

Головною доброчесністю, за Сократом, є мудрість, а головним моральним недоліком — неуцтво, невігластво. Мудрість і зло несумісні. Проте моральність людини залежить і від ступеня її залученості до системи соціальних зв"язків. Тому недооцінка, а ще більшою мірою ігнорування емоційного аспекту моралі, є істотним недоліком раціоналістичних концепцій.

Основним недоліком абсолютистських концепцій є канонізація і догматизація існуючої моралі, що нерідко призводить до ригоризму (непохитного втілення якогось принципу в життя), а іноді й до фанатизму, тобто до удаваної набожності, доброчесності, лицемірства.

Релятивістські концепції добра і зла. У цій системі поглядів поняттям моралі надається умовне, відносне значення, що призводить до суб"єктивізму в тлумаченні моральних понять і суджень, до заперечення в них об"єктивного змісту, нерідко — до нігілізму (лат. nihil — ніщо, нічого) та імморалізму (лат. іm . — префікс, що означає заперечення і moralis — моральний) вселюдських моральних цінностей.

Релятивісти бачать лише те, що моральні поняття й уявлення різних народів, соціальних груп, людей, перебуваючи у зв"язку з їх потребами, інтересами, переконаннями й уподобаннями, мають суттєві відмінності, а також залежать від часу, місця, конкретних життєвих ситуацій.

Оскільки зла, на їх думку, не існує, потрібно просто остерігатися за тим, що вважають злом, і зберігати завдяки цьому душевну незворушність.

Помилка релятивізму полягає в нездатності чи небажанні виявити абсолютне вселюдське в моралі (властиве всім історичним епохам у різних народів), її загальні тенденції розвитку.

Питання про природу добра і зла перебуває в нерозривному зв"язку з проблемою природи і сутності моралі. Якщо добро вважати продуктом суб"єктивної точки зору (індивідуальної, групової), то можна зробити висновок, що мораль є фікцією (лат. fictio — вигадка), яка не має об"єктивного змісту і значення.

Певною мірою резонно добро відносити до сфери ідей, оскільки уявлення про нього формується громадською думкою, в якій воно набуває ідеальної (нематеріальної) форми буття; протиставляється сущому, практичній діяльності й безпосередній доцільності; перебуває у зв"язку з ідеалом; є незавершеним, відкритим. До того ж добро як ідея не є суто раціональним утворенням. Не вважають його і суб"єктивним станом людини, бо його об"єктивною основою є потреба людини в інших людях, у взаємному спілкуванні й узгодженні своїх дій, у дбайливому ставленні до природи. Звичайно, якби добро існувало лише в ідеальній формі (у формі ідеї), то воно нагадувало б міраж. Ідея добра постійно об"єктивується, опредметнюється в діяльності й поведінці людей, набуваючи матеріальних форм буття. Тобто добро не вичерпується ідеєю.

Добро слід розглядати, як процес, якому властиві такі стадії розвитку: ідея добра (добро в собі); добро як стан самосвідомості людини; добро як спосіб буття людини (високоморальна діяльність і поведінка та відповідні моральні якості особистості, тобто доброчесність); матеріальна і духовна культура людства, в якій акумулюється і нагромаджується потенціал добра (власне культура, культура у вузькому розумінні, оскільки до культури в її найзагальнішому розумінні належить усе створене людством, тобто неприродне, зокрема і те, що називають дикістю, варварством).

Оскільки мораль всепроникна, добро не є чітко окресленим в просторі й часі. Проте його можна виявити. Добро як ідею можна пізнати завдяки громадській думці. Однак тільки за умови, що вона буде почутою, прийнятою і реалізованою індивідом, який водночас не може беззастережно довіряти громадській думці, хоч і змушений до неї прислухатися. "Людина, — за словами французького мислителя Жана-Поля Сартра (1905— 1980), — спочатку існує, зустрічається, з"являється у світі і тільки опісля визначається", тобто набуває сутності. Вона "є лише тим, що сама з себе робить". Створюючи свою сутність, людина орієнтується на світ людської культури, зокрема й на ідею добра. Однак ця ідея адресується їй в неадекватній формі (як моральні вимоги), а тому є для неї логічно і психологічно недостовірною, непереконливою. Це спричинено тим, що моральні вимоги адресують людині у формі суджень ("Говори правду, бо правда — добро", "Не будь егоїстом, бо егоїзм - зло"), а отже, апелюють до її розуму, логіки. Та оскільки поняття "добро" і "зло" в системі буденної свідомості не визначені, то моральні судження не можна вважати психологічно достовірними, тим більше для людини, яка виходить з того, що буде "тим, що сама із себе зробить".

Чи не найпереконливіше психологічно ідею добра виражає образ Прометея. Однак найголовніша умова її осягнення полягає в тому, що силу добра можна по-справжньому відчути і пережити, лише творячи добро. Ще Демокріт писав, що якби дітей не змушували працювати, то вони не навчилися б ні грамоти, ні музики, ні того, що найбільше зміцнює доброчесності, сорому. Людина повинна виробляти в собі звичку робити добро, в іншому разі таємниця ідеї добра залишиться незбагненною. Тому необхідною передумовою осягнення таємниці добра вважають практичне залучення до процесу добротворення.

Крім того, важливим є питання про те, конструктивну чи деструктивну роль відіграє зло; має воно субстанціональний характер чи ні; про діалектичний характер добра і зла. Існує думка, ніби зло не має субстанціонального характеру, оскільки „Немає нікого, хто робив би зло заради його самого, але всі творять його заради вигоди або задоволення, або честі, або чогось подібного ." (Ф. Бекон).

Життя людини і суспільства загалом є суперечливою єдністю прогресу і регресу, конкретні прояви яких моральна свідомість сприймає та оцінює як добро чи зло.

№
76. Поняття "табу" і "таліон" в етиці

Табу́
(від полінезійського слова tapu
або tabu
, що означало - заборона
) - неґативні приписи (категоричні заборони) на різні дії людей, порушення яких повинно спричинити відповідні санкції. Виникли і сформувалися на соціальній, магічній і релігійній основі в період первісного суспільства, у якому вони регламентували і регулювали життя індивідів і груп (родини, роду, племені та ін.).

Сукупність Т., що накладаються жерцами і вождями, охоплювала різні сторони життя і поширювалася на слова (заборона вимовляти імена людей, небіжчиків, духів, богів, назви тварин і ін.); людей (жінок, воїнів, правителів тощо); тіло людини і частини тіла; спілкування, сексуальні і шлюбні відносини, різноманітні форми і види поведінки, дії повсякденного життя (відкриття обличчя, вихід з житла та ін.); їжу і питво; тварин, рослини, різні предмети і символи предметів (землю, зброю, амулети
тощо), відвідування тих чи тих місць та багато ін. Відповідно до існуючих забобонів і традицій, порушення заборони мало наслідком кару надприродних сил (у вигляді причини, хвороби або смерті) і різноманітних соціальних санкцій з боку співтовариств та їх лідерів. У первісні і наступні часи Т. виступали як засіб соціального контролю і соціального керування. У процесі історичного розвитку частина табу трансформувалися та ввійшли у вигляді різних уявлень (наприклад, про гріх
), цінностей і норм (наприклад, заборона зображувати людину в ісламській культурі та ін.) у мораль
, релігію, право
і повсякденне життя людей.

Вважається, що табуювання як звичай, уперше було відзначено в 1771Дж. Куком
в аборигенів островів Тонґа
(Полінезія) під час кругосвітнього плавання.

У ряді концепцій, що пояснюють істотні моменти походження, змісту і функціонування Т. найбільший вплив мають: 1) магічна
(розглядає заборони як негативну форму практичної магії, що відрізняється від чаклунства як позитивної форми магії - Фрезер
та ін.); 2) релігіознавча
(пояснююча Т. як "священні закони" і заборони, зв'язані з віруваннями в надприродних істот - Тайлор та ін.); 3) психологічна
(надає психоаналітичне трактування Т. як вираження амбівалентних станів і стосунків, і підкреслює роль Т. як форму первісної моралі й одного з "пускових механізмів цивілізації" - Фройд
та ін.); 4) антропологічна
(що тлумачить Т. як форму соціального контролю - Маліновський та ін.) і їхні різні версії і комбінації.

Таліон, золоте правило й любов

Таліон (від лат. talion, від talio – помста, адекватна злочину, від talis – такий самий) наказує: "Смерть – за смерть, око – за око, зуб – за зуб, руку – за руку, ногу – за ногу, опік – за опік, рану – за рану, забите місце – за забите місце" (див. Вих 21:24-26). Одним із давніх формулювань таліону були Закони Хаммурапі (звід законів Давнього Вавилону часів царювання Хаммурапі близько 1760 років до н. е.). В узагальненій формі правило таліону наказує: "У відповідь на завданий тобі збиток чини стосовно інших так, як вони вчиняють стосовно тебе й твоїх близьких". Помста, за цим правилом, повинна бути спрямована проти того, хто завдав збитків або проти його близьких, але її результати повинні бути симетричні завданому збиткові. Правило таліону регулювало дії, що чинилися у відповідь на заподіяне лихо. Дії, що чинилися у відповідь на зроблене добро, визначались правилом вдячності. Правило таліону деталізувалось і градуювалось у відповідності до конкретних випадків, а правило вдячності вимагало максимально відплачувати добром за добро.

Особливості таліону як норми полягають у наступному:

1) Це правило врегульовує реакцію, тобто дії у відповідь.

2) Дії у відповідь повинні бути покаранням порушника справедливості або повинні бути спрямовані на отримання компенсації за завданий збиток.

3) За своїм змістом ці дії зворотні або взаємні: дія у відповідь спрямована проти порушника справедливості: "Як він вчинив зі мною, так і я вчиню з ним, відплачу чоловікові за ділами його" (Притчі 24:29).

4) Таліон не тільки спрямований на відновлення порушеної справедливості, він вимагає дотримання справедливості й покарання порушника. Вимагаючи помсти, таліон обмежує її міру, вона повинна бути адекватною злочину й завданому збиткові. Таліон є погрозою, і саме у невідворотності погрози полягає його сутність.

Справедливість, за таліоном, вимагає завжди діяти відповідно до конкретної ситуації, але міра справедливості, яка вимагає тотожності, не залежить від ситуації й від того, хто саме у неї потрапив.

У Корані, в якому таліон не відміняється, а підтверджується, теж неодноразово повторюється, що прощення й доброзичливість кращі від справедливості (Коран, 4:92; 42:40-43).

Таліон, золоте правило й заповідь любові сукупно утворюють нормативний зміст моралі й характеризують його таким чином. По-перше, всі ці правила регламентують ставлення людини до іншої: таліон обмежує міру помсти; золоте правило встановлює рівність і взаємність у всьому стосовно іншої людини й установлює принцип ставлення до інших; заповідь любові вказує на необхідність вияву толерантності, доброзичливості й милосердя до іншого. Моральне ставлення до інших повинне будуватися так: "не кривдь, не завдавай іншим лиха" ( "будь справедливим, поважай інших" ( "будь доброзичливим і милосердним до інших". По-друге, золоте правило й заповідь любові базуються на ставленні людини до себе самої, яке є зразком ставлення до інших: "Полюби твого ближнього як самого себе" (Мт 19:19). По-третє, у заповіді любові ставлення до інших і до себе обумовлені ставленням до вищого Начала, або до Бога, або до ідеалу.

№ 77 Обов'язок як моральне поняття та етична категорія

Суттєво особливістю морального погляду на світ є поділ світу на світ сущого і світ належного – того, що передбачається вимогами моралі, ідеєю добра, але ще не дістало реалізацію.

(Деонтологія (грец. deon – потрібне, необхідне, Logos –слово, вчення) – наука про належне, про те, що має бути).

Важливою для людської моральності є позитивна ціннісна орієнтація на благо, добро. Але важливо і те, що в суспільному житті людей, у вирі випадковостей, конфліктів, з котрими стикається людина у своєму безпосередньому існуванні, така позитивна ціннісна орієнтація не може бути збережена без елемента самопримусу, обов’язковості, вольового зусилля (що якраз і втілюється в уявленні про належне). Слід зважити у повному розумінні слова. Можна чудового усвідомлювати, що чомусь, чого тепер немає, належить бути, що якісь зміни неодмінно потрібні й т.ін. – і водночас самому нічого не робити для встановлення цього належного й обов’язкового порядку речей і навіть не відчувати необхідності такого власного втручання. Категорія обов’язку якраз і фіксує набуття загальним уявленням про належне форми конкретної вимоги, зверненої до людського суб’єкта відповідно до його становища в даний момент. Іншими словами, обов’язок – це усвідомлення належного, за якого здійснення належного стає для особи нагальним практичним завданням.

Ще інакше: ми повинні відчувати свою суб’єктивну причетність до реалізації цього належного, усвідомлювати, що без власних цілеспрямованих зусиль воно, можливо, і не буде здійснене.

Так, можна щиро переживати з приводу нинішнього стану природного середовища, шкодувати, що цей стан аж надто далекий від належного. Проте справді моральне усвідомлення цієї ситуації має місце тоді, коли ми починаємо розуміти, що спасіння природи потребує конкретних зусиль кожного з нас, коли дбайливе ставлення до довкілля набуває дієвості безпосередніх життєвих завдань людської особистості.

Важливо також відрізняти осмислення в категорії обов’язку різних суспільних, професійних і т.п. вимог до людини від того, що становить невід’ємний зміст морального обов’язку як такого. Людина може і повинна сприймати виконання певної сукупності своїх громадянських, виробничих та інших зобов’язань як власний моральний обов’язок. Трапляється, проте, що між морально санкціонованими суспільними вимогами до особистості та її власне моральним обов’язком визрівають суперечності, конфлікти, розв’язати які може лише сам є дана особистість.

Так, обов’язок вояка вимагає в разі крайньої потреби вбити ворога, тим часом як моральний обов’язок виходить із категоричної заборони "не вбий".

Людське жит відкрите для подібних конфліктів: саме тому дотримання морального обов’язку здатне переростати у справжній відповідальний вчинок, засвідчувати індивідуальність і силу волі людини, її здатність ризикувати заради власних переконань.

2. Відповідальність – етична категорія, яка означає усвідомлення індивідом (соц. групою, народом) свого обов’язку перед суспільством, людством. (за словником).

Якщо категорія обов’язку позначає надання уявленню про належні форми конкретного практичного завдання певного людського суб’єкта, то категорія відповідальності характеризує згаданого суб’єкта з точки зору виконання ним цього завдання. Якою мірою людина виконує свій обов’язок або ж якою мірою вона винна в його невиконанні – це і є питання про її моральну відповідальність.

Категорія відповідальності тісно пов’язана з уявленням про свободу людини. Очевидно, що не маючи свободи, людська особистість не була б у змозі відповідати за свої вчинки.

(Коли шибку у вашому вікні розіб’є футбольний м’яч, пущений хлопчинами з подвір’я, вам не спаде на думку картати м’яч, бо він. Як просте фізичне тіло, не міг довільно змінити траєкторію свого руху. Коли ваш собака стягне зі столу скатертину, ви можете нагримати на нього, але ж не будете всерйоз звинувачувати його в хуліганських діях, всерйоз ображатися на нього).

Щодо людини вважається, що їй притаманна свобода дії, свобода вибору, що вона здатна осмислено, з урахуванням можливих наслідків обирати той чи інший варіант поведінки – а тому має нести відповідальність за вчинене нею.

Іноді легко переконатися. Що і стосовно людини міра справжньої свободи завжди є величиною конкретною, тому моральні висновки про ступінь відповідальності будь-якого в кожному разі мають бути зваженими. (Хтось, почуваючи себе зле, розбив дорогу річ; хтось не висловив належного співчуття своєму приятелеві, оскільки й гадки не мав про нещастя, яке з ним сталося).

Отже, питання про відповідальність здебільшого не просте і вирішується неоднозначно. Серед чинників, які потрібно враховувати при розгляді проблем, пов’язаних з моральною відповідальністю, - повнота обізнаності з реальними обставинами, можливість їхнього адекватного усвідомлення, внутрішній стан суб’єкта, його здатність до відповідної дії і т.п.

В се ж, коли йдеться про власну відповідальність. Людина із сумлінням найчастіше схильна поширювати її далеко за межі своєї реальної свободи в конкретній ситуації. Її не влаштовують "заспокійливі" міркування відносно того, що, мовляв, усе передбачати неможливо, а вище голови не стрибнеш. Треба сказати, що неспокій сумління у подібних випадках, хто яким би очевидним було б наше ситуаційне алібі в них, має своє підстави.

Але за будь-яких можливих обставин людина є істотою принципово свобідною, а отже – відповідальною. Якщо ми не хочемо зректися власної людяності, ми маємо розглядати себе крізь призму цього нашого ідеального родового стану.

3. Категорія справедливості фіксує той належний порядок людського співжиття. Який і має бути встановлений внаслідок відповідального виконання свого обов’язку.

На відміну від вищеназваних категорій, категорія справедливості передбачає не просто оцінку того чи іншого явища (добро це чи зло тощо), а співвідношення кількох (двох або більше) моментів, між якими і належить встановити етичну відповідність. Так, справедливо, щоб гідну вчинкові відповідала заслужена винагорода, злочину – кара, правам – обов’язки і т.п.

Важливою рисою справедливості є те, що "вектор" справедливості з ідейних і моральних висот спрямований безпосередньо в конкретику реального суспільного життя.

Навести приклади.

1. Перша формула справедливості – відплата, помста: "око за око, зуб за зуб" - поширена на стадії родового р-ку с-ва. З утворенням ранніх держав "відплатна" концепція справедливості почала здавати свої позиції під натиском морально-правового устрою ранніх д-в. Головна причина в тому, що "відплатна" справедливість не могла забезпечити впорядкованість і законовідповідність суспільного життя. Тому, незалежно від свого географічного положення, етнічної, культурної специфіки, держава на певному етапі розвитку мала вступити в б-бу з даним первісним варіантом діючої справедливості – для того, щоб звільнити місце для більш цивілізованих форм.

В реальному житті ми дотепер часто ставимося до інших людей так, як вони ставляться до нас (а не так, як ми б воліли, щоб до нас ставились), на образу відповідаємо образою, на неприязнь – неприязню. Проте цей факт людського існування, природним чином залишаючись у світі сущого, в сучасному цивілізованому світі вже не має відношення до світу належного, до нормативної структури моралі як такої.

У юридичному аспекті справедливість означає законність. Але слід ототожнювати поняття "справедливість" і "право". Неправова "справедливість" - на жаль. Не вигадка, а прикра реальність. Донедавна ми на власному досвіді мали справу з системою, що прагнула забезпечити централізоване встановлення "справедливості" поза будь-якими правовими обмеженнями, Така "справедливість" - принада тоталітарних режимів. Що сподіваються насильницьким запровадженням "належного порядку" згори замінити для своїх громадян правові гарантії їх вільної ініціативи й життєдіяльності.

№ 78 Проблема щастя людини (евдемонізм)

Проблема щастя постійно фігурує в буденному спілкуванні людей. Актуальна вона у філософії, мистецтві. Деякі мислителі, насамперед евдемоністи, вважали її найголовнішою, а всі інші проблеми — похідними щодо неї. Вона насправді досить актуальна, оскільки уявлення про щастя, розуміння його сутності істотно впливають (принаймні можуть впливати) на життєдіяльність особистості.

Усі хочуть бути щасливими, проте уявляють щастя по-різному. Навіть фахівці не можуть однозначно витлумачити це поняття. Часто це пов'язано з ототожненням трьох феноменів: щастя; уявлення про щастя, тобто щастя, яким його знає буденна свідомість (мораль є формою суспільної свідомості буденного рівня); "щастя" як поняття етики. Все це породжує непереборні труднощі, оскільки втрачається предмет теоретичного аналізу.

Поняття "щастя", як і будь-яке інше наукове поняття, є не об'єктом, а результатом пізнання. Етика досліджує не поняття "щастя", а власне щастя, феномен щастя. Правда, вона не може обійти увагою ті напівпоняття-напівуявлення про щастя, якими послуговується буденна свідомість, що своєрідно осмислює цей феномен. Результатом такого дослідження і є чітко окреслене поняття "щастя".

Аналіз феномену щастя можна розпочати з робочого визначення, згідно з яким воно тлумачиться як особливий психічний стан, складний комплекс переживань людиною найвищої вдоволеності своїм життям. "Щастя, — на думку Дж. Локка, — у своєму повному обсязі є найвище задоволення, на яке ми здатні, а нещастя — найвище страждання". Можна жити змістовним, творчим життям і не переживати такого інтенсивного почуття, яким є почуття щастя. Проте бути щасливим без нього не можна. Це свідчить про істотність суб'єктивного начала в щасті.

Водночас пропоноване визначення є надто широким, оскільки не всі люди, що переживають стан найвищої вдоволеності своїм буттям, справді щасливі. Вдоволення своїм буттям може бути результатом перекрученого уявлення про смисл життя і призначення людини. Правда, поняття "перекручене уявлення про смисл життя і призначення людини" так часто використовувалось різними ідеологами, що до його інтерпретації доводиться ставитися обережно. Пропоноване визначення щастя надто широке й тому, що подібні почуття можуть викликатись інтенсивним естетичним ставленням до дійсності, в акті якого людині нерідко вдається максимально абстрагуватися від практично-утилітарних, соціальних, політичних, моральних та інших проблем, деактуалізувати їх і всім єством відчути й пережити безмежну радість свого простого буття, присутності у світі, переживання вдоволеності буттям на лоні природи ("Intermezzo" українського письменника Михайла Коцюбинського (1864—1913)). Проте естетичні почуття вдоволення буттям істотно відрізняються від почуття щастя, оскільки воно є реалістичнішою, натуралістичнішою формою відчуття і переживання буття.

Щастя
— стан найвищого внутрішнього вдоволення людини умовами свого буття, повнотою і осмисленістю життя, реалізацією свого людського призначення.

Об'єктивною основою щастя є міра доброчесності людини, сукупність факторів, які визначають її життєве благополуччя (здоров'я, матеріальний добробут, везіння тощо).

Ілюзії вдоволення життям можна досягти й штучними засобами (алкоголем, наркотиками тощо). Проте після цього неодмінно настає тяжкий стан (похмілля, ломки тощо) і прозріння, розуміння того, що ілюзія щастя принципово відрізняється від справжнього щастя. А щастя, за словами російського письменника Льва Толстого (1828—1910), є задоволенням без каяття.

Визнаючи суб'єктивне начало істотним моментом щастя, необхідно з'ясувати об'єктивні основи щастя.

Певний матеріал щодо цього дає буденна свідомість, зокрема громадська думка, народна мудрість. Щасливими вважають людей здорових ("Здоровий жебрак, — як вважав німецький філософ Артур Шопенгауер (1788— 1860), — щасливіший від хворого короля"); красивих (природа надала їм значний аванс); багатих, хоча б тому, що багатство забезпечує людині свободу дій (німецький мислитель Фрідріх Енгельс (1820—1895) стверджував, що прагненню до щастя найменше потрібні ідеальні права. Воно потребує передусім матеріальних засобів); закоханих, яким відповідають взаємністю ("Найвище щастя в житті — це впевненість у тому, що вас люблять, — писав французький прозаїк Віктор Гюго (1802—1885), — люблять заради вас самих, точніше сказати — люблять всупереч вам"); тих, хто має близьких друзів ("...яке щастя — дружба, подібна до тієї, яка існує між нами, — писав К. Маркс Ф. Енгельсу. — Ти-то знаєш, що жодні стосунки я не ціную так високо"); тих, хто досягнув високого соціального статусу; хто максимально себе само-реалізував і заслужив повагу співвітчизників (" Ми буваємо щасливими, — писав французький філософ Блез Паскаль (1623—1662), — тільки почуваючи, що нас поважають") та ін.

Зрозуміло, що одного здоров'я чи багатства замало для того, щоб бути щасливим, а володіти всіма благами майже неможливо. Без деяких із них людина може бути щасливою, без інших (здоров'я, повноцінне спілкування, реалізація творчих потенцій) — ні. Очевидно, ідеально щасливих людей не буває.

Щастю людини можуть загрожувати і природні ка-таклізми (землетруси, вулкани, повені, інші лиха), а також несприятливі стани суспільства (війни, нестабільність, беззаконня тощо). До того ж, як зауважив французький письменник Жан Лабрюйер (1645— 1696), "перед обличчям деяких нещасть якось соромно бути щасливим".

Іноді щасливе життя розуміють як об'єктивний, наперед запрограмований процес, як "щасливу долю". У Давній Греції долю було персоніфіковано, і вона позначалася іменами Адрастен, Ананке, Ате, Атропос, Мойра, Тюхе (Тихе), Хеймармене. У Давньому Римі долю називали Паркі, Фортуною. Перелічені персонажі тогочасної міфології нерідко вважалися богинями не лише долі, а й щастя. Згідно з цією точкою зору окремі люди просто повинні бути щасливими. Це чи не єдина концепція, в якій поняття "щастя" характеризує увесь життєвий шлях людини. Більшість концепцій використовують це поняття для характеристики окремих його ланок, епізодів, фактів життя особистості. Згідно з ними життя рідко дарує щастя. До того ж воно є надто короткочасним, епізодичним, торкається людини лише окремими гранями (щасливий у коханні, але не реалізував себе в науковій чи художній творчості; досяг високих творчих успіхів, але почувається самотнім у цьому світі тощо). У зв'язку з цим ведуть мову про кількісні характеристики щастя.

Іноді щастя розуміють як удачу, тобто випадкове, часто незаслужене одержання благ (виграш у лотерею, одержання спадку, знайдення скарбу). Та якщо в справжньому почутті щастя людина переживає вдоволення своїм життям, то в такому разі радість приносять предмети зовнішнього світу, які змінюють її життя на краще. Тому мав рацію римський філософ-стоїк Луцій-Анней Сенека (прибл. 4 до н. є. — 65н.е.), стверджуючи, що не можна вважати щасливим того, хто залежить від щасливої випадковості. Бо головне, за словами російського письменника Михайла Пришвіна (1873—1954), "щоб щастя прийшло, як заслуга".

Здатність людини переживати почуття щастя і характер цього переживання залежать як від її світогляду (ідеалів, розуміння смислу життя, призначення людини), так і від багатьох інших суб'єктивних чинників (темпераменту, характеру, життєвого досвіду, здібностей, які вона може реалізувати). Люди веселої вдачі інакше сприймають своє життя, ніж похмурі. Це стосується вразливих і незворушних натур. Завищені амбіції і нездатність їх реалізувати породжують незадоволеність собою. Не є корисною і занижена самооцінка.

Пізнання сутності щастя пов'язують із з'ясуванням того, чим воно є для людини — метою чи результатом. Як правило, це наслідок невиправданого ототожнення реального щастя (результату) з уявленням про щастя, яке пов'язують з досягненням певної мети. Таке уявлення може супроводжуватися інтенсивними переживаннями передчуття щастя, що істотно впливає на досягнення життєвих цілей, активізує діяльність людини. А власне щастя, щастя як результат успішної діяльності нерідко робить людину пасивною, принаймні на якийсь час.

Про неможливість однозначного тлумачення щастя писало багато мислителів. Так, за словами німецького філософа Іммануїла Канта (1724—1804), стосовно щастя неможливий ніякий імператив, який приписував би чинити те, що робить щасливим. Часто в таких міркуваннях ідеться не про щастя як вияв моральної свідомості, а про об'єктивну його основу, тобто про те, що робить людину щасливою. При цьому у полі зору перебувають не види людської діяльності, не звершення, які приносять людині щастя, а те, що об'єднує всі звершення. Найповніше це втілено у словах Л. Толстого: "Щастя є відчуття повноти фізичних і духовних сил в їх суспільному застосуванні". Справді, щасливою може бути людина, поведінка і життєдіяльність якої орієнтовані на вселюдські цінності. Неодмінною умовою щастя є і самореалізація особистості.

№ 79. Проблема свободи і відповідальності в етиці

Проблема свободи у філософії осміслюється, як правило, по відношенню до людини і його поведінки (свобода в природі осмыслялась як випадковість, як "непізнана необхідність"). Вона отримала розвиток в таких філософських проблемах, як свобода волі і відповідальності людини, можливостей бути вільним, осмисленням свободи як сили, регулюючої громадські стосунки. Жодна філософська проблема, напевно, не мала такого великого соціального і політичного звучання в історії суспільства, як проблема свободи.

Для особи володіння свободою - це історичний, соціальний і моральний імператив (веління), критерій її індивідуальності і рівня розвитку суспільства. Довільне обмеження свободи особи, жорстка регламентація її свідомості і поведінки, зведення людини до родіа простого "інструменту" в соціальних і технологічних системах завдає збитку як особі, так і суспільству. Кінець кінцем саме завдяки свободі особи суспільство придбаває здатність не просто пристосовуватися до готівки природним і соціальним обставинам навколишньої дійсності, але і перетворювати їх відповідно до своїх цілей. Конкретним матеріальним носієм свободи, її суб'єктом завжди є особа, а відповідно і ті спільності, в які вона включена, - нації, соціальні групи, класи.

У історії філософії свобода традиційно розглядалася в її співвідношенні з необхідністю. Сама ж необхідність сприймалася, як правило, у вигляді долі, року, визначення, що керують вчинками людини і що заперечують свободу його волі. Мабуть, найбільш виразне втілення подібне розуміння необхідності знайшло в латинській приказці - "доля направляє того, хто її приймає, і тягне того, хто їй чинить" опір. Протиставлення понять "свобода" і "необхідності" як філософських антиномій, заперечення або підміни однієї з них іншим понад два тисячоліття були каменем спотикання для мислителів, що так і не знаходили задовільного рішення проблеми. "Старий, але вічно нове питання про свободу і необхідність виникало перед ідеалістами XIX століття, як виникав, він перед метафізиками передуючого століття, як виникав він рішуче перед усіма філософами, що задавалися питаннями про відношення буття до мислення" (Плеханов).

Філософське рішення проблеми свободи і необхідності, їх співвідношення в діяльності і поведінці особи має величезне практичне значення для оцінки усіх вчинків людей. Обійти цю проблему не можуть ні мораль, ні право, бо без визнання свободи особи не може йтися про її моральну і юридичну відповідальність за свої вчинки. Якщо люди не мають свободи, а діють тільки з потреби, то питання про їх відповідальність за свою поведінку втрачає сенс, а "подяка за заслугами" перетворюється або на свавілля, або на лотерею.

Рішення антиномії "свобода йди необхідність" в історії філософії залежало від того, до якого з напрямів тяжіли ті або інші філософи - до эссенциализму (від латів. essentia - суть) або екзистенціалізму (від латів. existentia - існування), тобто від того, що для них було первинним, початковим - суть або існування. Для тих, хто дотримувався першого напряму, свобода була усього лише проявом, конкретним втіленням необхідності з випадковими відхиленнями від неї; що дотримувалися ж другого напряму розглядали свободу як первинну реальність людського життя, тоді як необхідність третирували як абстрактне поняття. У існуванні людина набуває суті, до існування немає ніякої вищої природи (людина - можливість) і призначення (визначення) людини.

Свобода вибору займає таке ж центральне місце в громадському прогресі, яке займає природний відбір в біологічній еволюції, а саме: обоє вони виконують роль основного рушійного чинника в поступальному розвитку, тільки в першому випадку - суспільства, в другому - живої природи. В той же час в механізмі їх дії є важлива, принципова відмінність: в процесі природного відбору біологічний індивід є об'єктом дії законів еволюції, виживання найбільш пристосованих до довкілля організмів, тоді як свобода вибору припускає, що соціальний індивід, особа виступає суб'єктом громадського процесу, що сприймає досягнення матеріальної і духовної культури
людства. В ході природного відбору біологічні переваги індивідів передаються лише їх безпосереднім нащадкам. Завдяки ж свободі вибору досягнення окремих індивідів в самих різних сферах діяльності - накопичення знань, винахід, практичний досвід, моральні і духовні цінності - потенційно можуть сприйматися усіма людьми, що мають до них доступ.

З приводу проблеми "свободи волі" - можливості самоопределяемости людини у своїх діях, у філософії традиційно йшли нескінченні спори, що ведуться з часів Сократа (чи підпорядкована воля чомусь поза нею або самополагаема, самодвижется, джерело руху містить в собі, або він приходить ззовні). Вони викликані були особливою життєвою значущістю цієї проблеми, її центральним положенням в уявленнях про особу як суб'єкта моральної і творчої діяльності. Протиріччя у вирішенні проблеми було наступне: якщо кожна дія строго визначена і не може бути іншим, чим воно є, то його не можна поставити в провину або поставити в заслугу. Але, з іншого боку, уявлення про волю як нічим заздалегідь не обумовленій "кінцевій причині" моральної дії припускає розрив причинного ряду явищ, що суперечить потребі наукового (логічного, обгрунтованого) пояснення.

Відповідно до двох сторін цієї антиномії в тлумаченні свободи волі виявилися головним чином дві філософські позиції: детермінізм (від латів. determinatio - визначення, спричинення), що відстоює причинну обумовленість волі, і індетермінізм, що відкидає її. Згідно чинникам (фізичним, психічним, духовним), що визнаються причиною вольових актів, серед філософських детерміністичних концепцій прийнято розрізняти "геометричних", або механічний, детермінізм (Спіноза, Гоббс) і менш строгий - детермінізм психічний, або психологічний (Т. Липпс). Прикладом найбільш последоват. індетермінізму можуть служити навчання Фихте і Мін де Бирана. Проте індетермінізм, доведений до свого логічного кінця, упирається в "свободу байдужості", рівну можливість двох протилежних рішень, яка призводить до паралічу волі (казус "буриданова осла" : неможливість вибрати з двох рівних альтернатив) і абсолютної випадковості вибору. Тому переважаючим в історії філософії виявився тип еклектичної (змішаною) доктрини. Такий дуалізм Канта. Як розумна істота, що належить интеллигибельному (умопостигаемому) світу, людина, по думці Канта, має свободу волі (у моральному житті, у визначенні своєї поведінки). Але у емпіричному (природному, досвідченому) світі, де панує природна необхідність, він скований у своєму виборі, а воля його причинно обумовлена. Сліди подібної двоїстості носить і концепція Шеллинга : з одного боку, він визначає свободу як внутрішню необхідність, з іншої - визнає самополагающий характер первинного вибору. Останнє все ж переважає у Шеллинга: "Людина поставлена на вершину, де має в собі джерело вільного руху і до добра і до зла: зв'язок начал в нім - не необхідна, але вільна, він - на роздоріжжі, що б він не вибрав, це рішення буде його діянням" ("Філософські дослідження про суть людської свободи. Діалектична постановка проблеми свободи і необхідності у філософії була найяскравіше виражена Спінозою і Гегелем ("свобода є усвідомлена необхідність"). Але Гегель, проголошуючи свободу волі, по суті наділяє нею не людину, а "світовий дух" (абсолютну ідею), що утілює "чисте" поняття свободи волі.

У ідеалістичній філософії кін. 19-20 вв. серед тенденцій в тлумаченні свободи волі переважає волюнтаристський (воля в основі усього) і персоналистический (особовий) індетермінізм, а також поширена позитивістська установка обходити цю проблему. У Бергсона
, напр., обоє ці тенденції переплітаються. У своєму захисті свободи волі він посилається на органічну цілісність і унікальність душевних станів, непіддатливих розкладанню на окремі елементи і остільки, згідно Бергсону, причинно не обумовлених. Виндельбандт розглядає вольові акти в одних випадках як причинно обумовлені, в інших - як вільні.

Проблема свободи волі стоїть в центрі уваги атеїстичного екзистенціалізму (Сартр, Камю), який убачає в людині, вкоріненій ні в "що" (абсолютній відкритості буття, можливості, потенційності), носія абсолютної свободи, супротивного зовнішньому світу, фактично зводячи свободу волі до свавілля, "свободи байдужості", що переходить в бунт.

У релігійних навчаннях питання про свободу волі, без якої неможлива релігійна етика, вирішується в плані самовизначення людини по відношенню до дії бога, що описується в поняттях благодаті і божественного промислу. Спроби вирішити протиріччя між всемогутністю вищої волі і самостійністю людини приймали часом протилежні форми в різних течіях релігійної філософії (напр., у кальвіністів в протестантизмі). Крайні варіанти вчень про визначення, що ставлять людську особистість в абсолютну залежність від надприродної сили, складають спільно з натуралістичним детермінізмом і з язичницькою вірою в долю основний набір концепцій фаталізму.

Вважаючи свободу родовою ознакою людини, представники діалектичного матеріалізму убачали в ній відмітну ознаку, властиву як людству в цілому, так і окремій особі, : "Перші люди, що виділялися з тваринного царства, були у віємо істотному так само сковані, як і самі тварини), - але кожен крок вперед на шляху культури був кроком до свободи

№ 80. Справедливість як етичне поняття і категорія. Основні різновиди справедливості

Майбутнє як втілення ідеалу, зокрема й ідеї добра, немислиме без справедливості. Віра в її торжество є неодмінною передумовою високоморального буття людини. Ця віра, однак, не повинна бути сліпою, а має ґрунтуватися на знанні природи і сутності справедливості. Без цього не побудувати суспільства на засадах справедливості.

Справедливість — загальне співвідношення цінностей, благ між собою і конкретний розподіл їх між індивідами, належний порядок людського співжиття, який відповідає уявленням про сутність людини і її невід'ємні права.

Про справедливість розмірковували ще давньогрецькі філософи. Так, за словами Демокріта, тільки ті люди любі богам, яким ненависна несправедливість. Багато уваги приділяли проблемі справедливості Арістотель, Платон (427—347 до н. є.), який несправедливість вважав найбільшим злом, яке тільки може містити в собі душа, а справедливість — найбільшим благом, ціннішим за золото предметом.

Категорія "справедливість" є однією з провідних у працях англійських філософів Дж. Локка, Герберта Спенсера (1820—1903), російського мислителя Петра Кропоткіна (1842—1921), в дослідженнях з етики Нового часу, коли почався розвиток буржуазних демократій і постала необхідність обґрунтування ідеї правової держави. Намагалися її осмислити й історики, юристи, політики, педагоги, письменники.

У буденній свідомості справедливість розуміють як щось само собою зрозуміле. Проте при спробах потрактувати це поняття виникали певні труднощі. Основна з них полягає в конкретно-історичному характері справедливості, на що звертав увагу Д. Юм, який розглядав справедливість як штучну чесноту на відміну від інших, природних. Без сумніву, ігнорувати конкретно-історичний характер справедливості невиправдано (наприклад, розуміння справедливості в буржуазному суспільстві суттєво відрізняється від уявлень про справедливість в епоху феодалізму). Проте абсолютизація конкретно-історичного мінливого характеру справедливості є прямим шляхом до релятивізму, нігілізму.

Знання суті й принципів справедливості може істотно вплинути на моральні уявлення людини. Традиційно справедливістю вважають порядок співжиття людей, який відповідає гуманістичним уявленням про природу і сутність людини та її невід'ємні права, про гармонійне узгодження потреб та інтересів особистості, суспільства й людства. На відміну від понять благо (все, що має для людини позитивне значення) й антиблаго, зокрема "добро" і "зло", за допомогою яких оцінюють окремі явища, взяті самі по собі, справедливість характеризує співвідношення двох чи більше явищ з точки зору благ і антиблаг між людьми. Вона передбачає відповідність між практичною роллю різних індивідів у житті суспільства та їх становищем, між їх правами і обов'язками, їх діяльністю і винагородою, реальними заслугами та їх громадським визнанням, між злочином і покаранням. Справедливість потребує еквівалентного обміну діяльністю та її результатами. Вона одночасно визначає відносини між людьми з приводу їх взаємних обов'язків і з приводу розподілу створених спільними зусиллями матеріальних і духовних благ.

Проблема справедливості в її моральному смислі виникає тоді, коли індивід замислюється, чи повинен він дотримуватися вимог моралі в умовах, коли інші люди часто нехтують ними, і наскільки це справедливо.

Справедливість загалом має об'єктивний характер. Якщо заохочення чи покарання застосовують свавільно, то про справедливість у цьому випадку не може бути й мови. Справедливість як самостійна владна сила діє відповідно до характеру вчинку, абстрагуючись від будь-яких особистісних симпатій та антипатій. Тому богиню правосуддя Феміду зображують в образі жінки, очі якої зав'язані, а в руках — ваги (терези). Феміда зважує добро і зло наосліп, прагнучи, щоб ніяка пристрасть не схитнула чаші терезів. Проте є в справедливості й момент умовного, що помітили прибічники доктрини суспільного договору. Одним із наслідків умовності справедливості вважають вимогу послідовності й несуперечливості в діяльності і поведінці людини, яка іноді ставиться вище від об'єктивності. Наприклад, строго об'єктивне оцінювання відповіді одного студента може бути розцінене як несправедливе, якщо до інших студентів підхід був значно ліберальніший.

Сфера застосовуваності поняття "справедливість" безмежна, вона охоплює політичні та економічні системи, закони, соціальні інститути, міждержавні відносини, оцінки, судження, установки, рішення, вчинки, життєві позиції людей і навіть розподіл везіння та невдач.

У класовому суспільстві "справедливість" є поняттям не лише моральної, а й політичної та правової свідомості, оскільки розподіл благ та антиблаг належить до компетенції держави. Водночас політичні рішення і закони, навіть будучи правомірними, піддаються моральному оцінюванню, яке не завжди збігається з чинними політичними і правовими нормами. На цій підставі громадська думка вирішує, заслуговує політичний та економічний режими збереження, чи їх слід замінити як негуманні, такі, що принижують гідність громадян.

Категорію "справедливість" застосовують і щодо людей. Справедливими вважають тих, хто дотримується правових і моральних норм, даного слова, виконує свої обов'язки, відповідає добром на добро, несправедливими — тих, хто чинить свавілля, порушує права людей, не пам'ятає зробленого їм добра тощо.

Спочатку розуміння справедливості полягало у визнанні незаперечності норм первісного суспільства. Бути справедливим означало дотримуватися загальноприйнятого порядку. Отже, справедливість ототожнювалася тоді з владою звичаю.

З огляду на мотиваційні спонуки, розрізняють відплатну і розподільчу справедливість. Відплатна справедливість вимагала відповідності покарання людини вчиненому нею злочину. Це зафіксовано у висловлюванні "Життя за життя, око за око, зуб за зуб" (правило тальйону, згідно з яким помста за кривду не повинна перевищувати завданої шкоди). Головною її формою був інститут родової помсти. Розподільча справедливість передбачала однаковий розподіл благ і відповідальності кожному члену спільноти або пропорційний до його дій, значущості тощо. З урахуванням цього виокремлюють зрівняльну і пропорційно-розподільчу справедливість. Згідно з вимогами зрівняльної справедливості всі індивіди роду, племені одержували рівну частину добутого спільними зусиллями на полюванні або зібраного в лісі чи полі. Це було необхідною умовою виживання людей за дефіциту засобів існування. Елементи зрівняльної справедливості простежуються в усі історичні епохи. Однозначно оцінити її роль важко, оскільки в ній поєднуються як позитивний, так і негативний смисли. Розуміння справедливості як рівності стало її стійким моральним образом, своєрідним архетипом, що глибоко вкоренився в суспільній свідомості. На сучасному етапі це проявляється у схильності до "зрівнялівки", в негативному ставленні до заможних людей незалежно від того, як вони здобули свої блага. Нерідко це супроводжується заздрістю. Особливо часто до принципу рівності вдаються політики, що прагнуть влади. Правда, здобувши її, вони, як правило, відмовляються від нього.

З виникненням класів і держави з'являються писані закони, право, які претендують на статус справжньої справедливості. Це спричинило заміну зрівняльної справедливості на пропорційно-розподільчу (диференційований рівень відповідальності при виконанні різних робіт і диференційований розподіл благ), яка стала могутньою рушійною силою прогресу суспільства. Правда, в цьому суспільстві панівні класи мають змогу чинити несправедливість, відбирати результати праці у трудящих, вдаючись до економічних і позаекономічних (силових) засобів. Уся історія класового суспільства є історією боротьби знедолених верств за справедливість. Унаслідок цієї боротьби держава поступово перетворювалася з "машини для пригнічення одного класу іншим" (вислів російського мислителя, політичного діяча Володимира Ульянова (Леніна) (1870—1924)) на політичну організацію, що прагне узгодити інтереси різних соціальних і національних верств суспільства. Істотний внесок у цей процес зробила буржуазія, зруйнувавши феодальний уклад і поставивши на його місце свободу приватної власності, правову незалежність і політичну рівність людей.

Розуміння справедливості як рівності знову відроджується. Однак йдеться вже про економічну чи соціальну рівність, передусім як рівність прав. Юридичні уявлення про справедливість стають домінуючими.

Проблема справедливості актуальна і в сучасному суспільстві. Адже одні люди розкошують, а інші — бідують, щосекунди у світі хтось умирає від недоїдання чи відсутності ліків. В умовах розгулу тероризму ніхто не почувається безпечно навіть у найдемократичніших країнах. Особливо актуальна ця проблема у пострадянських державах, зокрема і в Україні. Неабиякої гостроти набула вона в соціальному аспекті, оскільки принцип соціалізму "від кожного — за здібностями, кожному — за працею" так і не був реалізований. Крім того, негативно впливають на цей процес криза у вітчизняній економіці, корупція, криміналізація суспільства.

Розвиток цивілізації, нові виклики людству потребують постійного оновлення концепції справедливості як у глобальних вимірах, так і стосовно реалій національного буття. Оскільки, як стверджує сучасний американський мислитель-соціолог Джон Ролз, "справедливість є головною доброчесністю суспільних інститутів подібно до того, як істина є головною доброчесністю наукових систем". У своїй концепції соціальної справедливості він намагається узгодити інтереси індивіда і суспільства, недоторканність, свободу особистості і саморегулювання суспільства, його продуктивність, координованість, стійкість. Про гуманістичний характер концепції справедливості Дж. Ролза свідчать його слова на захист інтересів людини як особистості: "Кожен індивід володіє недоторканністю, якою не може знехтувати навіть найблагополучніше суспільство. З огляду на це справедливість відкидає саму думку про те, що несвобода одних може бути виправданням найбільшого благоденствування більшості людей. З цього випливає, що вона не припускає також і думки про те, що принесення в жертву частини людей може компенсуватися більшим благоденствуванням інших. Отже, у справедливому суспільстві рівна свобода громадян розцінюється як щось завчасно заплановане". За словами Ролза, "сучасні суспільства рідко бувають добре організованими, оскільки відмінність справедливого і несправедливого в них усе ще дискутується". Зважаючи на недоліки принципу рівних можливостей і враховуючи позитивний аспект принципу рівних результатів, він узяв за основу своєї концепції соціальної справедливості два різні принципи:

1. Кожна людина повинна володіти рівним правом стосовно найзагальнішої системи рівних базових свобод, порівняної з подібними системами свобод усіх інших людей. Цей принцип передбачає рівність у володінні всіма базовими правами.

2. Соціальні й економічні нерівності повинні бути так зорганізовані, щоб вони давали найбільшу вигоду найменш забезпеченим громадянам, а також були застосовними до занять і соціальних статусів, доступними усім в умовах чесної рівності можливостей. За цим принципом допускається соціальна й економічна нерівність, наприклад у достатку і владі.

Оцінити реалістичність, спрогнозувати здійсненність цієї концепції непросто. Безперечним є те, що її гуманістичний потенціал спростовує догми комуністичної ідеології про реакційність буржуазної етики і соціології.

Крім проблеми соціальної справедливості, яка визначається характером політичної влади, права, соціальної політики держави (правовий аспект справедливості), існує й проблема справедливості як способу поведінки індивіда, про що стверджував ще Арістотель, розрізняючи справедливість щодо закону і стосовно інших людей. Йдеться про її моральний аспект. У цьому сенсі справедливість спрямована не стільки на стосунки між громадянами, скільки проти індивідуального свавілля, вимагаючи не зазіхати на іншу особистість (не завдавати їй фізичної шкоди, моральної кривди, не перекладати на неї свої обов'язки й турботи, не зраджувати її тощо), а також не зазіхати на її власність (матеріальні й духовні цінності).

Подвійною несправедливістю вважається зрада. Те саме стосується ситуацій, коли охоронець чи провідник стає вбивцею, сторож — злодієм, опікун присвоює власність того, кого він опікує, адвокат захищає інтереси протилежної сторони, суддя йде на підкуп тощо. У кожній із них людина, вступаючи в договірні відносини, беручи на себе обов'язки, не тільки порушує їх, але, використовуючи своє становище, завдає партнерові шкоди саме в тій сфері буття, охороняти яку вона зобов'язалася.

Визнаючи важливу роль справедливості в житті суспільства, людини, її, однак, не можна переоцінювати, абсолютизувати. Оскільки навіть досягнення абсолютної справедливості у правових відносинах і в особистісних стосунках саме собою не зробить людей щасливими. Якщо людина, маючи значні задатки, не реалізовує себе, для неї справедливість — ніщо. Крім того, справедливість може бути казенною, неодухотвореною. Вона є лише однією із граней ідеалу суспільства й особистості.

№ 81. Совість як цілісний вияв моральної свідомості. Види совісті

Поняття "совість" визначається почуття й усвідомлення людиною (людністю) відповідальності за свою поведінку, свої вчинки перед самим собою, людьми, суспільством.

Ця риса допомагає людині контролювати виконання своїх обов’язків перед суспільством і самою собою, що суспільством визначається як показник досконалості та самодостатності. Само оцінний характер совісті виявляється у почуття морального задоволення своїм вчинками або почутті сорому за них.

Наявність феномену совісті засвідчує певний рівень інтелектуальної досконалості особи, бо здатність перейматися думками та почуттями інших людей – це те, що існує лише як духовне, а не матеріальне.

Суспільний простір прояву честі, совісті та гідності надзвичайно широкий: сфера політики, науки (експериментально-дослідницька діяльність), виробництво тощо. Кожна історична епоха створила своїх героїв – носіїв честі. Совісті та гідності, образи яких відбились в народній (фольклорній) культурі.

Порядність – це почуття і усвідомлення людиною (людністю) причетності та відповідальності стосовно долі інших людей.

Критеріями порядності слугують суспільні норми оцінки людських дій. Порядна людина є безпосереднім носієм та суб’єктом загальних суспільних цінностей – добра, краси, правди, виявляє себе гідною, достойною, чесною. Як правило, людську порядність вбачають у конкретних позитивних вчинках: відповідальності за долю інших людей, особистій причетності до суспільного життя.

№ 82. Поняття честі та гідності людини

Як поняття моральної свідомості й категорія етики "гідність" розкриває моральне ставлення людини до себе, а також ставлення до неї інших людей і суспільства загалом. Вона виражає уявлення про безумовну цінність кожної людини, яка або реалізувала себе, або може реалізувати в майбутньому. Визнання гідності кожної людини випливає з принципу рівності всіх людей у моральному сенсі, прав на повагу безвідносно до соціального статусу. Таке визнання є неодмінною передумовою моральних відносин між людьми. Суспільство повинне визнавати гідність кожної людини незалежно від її віку і реальних чеснот.

Гідність
— особливе моральне ставлення людини до себе, що виявляється в усвідомленні своєї самоцінності й моральної рівності з іншими людьми; ставлення до людини інших людей, в якому визнається її безумовна цінність.

За словами російського мислителя Віссаріона Бєлінського (1811—1848), "один із найвищих принципів істинної моралі полягає в повазі до людської гідності в кожній людині, без розрізнення особи, передусім за те, що вона — людина, а потім уже за її особисті чесноти". Це визнання можна розглядати як кредит, наданий людині для її самореалізації: вона ще нічого доброго не зробила, а її вже поважають, зважаючи на її гідність. Цього кредиту людину ніколи (чи майже ніколи) не позбавляють, залишаючи за нею шанс на моральне вдосконалення. До того ж не існує об'єктивних критеріїв втрати людиною права на гідність. Тому гідність можна вважати родовою, гранично абстрактною властивістю індивіда.

Визнання суспільством гідності людини позитивно впливає на розвиток почуття її власної гідності як форми самосвідомості. Це визнання вона сприймає як свідчення об'єктивного існування її гідності, навіть за відсутності її моральних чеснот. А де сприяє формуванню самовимогливості і самоконтролю людини, що належить до передумов її самовдосконалення. Адже, як стверджував французький філософ Шарль-Луї Монтеск'є (1698—1759), окремі пороки виникають від дефіциту в людини самоповаги. Почуття власної гідності чинить "опір духу інстинкту" (Ф. Шіллер). Гідність надає людській діяльності, "всім її прагненням найвищого благородства" (К. Маркс).

Гідність як абстрактна властивість конкретизується у процесі становлення людини як особистості, реалізуючись у її конкретних моральних чеснотах. Самореалізація людини як особистості передбачає насамперед уміння орієнтуватися серед моральних цінностей, оскільки, як зауважив французький мислитель Дені Дідро (1713—1784), без чітких понять про загальне благо гідності немає. Важливе також усвідомлення свого призначення, оскільки "той, хто не розуміє свого призначення, частіше всього позбавлений почуття власної гідності", як стверджував російський письменник Федір Достоєвський (1821 —1881). А зрештою це почуття має стати помітним у життєдіяльності людини, бо "без яскраво виявленого особистісного втілення в праці, без матеріалізації в ній духовного світу особистості немає почуття власної честі й гідності", як вважав український педагог Василь Сухомлинський (1918—1970).

Отже, є принаймні два значення поняття "гідність", одне з яких пов'язане з визнанням самоцінності кожної людини безвідносно до її реальної життєдіяльності й соціального становища, друге — з конкретними чеснотами людини, її соціальним статусом (у цьому сенсі воно близьке до поняття "честь"). Гідність як визнання самоцінності людини даровано кожному разом із життям. А гідність як визнання чеснот, статусу людини заробляється, заслуговується. Вона може і втрачатися, якщо людина здійснює негідні вчинки.

На відміну від гідності моральна цінність людини в понятті "честь" пов'язується з її реальною життєдіяльністю, соціальним статусом, визнаними чеснотами. Якщо уявлення про гідність особи ґрунтується на принципі рівності всіх людей у моральному сенсі, то в понятті "честь" люди оцінюються диференційовано, що знаходить відображення в понятті "репутація" ("добра репутація", "погана репутація").

Честь
— особливе моральне ставлення людини до себе, що виявляється в усвідомленні свого соціального статусу, роду діяльності й моральних заслуг, і відповідне ставлення до неї суспільства, яке рахується з її репутацією.

Честь людини, на думку Г.-В.-Ф. Гегеля, полягає в тому, щоб стосовно задоволення своїх потреб вона залежала тільки від свого працелюбства, від своєї поведінки і від свого розуму. "...Честь — це нагорода, яка присуджується за доброчесність... Для кого навіть честь — дрібниця, для того і все інше [нікчемне]" (Арістотель). "Протилежністю честі є безчестя, або ганьба, яка полягає в поганій думці і презирстві інших" (Б. Мандевіль).

Визнання гідності, тобто самоцінності кожної людини, залежить від суспільства, його економічного ладу та політичного режиму, від його здатності забезпечити утвердження невідчужуваних прав громадян. Від цього залежить і те, наскільки особистість зможе у своїй діяльності не заплямувати, зберегти свою чест83. Проблема сенсу людського життя в етиці.

Сенс життя, сенс буття
— філософська та духовна
проблема, що має відношення до визначення мети існування, призначення людства, людини як біологічного виду, одне з основних світоглядних
понять, що має величезне значення для духовно-морального становлення особистості.

Питання про сенс життя також може розумітися як суб'єктивна оцінка прожитого життя та відповідності досягнутих результатів початковим намірам, як розуміння людиною змісту та спрямованості свого життя, свого місця у світі, як проблема впливу людини на навколишню дійсність та постановки людиною цілей, що виходять за рамки його життя. У цьому випадку мається на увазі необхідність знайти відповідь на питання:

"У чому полягають життєві цінності
?",

"Що є метою життя?" (Або найбільш спільною метою життя людини як такої, людини взагалі),

"Навіщо (Для чого) мені жити?".

Питання про сенс життя - одна з традиційних проблем філософії, теології та художньої літератури, де вона розглядається переважно з точки зору визначення того, у чому полягає найбільш гідний людини сенс життя.

№ 83. Любов як моральний принцип та найвище благо

Любов (кохання)
— почуття приязності одного суб'єкта стосовно іншого.

Наведене визначення — одне з багатьох, на сьогодні загальновизнаної дефініції кохання існує.

Слово "любов" може відноситися до різних почуттів, станів, а також відносин, починаючи з загального задоволення ("Я люблю пісні Поплавського") до інтенсивного міжособистісного тяжіння ("Я люблю дружину"). Може бути як одно- так двостороння.

Етапи любові: уподобання суб'єкта, привязаність до суб'єкта, нав'язливість єдності суб'єктів.

Наслідки: життя поряд з обраним суб'єктом, в інакшому випадку — розставання.

Сліпа любов — небажання одного суб'єкта бачити недоліки обраного суб'єкта. Наслідок: розчарування, неприязнь, розставання з суб'єктом.

Велика любов — прощення недоліків або допомога в їх усуненні, постійна моральна / фізична підтримка / допомога, прагнення постійного близького контакту стосовно обраного суб'єкта.

Неймовірно щира і справжня любов;

У стародавній міфології і поезії
— космічна сила, подібна до сили тяжіння.

У Платона і в платонізмі любов — ерос
— спонукальна сила духовного сходження.

За визначенням Авіценни, любов (як кохання) — В українській мові в дорадянські часи семантично розрізняли кохання як пристрасну емоцію
та любов як слово більш загального значення: кохання має тілесний та пристрасний контекст, любов може і не мати контексту пристрасті. Термін любов, зокрема, досить часто використовувався у контекстах "любов до Бога"
, "Божа любов" тощо Кохання і любов визначали або як стан особистості (закоханість), або як інтенціональну спрямованість на об'єкт любові: є суб'єкт і його почуття до іншого, при цьому виключався контекст "між", допускалася наявність одностороннього почуття кохання.

Так, у словнику Б. Грінченка кохання це:

любов, любовна пристрасть;

улюблений предмет, коханий або кохана;

виховання, плекання, вирощування (дітей, тварин, рослин)[1]
.

У радянські часи слова кохання та любов визнали тотожними і почали визначати як почуття глибокої сердечної прихильності до особи іншої статі[2]
. Таким чином, було здійснено спробу елімінації теїстичного контексту слова "любов", а еротичну інтенціональність кохання обмежили суто гетеросексуальними
почуттями (див. також гетеросексизм). Таке тлумачення слова можна побачити й у сучасних українських словниках[3]
, хоча це і не відповідає сучасній розмовній українській мові — воно вживається й у гомосексуальному контексті, а також до деяких інших стосунків. Також, доведено, що гомосексуали здатні до почуття кохання, як і гетеросексуали[4]
, [5]
, [6]
.

Серед інших смислових контекстів кохання слід відмітити такі:

стійке, інтенсивне почуття суб'єкта, фізіологічно зумовлене сексуальними потребами[7]
;

відчуття сильного сексуального та романтичного бажання і потягу до людини, з якою індивід схильний зробити пару;

сексуальна пристрасть, сексуальне спілкування, любовна поведінка[8]
;

почуття сильної прихильності, викликане принадливістю або захопленістю іншим, виключною сердечністю або відданістю до об'єкта;

ніжність до об'єкта;

емоційне відчуття схожості або спорідненості з об'єктом[8]
, [9]
.

Кохання у психології та сексології

У психології та сексології
як правило йдеться саме про кохання як емоцію сильної (палкої) прихильності й особистої відданості об'єктові кохання[10]
, [11]
.

Важливими аспектами кохання є повага
та турбота, і їх наявність дозволяє відрізнити позитивне кохання від кохання-хвороби, свого роду манії. Частину кохання зазвичай складають відкритість, спільність інтересів та бажань (сексуальних чи будь-яких інших), інтенсивність яких може бути виражена у кожному конкретному випадку різною мірою[12]
.

Теорії кохання

Біологічна теорія

Добре розроблена т. зв. ендорфінна теорія кохання, згідно якої у людей поглинених коханням, в організмах виділяється велика кількість ендорфіну, хімічно подібного до морфіну
(і також героїну), і це стимулює приємні почуття від стану закоханості[13]
.

Теорія тріади

Психологічні моделі кохання визначають його через наявність тих чи інших емоцій або особистісних складових.

За Р. Стернберґом (Robert Sternberg), коханню притаманні три ключові компоненти:

симпатія (інтимна близькість), яка складається із надання й отримання взаємної емоційної підтримки партнерів, а також інших видів поведінки, що складають теплоту у любовних відносинах — відвертого та чесного спілкування, здатності ділитися горем та радістю, відчуття спільного щастя від спілкування, уміння дорожити улюбленою людиною;

пристрасне захоплення охоплює не тільки сексуальний компонент відносин (хоча і, як правило, передбачає його — як своєрідне сексуальне споживання), а також потребу у самоповазі, встановлення стосунків з іншими людьми відповідно до спільних диспозицій любовної пари;

рішення/зобов'язання (беззмістовне, або ж порожнє (empty) кохання), котре передбачає, попервах, рішення про те, що певна людина любить іншу, а також зобов'язання у довгостроковій перспективі зберегти це кохання.

Залученння двох людей до любовного зв'язку оцінюється на підставі збігу їхніх тріад; сильне відхилення свідчить про дисбаланс і можливість виникнення проблем[14]
.

З огляду на модель тріади, кохання може включати одну, будь-які дві або всі три компоненти. Суто "романтичне
" кохання передбачає як глибоку інтимну близькість, так і пристрасне захоплення об'єктом любові, проте не обов'язково із дотриманням зобов'язань; "фатальне
" кохання — поєднання пристрасті та зобов'язання любити, але може бути і без повної інтимної близькості; любов-дружба
— єдність інтимної близькості та зобов'язань, за відсутності ("перегорілості") пристрасті. Найбільш гармонійним є, згідно цієї моделі, довершене кохання
як поєднання усіх вимірів тріади[15]
.

Кохання як прив'язаність

Теорія кохання як прив'язаності ґрунтується на гіпотезі, що усі любовні зв'язки повторюють прив'язаність між матір'ю та немовлям. Згідно такого підходу розрізняють:

спокійне кохання впевнених у собі людей, яких не турбує можливість опинитися кинутими (56%);

неспокійне кохання недовірливих індивідів, які не бажають підпустити до себе надто близько інших людей (25%);

кохання, яке можна охарактеризувати як знервоване чи амбівалентне (19%).

Замкненим, недовірливим людям неприємна занадто велика близькість з ким-небудь і їм важко повністю відкритися партнерові. На відміну від цього знервовані коханці не впевнені у міцності відносин. Їх весь час турбує думка, що партнери насправді їх не кохають або не хочуть залишатися з ними, кохання таких людей часто стає настирливим і нестерпним[16]
.

Типи любові

Материнська любов супроводжує людину ціле життя[17]

Ерос

Альтруїзм

Дружба

Батьківська любов

Нарциссизм

Філософія говорить про три види любові (широко застосовувані на означення любові грецькою мовою): "eros", "filia" "agape".

Ерос
— симпатія, потяг, шаленство (наголос "я"), чуттєва любов, спрямована на те, що пережити задоволення, насолоду. Однак, згідно з Платоном, хоча ця любов появляється через споглядання тілесної краси, вона має перейти в етап прослави найвищого і божественного буття. В неоплатонізмі ерос є імпульсом, який спонукає душу переступити світ чуттів і розуму.

Філія
— дружба, почуття солідарності; має альтуруїстияний характер. Це турбота про особу, яку любимо. Ерос звертається до краси, філія до добра, передовсім морального добра. Філія це духовна особова любов. Агапе — має щось вийняткове у порівнянні з еросом і філією: це її походження, її надприродна і божественна суть. Любов направлена на віддання, дарування без розрахунків.

Ерос, філія і агапе пов'язані між собою. Філія без агапи стає поверховим егоізмом.

У християнському вченні розрізняються такі види любові:

Любов-пожадання
(лат.
eros, amor concupiscentiae
) — може мати чисно тілесний, матеріальний характер, жадана людина має задовільнити тілесні прагнення. Маємо тут справу з любов'ю, яка бере.

Любов-уподобання
(лат.amor complacentiae
) наголошує насамперед почуття захоплення, причарування, визнання. Може вона поєднуватися з пожадливістю, але може теж бути чистим уподобанням без бажання взяти все для себе. В цій любові є місце на те, щоб "дати", а не лише брати, є готовність до жертви.

Любов-доброзичливість
(лат.
amor benevolentiae
) називається також "любов'ю доброї волі" — вона спроможна давати, не сподіваючись ніякої плати за це. Суттєвим тут є спрямування волі на здійснення добра для даної особи. Така любов є абсолютно безкорислива. Християнська любов до ближнього є типовою формою такої любові.

Любовь-дружба
(лат.amor amicitiae, filia
) або альтруїстична любов. Така любов прагне добра і повноти існування для приятеля.. Це вимоглива любов, яка наказує долати вади і жити повнотою життя.

Милосерна любов
(лат.
agape, caritas
) — це любов, яка творить добро, перемагає зло, лікує та втішає. Цією любов'ю Бог наповняє наші серця, коли завдяки благодаті з власної волі приймаємо дар відкуплення. Милосердя є фундаментом для правдивої приязні. Особливим видом цієї любові є подружня любов, в якій чоловік і жінка віддають себе одне одному.

Психологія любові

Любов (в значенні тілесної привабливості, чуттєвої насолоди
) — перехідна емоція
. У сучасному світі любов часто розуміється як емоцію чи почуття задоволення. Емоція — усвідомлене тілесне збудження, яке ми відчуваємо після впливу подразника. Емоція має хвилеподібну природу
— вона нарощується і зникає. Це складний процес, що має нейрофізіологічний, нервово-м'язовий, феноменологічний аспекти. Емоція визначається як підсвідоме явище, на практиці її можна регулювати за допомогою вольових зусиль, змінювати інтенсивність та плин емоційних реакцій засобами роботи мислення. Агресія і любов є рушійними енергетичними потенціалами в усьому живому.

Емоція як перша сходинка розвитку оцінки поступово насичується раціонально і набуває морального змісту. Саме завдяки моральній оцінці дитина
ділить усе, що відбувається навколо неї, на два протилежні полюси: добро — зло
, правда — брехня
, любов — ненависть, розум — невігластво, милосердя
— жорстокість, честь
— ганьба, радість
— горе.

Любов:

Висока ступінь емоційно позитивного відношення, що виділяє об'єкт серед інших і поміщає його в центр життєвих потреб і інтересів суб'єкта
(любов до батьківщини, до матері, до дітей, до музики
тощо).

Інтенсивне, сердешне і відносно стійке відчуття суб'єкта, обумовлене сексуальними потребами і що виражається в соціально сформованому прагненні бути з максимальною повнотою представленим в життєдіяльності іншого так, щоб будити у нього потребу відповідного відчуття тієї ж інтенсивності.

Єва, послухавшись Змія, спокушає Адама
.

Любов в своїх інтимних психологічних характеристиках є суспільно-історично обумовленим відчуттям, що своєрідно відображає соціальні відносини і особливості культури, виступаючи як етична основа відносин в інституті шлюбу.

Дослідження онтогенезу і функцій любові показують, що вона грає велику роль у формуванні і становленні особи.

Існує тісний зв'язок індивідуального відчуття любові з традиціями і нормами суспільства
і з особливостями сімейного виховання — обидві ці групи змінних є джерелом прийнятих суб'єктом способів інтерпретації своєї поведінки.

У психології робилися неодноразові спроби дослідження внутрішньої структури любові в цілому та окремих її компонентів. Найбільш важливим з отриманих результатів є встановлення зв'язку між здібністю до любові і відношенням суб'єкта до самого себе. Цей і ряд інших аналогічних фактів, а також роль любові в створенні сім'ї роблять любов винятково важливою для психотерапії і психологічного консультування, для виховання і самовиховання особи.

Вибір об'єкта кохання

Вибір коханих та супутників життя як правило оцінюється за такими характеристиками:

Близькість
. Чим ближчі індивіди один до одного, тим більш вірогідно, що вони познайомляться та у них виникне прив'язаність.

Фізична привабливість залежить від індивідуальних смаків, однак вагому роль все ж відіграє естетичний компонент. Елен Хетфілд визнає як мінімум три причини, чому у людини є потяг до красивих людей:

естетичне задоволення від гарної зовнішності партнера;

престижність — мати красивого партнера престижніше, ніж некрасивого;

стереотипність — більшість людей вважає, красиві люди мають соціально бажані риси особистості, їхнє життя відбувається щасливіше та успішніше у порівнянні із життям непривабливих людей.

це хвороба.

Схожість
. Люди частіше закохуються у тих, з ким вони мають багато спільного і в соціальному походженні, і в освіті, цінностях, інтересах та поглядах. Серед причин, чому нам подобаються і викликають закоханість схожі на нас люди, виділяють такі: у своєму житті ми частіше стикаємося зі схожими людьми, ніж з несхожими; існує певний суспільний тиск, через який нас спонукають до взаємодії зі схожими індивідами; затрати та результати взаємодії зі схожими людьми менші та тягнуть більшу винагороду, оскільки схожі індивіди підтримують наші уявлення щодо оточуючої дійсності[18]
.

Проте, інколи люди закохуються у досить несхожих, навіть протилежних собі індивідів. Згідно теорії комплементарних потреб
(доповнювальних потреб) Р. Уінча (Robert Winch), вибір партнера часто ґрунтується на принципі "протилежності притягуються". У виборі партнера кожен індивідуум шукає того, від кого чекає максимум задоволення власних потреб. Партнери повинні мати схожі соціальні риси, однак психологічно доповнювати один одного. Задоволення та винагорода розцінюються як сили, що сприяють зближенню партнерів. Далеко не кожен може знайти чоловіка який би повністю задовольнив його потреби. Проте, люди часто закохуються у тих, хто компенсує та/або доповнює їхні власні особистісні риси та потреби. Відповідно до цієї теорії, наприклад, привабливою для владного чоловіка може бути лагідна жінка, а спокійному і м'якому чоловікові подобаються енергійні і прямолінійні жінки[19]
.

Проте, емпіричні дані вказують, що вибір за схожістю більш поширений, ніж вибір за доповненням[20]
.

Різновиди кохання

Попри різні моделі найбільш очевидними визнають дві наступні різновиди кохання однієї особи до іншої.

Романтичне кохання
— це сильне почуття, що супроводжується вихором емоцій — від жаги до ревнощів та страждання. При цьому індивід майже повністю занурюється в іншу людину[21]
.Саме таке кохання оспіване у прозі та віршах, музиці та живописі на всіх етапах історії людства. Д. Теннов (Dorothy Tennov) запропонувала називати найсильнішу форму романтичного кохання лімерентністю[22]
.

Романтичне кохання розвивається згідно певного циклу
. Часто, хоча і не завжди, воно розпочинається з готовності кохати. Стадія "зародження закоханості
" зазвичай плавно переходить у стадію "закоханості
", для якої характерні оптимізм, бурхлива радість і відчуття, що так буде завжди. Ця стадія як правило буває швидкоплинною, змінюючись перехідним періодом
, коли закохані вперше починають помічати недосконалість і промахи один одного, відчувають нудьгу або роздратування. На цій стадії можливі конфлікти, які іноді дістають вирішення, а партнерські відносини зберігаються; іноді ж вони тимчасово притлумлюються (напружене перемир'я); інколи на цьому кохання завершується. Романтичне кохання може відновлюватись, зникати або переходити у любов-дружбу.

Любов-дружба
заснована на спільних інтересах, прив'язаності, довірі, турботі один про одного і духовній єдності. Найбільш характерна для подружніх та інших тривалих і надійних зв'язків. Будучи більш реалістичною, менш вимогливою, ніж романтичне кохання, вона надає можливість продовжувати спільне життя — працювати, виховувати дітей, мати різні захоплення, відпочивати із друзями[23]
.

Хоча кохання, ймовірно, має біологічну основу, — це перш за все психосоціальне явище. У західній культурі кохання тісно пов'язане із сексом
і шлюбом, однак як перший, так і другий можуть існувати без кохання.

Секс
без кохання може бути таким же повноцінним, як секс за його наявності, так само, як кохання без сексу цілком влаштовує окремих людей. Рішення, пов'язані з сексом
, краще всього приймати, ґрунтуючись на власних цінностях й установках. Так, кохання не додається до шлюбу автоматично; так само шлюб не може автоматично виникнути через кохання. Щоб утримати кохання, необхідне активне співробітництво двох людей: для того, щоб "отримати" кохання, дуже корисно почати з того, щоб самому "давати" його.

Любов — християнська чеснота

Любов
(грец.agape
, в значенні глибокого духовного милосердя, доброти, співчуття
) — найперша християнська чеснота
, і також виявлення дару Святого Духа. Пише Павло у "Посланні до Коринтян": "Я ж покажу вам путь ще кращу. Любов ніколи не перестає", а також говорить про любов в контексті інших духовних дарів. Любов є даром, як говорить сам Павло, "найдосконалішим, який ніколи не перестає".

Любов — це не тільки чеснота. Це сама сутність життя. Бог
є Любов і за іменем, і за діями. Любов з'єднує людину з Богом, Джерелом любові. "Любов - довготерпелива, любов - лагідна, вона не заздрить, любов не чваниться, не надимається; не бешкетує, не шукає свого, не поривається до гніву, не задумує зла; не тішиться, коли хтось чинить кривду, радіє правдою; все зносить, в усе вірить, усього надіється, все перетерпить. Любов ніколи не переминає..." (1 Кор. 13,4-7).

Любов до ближнього є природним наслідком дійсного діяння Духа любові в серці людини. Не можна говорити про справжню любов до Бога без зовнішніх проявів у способі мислення, дій і вираження прагнень. Уміння любити і приймати ближніх[24]
такими, якими вони є — це зовнішній прояв внутрішнього перетворення і обожествлення чи возз'єднання з Христом. Заповіді любити Бога і ближнього творять нерозривну цілісність (Мт 22,34-40). Доброзичливість, повага, уміння пробачати, чутливість до потреб інших — це ознаки, характерні для життя людини, воз'єднаної з Христом, які повинен сповідувати християнин. Особливим проявом цієї духовної єдності є здатність відповідати на зло добром, на зневагу — вибаченням, що також є виразом зрілої християнської позиції.

№ 84. Співстраждання і милосердність як чесноти морального характеру людини

Милосердя, як моральне почуття належить до ціннісних етичних характеристик. За своєю сутністю є онтропо– і соціокультурним утворенням, формується у процесі взаємодії соціальних індивідів залежно від рівня їхнього морального розвитку, готовності до морального вчинку. З появою християнства провідною ідеєю стала Любов: любов до Бога і любов до ближнього. Милосердя і співчуття визначаються головними чеснотами. Милосердя розглядається у різних аспектах, як-то: цінність, особистісна якість людини, діяльність прояв милосердя), поведінка. Як якість милосердя виявляється у позитивному ставленні до особистості (гуманістична якість) В.Блюмкін).

Гуманні чесноти і відповідні їм суспільні норми є тим соціально-культурним ресурсом, який визначає повсякденну поведінку і регулює взаємини людей, є підвалиною їхньої людяності, а отже, забезпечують життєздатність суспільства. Сенс милосердя не зводиться до ритуалу шанобливості, благодійності й спонсорства. Милосердя – термін, що вживається для опису м’якості, поблажливості або співчуття виявленого однією особою в стосунках з іншою. Це одна з під ставових чеснот лицарства і християнської етики. Милосердя також є складовою концепцій справедливості й моральності в поведінці між людьми. Як тлумачать термін "милосердя" різні джерела? Милосердя – готовність допомогти кому-небудь, виявити поблажливість до кого-небудь із співчуття, людинолюбства, серцевої участі, діяльна допомога кому-небудь, викликана цими почуттями [5]. Милосердя – жалісливе, доброзичливе, дбайливе, ставлення до іншої людини [3]. Милосердя – діяльне співчуття і конкретно виражена доброта стосовно нужденних, знедолених [6]. За С. Ожеговим, милосердя – готовність допомогти будь-кому або пробачити із співчуття, людинолюбства [2]. В. Шутова визначає милосердя як інтеграційну моральну якість, яка є основою розвитку здатності людини до співпереживання, душевної щедрості, безкорисливого надання допомоги іншим людям [7].

У різних культурних традиціях милосердя осмислюється як фундаментальна основа умов людського співіснування, моральна вимога. Милосердя може провокувати конфлікти: надання допомоги іншій людині може сприйматися нею як приниження її моральної гідності, може призводити до нерівності; воно діється іншому, чиє розуміння власного блага може відрізнятися від позиції благодійника.

Милосердність передбачає не тільки самовідданість і доброзичливість, а й розуміння іншої людини, співчуття їй, участі в її житті. Звідси випливає, що милосердя опосередковано служінням, цим воно підноситься над милостинею, послугою, допомогою [6]. Отже, в понятті милосердя поєднується два аспекти – духовно-емоційний і конкретно практичний. Без першого милосердя вироджується у холодну філантропію, без другого – в порожню сентиментальність. Милосердя здатне подолати всі бар’єри між своїми і чужими, зблизити людей. Основні якості милосердної особистості: позитивні – співпереживання, співчуття, причетність, турбота про інших, практична допомога іншим; негативні – замкнутість, байдужість, відлюдність, показне співчуття, холодна філантропія. У практичному аспекті милосердя є прагненням допомагати людям. Допомогу під впливом сердечного співпереживання відрізняють від простих людських актів милосердя, які є етичною цінністю самі по собі. Діяльно допомагати іншому самореалізуватися, здійснити свою місію – в цьому сенс категорії милосердя.

Християнська етика визначає для віруючих необхідність дотримуватися цієї чесноти, милосердя - задля спасіння власної душі. Щире діяння милосердя не принижує, а навпаки - підносить людину, котра його виявляє. Суспільство, яке не підтримує знедолених, не виявляє діяльної турботи про немічних, інвалідів, нужденних, не може вважатися соціально справедливим, морально здоровим, певною мірою йому притаманні ознаки деградації. В. Сухомлинський вважав моральне виховання основою виховання і навчання людини. Педагог-практик радив учителям і батькам вчити дітей добра, любові, милосердя. Для цього діти мають розуміти гуманістичний зміст учинків і поведінки тих, хто поруч: рідних, близьких, учителів, дорослих. Дитина має зростати у постійному піклуванні про людей і довкілля. Дитинство - це школа доброти, співчуття, добродіяння. Чуйне серце дитини здатне породжувати гуманні людські почуття. Осереддям гуманістичної орієнтації мають стати загальнолюдські цінності - добро, милосердя, повага до батьків, піклування про старших і знедолених людей, інвалідів, тобто "азбука виховання людяності" [5, т. 4, c. 188]. Постає нагальне питання: яким чином виховувати дітей милосердними і чи потрібно докладати батьківських зусиль для формування у них цієї чесноти?

Духовно-моральне виховання, на думку М. Стельмаховича, передбачає формування у дітей високої духовності й моральної чистоти. Складність цього завдання в тому, що воно вирішується, зазвичай, з огляду на духовно-моральне життя сім'ї, суспільний лад, вчинки людей, приклад батьків. Власне, духовність виховується духовністю, мораль — моральністю, честь — честю, гідність — гідністю, а милосердя – милосердністю.

Особливої уваги потребує виховання у дітей любові до батьків і рідних, поваги до людей, готовності піклуватися про молодших і старших, співчувати і бути милосердним до тих, хто переживає горе. [4].

З покоління в покоління в християнській сім’ї, де люди дотримувалися Божих Заповідей, дітей завжди намагалися навчати милосердя, співпереживання і співчуття до людей, які зазнали біди, лиха, убогих і навіть жебраків. Традиційна сім’я показувала приклад такої поведінки. Аби життя дітей було благодатним, вони перебували в злагоді з собою, батьки прагнули навчати бути добрими до людей: ("Добро творити – себе веселити"), не тримати на людей злість ("Зла людина – як вугілля: якщо не палить, то чорнить"), відмовитися від помсти й образи. Милосердя – почуття, яке не виховується докорами ("Ну чому ти такий жорстокий? В тебе немає серця?"). Виховувати у дітей почуття милосердя, доброту, співпереживання треба передусім гідним батьківським прикладом (учинком), у процесі батьківсько-дитячої взаємодії. Починати потрібно з родини – стосунків батька і матері, які з повагою і пошаною ставляться один до одного, виконують свої обов’язки в сім’ї і люблять своїх дітей. Діти шкільного віку здатні виражати турботу не тільки на рівні емоцій, а й вчинками. Для них мають бути провідними такі чесноти й уявлення як ввічливість, доброзичливість, милосердя, взаємодопомога, щедрість, гостинність, чемність, увага до інших, повага до старших, тобто визначальні риси українського національного характеру. Пріоритетним є виховання на кращих традиціях сім’ї, свого роду, нації. Майже в кожної дитини є бабуся або дідусь, а це люди старшого віку, які потребують до себе уваги. Тільки батьківський приклад покаже дитині, як потрібно шанувати, співпереживати, милосердно ставитися до своїх батьків, (зателефонувати, відвідати, допомогти у домашніх справах, опікуватися станом здоров’я). Народна мудрість каже: "Добрі діти на ноги поставлять, а лихі і з ніг звалять", "Добрі діти - батькам вінець, а злі діти – кінець". Цікавим і корисним для дитини є обговорення загальновживаних висловів у колі сім’ї: "Хто сам не знав зла, не вміє шанувати добра", "Злий плаче від заздрощів, а добрий від радості", "Стався до інших так, як ти хотів би щоб ставилися до тебе", "Учись не тільки співчувати горю, а й радіти успіхам" (народна мудрість), "Ти живеш серед людей. Не забувай, що кожний твій вчинок, кожне твоє бажання позначається на людях, що навколо тебе. Знай, що є межа між тим, що тобі хочеться, і тим що можна. Перевіряй свої вчинки. Роби все так, щоб людям, було добре", "Ти користуєшся благами, створеними іншими людьми. Люди дають тобі щастя дитинства. Плати їм за це добром". "Будь добрим і чуйним до людей. Допомагай слабким і беззахисним, товаришеві в біді. Не завдавай людям прикростей. Поважай і шануй матір і батька, вони дали тобі життя, вони виховують тебе, вони хочуть, щоб ти став людиною з добрим серцем і чистою душею", "Не будь байдужим до зла. Борись проти зла, обману, несправедливості. Будь непримиримим до того, хто прагне жити за рахунок інших людей, завдає лиха іншим людям, обкрадає суспільство" (В. О. Сухомлинський). Діти також можуть сформулювати свої висловлювання про творення добра й милосердя.

Вважається, що милосердя виховується любов’ю до тварин. Та можна зауважити, що собаку або кішку жаліти легше, ніж людину, тому що тварини не роблять зла, не кривдять, не зраджують, а людина не завжди поводиться добре. Потрібно вчити дітей любити, відчувати біль всього живого. Одним із джерел милосердя для дитини можуть стати книга, хороший кінофільм. Згадайте, чи прочитайте народні казки "Кривенька качечка", "Дідова дочка і бабина дочка", "Про сімох братів-гайворонів і їх сестру" та ін; твори Андерсена "Гидке каченя", "Дівчинка з сірниками", "Дюймовочка", "Русалочка"; твори Екзюпері, Діккенса. Проаналізуйте ситуацію, яка викладена у творі, дайте можливість дітям висловити своє ставлення до кожного із героїв твору - як би вони вчинили на місці того чи іншого персонажу тощо. Доцільно обговорювати з дітьми ситуації з повсякденного життя, де важливо розкрити значущість чуйного ставлення до переживань і почуттів інших людей, навчити розуміти внутрішній світ тих хто поруч, надавати їм як матеріальну, так і емоційну допомогу. Діти охоче ділитимуться враженнями про те, як можна зарадити кожній ситуації. Щоб зрозуміти один одного, треба перейнятися проблемами і переживання іншого як особистими, збагнути, що довколишній світ складний. Діти мають спробували визначити своє ставлення до милосердя: бути милосердним не легка справа, але саме це дає змогу розвивати духовно-моральні цінності.

Українців навчали "не принижувати людину жалем". Та жаль не принижує, а підносить людину – і той, хто шкодує і співпереживає, і того, кого жаліють. Якщо мене жаліють, отже, я комусь потрібен, я чогось вартий, у мене є надія. Треба жаліти дитину, коли вона провинилася, зробила щось недоречне, адже, буває, що від неї всі відвертаються, осуджують, уникають.

№ 85. Правдивість як моральна якість хак-теру

Правдивість не дана людині готової, вона повинна бути придбана і засвоюється спочатку тільки спостереженням над життям навколишніх, так само як і мова дитини. Можна говорити з дитиною, пристосовуючи і повторюючи ті неправильні і мало артикулярні звуки, що він вимовляє, тоді він довго не навчиться говорити правильно, і навіть деяка неправильність у вимові може в нього залишитися на все життя. Усе це змушує дорослого бути дуже послідовним у всіх своїх діях, за яких дитина постійно стежить, засвоює і відповідно до цього діє. Правдивість дитини складається тільки з правдивості середовища, його навколишньої, або, принаймні, тієї людини, до якого дитина усього більш прив'язаний і котрий до нього простіше всього відноситься. Варто тільки відштовхувати дитини, якщо він висловлює помічені їм явища, і не звертати його уваги на послідовність у діях, що у нього помічаються, щоб він став говорити неправду, що легко ввійде в нього в звичку, від якої потім він не швидко обробиться. Необхідно твердо пам'ятати, що на дитину головним чином впливає справа, а не слово; він настільки реальний, що усі в нього складається під впливом учинків, що бачить. Повторюючи те, що на ділі він навкруги себе зауважує, він з цього виробляє свої звички і звичаї; під впливом цього складається його тип. Усе це вказує на те, наскільки істотна для дитини послідовність і правдивість дорослих, у середовищі яких він живе під час сімейного періоду свого життя.

Визнання особистості дитини із самого початку його свідомого життя теж дуже істотно, а на це звертають звичайно занадто мало уваги при вихованні. Звичайні батьки думають, що дитина – їхнє надбання, їхня власність, з яким вони можуть надходити зовсім беззвітно, як з річчю. Тільки в тому випадку вони схиляються визнати за молодою людиною його особисту недоторканність, коли він у стані жити своєю працею. Але таке відношення до дитини зовсім неправильно, і нічого подібного допустити не можна, раз тільки батьки зобов'язані сприяти розвиткові людини. Обов'язок ця минає з їх минулого, вони у свій час користувалися тим же, тому віддають тільки свій моральний борг своєму потомству. Ніж більш людина утворена, чим більш володіє собою, тим з більшою любов'ю він буде відноситися до дитини, ідеалізуючи в ньому людини. З образом людини неодмінно зв'язане визнання його особистості і його недоторканності, але до цього людина привчається знову ж тільки в молодості; як до нього відносилися і яке відношення він бачив до іншим, так і він буде відноситися до навколишнім. З утворенням відношення до людей стає, безсумнівно, більш уважним, але найбільший слід залишає все-таки те, що засвоєно під час сімейного періоду розвитку дитини. Потрібно бачити дитини, який ніколи ніхто не ображав і не стосувався його особистості, щоб переконатися в тім, наскільки він чуйно відноситься до людей і як близько він приймає всяке нанесення образу. Така дитина завжди дуже вразлива і більш здатний до утворення. Це зовсім зрозуміло: до нього завжди відносилися з повною увагою, вона не знав ніяких образ і зв'язаного з ними гноблення, він зберіг таку енергію, при якій повинний бути дуже вразливим до усьому, що на нього впливає або збуджує, він, отже, дуже спостережливий, а при такій спостережливості він легко набирає життєвий досвід.

Уся таємниця сімейного виховання в тім і складається, щоб дати дитині можливість самому розгортатися, робити усі самому; дорослі не повинні забігати і нічого не робити для своєї особистої зручності і задоволення, а завжди відноситися до дитини, з першого дня появи його на світло, як до людини, з повним визнанням його особистості і недоторканності цієї особистості.

Якщо дитина під час сімейного життя привчилася сам спостерігати все навколишнє його і повторювати те, що відповідає його силам і вмінню, звик сам міркувати над тим матеріалом, що набрав своїм спостереженням, і цим розвив свою здатність мислити, якщо ніхто не збивав його в засвоєнні критерію правди, – тільки тоді при настанні періоду змужнілості він є більш підготовленим, так що в стані справитися с тим новим збудником, що у нього є. Він сам відшукує собі яка-небудь улюблена справа і віддається йому усією своєю молодою і живою душею.

№ 86. Проблема морального вибору в етиці

Розв´язання загальнофілософської проблеми вибору пов´язане із з´ясуванням природи і сутності людини, її свободи — здатності людини діяти відповідно до своїх інтересів і цілей, враховуючи знання законів об´єктивної необхідності.

Моральний вибір — акт моральної діяльності, який полягає в тому, що людина, виявляючи свою суверенність, самовизначається стосовно системи цінностей і способів їх реалізації в лінії поведінки чи окремих вчинків.

Аналіз проблеми морального вибору пов´язаний із з´ясуванням таких феноменів, як моральний намір і моральна спонука.

Моральний намір — рішення людини зробити відповідну моральну дію і досягти очікуваного результату. Це вольова установка людини, результат її попередньої духовно-емоційної діяльності, зокрема усвідомлення моральних завдань, конкретизації цілей, вибору відповідних засобів тощо.

Моральна спонука — чуттєва форма, в якій виявляються мотив і намір до здійснення відповідного вчинку. За своєю психологічною природою вона є рушійним імпульсом, емоційно-вольовим спрямуванням, яке визначає відповідні дії людини.

Моральним вважають лише такий вибір, за якого людина керується моральним мотивом (лат. moveo — приводити в рух, штовхати) — внутрішньою, суб´єктивно-особистісною спонукою до дії, зацікавленістю в її реалізації і орієнтацією на моральні чинники. Споріднені з ним поняття "стимул", "намір", "ціль" характеризують ідеальний аспект вчинку. Мотив відіграє при цьому особливу роль, оскільки він є духовно-емоційною підставою вчинку. Реалізується мотив у цілі, хоч у моральній діяльності можливе незбігання цілі і мотиву.

Керуючись моральними мотивами, людина орієнтується на найвищі, безумовні вселюдські цінності, зважає на ймовірність морального осуду в разі недотримання моральних вимог. Оскільки моральний осуд не передбачає примусових, організаційних санкцій, то суб´єкт морального відношення може здійснювати цей вибір самостійно.

Найвищі, безумовні вселюдські цінності фіксуються в категорії "добро", а все те, що йому суперечить, відображається в категорії "зло". Людина лише тоді здійснює справді моральний вибір, коли пропоновані людством уявлення про найвищі абсолютні вселюдські цінності визнаються не лише її мисленням, а й почуттями та волею.

Характеризуючи наявність морального вибору, послуговуються категорією "моральна свобода". Моральна свобода відрізняється від економічної, політичної, релігійної, а також від свободи загалом. Категорія "моральна свобода" окреслює проблему можливості і здатності людини бути самостійною, самодіяльною, творчою особистістю і разом з тим виражати в моральній діяльності свою суспільну сутність. Об´єктивною передумовою моральної свободи особистості є переборення суперечності між нею і суспільством, внаслідок чого моральні вимоги перестають протистояти особистості як зовнішня, чужа сила, що суперечить її потребам та інтересам.

Будучи морально свобідною, здійснюючи моральний вибір, людина реалізує себе як творча особистість. Тому вона змушена відповідати за свій вибір, свою поведінку. Оскільки вибір має моральний характер, то й відповідальність за нього є моральною відповідальністю.

Моральна відповідальність характеризує особистість з точки зору виконання нею моральних вимог. Ця проблема стосується здатності людини взагалі виконати пред´явлені їй моральні вимоги, глибини і правильності їх усвідомлення тощо. З´ясування сутності моральної відповідальності передбачає аналіз моральної самооцінки, морального самоконтролю, самовладання, гідності тощо. На перших етапах морального становлення особистості вони перебувають у зародковому стані, але поступово їх можна перетворити з епізодичних виявів духовно-емоційного життя людини на її глибинні, сутнісні моральні якості.

Моральна самооцінка — результат морального оцінювання людиною своїх вчинків, їх мотивів і моральних якостей. Здатність до об´єктивного самооцінювання дає людині змогу самостійно контролювати і спрямовувати свої дії і навіть виховувати саму себе.

Моральний самоконтроль — сутність і механізм самостійного регулювання особистістю своєї поведінки, її мотивів і спонук. Механізм самоконтролю охоплює її почуття й уявлення, самооцінку дій, спонук, мотивів.

Самовладання — один із виявів самоконтролю, що полягає у здатності людини, контролюючи свої почуття, спрямовувати діяльність на розв´язання свідомо поставлених моральних завдань. Виявляється самовладання у формі витримки.

Усвідомлення власної гідності є формою самосвідомості. На цьому ґрунтується вимогливість людини до себе. Завдяки почуттю власної гідності людина легше усвідомлює відповідальність перед собою як особистістю. Водночас гідність людини вимагає поваги і від інших людей, визнання її прав і можливостей, високої до неї вимогливості.

Моральна самовимогливість свідчить, що моральна вимогаперестала бути зовнішньою силою й інтеріоризувалась у моральний обов´язок. Проте дотримання морального обов´язку час від часу викликає опір інших сутнісних сил людини як прагматичної, політичної чи релігійної істоти. І для цього завжди знаходяться аргументи, що породжує духовне роздвоєння особистості. Завдяки почуттю морального обов´язку в самосвідомості людини утверджується людське, родове начало, яке претендує бути її справді людським "Я", орієнтованим на найвищі, безумовні вселюдські цінності, на ідеал, тобто на досконале майбутнє. Водночас людина ототожнює себе і зі своєю реальною життєдіяльністю, постійно готова захищати себе в цьому статусі, тобто відстоювати правильність кожного свого вчинку, що зумовлене дією почуття самоповаги. Це друге "Я" називають егоїстичним началом людини. Більш обґрунтовано було б називати його "Я-апологет" (грец. apologia — захист), оскільки воно схильне захищати всі вчинки людини, не тільки аморальні, а й високоморальні.У полеміці зі своїм антиподом "Я-апологет" виявляє неабияку винахідливість. Його докази є психологічно переконливими, оскільки адресуються самому собі. Одним із найсильніших аргументів "Я-апологета" проти самовимогливості, морального обов´язку особистості є думка про відсутність справедливості в суспільстві, світі загалом, насамперед у сфері моральних стосунків. А тому, мовляв, людина, яка керується моральним обов´язком, опиняється в нерівному становищі стосовно тих, хто ігнорує моральні вимоги й орієнтується на прагматичні критерії діяльності. Аналізуючи цю проблему, етика послуговується категорією "моральна справедливість", яка характеризує співвідношення кількох явищ з точки зору розподілу блага і зла між людьми.

Тільки переконавшись у тому, що справедливість, зокрема моральна, справді існує, а її самовимогливість є не винятком, а принципом людського життя, людина позбавляється сумніву, що її моральна самовимогливість виправдана.

У результаті переконаності в наявності моральної справедливості перше "Я" людини істотно зміцнює свої позиції і набуває статусу її совісті (сумління). Раніше почуття совісті могло виникати лише епізодично й одразу згасати, будучи загнаним у глухий кут "Я-апологетом". Під впливом совісті в моральній практиці людини виявляються явища морального сорому (збентеження, ніяковіння за недостойну поведінку) і каяття — зумовленого роботою совісті акту глибокого перегляду особистістю засад власної поведінки й свідомості. За своєю суттю каяття є виправленням духовної похибки на основі внутрішньої переорієнтації людської особи, яка істотно коригує її розвиток.

Сильне і постійне почуття совісті свідчить про те, що складний і суперечливий процес інтеріоризації моральної вимоги в самовимогу, в моральний обов´язок здебільшого завершено, хоча фактично він триває протягом усього життя. "Я-совість", вступаючи в полеміку з "Я-апологетом", здатна значною мірою спростувати його аргументи, проте ніколи остаточно не перемагає. Ця боротьба є джерелом морального самовдосконалення особистості. Якщо на початках становлення людини як особистості існувала суперечність між суспільством з його моральними вимогами та індивідом, для якого вони були зовнішньою примусовою силою, то згодом, під час становлення людини як особистості, ці вимоги утверджуються в її свідомості як моральний обов´язок, захищений її совістю. Тобто зовнішня суперечність переміщується у внутрішній, духовний світ особистості і стає рушійною силою її духовного поступу.

Наявність морального обов´язку, сумління ще не є гарантом життєдіяльності людини згідно з моральними вимогами, оскільки така життєдіяльність передбачає відповідний розвиток волі, яка залежить не лише від свідомості, а й від життєвого досвіду, звичок чинити відповідно до морального обов´язку.

У понятті "моральний обов´язок" моральні вимоги пізнаються, визнаються й оцінюються якнайзагальніше і якнайабстрактніше, що виявляється в принциповому визнанні людиною необхідності рахуватися з громадською думкою, у схильності до позитивного оцінювання моральних норм та їх прийняття. Проте моральний обов´язок реально виявляється в численних обов´язках, а бути самовимогливим у всіх сферах життєдіяльності нелегко. Одні люди вважають священними моральні обов´язки щодо сім´ї, але недооцінюють або ігнорують моральні вимоги в інших сферах життя, наприклад на виробництві. Інші нехтують моральними вимогами у сімейних стосунках, проте є морально самовимогливими в інших сферах життєдіяльності.

Набуваючи життєвого досвіду, людина має справу з численними проявами моральних вимог, їх формами, сферами виявлення (сім´я, виробництво, побут). Одні з них інтеріоризуються у відповідні особистісні завдання, вимоги до себе, тобто набувають статусу конкретного морального обов´язку (зокрема, батьківський обов´язок), інші на деякий час, а то й назавжди, залишаються зовнішніми і неприйнятними. Наприклад, мало хто може сказати, що ця заповідь стала його моральним обов´язком: "Любіть ворогів ваших, благотворіть тих, хто ненавидить вас, благословляйте тих, хто проклинає вас, і моліться за тих, хто кривдить вас".

Реальним виявом морального обов´язку є моральний вчинок — добровільна дія, що об´єктивно відповідає моральній вимозі. Вона є наслідком відповідного морального вибору, на відміну від позаморального вчинку, здійснюючи який, людина керується прагматичними, політичними, релігійними чи іншими мотивами.

У понятті "моральний вчинок" відображається своєрідна клітинка моральної діяльності; дія, що розглядається з точки зору єдності мотиву і наслідків, намірів і справ, цілей і засобів. Підхід до людської дії через призму попередньої і подальшої роботи моральної свідомості відображається в уявленнях про структуру вчинку. Елементами його є мотив, намір, ціль, дія, наслідки, оцінювання людиною свого вчинку і ставлення її до оцінки оточення. Якщо позитивними моральними вчинками не вважають навіть ті, що максимально відповідають моральним вимогам, якщо людина керувалася позаморальними мотивами, то до негативних (аморальних) часто відносять і ті, при здійсненні яких людина керувалася позаморальними мотивами — прагматичними, політичними, релігійними тощо. Такий підхід є виправданим, якщо моральним пороком вважати ігнорування моральних вимог. Це означає, що людина, яка, задовольняючи свої прагматичні, політичні або релігійні потреби, ігнорує критерії добра, фактично вдається до лихих мотивів.

Керуючись конкретним моральним обов´язком, людина може поступово виробити звичку чинити згідно з ним, наприклад, бути ввічливою. Така поведінка, викликаючи духовно-емоційне задоволення, починає самостимулюватися і стає типовою рисою характеру людини. Результатом осмислення цієї та інших аналогічних рис характеру людини є поняття "моральна якість" — відносно стійкі ознаки її поведінки, які виявляються в однотипних вчинках, що відповідають критеріям добра (чесноти, доброчесності) чи суперечать їм (моральні вади, пороки).

Якщо для одних людей моральна вимога бути ввічливим стає самовимогою, закріплюється як моральна якість, то для інших може на все життя залишитися зовнішньою, чужою, неприйнятною. Дехто навіть хизується своєю грубістю. Парадоксально, але грубість, брутальна поведінка іноді збуджують насолоду, і такі люди починають не просто хизуватися своєю поведінкою, а й своєрідно утверджуватися, чинячи зло. Це стосується і людей з іншими моральними вадами.

№ 87. Моральні основи сімейного життя

Мораль формується в конкретних історичних умовах і відповідно,сама її зміст змінюється в залежності від цих умов.

Моральний кодекс проголошує провідний моральний принцип, за якимживе сім'я: "Взаємна повага в сім'ї, турбота про виховання дітей". Але йінші принципи безпосередньо стосуються сім'ї - так, наприклад, хіба не потрібен всім'ї сумлінну працю? Або принцип "один за всіх, всі за одного" --хіба він стосується лише суспільного життя? А де, як не в сім'ї, вчимося мигуманного ставлення до людей, чесності та правдивості, простоті іскромності, непримиренності до несправедливості?

Який би моральний принцип ми не взяли, стає ясним, що вінзасвоюється з раннього віку в сім'ї. Засвоєння моральних нормвідбувається не зі слів, а в діяльності, у вчинках людей.

Так, поняття "сімейний борг" ширше, ніж "подружній борг": воно включає ібатьківський обов'язок, і синів (дочірній) борг і борг брата, сестри, онуківі т.д. Подружній, сімейний борг - неминуща моральна цінністьлюдей. І любов немислима без обов'язку, відповідальності один за одного. Так,діти - головна моральна цінність сім'ї, і батьківський обов'язок полягає ввідповідальності за те, щоб у родині виріс гідна людина, здоровийфізично і духовно. І участь дітей у житті родини повинно відбуватися направах рівноправних членів сімейного колективу.

Можна з упевненістю сказати, що будинок, в якому немає дружби, добрихвідносин між старшими та молодшими, не можна назвати щасливим. Томудружбу батьків і дітей ми маємо право зарахувати до моральних цінностейсім'ї.

Щирі, поважні відносини встановлюються, як правило, тільки всім'ях, де відносини будуються за типом співпраці. Початківці таківідносини сім'ї відрізняє взаємна тактовність, ввічливість, витримка, вмінняпоступатися, вчасно вийти з конфлікту і з гідністю переносити негоди.

З перших днів існування, молода сім'я, спираючись на все те найкраще,успадковане від батьків, повинна прагнути створити свій стильвідносин, свої традиції, в яких знайшли б відображення помисли молодихлюдей створити міцну сім'ю, виростити дітей, зберегти любов. Взаємнеповагу і розуміння стануть традицією, а галантність і висока естетикаввійдуть у звичку і залишаться в сім'ї на все життя.

№ 88. Моральні норми і принципи ділового спілкування

Моральні норми та принципи, їх значення для досягнення високого рівня культури спілкування

Моральні цінності в усіх сферах життя людини регламентються моральними нормами й принципами. Моральні норми іпринципи — це певні вимоги та заборони, що регулюють діяльність, поведінку людей, їхню взаємодію та спілкування. Ці норми та принципи, встановлені людьми в суспільстві на певному етапі його розвитку, є певним взірцем поведінки та обов'язкові для виконання.Принципи моралі мають загальне соціальне значення і поширюються на всіх людей, уособлюючи те загальне, основне та первинне, що уможливлює ці вимоги та становить ціннісний базис суспільства, взаємовідносин людей. Моральні принципи підтримують і санкціонують в узагальненій формі суспільні підвалини життя, соціальний устрій, спілкування. Вони претендують на абсолютність, не допускають винятків. Будучи узагальненими, моральні принципи відбивають соціально-історичні умови буття людини, її сутнісні потреби.Поряд з іншими сферами життєдіяльності людини моральні принципи та норми регулюють процес спілкування людей, бо саме підчас спілкування люди погоджують власні та суспільні інтереси. Більше того, спілкування людей має відбуватися за цими моральними принципами та нормами. Проте для індивідуального життя та поведінки людини вони є лише передумовою формування гуманістичних установок спілкування [14, с. 95]. Гуманізація спілкування — це насамперед розвиток і зростання потреби людини в такому спілкуванні. Воно передбачає здатність людини відчувати та співчувати, переживати і співпереживати, вміння розрізняти добро та зло, справедливість і не-справедливість, вияв таких її якостей, як милосердя, порядність, добродійність і совість, а також морально-естетичні потреби, оцінки, смаки, ідеали, мотиви, вчинки. Тому не менше значення у процесі спілкування людей відіграють також моральні знання, здатність до раціональ¬ного осмислення моральних ситуацій та дій.Відомо, що зовні доброчинні вчинки можуть спиратися на мотиви, які явно суперечать принципам і нормам моралі: користолюбство, нажива, властолюбство та ін. І, навпаки, вчинок, який зашкодив іншим, може мати в основі доброчинні наміри. Наприклад, людина, яка лише прагне до влади, у спілкуванні з іншими демонструє свою "демократичність", гуманність. Досягши жаданої влади, вона швидко забуває про свої обіцянки і часто не виявляє доброти, чесності, відповідаль¬ності тощо. Таку поведінку в етиці називають легальною, а тип по-ведінки легалізмом.Відомий китайський філософ Конфуцій показав, що різні люди у своїй поведінці та спілкуванні дотримуються різних моральних норм і правил. На його думку, розумна людина: "коли дивиться, то думає, чи добре вона роздивилася, а слухає думає, чи вірно вона почула; думає, чи ласкавий у неї вираз обличчя, чи шанобливі її манери, чи щире мовлення, чи пристойне ставлення до справи; при сумнівах думає про те, щоб порадитися; коли ж у гніві, то думає про наслідки; і перед тим як щось придбати, думає про справедливість". Нерозумна людина робить три помилки: говорить, коли не час говорити (це нерозважливість), не говорить, коли настає час говорити (це потайливість), і говорить, не помічаючи міміки (це сліпота) [2].Нині у складних умовах ринкових відносин людям доводиться робити вибір щодо орієнтації на справедливе ставлення до інших і врахування їхніх інтересів чи на егоїзм; на активність чи пасивність; на агресію чи альтруїзм; на любов до людей чи байдужість до них і т. ін. Цей вибір проявляється в поведінці людини та в її спілку-36 ванні з іншими. Під час такого вибору людина звертається або до прийнятих суспільством, або до особистих моральних норм і принципів.В умовах жорсткої конкуренції та зниження життєвого рівня людей зростає значення таких рис характеру людини, як стійкість, лояльність, вірність, милосердя та ін. Ідеться про мораль співвіднесення, дилема якої грунтується на тому, що не варто слухати ані друзів, ані ворогів, коли совість підказує "вчини так". Під час спілкування — це вміння говорити так, щоб не принижувати гідності людей, вступати з ними в переговори, йти на компроміси, витрачаючи мит¬тєву власну вигоду, але зберігаючи доброзичливі стосунки. Кожен, хто знайомий з історією створення та розвитку відомої американської компанії "IBM", погодиться з тим, що своїм успіхом вона значною мірою зобов'язана морально-етичним ідеям її засновника Томаса Дж. Уотсона-старшого (1914 p.), аніж технічним нововведенням або фінансовим ресурсам. Він як честолюбивий підприємець, безумовно, хотів бачити свою компанію такою, що досягла успіху. Але маючи власні моральні цінності, він не хотів це робити в будь-який спосіб. На шляху до успіху Т. Уотсон хотів об'єднати людей єдиною метою. Тому він розробив кодекс поведінки працівників компанії, принципи якого дуже прості: 1) кожна людина заслуговує на повагу; 2) кожний клієнт фірми має право на особливу увагу та найкраще обслуговування; 3) усе, що робиться у фірмі, має постійно вдосконалюватися. Цих принципів дотримуються й зараз всі працівники фірми від адміністраторів найвищого рангу до підсобників. Зазначені принципи становлять стрижень усієї діяльності компанії, до якої всі ставляться з повагою і довірою, що безпосередньо впливає на кожний крок і всю політику "IBM". Мабуть, тому за 34 роки нікого не звільнили через скорочення програм, штатів, асортименту продукції чи бюджету. Але незалежно від посади розлучалися з тією людиною, яка порушувала моральні норми компанії або припускалася помилок у роботі і не бажала співпрацювати з іншими. За правилами ділового спілкування, прийнятими в "IBM", усі її працівники у своїх діях мають керуватися високими нормами ділового спілкування."Кожний, з ким ви маєте справу, повинен розраховувати на справедливе і неупереджене ставлення до себе з вашого боку. Чесність є невід'ємною частиною моральної поведінки, а довіра необхідна для встановлення добрих та міцних стосунків"

№ 89. Особливості сучасного морального гуманізму: свобода, відповідальність, толерантність

Толерантність
- це здатність без агресії сприймати думки, поведінку, форми самовираження та спосіб життя іншої людини, які відрізняються від власних.

Виникла толерантність у західній цивілізації на релігійному рівні. Виникнення цього терміну пов'язують з підписанням Нантського едикту.

Передусім толерантність означає доброзичливе та терпиме ставлення до чогось. Основою толерантності є відкритість думки та спілкування, особиста свобода індивіда та поцінування прав та свобод людини. Толерантність означає активну позицію людини, а не пасивно-терпиме ставлення до навколишніх подій, тобто толерантна людина не повинна бути терпима до всього, наприклад до порушення прав людини чи маніпуляцій та спекуляцій. Те що порушує загальнолюдську мораль не повинно сприйматись толерантно.

Тому потрібно розрізняти толерантну поведінку та рабську терпимість, яка не приводить ні до чого хорошого. Потрібно пильно розрізняти ці поняття, бо маніпулятори (в тому числі більшість політиків) закликають до лже-толерантності, оскільки людьми, які відносяться до всього лояльно легше управляти.

Отже, толерантність є доволі тонкою категорією, якої безумовно потрібно дотримуватись, оскільки вона визначає моральний, суспільний і демократичний розвиток суспільства.

Відповіда́льність
(рос.ответственность
, англ.
responsibility
, нім.Verantwortlichkeit
f
) юридична — обов'язок
особи зазнати негативних наслідків за вчинки, які не відповідають встановленим суспільством соціальним нормам.

За етичним визначенням відповідальність
: це визначеність, надійність, чесність; це усвідомлення і готовність визнати себе причиною своїх вчинків; це готовність діяти раціонально для блага людей. Відповідальність — це не вина, це впевненість. Відповідальність, швидше, включає в себе особисту підзвітність, і здатність діяти в рамках етичних норм на благо себе й оточуючих.

За характером санкцій за здійснювані дії виділяють такі види відповідальності:

У залежності від суб'єкта розрізняють відповідальність індивідуальну
та колективну
; громадян
та юридичних осіб.

Свобо́да
— здатність людини чинити відповідно до своїх бажань, інтересів і цілей на основі знання об'єктивної дійсності. Свобода — в найзагальнішому значенні, наявність можливості вибору, варіантів витоку подій. Відсутність вибору, варіантів розходження події рівносильна відсутністю свободи. Свобода є одним з проявів випадковості
, керованої свободою волі (навмисність волі, усвідомлена свобода) або стохастичним законом (непередбачуваність витоку події, неусвідомлена свобода). В цьому значенні, поняття "свобода" протилежно поняттю "необхідність"
.

Свобода є фундаментальною характеристикою людського існування, оскільки свобода не те, чим володіють люди, а те, чим вони є за своєю суттю. Як універсальна характеристика людського буття, свобода стосується здатності людини обирати своє буття та керувати ним і безпосередньо пов'язана з відчуттям залежності, відчуження та відповідальності.

В суспільних стосунках розрізняють два типи особистої (індивідуальної) свободи:

негативна свобода, коли зосереджуються на відсутності втручання з боку інших людей,

позитивна свобода, коли увага зосереджується на спроможності особи самостійно приймати рішення щодо вчинення власних дій. Іншими словами, позитивна свобода передбачає не свободу "від", а свободу "для" — свободу вести певний передбачений особою спосіб життя.

№ 90. К. Войтила про засади етики /"Основи етики"

К.Войтил
и
"Про особливість етики":

1. Релігійна етика (як і релігійна мораль) починається тоді, коли ми усвідомлюємо цільність людського існування, хтось може побачити у цьому відчудження (з позиції монізму чи матеріалізму) – це дуалістична категорія буття.

2. Мораль віруючого інша: "Хто, не відмовить іншій людині, той не відмовить Богу"

3. розрізняє мораль і етику. Наука про мораль
не визначає, що добро, а що є зло – вона досліджує факти морального життя – індуктивним методом. Має описовий характер, тобто бере вже існуючі моральні норми і встановлює, що в даному суспільстві чи в історичній епосі вважали добром чи злом.

4. Етика підходить до морального життя не з описової, а з нормативної точки зору, визначає, що таке добро чи зло, судить про це і ці судження обґрунтовує.

Існує ще і наукова етика – це такка етика, де питання про сенс життя пов’язано з проблемою людського буття (філософією буття).

5. Перед етикою стоять такі головні проблеми:

а) проблема безкорисливості, проти звинуваченя християн у корисливості – мати щось від Бога за добрі справи. Єдина користь – це справедливість.

б) проблема провини і кари – це показник справедливості, яка лише є частиною усього тлумачення етично-моральних засад, здійснюється на очах увсіх, а загалом в глибині винної душі.

В) етика – наука про щастя, тому, що вона є нормативна наука. Це мета природи.

№ 91. Особливості, етичного пізнання за працею М.Бердяєва "Про призначення людини"

Етичне пізнання – зміна життя на краще. Пізнаючий має мати моральний досвід над людиною – від нижчого до вищого, людина має стати творцем.

1. Етика – це межа розрізнення добра і зла.

Етика повинна бути не лише теоретичною, але й практичною, вона повинна закликати не лише до засвоєння цінностей, але й до переоцінки цінностей.

2. Етика повинна розкривати чисту совість – критика чистої совісті ("чиста совість – це совість, яка відсутня").

3. Етика є аксіологією(вчення про смисли і цінності) – не дані пасивно-обєктивного, а вони творяться до верховної цінності. Етика має справу з реальними моральними енергіями.

4. Етика є завершальною частиною філософії духа і свободи (подавлена соціологією), в ній жнуться плоди філософії життя – завершальна частина філософії(практичне знання) .

5. Етика християнська єнерідко ототожнюється з сотеріологією, вона є вченням про творчі цінності і творчу енергію людини. Людина не є лише тою істотою, що спасається, але й істотою, що творить

6. Етика не є кодифікаціею традиційних моральних норм і оцінок.

7. Етика є дерзновіння творчих оцінок. (база ризику)

8. Проблема пізнання зі всіх родів пізнання етичне є найбільш безстрашним і найбільш гірким.

9. В основі етики лежить моральний досвід.

№ 92. Психоаналіз і етика Е. Фромма /"Людина для самої себе"

Як метод психотерапії і психологічне вчення психоаналіз постав на противагу класичній психології, що була зосереджена на дослідженні свідомості, ототожнювала свідомість і психіку.

Психоаналіз
— авангардна теорія, зосереджена на дослідженні психічного несвідомого (несвідомих психічних процесів і мотивацій).

Цю теорію заснував З. Фройд. Його аналіз несвідомого сформував нову основу для психологічної інтерпретації людини, стимулював нетрадиційні пошуки в культурології, філософії, мистецтві. Він справив значний вплив і на розвиток етики.

Етика З. Фройда вибудовувалася на положенні про вроджені психічні комплекси людини. Структуру і мотиви поведінки індивіда він виводив з його несвідомих, передусім сексуальних (лібідо), потягів. Первинним елементом внутрішнього світу людини філософ вважав несвідоме (Воно), що діє як неспрямована енергія, устремління і набуває спрямування у "принципі втіхи". У чоловіків це проявляється в суперечливому комплексі сексуальних потягів до матері й агресивних імпульсах у ставленні до батька ("комплекс Едіпа"). Властиві такі потяги й жіночій статі ("комплекс Електри"). Вони домінували ще у бутті первісної людини. Однак суспільство розвивається, виникають моральні норми поведінки, які обмежують і пригнічують відкриті прояви несвідомих потягів, тому в свідомості людини ще на ранніх етапах суспільного розвитку розвивається і передається спадково особлива інстанція ("Ідеал-Я"), що є результатом засвоєння індивідом моральних норм. За З. Фройдом, будь-яка цивілізація ворожа людині, оскільки зумовлює придушення її потягів, наслідком чого є перетворення (сублімація) психічної енергії на різноманітні види культурної діяльності. Потяги, які не сублімувалися, проявляються у формі психічних хвороб й аморальних вчинків людей.

Психоаналіз як конкретна теорія і метод психотерапії суттєво відрізняється від фройдизму, який підніс положення психоаналізу на рівень філософсько-антропологічних принципів.

Фройдизм
— сукупність шкіл, представники яких витлумачували різноманітні процеси і явища, що стосуються людини і суспільства, на основі психоаналізу.

У лоні фройдизму виокремилися такі напрями, як аналітична психологія (цюріхська школа), започаткована К.-Г. Юнгом, а також психологія особистості (індивідуальна психологія), репрезентована австрійським психіатром Альфредом Адлером (1870—1937).

Будучи одним із прибічників психоаналізу, А. Адлер сформував власну школу індивідуальної психології. Як і З. Фройд, він визнавав визначальну роль у психіці потягів і несвідомого, вважаючи, однак, що потяги мають соціальне спрямування.

Центральним у концепції А. Адлера є принцип компенсації, згідно з яким основа людської діяльності — прагнення до особистої переваги (вищості), яка реалізується завдяки механізму компенсації, спричиненого тілесною слабкістю або іншою слабкістю первинного почуття неповноцінності. Цей механізм є центром формування особистості, детермінує її психіку. Зміст прагнення до особистої вищості, способи реалізації його створюють специфічний для кожної людини "життєвий стиль".

Визнаючи важливість культурних і соціальних факторів у моральній сфері буття людини, А. Адлер критикував фройдизм за перебільшення ролі сексуальності й підсвідомого в детермінації її поведінки.

К.-Г. Юнг звільнив психологічну теорію від сексуального підходу, витлумачив поняття "лібідо" як психічну енергію. Його теорія значну роль відводила духовності. Великі життєві проблеми він намагався пояснювати дією колективного несвідомого (архетипів), що психологічно концентрувало віковий колективний досвід. На його погляд, усі глибокі переживання, високі психологічні напруги, людські вчинки зумовлені дією цієї сили (архетипів), яка за розвиненої самосвідомості людини забезпечує перетворення несвідомого на усвідомлене.

Учення К.-Г. Юнга налаштовує людину на самоаналіз, пропонує систему орієнтації людського існування, за якою однаково значущими є свідоме і несвідоме. Його етичні принципи значною мірою заперечували етику З. Фройда, яка, орієнтуючись на традиційну (аскетичну) мораль, розводила добро і зло на різні полюси. Етика К.-Г. Юнга обстоює психологічну цілісність протилежностей, що передбачає відмову від аскетизму.

На основі фройдизму сформувався неофройдизм, який, зберігши властиву психоаналізу логіку міркувань, відмовився бачити у поведінці людини сексуальні мотиви. Одним із найталановитіших представників неофройдизму був Е. Фромм, який досліджував взаємозв'язки психіки, поведінки індивіда із соціальною структурою суспільства.

Автор концепції "гуманістичного психоаналізу", на якій ґрунтується "гуманістична етика", Е. Фромм критикував класичний психоаналіз за відокремлення психології від етики, ігнорування моральних норм як організуючого начала життєдіяльності людини. Проблема неврозів, на його погляд, перебуває у нерозривному зв'язку з етикою, оскільки "кожний невроз становить собою моральну проблему", і нерідко зумовлений моральними конфліктами. Розглядаючи різні етичні концепції ("Етика гуманістична й етика авторитарна", "Етика суб'єктивістська і етика об'єктивістська"), Е. Фромм не поділяв думку, згідно з якою людина від природи є доброю або злою. Ототожнення моральних і соціальних норм, за його переконаннями, спричинює відчуження людини, а зведення моралі до біологічних процесів ігнорує наявність у ній людського начала. Сповнений егоїзмом і насиллям світ потребує гуманістичної моралі і гуманістичної етики, які б обстоювали особистість, сприяли утвердженню її в усіх сферах життя, забезпечували гуманні стосунки між людьми на засадах уселюдської любові.

Оздоровити суспільство, на думку Е. Фромма, можна шляхом морального удосконалення людини, її індивідуального самопрозріння, яке досягається завдяки використанню методів гуманістичного психоаналізу.

Попри утопічність багатьох висновків, репрезентований Е. Фроммом неофройдизм збагатив розуміння людини як носія суспільних відносин, започаткував нові аспекти дослідження її як особистості.

Якщо ми не відмовляємося, як це робить етичний релятивізм, від пошуку об'єктивно правильних норм поведінки, який критерій для таких норм можемо ми знайти? Вид критерію залежить від типу етичної системи, норми якої ми досліджуємо. За необхідності критерії авторитарної етики істотно відрізняються від критеріїв етики гуманістичної.

У авторитарної етики авторитет визначає, в чому благо людини, і він же встановлює закони і норми поведінки; в гуманістичної етики людина сама і творець норм, і їх виконавець, він їх створює, він їх регулює і він їх дотримується.

Використання терміну "авторитарний" з необхідністю вимагає прояснити поняття авторитету. З цим поняттям пов'язана величезна плутанина, оскільки широко поширена думка, ніби ми стоїмо перед альтернативою: диктаторський, ірраціональний авторитет або взагалі ніякого авторитету. Але ця альтернатива помилкова. Реальна ж проблема в тому, який вид авторитету слід нам визнати. Говорячи про авторитет, чи маємо ми на увазі раціональний авторитет або ірраціональний? Раціональний авторитет має своїм джерелом компетентність. Людина, чий авторитет поважається, компетентно справляється із завданням, покладеним на нього тими, хто йому довіряє. Йому не потрібно залякувати їх або збуджувати в них захоплення його магічними властивостями; до того часу, поки він здатний компетентно допомагати, а не експлуатувати, його авторитет базується на раціональних підставах і не волає до ірраціонального благоговінню. Раціональний авторитет не тільки допускає, але і вимагає постійного уважного розбору і критики з боку тих, хто його визнає, він завжди тимчасовий, його визнання залежить від його дієвості. Джерелом же ірраціонального авторитету, навпаки, завжди служить влада над людьми. Ця влада може бути фізичної або ментальної, вона може бути реальною або умовною, породженої лише тривогою і безпорадністю людини, що підпала під вплив цього авторитету. Влада - з одного боку, страх - з іншого, завжди служать опорою ірраціонального авторитету. Такий авторитет не тільки не потребує критики, але й забороняє її. Раціональний авторитет грунтується на рівності між авторитетом і суб'єктом, які розрізняються лише рівнем знання і вміння у тій чи іншій галузі. Ірраціональний ж авторитет за самою своєю природою будується на нерівності, який передбачає розходження в цінності. Коли мова йде про "авторитарної етики", мається на увазі ірраціональний авторитет, тому що термін "авторитарна" зазвичай вважають синонімом тоталітарної і антидемократичної систем. Читач незабаром переконається, що гуманістична етика сумісна лише з раціональним авторитетом.

№ 93. Авторитарна і гуманістична совість в етичних поглядах Е.Фромма: "Людина для самої себе"

Авторитарну етику
можна відрізнити від гуманістичної за двома критеріями - формальному і матеріальному. Формально авторитарна етика заперечує у людини здатність знати, що добре, а що погано; тут норму завжди встановлює авторитет, що стоїть над індивідом. Така система грунтується не на розумі і знанні, а на побожному страху перед авторитетом і суб'єктивному почутті слабкості і залежності; на відмову від рішень, що надає авторитету право приймати їх, керуючись своєю магічною владою; його рішення не можуть і не повинні піддаватися сумніву. Матеріально, або в сенсі змісту, авторитарна етика відповідає на питання, що добре, а що погано, виходячи в першу чергу з інтересів авторитету, а не інтересів суб'єкта, це - експлуататорська, хоча суб'єкт може отримувати від неї значні психічні або матеріальні вигоди.

Як формальний, так і матеріальний аспекти авторитарної етики виявляється у розвитку етичної оцінки в дитини і нерефлектівного ціннісного судження у дорослого. Основи нашої здатності відрізняти добро від зла закладаються в дитинстві: спочатку щодо фізіологічних функцій, потім у відношенні більш складних форм поведінки. Дитина відчуває відмінність між хорошим і поганим перш, ніж навчиться такого розрізнення за допомогою розуму. Його суб'єктивні оцінки формуються в результаті дружніх або недружніх реакцій з боку значущих в його житті людей. Враховуючи його повну залежність від турботи і любові дорослих, не дивно, що схвального або несхвального висловлювання на материнському обличчі досить, щоб "навчити" дитину відрізняти хороше від поганого. У школі і в суспільстві діють подібні фактори. "Добре" - те, за що нагороджують, "погано" - те, за що соціальні авторитети або більшість ближніх ставляться з несхваленням або карають. Так, страх несхвалення і потреба в схваленні представляються найбільш сильними і майже виключними мотивами етичної оцінки. Це інтенсивне емоційний тиск заважає дитині, а пізніше і дорослому, задатися критичним питанням: "хороше" добре для нього самого або для авторитету? Альтернативи тут стають очевидні, якщо взяти до уваги ціннісні судження з приводу речей. Якщо я кажу, що цей автомобіль "краще", ніж той, само собою зрозуміло, що я називаю цей автомобіль "кращим", тому що він служить мені краще, ніж той; хороша річ чи погана, залежить від її корисності мені. Якщо власник собаки вважає її "хорошою", він має на увазі певні якості цієї собаки, корисні йому, наприклад, вони задовольняють потребу власника в оглядовій або в мисливській собаці або в ласкавою кімнатної собачки. Річ називається хорошою, якщо вона хороша для людини, нею користується. Подібний критерій цінності може бути застосований і до людини. Наймач вважає працівника хорошим, якщо той йому корисний. Учитель може назвати учня хорошим, якщо учень слухняний, не заподіює клопоту і є гордістю вчителя. Так і дитини можуть називати хорошим, якщо він тямущий і слухняний. "Хороший" дитина може бути заляканим, невпевненим, які бажають лише догодити своїм батькам, підкоряючись їх волі, в той час як "поганий" дитина може володіти власною волею і мати гідні інтереси, але неугодні, однак, його батькам. Ясно, що формальний і матеріальний аспекти авторитарної етики нероздільні. Якби авторитет не бажав експлуатації суб'єкта, йому не потрібно було б керувати за допомогою страху та емоційного придушення; він міг би заохочувати раціональне судження і критику, ризикуючи при цьому, що його некомпетентність буде виявлена. Але так як на карту поставлені його власні інтереси, авторитет відводить послуху роль головної чесноти, а непослуху - роль головного гріха. Непростимий гріх в авторитарній етиці - це відкрите непокору, сумнів у праві авторитету на встановлення норм, сумнів в аксіомі, що встановлені авторитетом норми - найкращі. Навіть якщо людина грішить, його готовність прийняти покарання і почуття провини відновлюють його "чеснота", оскільки він таким чином висловлює визнання переваги авторитету. Старий Завіт, викладаючи початку людської історії, дає приклад авторитарної етики. Гріх Адама і Єви пояснюється не самим їх вчинком: вкушаніе з дерева пізнання добра і зла не було поганим саме по собі; фактично, і іудейська, і християнська релігії згодні, що здатність відрізняти добро від зла - одна з основних чеснот. Гріхом було непослух, виклик авторитету Бога, який злякався, що людина вже "ставши як один з Нас, пізнавши добро і зло" може "простягти руку свою ще й на дерево життя і жити вічно".

Гуманістичну етику
, хоча вона і протилежна авторитарної, можна також охарактеризувати за формальною і матеріального критеріям. Формально вона грунтується на принципі, що тільки сама людина може визначити критерій доброчесності і гріха, а не трансцендентний йому авторитет. Матеріально вона грунтується на принципі, що "благо" - те, що добре для людини, а "зло" - те, що людині шкодить; єдиний критерій етичної оцінки - благополуччя людини.

Різниця між гуманістичної й авторитарної етикою видно на прикладі різних значень, надавав слову "чеснота". Аристотель використовує "чеснота" в значенні "досконалість" - досконалість діяльності, в якій реалізуються притаманні людині здібності. Парацельс вживає "чеснота" як синонім індивідуальних властивостей кожної речі - тобто як її особливість. І камінь, і квітка - все має свою доброчесність, свою комбінацію конкретних властивостей. Людська чеснота - це теж певний набір властивостей, притаманний людського роду, при тому, що доброчесність кожної людини - в його унікальної індивідуальності. Людина "доброчесна", якщо він розкриває свою "чеснота". Протилежний сенс "чеснота" знайшла в авторитарній етиці. Бути доброчесним означає бути самовідданим і слухняним, придушити свою індивідуальність, а не повніше її розкрити.

Гуманістична етика антропоцентрична; зрозуміло, не в тому сенсі, що людина - центр Всесвіту, а в тому, що його ціннісні судження, подібно всім іншим судженням і навіть відчуттям, кореняться в особливостях його існування і значимі лише в контексті його існування, і в самому справі людина - "міра всіх речей". З гуманістичної точки зору немає нічого вищого і достойніше, ніж людське існування. Висловлювалася заперечення, що за самою своєю природою етична поведінка - це ставлення людини до чогось трансцендентного, і, отже, система, що визнає лише людину та її інтереси, не може бути справді моральної, а її об'єктом був би просто відособлений, егоїстичний індивід.

Цей аргумент, звичайно висувається для спростування людської здібності - і права - встановлювати і оцінювати норми правильної поведінки, заснований на омані, бо визнання блага тим, що добре для людини, не припускає, ніби людська природа така, що егоїзм або відособленість гарні для людини. Це не означає, що людська мета може бути досягнута у відриві від навколишнього світу. Насправді, як переконували багато захисників гуманістичної етики, одна з характерних особливостей людської природи в тому, що людина знаходить себе і своє щастя тільки у родинних стосунках і солідарності з людьми. Проте любов до ближнього - не надлюдський феномен; це щось вроджене людині і випромінюється ім. Любов - не вища сила, що ніби на людину, і не покладений на нього обов'язок: це його власна сила, завдяки якій він споріднюється зі світом і робить світ по-справжньому своїм

№ 94. "Лунь юй": філософсько-етичний аналіз (вузлова проблематика, ідеї, поняття)

Лунь Юй
(кит. традиційною 論語, спрощеною 论语, піньїньLúnYǔ, палладієм
- Лунь Юй, "Бесіди і судження", "Аналекта Конфуція") - поряд з "І-цзин" і "Дао де цзін" - один з найбільш знаменитих текстів Далекого Сходу. Головна книга конфуціанства, складена учнями Конфуція з коротких нотаток, які фіксують висловлювання, вчинки вчителя, а також діалоги з його участю.

Книга написана давньокитайською мовою, складається (з найбільш поширеної версії) з двадцяти заголовків. Складання книги почалося після смерті Конфуція в кінці епохи Весни-осені і зайняло від 30 до 50 років.

Як однією з найбільших літературних пам'яток "Лунь Юй" став частиною конфуціанського Чотирикнижжя (Си шу).

№ 95. Філософсько-етична своєрідність китайського трактату "Дао де цзін"

Да́о Де Цзін
(кит.
трад. 道德經, нов. 道德经, піньїньD
à
o
D
é
J
ī
ng
— один з найвідоміших класичних філософських творів Китаю
, приписаний Лао-Цзи (VI — V вв. дон.э.). Є важливим джерелом традиції даосизму
. Рукопис містить 5 000 іероглифів, складається з 81 вірша.

Існує багато перекладів назви з китайської. Варіанти:

"Канон Шляху і Благодаті",

"Три Вози" — тому що, написаний на бамбуку, займав три вози,

"Книга Про Шлях та Силу".

За легендою, був створений мудрою людиною, просвітленим Лао-Цзи, коли той, відходячи на Захід, перетинав кордон Піднебесної. Начальник застави нібито умовив мудреця залишити повчання про світ та місце людини у світі. Але історик Сима Цянь
піддав цю версію сумніву та вважав, що автором книги міг бути інший сучасник Конфуція — Лао Лай-цзи або ж чжоуський державний діяч Дань, про якого відомо, що той відвідав цинського правителя Сянь-гуна 129 років після смерті Конфуція. Деякі вчені(Лян Ці-чао, Гу Цзе-гань) вважають, що існуючий текст "Дао Де Цзін" носить відбиток більш пізніх часів, ніж часи Лао-Цзи. Є припущення, що книга була створена в епоху Чжань-го (IV — III вв. до н. е.) та відношення до Лао-цзи не має. Їх опоненти(Го Мо-жо та ін.), не відкидають цього факту, але стверджують, що твір є письмовим викладенням наративу, переказу вчення Лао Цзи його послідовниками.

Зміст Дао Де Цзін — розкриття центральних категорій даосизму, Дао
та Де. Також важливе місце належить розкриттю категорії У-Вей, або Недіяння.

Форма, якою написані вірші Дао Де Цзін — поетична. Через це, та ще через складність тлумачення основних категорій твору, існує можливість різних за змістом та навіть формою перекладів.

№ 96. Морально-етична проблематика твору Платона "Апологія Сократа"

"Апологія Сократа" - єдина монологічна робота Платона (всі інші написані у формі діалогу), в якій він виклав власну інтерпретацію захисної промови Сократа в афінському суді у 399 році до н.е. Згідно з тогочасним звичаєм справа слухалась один день. Спочатку виступали обвинувачі, потім звинувачений самостійно захищався, здебільшого виголошуючи спеціально написану логографами[...] для нього промову. Потім судді (501 чол.) вирішували шляхом голосування, чи винний обвинувачуваний. Після голосування у разі позитивного рішення обвинувачуваний мав право запропонувати собі меншу кару, ніж пропонували обвинувачі (наприклад, замість смертної кари вигнання з полісу, штраф тощо). Як правило, задля привернення на свій бік присяжних обвинувачі використовували різні прийоми (приводили заплаканих родичів, слізно благали про помилування, прикидались убогими і т. ін.). Після цього судді знову голосували з приводу міри покарання.

У зв'язку з цим "Апологія Сократа" Платона структурно розподіляється на три частини: (1) виступ Сократа після обвинувальних промов (тобто перед винесенням приговору); (2) після визнання Сократа винним; (3) після смертного вироку.

Перша частина починається з категоричної незгоди Сократа зі звинуваченнями, висунутими проти нього. Хоча й визнає, що обвинувачі говорили переконливо. "Я переконаний у правоті своїх слів", - говорить він. Тому не тільки відмовляється від промови, написаної для нього найвідомішим афінським логографом Лісієм, а й сам не підготував собі промови. Сократ вказує на два роди обвинувачів.

- Про які два роди обвинувачів говорить Сократ?

- І в чому звинувачували, з його точки зору, перші і другі?

- Хто для Сократа є більш небезпечним і чому?

Сократ - перший за народженням афінський філософ і головний персонаж більшості діалогів Платона

Особливу увагу зверніть на те, як сам Сократ пояснює причини своєї популярності, котра накликала на нього наклеп? І в чому він вбачає свою мудрість, відмінну від мудрості інших людей? І, зрештою, як він захищається від своїх обвинувачів обох родів?

Платон в "Апології" змальовує Сократа як високоморальну людину. Зверніть увагу на два цікавих факти, наведені у творі: (1) що Сократ практично не приймав участі у громадському житті Афін (хоча, як відомо, громадяни мали такий обов'язок); (2) що Сократ не став молити суд про пощаду всупереч афінському звичаю (а це було розцінено як нахабство і неповага до суддів, тому друге голосування засвідчило більшу кількість голосів проти нього). З'ясуйте, як сам Сократ пояснив, чому він саме так і в чому він вбачає своє покликання?

У другій частині, після визнання Сократа винним, Платон описує його реакцію на невтішні для нього результати голосування суддів. Проаналізуйте цю реакцію. Зверніть також увагу на те, яке покарання собі запропонував Сократ? Поміркуйте про те, чому Сократ не скористався численними можливостями уникнути смертної кари?

У третій частині Сократ звертається до тих, хто голосував за винесення йому смертельного вироку, та до тих, хто - проти. Що він говорить першим і що другим?

№ 97. Етична проблематика твору Платона "Бенкет"

"Бенкет"
— діалог Платона
, який оповідає міф про двостатеву шароподібну людську істоту, яка була через гнів богів поділена на дві частини, і через постійні пошуки однієї частини другої виникає любов
.

В зазначеному діалозі розвивається ідея платонівського еросу — деймона
-посередника між людським та божественним (явищами та ідеями). Він виникає у любові до людини. Мов по сходинках, піднімається все вверх до любові до усього красивого та, в результаті, до ідеї краси.

В "Бенкеті" Алківіад
схвально відзивається про Сократа. Він говорить, що саме Сократ є цим деймоном-посередником. Спочатку він приваблює увагу до себе, спрямовуючи її на пізнання
ідей.

№ 98. "Нікомахова етика"

або "Етика Нікомаха" (ін.-грец. Ἠθικὰ Νικομάχεια) - книга з розряду етичних творів Аристотеля, присвячена (точніше, адресована) імовірно його синові Никомаху.

Ще одне припущення про виникнення назви книги: один із синів, Нікомах, переписував саме цю частину, звідси й назва. У ній, зокрема, Аристотель коротко викладає вчення про душу, поняття про чесноти, класифікаціях і т. д. Аристотель стверджує, що предметом його етики є щастя, яке він визначає як "діяльність душі в повноті чесноти". Доброчесність, таким чином, стає засобом досягнення щастя. Вона лежить між двох крайнощів (щедрість лежить між крайнощами скнарості і марнотратства) і полягає в помірності (умінні знайти "золоту середину").

№99. "Протестантизм і дух капіталізму" М. Вебера

Над рукописом "Протестантська етика і дух капіталізму" М. Вебер працював протягом 1903 – 1904 років. Такі досить стислі строки певною мірою зумовлені прагненням "підготувати", як він сам говорив, часопис "Архів соціальних наук і соціальної політики", у якому двома поданнями було надруковано цю працю. Безпосереднім поштовхом до її написання стало знайомство М. Вебера з опрацьованим його учнем М. Оффенбахером статистичним матеріалом, який свідчив про перевагу протестантів серед баденських фінансистів, підприємців та кваліфікованого робітництва. Дані освітньої статистики Бадена, Баварії, Вютемберга, Рейнських земель і Угорщини також говорили про те, що число осіб протестантського віросповідання серед тих, хто отримав вищу і середню технічну освіту, значно більше, ніж число католиків та представників інших конфесій.

Вчений надав цим фактам принципового значення. Зіставивши їх із своїми особистими спостереженнями під час вивчення становища сільськогосподарських робітників у Східній Пруссії, М. Вебер висунув кілька гіпотез щодо причин, які спонукають протестантів надавати більшого, порівняно з католиками, значення таким фактам, як рівень своєї професійної кваліфікації, рівень заробітку і соціальний статус у цілому. Найбільш переконливим йому видалось припущення щодо існування певної внутрішньої "вибіркової спорідненості" між догматичними засадами протестантизму (особливо його аскетичних різновидів) і тим, що Веберів колега і опонент, відомий економіст В. Зомбарт, називав "духом капіталізму".

Не буде перебільшенням сказати, що якраз В. Зомбарт був, поряд із Г. Зіммелем, одним з найближчих ідейних попередників автора "Протестантської етики". Саме він висунув і обґрунтував концепцію капіталізму як системи господарювання, яка ґрунтується на прибутковості і економічному раціоналізмі, тобто доцільності, планомірності і обліку. "Капіталізм, – писав В. Зомбарт, – виріс з глибин європейської душі" (13, 316). Це трапилось тоді, коли притаманне новоєвропейській людині прагнення до діяльності, до влади і багатства злилося воєдино з прагненням до порядку і організованості. До схожих висновків прийшов і Г. Зіммель, який у своїй широковідомій праці "Філософія грошей" (1900) спробував всебічно осмислити роль грошей не лише як регулятора ринкових стосунків, а і як чинника, який впливає на все людське спілкування і культуру (14).

Погоджуючись із деякими висновками В. Зомбарта і Г. Зіммеля, автор "Протестантської етики" більшої ваги надавав питанню про специфіку того типу капіталістичних відносин, які утвердились у господарському житті розвинених країн Заходу. Це відносини, в рамках яких господарська поведінка власників засобів виробництва орі11єнтована не на задоволення їх традиційних потреб, а на одержання прибутку, на збагачення – однак на збагачення шляхом раціональної організації виробництва й мінімізації непродуктивних затрат. Сучасне капіталістичне підприємство ґрунтується на засадах рентабельності, уявлення про яку відсутнє як у традиційному селянському господарстві, так і в "капіталізмові" колонізаторів, авантюристів, завойовників і т. п. "Духом" же сучасного капіталізму М. Вебер називає певний, як сказали б сьогодні, "менталітет", коли люди цілеспрямовано прагнуть до збагачення в рамках своєї професійної діяльності, водночас свідомо обмежуючи себе у витратах на споживання і надаючи, знову ж таки цілком свідомо, своєму способові життя певних аскетичних рис. Люди з такою ментальністю здатні без особливих внутрішніх труднощів адаптуватись до вимог капіталізму як раціонально діючої економічної системи; з іншого боку, сама ця система швидко впроваджується і ефективно функціонує там, де такий менталітет набув масового поширення. У протилежному ж випадку розвиток "раціонального капіталізму" наштовхується на серйозні психологічні перепони, пов’язані з невмінням чи небажанням людей "раціонально" перебудувати свою економічну поведінку і, до деякої міри, весь життєвий уклад.

Таким чином "протестантська етика", "дух капіталізму" і сам капіталізм як економічна система виступають, за М. Вебером, як явища "вибірково споріднені". Це означає, що між ними можна віднайти певну смислову адекватність – що не дає, водночас, підстав розглядати їх як ланки причинно-наслідкових зв’язків і вважати протестантизм за причину капіталізму чи навпаки. Кожне із цих явищ має власний смисл і власну логіку розвитку. Флоренція доби Відродження, підкреслював М. Вебер, була центром тодішнього капіталістичного розвитку, ринком грошей і капіталів усіх великих держав того часу – однак її життя ще не було пройняте духом капіталізму. Водночас цей дух панував серед жителів провінції Пенсільванії XVIII ст., де не було ні скільки-небудь значної промисловості, ні великих банків. Схилившись на бік Реформації, населення багатих західноєвропейських міст відчуло не знану раніше "духовну тиранію" – однак терпіло її, не зменшуючи свого прагнення до нагромадження капіталів, і т. ін. Зрозуміло, що відому тезу про "надбудову як відображення базису" М. Вебер розглядав як надто сильне спрощення неймовірно складних взаємозв’язків між матеріальними і духовними, об’єктивними і суб’єктивними чинниками історичного розвитку.

Праця М. Вебера спрямована не на обґрунтування того чи іншого варіанта філософії історії, а на розв’язання чисто емпіричної проблеми – пояснення механізмів впливу релігійних мотивацій особистості на її економічну поведінку. Визначаючи глибоку внутрішню несумісність між економічним раціоналізмом і відверто ірраціональ12ними мотивами поведінки людини, яка прагне потойбічного спасіння, дослідник на основі фактичного документального матеріалу показує, як внутрішня логіка розвитку аскетичного протестантизму – зокрема його вчення про предестинацію – стимулювала формування уявлень про професійне покликання і професійну самореалізацію, під впливом яких складався новий стиль життєвої поведінки економічно активних верств населення. Протестантська етика не була причиною появи капіталізму як раціонально орієнтованої економічної системи, вона її не творила і не могла створити; однак вироблені ідеологами Реформації нові цінності сприяли "прориву" системи традиціоналістських уявлень про сенс людського життя і роль у ньому економічних чинників. А це, зі свого боку, сприяло утвердженню у масовій свідомості нових, відмінних від традиційних понять про професію, працю, дисципліну та ін., без яких неможливе нормальне функціонування сучасних економічних інститутів.

Не забуваймо і про те, що у "Протестантській етиці" йдеться насамперед про релігійний, духовний родовід капіталістичної економіки, про її давні і сьогодні вже ґрунтовно призабуті корені. У міру того, як ця економічна система утверджувала себе, ці корені поступово відмирали і сама пам’ять про них пригасла. Сучасне господарське життя, писав М. Вебер на початку нашого сторіччя, як і вся сучасна культура, вже дуже далеко відійшли від духу аскези. Вони, як правило, відверто орієнтовані на зовнішні світські блага, і лише уявлення про "професійний обов’язок" несе на собі певний відблиск давніх релігійних ідей. Варто згадати також і ту обставину, що пуританська система цінностей, найбільш адекватна духові капіталізму, сама по собі вельми неоднозначна, і пряме наслідування її може привести до висновків, які важко узгодити з гуманністю. М. Вебер і не приховує цієї обставини, тому його окремі репліки на адресу капіталізму не поступаються у своїй гостроті Марксовим. Однак не забуваймо й того трагічного досвіду нашого сторіччя, який показав, що спроби насильницьким шляхом "відмінити" капіталізм чи якось його "обійти" ведуть до наслідків устократ жахливіших, аніж ті, про які вели мову К. Маркс і М. Вебер.

У ряді своїх пізніших Праць М. Вебер ставив за мету глибше вивчити ті причини, внаслідок яких вчення про світську раціональну аскезу змогло виникнути саме в рамках західного християнства. Він доходить висновку, що це пов’язано з певними особливостями самої Християнської релігії та специфікою її вкорінення у господарське і культурне життя Заходу. Кожна із впливових світових релігій, до числа яких належить і християнство, має своїй специфічну господарську етику – систему приписів, які визначають ставлення віруючого до праці, матеріальних цінностей, багатства і т. ін. Зміст таких приписів, як правило, має аскетичне спрямування. Кожна зі світових релі13гій визнає, що порівняно з Божою досконалістю світ завжди недосконалий, тому поведінка того, хто прагне спасіння, повинна якоюсь мірою бути, як кажуть, "не від світу цього". Кожна зі світових релігій на свій лад встановлює напрямок і міру такого дистанціювання від світу. Певну роль тут відіграє і такий фактор, як соціальна позиція носіїв того чи іншого віровчення – тих, серед кого воно найбільш поширене (15).

У зв’язку з цим М. Вебер вбачав принципову різницю між господарською етикою християнства іудаїзму – з одного боку, і відповідними приписами конфуціанства, індуїзму та буддизму – з іншого. При всіх досить глибоких відмінностях у характері віровчення і культу три вищезгадані релігії мають певну спільну рису: їх аскетизм має пасивно-споглядальний характер. Конфуціанство – це станова етика "літераторів", високоосвічених імператорських чиновників, що з погордою ставилися до простого люду. Це етика "порядку", пристосування до існуючої системи соціальних взаємин. "Релігією інтелектуалів" називає М. Вебер й індуїзм, підкреслюючи водночас, що на відміну від конфуціанців індуїсти не прагнуть до осягнення державних посад, а утворюють спадкоємну касту "фахівців з особистих і обрядових справ" – касту, яка здійснює значний вплив на суспільне життя, сприяючи закріпленню існуючих порядків. Буддизм же, який виник дещо пізніше, був рухом жебруючих ченців, які пропагували аскетичний спосіб життя і прагнули взагалі не втручатися у світські справи. Таким чином, господарську етику трьох вищезгаданих релігій можна відповідно до її спрямованості назвати етикою пристосування до світу (конфуціанство) або етикою втечі від світу (індуїзм та, особливо, буддизм). В останньому випадку ставлення релігії до всякої господарської діяльності може набирати відверто негативного характеру.

Принципово іншою була етична позиція щодо господарства і взагалі усього світського життя, що її містили священні книги раннього іудаїзму та християнства. Останнє виникло як релігія мандрівних ремісників, ставши пізніше "специфічно світською, бюргерською релігією". В силу ряду специфічних обставин носії цих двох релігій виробили в собі переконання, що вони послані Господом у світ, аби поліпшити його, і тому вважали за допустиме активно і водночас раціонально діяти у найрізноманітніших сферах – господарській, політичній, культурній і т. ін. Така раціонально-активістська установка властива також мусульманству, однак тут вона не набула повного розвитку.

№ 100. Етика Спінози

Етична система Спінози оперта на раціоналізм Декарта, оскільки він твердив, що математичний спосіб мислення на ближає до істини. Спіноза, як і Декарт, вважав за необхідне пізнати людські пристрасті, щоб навчитися управляти ними.Основою моралі Спіноза справедливо бачить розум, керую чись яким людина вибирає вчинок і діє як свідомий суб´єкт, Філософ відкидає такі поняття релігійної моралі як безсмертя душі, одкровення, страх гріха тощо. Поняття Бога у нього впер ше з усією послідовністю визначається як тотожне природі, у праці "Короткий трактат про Бога, людину та її щастя" Спіно за зокрема говорить: "Крім безконечної природи немає і не може бути ніякої істоти...". Називаючи природу Богом, Спіноза вважає, що вона є причиною себе самої. Є одна субстан ція — "Бог, або природа": вічна і безконечна. Оскільки людина є частиною природи, вона є чуттєвою істотою, що керується бажаннями. Бажання, на думку Спінози, не свобідне, на відміну від волі. Пояснюючи відмінне між ними, він пише: "Бажання залежить від поняття про речі, а пізнання (ідея) повинно мати зовнішню причину". Не поділяючи ідей аскетизму, Спіноза говорить про природність людських бажань, а причи ни бажань виводить із того, що природою людина залучається до чогось, приємнішого, ніж попереднє. Отже, причини злого у людині виводяться не з її потреби отримувати приємне (що цілком виправдано), а з її помилкових уявлень про речі, які є предметом її бажань. Тобто, пристрасті зумовлені помилковими судженнями про речі. Філософ спеціально наголошує, що "не слід вважати одне лише тіло головною причиною пристрастей". Пристрасті, що базуються на хибних уявленнях і шкодять лю дині, можуть бути нею самою подолані. Пізнання пристрастей — шлях звільнення від них. За умови, що "пристрасті не мають інших причин, крім допущених нами, ми ніколи не зможемо впасти в них, якщо правильно будемо користуватися своїм роз судком..." На відміну від пристрастей, що базуються на судженнях (ча сто хибних), "любов є з´єднання з об´єктом, котрий наш розум вважає прекрасним і добрим, і ми розуміємо тут з´єднання, зав дяки якому любов і любиме стають одним і тим самим і склада нь разом одне ціле".Наведена думка розкриває об’єктивні підстави істинності людських почувань та адекват ного ставлення до предмета небайдужості. Такою підставою є людський розум, здатний пізнавати об´єктивні якості предмет ного світу. Любов, що базується на розумі, також пристрасть. Однак вона суттєво, як свідчить сказане, відрізняється від при­страсті, опертої на хибних судженнях. З останніх випливають усі пристрасті, тоді як з ясного пізнання — "істинна і чиста любов". Однак вважати, що для Спінози раціональне пізнання є єдиним джерелом істини, було б неправильним. Світ не ви черпується поняттям про нього. Спіноза наголошує на мораль­ному зв´язку зі світом у його чуттєво даній достовірності. "Ясним же пізнанням ми називаємо те, що випливає не з ро зумного переконання, але з почуття і насолоди самими речами, і це пізнання далеко перевершує інші". Вклад Спінози в історію етичної думки, як бачимо, зумовле ний якісно новим підходом до розуміння сфери дії моралі. У її компетенції не лише стосунки людини з Богом (теоцентрична мораль) чи її стосунки з іншими людьми (античний та ренесан сний гуманізм). У сферу стосунків людини Спіноза включає увесь природний світ. Його етика зорієнтована на діяльного суб´єкта. Вона відображає потреби людини Нового часу. Поступово звільняючись від релігійно-теологічних уявлень про цінності життя, вона відчуває потребу в теоретичному обґрун туванні шляхів розумного вибору діяльності, засобів здійснен ня розумного. Не менш важливим було звільнення від страху відповідальності за наслідки діяльності. Страх її усувався дове денням об´єктивних підстав зв´язку морального і розумного. Діючи згідно із законами розумного,-людина виявляє себе мо ральним суб´єктом. "Людина, — пише Спіноза, — доки вона складає частину природи, повинна слідувати її законам. Це і є богослужіння" Відповідно до змісту діяльності Спі ноза, посилаючись на Арістотеля, поділяє волю на добру і злу. Воля, що має у передумові добро — "добра воля", а та, що вияв ляє схильність до поганого — "погана воля". Добро і зло не мають місця у природі. "У природі немає ні добра, ні зла", — пише Спіноза. Добро, як і зло, є наслідком людського воління. Добро як бажане у діяльності — те, що має силу для роду: утверджує розумну і моральну сутність людини.

Поняття добра не має в етиці Спінози суто умоглядного ха рактеру. Переводячи проблему в план практичної філософії, він наголошує на важливості утримання поняття для самовдоско налення суб´єкта розумного воління. "Оскільки ми у нашому розумі склали поняття про досконалу людину, це може бути причиною, щоб подивитися (якщо ми досліджуємо самих себе), чи не маємо ми якоїсь змоги досягнути такої досконалості". Саморефлексія бачиться як шлях самоудосконалення, оскільки "людська душа, — як говорить Спіноза, — сприй має не лише стани тіла, але й поняття цих станів" Закономірності цього процесу розкриваються не як специфічно антропологічні. Природа (Бог — за термінологією Спінози) — єдина субстанція, а отже всі тіла в ній об´єднані у сутнісне ціле — у принцип доцільної життєвості (душі). Спіноза з цього приводу говорить так: "Наша душа як поняття тіла, хоча і здо буває з нього свою першу сутність, але вона лише свідчить про нього у мислячій речі як у цілому, так і в частинах". Отже, об´єктивні засади моральності виводяться не із специфіч но людської життєвості, а із сутності (з ідеалу) життя як вищо го блага. Як таке, воно є безумовне добро.

З поняття душі (сутність) виводиться принцип свободи. "Чим більшою сутністю володіє річ, тим більше вона має діяльності і тим менше страждання. Адже достовірно, що діяльна річ діє завдяки засобам, якими володіє, тоді як страдницька страждає від того, чого не має".При тому, що філософ звертає увагу на "корисність" моральної дії, зміст поняття "корисність" не має вузькоутилітарного характеру, так само як не пов´язане воно з конформізмом, соціальною мімікрією. Сенс корисності, у першу чергу, пов´язується з ідеєю утвердження людини у її суттєвому: носія життєвості. Оскільки людина прагне зберегти своє існування і здатна здійснити прагнення, вона доброчесна. А хто нехтує власною корисністю, тобто збереженням свого існу вання, той безсилий. Інакше кажучи, "корисність" у розумінні Спінози є виявом поваги людини до себе як суб´єкта життєво­сті. Останнє є не що інше, як об´єктивна підстава гуманізму: той, хто живе з відчуттям цінності життя як вищого блага, прагне утверджувати його у кожному суб´єкті життєвості. При чому, утверджувати не як певну умоглядну ідею, а з "почуття і насолоди самими речами". У цьому випадку— з насолоди світом іншої людини. Знаменно, що завершальною тезою його "Етики" є міркування щодо зв´язку доброчесності та блаженства.

"Блаженство, — пише Спіноза, — не винагорода за доброчес ність, але сама доброчесність; і ми насолоджуємося ним не тому, що приборкали свої пристрасті, але, навпаки, внаслідок того, що ми насолоджуємося ним, ми спроможні приборкати свої пристрасті". Етика Спінози справила великий вплив на подальший роз виток європейської етичної думки. Його твір "Етика" друзі видали після смерті філософа. У відповідь уряд Голландії опуб лікував спеціальну постанову, у якій попереджалося, що всіх, хто буде поширювати або продавати це "богохульне" видання, чекає суворе покарання. Великий інтерес праця викликала у визначних просвітителів XVIII ст. її вивчали Вольтер, Дідро, Гольбах у Франції; Лессінг, Гердер, Гете в Німеччині.

№101. "Метафізика моралі" І. Канта

Родоначальником німецької класичної філософії вважається філософ Іммануїл Кант (1724— 1804). Він народився і помер у столиці Східної Пруссії — Кенігсберзі; походив із родини ремісника; дістав університетську освіту; працював викладачем і професором Кенігсберзького університету. І. Кант був різнобічне освіченою людиною. Його філософська система криє в собі низку оригінальних концепцій щодо побудови Всесвіту, етики та естетики, логіки пізнання. Важливе місце в теоретичній спадщині цього мислителя посідають праці з соціально-політичних, історичних і правових проблем. Це — "Основи метафізики моральності", "Критика практичного розуму", "Ідея загальної історії під космополітичним кутом зору", "До вічного миру", "Метафізичні засади вчення про право" та ін. Філософія І. Канта приголомшує глибиною і проникливістю. Хотілося, щоб її прочитали, відкинувши завчені фрази й готові рецепти, зваживши навдивовиж точне і вивірене слово І. Канта, актуалізоване нашим реальним історичним досвідом, усіма десятиліттями кривавих культів, коли "всезнаючі опікуни" ретельно відучували народ користуватися власним розумом та бути власне народом, а не юрбою. Саме від цього неодноразово застерігав І. Кант, вивчаючи природу людей та їхню схильність створювати нові штампи мислення замість старих. Мислитель писав: "Людина дуже рано набуває почуття справедливості, або дуже пізно, або взагалі не набуває поняття справедливості". На противагу почуттю, поняття справедливості не може бути набуте людиною на основі лише індивідуального досвіду. І. Кант характеризував свою епоху як "вік просвітництва", сутністю якої є "вихід людини зі стану неповноліття, в якому вона перебуває з власної вини. Неповноліття означає неспроможність користування власним розумом без керівництва когось іншого". Рівночасно філософ дотримувався думки, що принципи державного управління можуть бути найкраще реалізовані в державі, котру очолює монарх, що керується тією загальною волею громадян, яку адекватно відображають філософи.

Кант докоряв авторові "Левіафана..." Гоббсу, що той не визнавав за народом його непорушних і невід'ємних прав. І водночас був щиро переконаний, що освічений монарх здатен сприяти розширенню цих прав, якщо прийняти відповідні закони. На відміну від Руссо, Кант уважав, що людина за своєю природою лиха, а не добра. Отримавши необмежену свободу, люди не підтримуватимуть, а протистоятимуть один одному; людська природа — "нетовариська товариськість", соціальні інстинкти переплітаються в людині з інстинктами антисоціальними, схильність до злагоди — з егоїзмом. "Людина — це така тварина, яка потребує над собою господаря", — такий не вельми оптимістичний висновок зробив філософ. Проте й ці господарі - "опікуни" теж люди, і тому теж потребують над собою господаря, яким може бути лише Бог.

Кант поділяв із фізіократами віру в те, що прогрес людства є процесом природним, що люди стихійно до нього прагнуть і здійснюють його, якщо тільки їм у цьому не заважати. Отже, вважав філософ, треба створити такий лад у суспільстві, який забезпечував би відповідні умови для поступу. Адже люди — не просто машини, як трактують їх деспотичні уряди. Здатність думати — їхня вроджена якість, треба лише розвинути її у повсякденний навик. Допомогти їм у цьому повинні не "опікуни", зацікавлені в тому, щоб тримати людей в покорі, а інтелігенція, "вчені". З цього погляду політичне-правове мислення — цілком елітарне, проте був глибоко переконаний, що лише свобода думки може забезпечити розвиток людства, і саме з цим переконанням філософ робив свій вибір між монархією та республікою.

Кант вірив, що освічений монарх більше поважатиме свободу думки, ніж революційний республіканський уряд, тому що, відчуваючи власну законність, стоятиме на твердих ногах і "не боятиметься своєї тіні". Зрозуміла річ, що йдеться про суто об'єктивне відчуття, — адже такий критичний розум, як Кант, анітрохи не вірив у божественне, святе право монархії. Він відкрито заявляв, що всяка державна влада є наслідком узурпації, загарбництва, а не добровільного суспільного договору між народом і правителями, як це стверджував романтик Руссо. І лише завдяки діалектичному співвідношенню між правом і державою державна влада може домогтися узаконення свого статусу як необхідної сили, що регламентує суспільне життя.

Саме тому Кант схилявся до монархічної форми правління. За вихованням німецький філософ був консерватором, і лише під впливом ідей Локка, який вважав, що розум людини — це "табула раса" і, отже, людину можна привчити до будь-чого, а також під впливом ідей популярного на той час Спінози і особливо — Руссо він став радикалом. Згодом у період зрілості, ідеї Монтеск'є та Юма певною мірою нейтралізували притягальну силу концепцій Ж.-Ж. Руссо, про що свідчить перехід Канта на позиції реформізму.

Його надії на освічений абсолютизм, ясна річ, виявилися перебільшеними. Одначе міркування філософа стосовно підвалин суспільного ладу, що має спиратися на діалектику дисципліни й свободи, добровільного послуху та вільної критики, мають, як бачимо, нетлінну вартість. У "Метафізиці моралі" І. Канта викладено його етичну систему. Мислитель, пояснюючи свою теорію, не хотів мати нічого спільного з утилітаризмом, який мету моралі вбачав поза її межами. Передусім Кант прагнув "цілком ізольованої метафізики моралі, не змішаної з будь-якою теологією, чи фізикою, чи гіперфізикою". Всі моральні уявлення, стверджував Кант, апріорно притаманні розумові й породжені ним. Моральність досягається тільки тоді, коли людина діє, підкоряючись обов'язкові; водночас не досить, щоб учинок був таким, як того міг вимагати обов'язок. Так, якщо людина добра тільки завдяки своїй природній доброзичливості, то її не можна вважати доброчесною. Сутність моралі слід виводити з уявлення про закон: адже все в природі діє відповідно до законів, тільки розумна істота має здатність діяти згідно з ідеєю закону, тобто коритися волі. Уявлення про об'єктивний принцип як такий, що виявляється у волі, зветься велінням розуму, а формула цього веління — категоричним імперативом, або "золотим правилом моральності", сутність якого — в моральному вдосконаленні громадян за принципом: "Дій згідно з такою максимою своєї волі, яка водночас може стати основою загального законодавства". І. Кант убачав у цьому правилі універсальний засіб розумної організації суспільства, суспільної злагоди і приборкання одвічно злої природи людини.

Крім того, згідно з теорією Канта, ідею категоричного імперативу можна вважати основним системотвірним чинником права, але ця ідея формалізована. Тобто у праві головне — не мотиви вчинків, а їхній характер. Запропонований Кантом підхід до розуміння права можна витлумачити так: норми права окреслюють сферу, в якій людина може діяти вільно. Спроба вийти за цю сферу неприпустима тому, що вона сприймається як посягання на свободу інших осіб. Отже, право — це, насамперед, визначення міри чи граничних умов свободи людини, її автономії.

Ця умова знаходить відображення в таких визначеннях права І. Канта:

1. Право — це сукупність умов, за яких сваволя одного індивіда сумісна зі сваволею іншого під кутом зору загального закону свободи.

2. Право є загальним для всіх правилом (сукупністю правил) узгодження суперечливих дій вільних громадян.

3. Сукупність умов, які обмежують сваволю одного індивіда дотично до іншого та юридичні конфлікти в суспільстві, Кант називав правом.

Таке праворозуміння у Канта спиралося на ідею моральної автономності особистості, її абсолютної самоцінності, її здібності створювати для себе закони, знати свій обов'язок і самому виконувати його. Сама можливість свободи і взагалі для всіх людей закону стала можливою, згідно з Кантом, завдяки моральній автономії особистості (тобто самоцінності, самозаконності й незалежності особи).

Кант уперше зумів поєднати несумісність об'єктивної механістичної наукової раціональності та уявлення про людину як суб'єкта, що самовизначається. Починаючи з Канта, можемо говорити про критичну рефлексію, що концентрує свою увагу на місці людини в світі як суб'єкта, здатного виходити за рамки природної детермінації. Таке розуміння взаємовідношення людини і світу підтверджу^ ється, згідно з ученням Канта, існуванням двох взаємопов'язаних "розумів" — теоретичного і практичного. Якщо перший — лише одна з форм ставлення до світу, то другий, у тому числі й право, — ціннісні форми свідомості.

Сенс і призначення права в тому, щоби ввести свободу і сваволю всіх індивідів у розумні й загальноприйняті рамки. Право стосується тільки зовнішніх меж загальнодопустимої поведінки, тобто виступає у вигляді заборон, які регламентують те, що не заборонено.

Кант у своїх філософських творах постійно звертався до проблеми співвідношення права і моралі. Проблеми розрізнення права і закону, специфіку права він виявляв відмежуванням його від моралі. Призначення права — гарантувати моралі той соціальний простір, у якому могла б реалізовуватися свобода індивіда. У цьому — сутність кантівської ідеї моральної обгрунтованості права. Концепція моральності права має правове значення тільки тому, що моральність юридична.

Мислитель розрізняв зовнішні — позитивні та внутрішні — суб'єктивні, рушійні сили соціальної поведінки. Перші є юридичними і реалізуються завдяки насиллю. Другі залежать від усвідомлення внутрішнього обов'язку; вони є моральними. Це розмежування проводиться чітко, оскільки право стосується лише дій, мораль — переконань. При цьому Кант уважав моральною діяльність, спрямовану на благо всього людського роду, тоді як юридичні відносини скеровано на кінцеву волю індивідів та їхні зовнішні, безсердечні зв'язки. За кантівським протиставленням права й моралі приховано визнання аморальності сучасного йому суспільства.

Кант, під впливом ідей Руссо, розглядав моральність як подолання відчуження людини як об'єкта юридичних норм. В основі цього процесу є перехід усього правового в моральне. Рівночасно він визнавав право й мораль як взаємодоповняльні протилежності, формальну єдність суб'єктивності та об'єктивності поведінки індивідів.

Розглядаючи свободу як початковий вимір визначення права, філософ успадкував традиції Просвітництва та буржуазних революцій XVIII ст. Згідно з кантівським визначенням, слідує і рівність суб'єктів як принцип права.

Специфіка означеного способу визначення права полягає найперше в тому, що своєю внутрішньою структурою та за характером свого здійснення сутність права — не у формальному встановленні норм, яким слід підкорятися, а в утворенні духовних передумов, що забезпечують свободу. Запропоноване Кантом поняття права значно ширше, об'ємніше позитивного права, яке підлягає критичній переоцінці розумом. Кант порівнював позитивне право з головою без мозку. Він виходив із розмежування між філософським і прикладним розумінням права, яке набуло чіткішого оформлення у Гегеля. Питання "Що таке право?", на думку Канта, може засмутити правника: "... що кажуть закони в тому чи іншому місці, в той чи інший час, він іще може ствердити; але чи є правом те, чого вони вимагають, і який загальний критерій, на підставі якого можна розрізняти правове й неправове... — це залишається для нього таємницею, позаяк він ні на мить не полишає зазначених емпіричних принципів і не шукає витоків цих суджень у самому лише розумі... щоб установити основу для можливого позитивного законодавства".

У праві І. Кант виокремлював різні рівні, для яких вихідними були не однакові принципи. Так, природне право спирається на апріорні принципи, що їх диктує розум, тоді як позитивне право залежить од волі законодавця. Природне право і є цим загальним критерієм, який дозволяє розрізняти правове і неправове.

Право як моральна здатність зобов'язувати інших (нагадує суб'єктивне право) поділяється на вроджене (належить кожному від природи незалежно від правового акта; лише таке право є свободою чи незалежністю від примусного свавілля іншого, оскільки вона несумісна зі свободою будь-якого іншого) і набуте право (для якого необхідний правовий акт).

Щоби повністю усвідомити парадокси права, а отже, дійти висновку про суперечливість, неузгодженість наших знань про світ права, про форми його існування, Кант розрізняв право у вузькому та широкому значенні цього слова.

До права у вузькому, точному розумінні не домішується нічого етичного, воно гарантується можливістю повного примусу. Тобто право в точному розумінні слова є синонімом позитивного права.

Що стосується права в широкому розумінні, то це — своєрідне явище, де "... правоспроможність примушувати не може бути визначена ніяким законом". "Цих істинних або хибних прав, — писав Кант, — є два: справедливість і право крайньої необхідності; перше допускає право без примусу, друге — примус без права. Така двозначність залежить... від того, що бувають випадки сумнівного права, вирішити які неспроможний ніякий суддя".

Взагалі, можливі різні теоретичні системи, де право виникає як необхідний складник, як етап розвитку або частина цілого. Кожен складник виникає як момент або логічна ланка. Право виявляє себе як видове поняття стосовно до загальнішої категорії. Кантові такою категорією служила мораль. Він написав "Метафізику моралі, що складається з двох частин". Перша частина — філософське вчення про право, розглядає легальність людської поведінки, тобто її відповідність юридичним законам. Друга частина — філософське вчення про чесноту — розглядає моральність людської поведінки, тобто її відповідність законам етики. Гегель описав у "Філософії права" систему, що фіксує три форми розвитку вправа: абстрактне право, етику, моральність. Підхід Гегеля був непересічним. Кант діяв радше як методолог і вживав юридичні поняття за їх узвичаєного тлумачення; Гегель як філософ-теоретик творив умоглядну систему, яку важко сприйняти юристові. Всі форми регуляції людських відносин належать, за Гегелем, до права. Те, що юристи називають правом, стало йому за "абстрактне право". Це — початковий рівень: нерозвинене, неповне, тонке на зміст право. "Етика" — наступна, розвинена форма.

Отже, через право Кант пов'язував свою соціально-філософську концепцію з одним із розділів критичної філософії. Право він тлумачив як вияв практичного розуму. Надаючи процесові становлення правових відносин пріоритетного значення як на початкових етапах конституювання людських спільностей, так і в наступному їх розвитку на етапах цивілізації аж до загального громадянського стану, Кант уважав, що ці відносини є результатом діяльності розуму і що проблему створення держави завжди може розв'язати той, хто володіє хоча б здоровим глуздом. Розум може використати механізм природи як засіб для того, щоби практикою конституювати власну мету — накреслення права і цим гарантувати внутрішній та зовнішній мир і постійно забезпечувати його, оскільки тільки це повністю залежить від держави. Хоча Кант називав соціальні імперативи практичного розуму апріорними, все ж чітко простежується їхня емпірична основа, відображення в них потреб людської практики.

№102. Принципи етики прав людини: "Декларація прав людини і громадянина"

Декларація прав людини і громадянина (фр. Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen) — історичний французький документ, прийнятий постановою Французьких Національних зборів 26 серпня 1789, визначна документальна пам'ятка Великої французької революції.

Декларація включає загальні колективні та індивідуальні права всіх громадян Франції, вона досі носить фундаментальний характер для французького конституційного права.

Люди народжуються і залишаються вільними і рівними у правах; суспільні відмінності можуть ґрунтуватися лише на основі загальної користі.

Метою кожного політичного об'єднання є збереження природних і невід'ємних прав людини; цими правами є свобода, власність, безпека і опір гніту.

Джерело всього суверенітету бере свій початок в нації; жодна група, жодна особа не може здійснювати владу, яка прямо не витікає з нього.

Свобода полягає у владі робити все, що не є шкідливим для інших; таким чином, здійснення природних прав кожної людини має лише такі межі, які забезпечують іншим членам суспільства користування такими самими правами; такі межі можуть бути визначені лише законом.

Закон може забороняти лише ті дії¸ які є шкідливими для суспільства. Все, що не заборонено законом, те дозволено, і ніхто не може бути примушений робити те, що законом не передбачено.

Закон є виразом загальної волі; всі громадяни мають право брати участь особисто або через своїх представників у його створенні; повинен бути рівним для всіх, захищає він чи карає. Усі громадяни, як рівні перед ним, однаковою мірою допускаються до всіх державних посад, місць і служб, відповідно до їх здібностей і без розрізнення іншого, ніж на основі чеснот і обдарованості.

Жодна людина не може бути обвинувачена, заарештована або затримана, крім випадків, визначених законом, і відповідно до форм, передбачених ним. Той, хто домагається видання свавільних наказів, сприяє їх виданню, виконує їх, або той, на чию вимогу вони виконуються, повинен бути покараний; але кожний громадянин, викликаний чи затриманий на виконання закону, мусить негайно коритися; він є винним, якщо чинить опір.

Закон може встановлювати лише ті покарання, які безумовно і очевидно необхідні; ніхто не може бути покараний інакше, ніж на підставі закону, ухваленого і обнародуваного до вчинення злочину, і правомірно застосованого.

Оскільки кожна людина вважається невинуватою, доки її не визнано винною, то у разі необхідності застосування арешту, будь-яка надмірна суворість для забезпечення охорони особи обвинуваченого повинна суворо каратися законом.

Ніхто не може зазнавати утисків через вираження своїх поглядів, навіть релігійних, якщо їх вираження не порушує громадського порядку, встановленого законом.

Вільне повідомлення ідей і поглядів є одним з найцінніших прав людини. Як наслідок, кожен громадянин може вільно висловлюватись, писати і друкувати, але підлягає відповідальності за зловживання цією свободою у випадках, передбачених законом.

Забезпечення прав людини і громадянина передбачає необхідність застосування публічної сили; тому така сила встановлюється для блага усіх, а не в приватних інтересах тих, кому вона довірена.

Для утримання публічної сили і витрат на управління обов'язковим є загальний податок; він повинен стягуватись однаковою мірою з усіх громадян відповідно до їх статків.

Громадяни мають право встановлювати самостійно або через своїх представників необхідність державного податку, вільно погоджуватись на його стягнення, наглядати за його використанням і визначати його частку, розмір, порядок сплати і тривалість.

Суспільство має право вимагати від кожного представника влади звітування про його управлінську діяльність.

Усяке суспільство, в якому не забезпечуються гарантії прав або не проведено розподілу влад, не має конституції взагалі.

Оскільки власність є священним і непорушним правом, ніхто не може бути позбавлений її інакше, ніж у разі законно встановленої суспільної необхідності і за умови справедливого і попереднього відшкодування.

Ці права включають право брати участь у представницькій владі, рівність перед законом, волю від несправедливого ув'язнення, свободу слова і релігії, податок у залежності від можливості його заплатити (прогресивне оподаткування), безпеку власності. Незважаючи на те, що Декларація встановлює загальні права всіх без винятку громадян Франції, у ній жодним чином не відображений статус жінок та рабства.

У 1946 були додані рівні права для жінок, право на роботу, на створення спілок, на страйки, відпочинок, соціальну забезпеченість, допомогу в літньому віці і безплатне навчання.

Відповідно до преамбули чинної Конституції П'ятої французької республіки від 4 жовтня 1958 р., принципи, викладені у Декларації, мають конституційну силу. Багато законів та інших нормативних актів були відмінені, оскільки на думку Коституційної ради Франції або Державної ради, вони не узгоджувались із принципами Декларації.

Багато з принципів Декларації 1789 р. є вкрай актуальними і сьогодні:

Визнання антиконституційними податкових норм, у яких робиться незаконна різниця між громадянами.

Відкидання пропозицій щодо позитивної дискримінації на етнічних землях через їх невідповідність принципу рівності, оскільки це означає, що певні групи громадян, за правом народження, будуть користуватися більшими правами.

Декларація мала великий загальносвітовий вплив на утвердження ліберальної демократії. Оригінал документу зберігається у Національному архіві Франції. У 2003 документ був внесений до міжнародного реєстру ЮНЕСКО "Пам'ять світу".

№103. Етична проблематика творів С. К'єркегора "Гармонійний розвиток у людини естетичних і етичних начал", "Страх і тремтіння"

В 1843 році вийшов друком найбільший добуток К'єркеґора - двотомна етико-естетична робота "Або - або" в 838 сторінок. За наступні дванадцять років (до його смерті) він опублікував більше шести тисяч друкованих сторінок (п'ятнадцять томів "Зібрання творів"), а його рукописна спадщина становить майже десять тисяч сторінок (у тому числі "Щоденник", початий ним з 1838 року й продовжений до кінця життя), що заповнили двадцять друкованих томів. Це естетичні, етичні, релігійні (88 "Повчальних мовлень"), філософські добутки.

Все життя К'єркеґор почував себе нещасною людиною. Його долали меланхолія, іпохондрія
, подолані пароксизмами творчого натхнення. Яких тільки анормальностей не знайшли фахівці в датського філософа - шизофренія
, епілепсія, Едипів комплекс
, мазохізм, нарцисизм
, несвідомий гомосексуалізм і маніакально-депресивний психоз
.

Всупереч нескінченним сумнівам, що долали К'єркеґора, у нього не було сумніву в одному - у своїй геніальності. "Я відмінно знаю, - затверджував він уже на початку своєї літературної кар'єри, - що в цей момент я найобдарованыша голова серед всієї молоді...". А через п'ять років: "Те, що я є письменником, що безумовно зробить честь Данії, це твердо встановлено..." І ще рік по тому: "О, після моєї смерті одного „страху й трепету" буде досить, щоб зробити моє ім'я безсмертним". Назва однієї із кращих книг філософа - "Страх і трепет" - взято зі Старого Завіту - вона присвячена розгляду філософсько-моральних проблем на матеріалі сказання про Авраама й Ісаака. Замислюючись про зміст людського життя, К'єркеґор створює безмежно песимістичну картину, пов'язану з реальною дійсністю суспільства свого часу.

Основні твори

(1841) Про поняття іронії (Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Socrates)

(1843) Або-або (Enten-Eller)

(1843) Страх і трепет (Frygt og Bæven)

(1843) Повторення (Gjentagelsen)

(1844) Філософські крихти (Philosophiske Smuler)

(1844) Поняття страху (Begrebet Angest)

(1845) Стадії на життєвому шляху (Stadier paa Livets Vei)

(1846) Заключне ненаукове післямова (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift)

(1847) Повчальні мовлення в різному дусі (Opbyggelige Taler i forskjellig Aand)

(1847) Справа любові (Kjerlighedens Gjerninger)

(1848) Християнські мови (Christelige Taler)

(1849) Хвороба до смерті (Sygdommen til Døden)

(1850) Введення в християнство (Indøvelse i Christendom)

№104. Етика співстраждання А.Шопенгауера: "Про основу моралі"

Представниками ірраціоналізму є ряд відомих філософів, наприклад, німецький філософ Артур Шопенгауер (1788-1860). Його ірраціоналізм полягає в тому, що реальний світ він ділить на дві частини явищ (феноменів) та світ речей у собі (Волі). Світ явищ (феноменів) є сукупністю чуттєво-інтуїтивних уявлень, де панує фізична, логічна і моральна необхідність та діє закон достатньої підстави (за яким всяка істина мусить мати достатню підставу для свого існування) – як закон загальної форми об’єкта. А ірраціоналізм датського мислителя і письменника Серена К’єркегора (1813-1855) проявляється в "Одиничній свідомості". На його думку, самотність – запорука успіху (або: чим більше людина є самотньою, тим більшого успіху досягає). Існує тільки одиничне. "Існування" (екзистенція) – це буття неповторної (одиничної) індивідуальності, яке виявляється в неповторних внутрішніх переживаннях (стражданні, відчаї, гніві, почутті страху чи вини і т.п.) і виступає як пристрасна спроба індивіда (самотнього, одиничного) звільнитися від влади життєвих страждань, що по суті є "судорогами" життя [16, с.167-168, 170-171].

Течія ірраціоналізму була спрямована проти позитивізму і тим самим намагалась підтримувати вчення про природне право. Адже визнання позарозумової суті буття, позасвідомих шляхів його пізнання призводить до вищого сенсу нормативно-цілісної реальності. Згідно з цим природне право міститься у нескінченності та невичерпності природи, є комплексом метафізично облікованих норм і законів, на яких побудований світ. Лише наявні підтексти цих норм і законів вступають у гру людського розуму. Позитивне право є одним із проявів права метафізичного світу. Такими підтекстами слугують закони фізики, астрології, біології та інших наук, які утворюють зв’язок реальності з трансцендентальними першоосновами буття, наштовхують на естетичне споглядання людиною світу на символічне мислення, доводять необхіднісь злиття особи зі Всесвітом.

Розум людини приводить у порядок лише ту частину знань про природне право, які отримані в результаті раціонального пізнання. Однак для більш повного пізнання природного права потрібна ще й воля (як метафізичний об’єкт). Хоча вона може призвести й до безнадійного стану, регресу, песимізму, якщо не керуватись почуттями любові, високим покликанням пізнання, не вдаватися до вільного вибору життєвих альтернатив, посилаючись на самоорганізацію та самореалізацію (тобто синергетичні принципи). Навіть виведення істини у природному праві має індивідуальний, суб’єктивний характер, оскільки мислення людини є унікальним, одиничним і в індивідуальному розумінні неповторним. Все залежить від впливу природних сил на людину, власної волі та філософських аспектів любові, які вона повинна усвідомлювати протягом життя.

Цінність ірраціоналізму як філософського напряму осмислення буття полягає в тому, що він сприяв розвиткові пізнавальних здібностей людини (незважаючи на певне пізнання своїх можливостей,розвивав її віру у природне право, яке діє і уникнути санкцій якого не можливо.

Артур Шопенгауер (1788-1860) додержавне право називав природним, або моральним правом. Розробляючи свою концепцію морального права, він посилався на концепцію природного права Гуго Гроція, згідно якої право виникає завдяки розумному намаганні людини до мирного спілкування ще в додержавному стані. У ході виконання цього природного права складається людське право, право у вигляді юридичних законів. Моральне, природне право – вчення Шопенгауер називав "чистим правовченням" і відносив його до одного із розділів етики. Чисте вчення про право або природне право (моральне право) лежить в основі всякого правомірного законодавства (хоча завжди своїм зворотнім боком), так як чиста математика лежить в основі кожної зі своїх прикладних галузей [56, с.265, 267, 282].

Природне право дійсно є додержавним. На основі природного права формується моральне право. Але природне право не слід змішувати з мораллю і процесами державотворення. Воно існує до держави, у державі і після держави. На ньому тримається не лише держава, а й цілий світ, тому воно завжди актуальне, хоча людина його не створила.

Моральне право створила людина. Воно особливо актуальне у додержавний і післядержавний періоди. У державний період моральне право практично поглинається позитивним (державним) правом. Фактично моральне право є чистим вченням, оскільки в ньому немає ідеології, насильства тощо. Природне право абсолютно "чисте" право, оскільки в ньому немає людської культури, воно багатоальтернативне, світове без відстоювання будь-якої теорії, крім природної.

Все різноманіття світу є проявом волі, але у свідомості людини вона проявляється особливим способом. Цей світ оголошується Артур Шопенгауер оголошує світом уявлень, оскільки, в його розумінні, сам суб’єкт пізнання є носієм цього світу, умовою всіх явищ: бо тільки для суб’єкта існує все, що існує, а сам суб’єкт лежить поза простором і часом та пізнанню не підлягає.

Варто зазначити, що саме на підставі такого світорозуміння марксистська філософія характеризувала Шопенгауера однозначно як соліпсиста [53, с.103, 141]. Лише з ослабленням ортодоксальних принципів марксизму поступово стало можливим визнання того факту, що сам Шопенгауер, передбачаючи таку оцінку своєї філософії, був категорично проти неї. Зокрема стало можливим цитувати ті рядки праць Шопенгауера, в яких він категорично виступив проти соліпсизму, заявивши, що соліпсисти можуть зустрічатися хіба що тільки в будинках для розумово відсталих [50, с.251].

Більше того, грані філософії Шопенгауера виблискують і відверто матеріалістичною тональністю, як, наприклад, у випадку критики ним геґелівської Ідеї, яку він називає спекулятивним шарлатанством, здійснюваним з метою навіювання віри в деяке набуття знання, що його насправді немає у злиденній суті абсолютного ідеалізму. Заперечуючи Геґеля, Шопенгауер закликає визнати раз і назавжди, що загальні поняття виводяться людьми з емпіричного досвіду (світу) і будь-яка спроба перетворити їх у самостійні, незалежні від буття сутності, є незаконною і абсурдною. Як бачимо, така точка зору відповідає духові швидше раціоналізму, ніж ірраціоналізму. І не випадково, оцінюючи її, відомий дослідник діалектики Геґеля і антигеґелянства Калінін В.А. справедливо, з нашого погляду, характеризує її як точку зору матеріалізму [81, с.189].

Наголошуємо на цих фактах з тією метою, щоб підкреслити складність даного, як зрештою й будь-якого, філософського явища. Означуючи Шопенгауера як представника ірраціоналізму, ми тим самим не вичерпуємо всієї багатогранності його філософії, яка залежно від кута зору на неї може виявлятись по-різному.

Підтвердженням цього висновку може бути ставлення до ідей Шопенгауера одного з найбільших матеріалістів Л. Фейєрбаха. Зокрема закон достатньої підстави Шопенгауера, про який ми згадували вище, був з особливим ентузіазмом сприйнятий Фейєрбахом, який вважав це місце шопенгауерівської творчості одним із кращих трактувань принципу детермінізму [81, с.200].

Заради справедливості слід зазначити, що саме Л. Фейєрбах першим почав співчувати Шопенгауеру в тому, наскільки складне завдання той поставив перед собою, намагаючись розв’язати проблему свободи волі. Адже, на думку Фейєрбаха, ні одне питання не є таким головоломним і не піддається в такій мірі рішучому ствердженню чи запереченню, як питання про свободу волі [81, с.200].

Наголосимо, що саме вчення Шопенгауера про світ як про Волю робить його ірраціоналістом. Та і то лише в тій мірі, що стосується безпосередньо цієї сторони його філософії, а не філософії вцілому. У цьому зв’язку нам видається справедливим судження А.Ф. Лосєва, висловлене саме з цього приводу. Коментуючи загальноприйняте визнання Шопенгауера, за його вчення про світову волю, ірраціоналістом, Лосєв зауважує, що в переважній більшості забувають, що у того ж Шопенгауера є ще вчення про уявлення, яке сам Шопенгауер розумів найперше як цілком осмислену об’єктивацію світової волі у вигляді світу ідей, у вигляді світового інтелекту досить близького до платонівського вчення про царство ідей і про світовий Розум. Тому, – наголошує Лосєв, – історична справедливість вимагає сказати, що навіть і в Шопенгауеpa не можна знаходити абсолютного ірраціоналізму" [76, с.304].

Вважаємо за необхідне наголосити на цих неоднозначностях в оцінках належності філософії Шопенгауера, бо, по-перше, ми самі відносимо її до ірраціональної, хоча, як бачимо, така класифікація не є абсолютно справедливою. По-друге, лише з цієї, ірраціональної, точки зору в найбільшій мірі стає зрозумілою етика і естетика Шопенгауера. В останній, на думку Лосєва, панує примат природи, а не історії: а природа ця при всій своїй вічній рухомості зажди залишається у своїй останній сутності чимось нерухомим [76, с.305].

Для нас таке спостереження Лосєва є важливим, оскільки воно проливає світло на проблему природного права в філософії Шопенгауера. Стверджуючи примат природи Шопенгауер тим самим утверджує стабільність права Природи у порівнянні з правом нестабільного суспільства, чи правильніше було б мовити – у порівнянні з нестабільним правом суспільства. Ось чому й нормативна вартість цього суспільства поступається нормативній вартості природи, вираженням якої для Шопенгауера є не суспільство, не соціум в цілому, а індивідуальне існування людини, її, і в цьому відношенні Шопенгауер виступає предтечею екзистенціалізму, буття.

З цієї ж причини, як відзначають дослідники, Шопенгауер "стоїть на точці зору індивідуальної етики, заперечуючи будь-яку моральну цінність соціуму. Він не визнає історичних і соціальних вимірів моралі, в яких би релігійних, національних, політичних чи інших формах вони не виступали [39, с.17].

Таким чином, принципово особистісна і завжди несоціальна орієнтація етики Шопенгауера переходить у відкриту форму антинормативізму. При зіставленні Шопенгауером природного права і права соціального, в розумінні – позитивного, домінуючим завжди виступає перше, аж до заперечення другого. В цьому, на наш погляд, виявляється новизна поглядів Шопенгауера. Адже етична думка нового часу в її основній тенденції була незмінно пов’язана з правосвідомістю і являла собою переважно етику абстрактних принципів, що й були ґрунтом для законотворчості. Шопенгауер, за влучним висловом одного з дослідників, повстає проти панування законів і норм над індивідами і у цьому своєму прагненні демонструє таку рішучість, що він не просто відкидає певний моральний закон, а ставить під сумнів самі права законотворчої інстанції – права розуму [39, с.17].

Ось тут, у зв’язку з цим твердженням, Шопенгауер проявляє себе як ірраціоналіст. Адже розум, на його думку, яких би ступенів досконалості не досягнув, дає лише зовнішнє знання про світ, але не може осягнути його з середини. Це зробити виявляється здатною лише воля, через яку індивід пов’язаний з космічною (можна стверджувати – природною) першоосновою світу. Ось чому Шопенгауер є прихильником безпосередньої, елементарної моральності, що відображає природу універсального буття, стверджуючи, що в голосі серця є більше істини, ніж у філософських силогізмах.

У руслі такого розуміння Шопенгауер виступає відвертим критиком етичного інтелектуалізму. Він однозначно негативно розцінює форми інтелектуальної діяльності людини, що можуть використовуватись з метою обґрунтування її поведінки. До таких форм він відносить переважно не доведені, довільно взяті твердження, штучні витонченості, що вимагають найтонших розрізнень і засновані на найбільш абстрактних поняттях, важкі комбінації, евристичні правила, положення, балансуючі на вістрі і ходульні максіми, з висоти яких уже більше неможливим є бачення дійсного життя з його сутолокою [143, с.188]. Отже, Шопенгауер заперечує інтелектуалізм на тій підставі, що, з його погляду, він є просто непридатним для справжнього, тобто реального бачення дійсності життя.

Зазначимо також суттєвий штрих до розуміння антиінтелектуалізму Шопенгауера. Філософ заперечує значення інтелекту не абсолютно, а лише в тій частині, що стосується інтерпретації реальностей життя, зокрема у сфері нормативної життєдіяльності людини. Вони – Шопенгауер має на увазі вищезазначені форми діяльності інтелекту, – звичайно, в надвеликій мірі придатні для того, щоб їх повторювали в аудиторіях і вправляли на них свою дотепність, але таким не може бути те, що викликає в кожній людині все-таки дійсно існуючий поклик до справедливості і доброчинності в поведінці. Подібні речі – Шопенгауер знову має на увазі інтелект – не можуть лежати в основі докорів совісті; зведенням останніх до порушень таких вигадливих правил можна лише надати їм смішного вигляду [143, с.188].

Отже, як бачимо, Шопенгауер веде мову про внутрішній, дійсно існуючий поклик до справедливості і доброчинності в людині. На його думку, цей поклик є незрозумілим і невловимим для інтелекту, оскільки такого роду штучні комбінації понять ніколи не можуть, якщо серйозно сприймати справу, містити в собі істинних побуджень до справедливості й людинолюбства. Якщо не інтелект, то який інший метод пізнання пропонує Шопенгауер для пізнання отого внутрішньо існуючого поклику? Він пропонує якомога менше роздумів і якомога більше відчуттів. "Таким побудженням, – пише він, – навпаки, повинно бути щось таке, що вимагає мало роздумів, а ще менше абстракцій і комбінацій, що, не залежачи від розумового розвитку, говорить у будь-якому, навіть найбільшому невігластві, опирається просто на наочне сприйняття і безпосередньо збуджується реальністю речей. Доки етика не в стані вказати подібного фундаменту – вона може скільки завгодно дискутувати і красуватись в аудиторіях – дійсне життя буде над нею глумитись [143, с.188].

Таким чином, Шопенгауер в методах оцінок поведінкових моделей людини виступає ірраціоналістом. Однак саме ця обставина не відводить його від вирішення проблеми природного права, а, навпаки, наближує. Адже Шопенгауер, констатуючи факт, що сучасна йому етика так і не виявилась спроможною визначити свій фундамент, бере на себе сміливість зробити це. І, головне, робить таку спробу ґрунтуючись саме на природному праві. З цією метою він чітко вказує на подвійну природу позитивного права, констатуючи, наприклад, той факт, що, найбільше, на що здатний громадський закон – заохотити людину до справедливості, але не до людинолюбства і добрих справ" [143, с.188]. В іншому місці своєї знаменитої праці "Про основу моралі" він так само загострює увагу на цій подвійності та застерігає від великої і властивої юнацькому віку помилки не розрізняти, наприклад, справедливості й чесності. Розкриваючи своє бачення він наголошує, що між справедливістю, яку практикують люди, і істинною чесністю більшою мірою існує таке ж відношення, як між проявом ввічливості і істинною любов’ю до ближнього, яка не тільки з вигляду, а насправді переборює егоїзм. Завжди виставлювана напоказ чесність намірів, що бажає бути вище від будь-яких підозр, разом з глибоким обуренням, яке завжди збуджується найменшим натяком на сумнів у цьому відношенні і яке готове перейти в найбільш полум’яний гнів; все це сприймає за чисту монету і за дію тонкого морального почуття чи совісті лише людина недосвідчена і простодушна [143, с.189].

Як бачимо, Шопенгауер застерігає від простодушного варіанту відповіді на питання про те, що у людському поступку є зовнішнім (як практикують люди) і що є внутрішнім мотивом цього проступку. При цьому він не впадає в містицизм, а в цілком позитивістському дусі й на основі, по суті, осуджуваного ним раціоналізму виявляє своє розуміння чинників, що впливають на поведінку людини.

Шопенгауер веде мову про зовнішні обставини, що регулюють цю поведінку і, з першого погляду, вони не мають відношення до природного права. Швидше навпаки – його заперечують. Він наголошує, що всезагальна чесність, що практикується в людському суспільстві і подається як найбільш непорушне правило, ґрунтується головним чином на двох зовнішніх необхідностях: по-перше, на законному порядку, завдяки якому права кожного знаходять собі захист у громадській владі, а по-друге, на усвідомленій необхідності для мирського великого успіху мати добре ім’я чи громадянську честь – необхідності, в силу якої кроки кожного перебувають під наглядом громадської думки: вона – Шопенгауер має на увазі громадську думку, – невмолимо строга, тут вона справді чинить мудро – вона ґрунтується на переконанні, що характер є незмінним і, таким чином, той, хто коли-небудь зробив щось одного разу, він обов’язково зробить це і вдруге за таких самих обставин [143, с.189].

Отже, Шопенгауер пояснює в цілому поведінку людини дією регуляторів зовнішнього впливу, і місця для природних чинників нібито немає. З іншого ж боку, у цьому ж його обгрунтуванні міститься, на наш погляд, суттєвий момент розуміння співвідношення зовнішніх і внутрішніх регуляторів, де роль внутрішніх і виконує природне право. Маємо на увазі його твердження про те, що, по-перше, характер людини є незмінним, і по-друге, що визнання та переконання в цьому факті і є отим "дійсно мудрим", до чого постійно закликає філософ.

Звичайно, наведенні твердження Шопенгауера не виглядають ще прямими твердженнями про те, що в основі незмінності людського характеру міститься природне право. Однак, з іншого боку, це вже достатня підстава, принаймні, для нашого розуміння, щоб стверджувати наявність у Шопенгауера поняття природного права як передумови права позитивного.

Зрештою, нам видається, що Шопенгауер передбачив можливості різного й неоднозначного трактування такого його пояснення з боку можливих критиків. Ніби передбачаючи з цього приводу дискусію, він намагається визначитися з самим поняттям природного права. Ведучи мову про два зовнішні регулятори людської поведінки – закон і громадську думку Шопенгауер підкреслює, що без них, відверто кажучи, нам було би нелегко, особливо щодо майна, цього головного пункту в людському житті, навколо якого переважно і крутяться у неї всі справи і помисли [143, с.189-190]. Шопенгауер пояснює, чому саме щодо майна є найбільші труднощі у дотриманні високої моралі: "бо, – пише він, – чисто етичні мотиви чесності, передбачивши, що вони існують, можуть знайти своє застосування щодо громадської власності переважно лише дуже окольним шляхом. А саме: перш за все і безпосередньо вони можуть стосуватися лише природного права, до позитивного ж права – лише побічно, лише настільки, наскільки саме воно закорінене на праві природному" [6, 190].

Таким чином, чисто етичні мотиви чесності відповідають у Шопенгауера природному праву. І, з нашого погляду, не просто відповідають, а по суті збігаються з ним. Природне право, згідно з розумінням Шопенгауера, виражає морально-етичну категорію справедливості. Він так і пише, що природне право не знає ніякої іншої власності, окрім набутої власною працею, посягання на яку, нарівні з посяганням на вкладені в неї сили власника, є таким чином викраденням [143, с.190].

Загальний висновок Шопенгауера з цього приводу, про те, яким має бути і яким є насправді моральне співвідношення між позитивним і природним правом, остаточно переконує нас у тому, що мораль, або, за висловом філософа, "чисто етичні мотиви до чесності" і природне право є невіддільними одне від одного в такій мірі, що перші є першоджерелом для другого". "Тепер будь-яке на позитивному праві засноване володіння, – наголошує Шопенгауер, – хоча б через посередництво якої завгодно кількості проміжних ланок, повинно, без сумніву, в кінеці кінців і в першоджерелі опиратися на природне право. Але, – з жалем констатує філософ, – яке далеке у більшості випадків наше громадянське майно від першоджерела природного права власності! Здебільшого воно має з ним зв’язок, що дуже важко піддається доведенню або й зовсім не піддається... В дуже небагатьох випадках воно – істинний плід дійсних трудів і зусиль".

Саме через це, наголошує Шопенгауер, розуміти співвідношення між позитивним і природним правом дуже й дуже непросто і потрібен уже значний розвиток, щоб за всім тим майном визнати етичне право і, відповідно до нього, поважати майно з чисто моральних мотивів [143, с.190].

Шопенгауер (уже як мораліст, а не просто філософ) обурюється, що з цієї причини (через недостатній рівень розвитку) багато хто вважає власність інших такою, що належить їм виключно на основі позитивного права. З їхньої точки зору, у громадянському суспільстві право сильного поступилося місцем праву розумного. Нам невідомі глибинні мотиви цього обурення філософа, однак ми схильні вбачати в ньому ще одну із причин його виступу проти інтелектуалізму, раціо, засилля отого "права розумних".

У цьому зв’язку, заради об’єктивної оцінки філософії Шопенгауера, варто наголосити, що абсолютним ірраціоналістом він не був. З одного боку, він визнавав право раціо на існування навіть у частковому обґрунтуванні моральної поведінки людини. З іншого боку, він завжди і всюди робив наголос на обґрунтуванні того, що не піддається раціональному аналізу. Віддаючи належне матеріалістам-раціоналістам він вимагає у ставленні до них толерантності й самоповаги. "Ми не повинні, – застерігає філософ, – негайно схоплюватися у священному пориві та озброюватися в лати у випадку, якщо який-небудь мораліст підніме питання про те, що, ймовірно, будь-яка чесність і справедливість, по суті, просто умовні, і, додержуючи далі цього принципу, намагатиметься і всю іншу мораль звести до більш віддалених, побіжних, у кінцевому підсумку все-таки егоїстичних основ, як це у свій час винахідливо старались довести Гольбах, Гельвецій, д’Аламбер та інші. Стосовно більшої частини праведних вчинків це навіть насправді правильно і справедливо, – погоджується Шопенгауер. І додає, – але настільки ж не підлягає сумніву, що існують вчинки безкорисливого людинолюбства і цілком добровільної справедливості" [143, с.192].

Називаючи ці дві доброчинності – доброчинність справедливості і доброчинність людинолюбства – кардинальними "тому, що всі інші із них витікають практично і можуть бути виведені теоретично", Шопенгауер чітко означує їх корені: "обидві вони кореняться у природному співчутті". Саме це співчуття Шопенгауер означує як "беззаперечний факт людської свідомості, суттєво їй властивий, закорінений не у здогадках, поняттях, релігіях, догматах, міфах, вихованні й освіті, а такий, що має споконвічний і безпосередній характер, закладений у самій природі людини" [143, с.209]. Отже, Шопенгауер розглядає моральну свідомість людини як атрибут її природи, що під назвою "етичне право" має споконвічний і безпосередній характер.

Аналогічним чином він розуміє і свідомість правову. "Поняття "неправо" і "право" як рівнозначні обмеженню й необмеженню, – пише він, – до останнього також належить захист від обмеження, – очевидно, не залежать ні від якого позитивного законодавства і йому передують: таким чином, існує чисто етичне право або право природне, тобто від будь-якого позитивного встановлення незалежне правознавство" [143, с.213].

Термін "правознавство", вжитий тут Шопенгауером, виглядає з першого погляду, дещо незрозумілим, оскільки, згідно із загальноприйнятим його застосування він означує саме позитивні установки. Насправді ж Шопенгауер розуміє під ним не ось це загальноприйняте у правовому відношенні позитивне означення, а як означення суто моральне. "Право- знавство- частина моралі, – пояснює він своє власне розуміння, – що встановлює вчинки, від яких слід утримуватись, якщо ми не бажаємо ображати інших, тобто здійснювати несправедливість. Отже мораль, має при цьому на увазі активну сторону. Законодавство ж бере цю мораль, щоб застосувати її щодо пасивної сторони, тобто навпаки, і розглядає ті самі вчинки як такі, що їх ніхто не зобов’язаний терпіти, оскільки ніхто й не повинен підлягати несправедливості. Проти цих вчинків держава і вибудовує батарею законів як позитивне право. Його метою є те, щоб ніхто не терпів несправедливості, метою ж морального правознавства є те, щоб ніхто не здійснював несправедливості" Таке розрізнення функціонального призначення права морального, у розумінні Шопенгауера – права природного, і права позитивного вичерпує можливість суперечливого застосування ним терміну "правоведення". Як бачимо, даний термін він застосовує для означення сутнісної характеристики не тільки позитивного права, але і права морально-природного, що дозволяє, у кінцевому результаті, розкрити невловимість, розмитість, невизначеність останнього у порівнянні з правом позитивним, набуття ним самих визначених конструктивних рис. Ми вбачаємо в цьому заслугу Шопенгауера, оскільки завдяки такій його операції природне право набуває статусу права позитивного. Таким чином, образно висловлюючись, Шопенгауер невидиме (природне право) робить видимим (в категоріях права позитивного).

Підтвердженням цієї стратегічної мети Шопенгауера служить й інший факт. Маємо на увазі зовнішню непослідовність Шопенгауера у його ставленні до можливостей раціо у пізнанні природного права. Як ми зазначали вище, Шопенгауер відмовляє раціо в такій можливості. Однак, поряд із цим, він не відмовляє йому абсолютно: ми вже демонстрували його ставлення до інтелектуалізму Гольбаха, Гельвеція, д’Аламбера, що зводилось навіть до часткового визнання ним об’єктивності їхніх суджень. В іншій частині свого твору він відступає від свого попереднього твердження про нездатність інтелекту пізнати морально-природне право; на його думку, це дано лише серцю людини і її відчуттям, але, що парадоксально, сам звертається за допомогою до інтелекту з метою обґрунтування своїх думок про природне право. Ось чому поступаючи таким чином Шопенгауер обґрунтовує своє розуміння природного права як визначальну мету своїх філософських занять. Саме як визначальну, бо лише так можна пояснити допущення ним суперечностей у його ставленні до інтелекту й радіо, які мають місце навіть при поверховому спостереженні за ходом його думки. Пояснити наявність цих суперечливостей іншим чином, наприклад, припустити, що Шопенгауер допустив таку суперечність несвідомо, тобто не помічаючи її і тому заплутуючись у ній, було б, з нашого погляду, наївністю.

Наївністю тим більшою, якщо враховувати не тільки надзвичайну потужність інтелекту Шопенгауера самого по собі, але і той факт, що свої міркування йому доводилось висловлювати під постійною, а часом шквальною критикою своїх опонентів. Ці останні, як відомо, не бажали визнавати у певному розумінні геніальності Шопенгауера. Саме тому, незважаючи на могутній вплив своєї філософії на цілі покоління як філософів, так і простих звичайних людей, Шопенгауер залишився в цілому для свого часу не визнаним філософом.

Виходячи зі сказаного, можна припустити, що за означених умов Шопенгауер не бажав ідейного ворогування зі своїми інтелектуалами-опонентами. Тому, проводячи свою ірраціональну ідею чи про волю, чи то про природне право, він свідомо час від часу не тільки не заперечував ролі і значення інтелекту в пізнанні названих речей, але й сам користувався цим інструментом, вибиваючи тим самим грунт з-під звинувачень його в ігноруванні можливостей раціонального пізнання світу. Можна навіть стверджувати, що така розумова поведінка Шопенгауера була не чим іншим як прагматичним тактичним ходом на філософській шахівниці ХІХ століття з метою утвердження ним свого ідеалізму й ірраціоналізму.

Звичайно, ми не претендуємо на непомильність у нашій спробі чіткого розмежування: де і в яких випадках Шопенгауер у трактуванні природного права є раціоналістом, а де – ірраціоналістом. Однак наша версія присутності в його філософії і одного і іншого типів мислення грунтується на взаємозв’язку текстів праць філософа з конкретними обставинами його життя. З нашого погляду, це розширює контекст розуміння філософії Шопенгауера і дозволяє в більшій чи меншій мірі визначити питому вагу одного і другого типів мислення саме стосовно трактування ним природного права.

На цій основі можна стверджувати, що Шопенгауер був одночасно раціоналістом-тактиком і ірраціоналістом-стратегом. Раціоналістом-тактиком, бо обрав раціоналізм одним із методів дискусії зі своїми опонентами, рівно як робив спробу обґрунтування своїх думок на мові раціо, тобто за допомогою категорії раціоналізму. Ірраціоналістом-стратегом, бо цьому ірраціоналістичному вектору його філософствування було підпорядковане все інше, включно з раціональними елементами.

Ілюстрацією цього висновку є, наприклад, обґрунтування ним принципів природного права.

Ведучи мову про "чисто етичне право" як тотожне "праву природному" і про "чисте, від будь-якого позитивного установлення незалежне правоведення" Шопенгауер чітко означує принципи, які є спільними для обох категорій права. "Принципи їх (тобто етичного й природного права, а також морального правоведення) мають, щоправда, емпіричне походження, – визнає філософ, – оскільки виникають з приводу поняття обмеження; однак самі по собі ці принципи спираються на чистий розум, підказуючи таке апріорне правило: причина причини є також причиною її наслідків. В даному випадку це означає: причиною того, що я повинен здійснити для свого захисту від образи іншого, є він сам, а не я, так що я можу чинити опір всім посяганням з його боку, не причиняючи йому тим самим несправедливості. Це ніби закон відображення в моральній сфері, – наголошує філософ і робить висновок: – Таким чином, із поєднання емпіричного поняття ущемлення з тим правилом, яке нам дає чистий розсудок, виникають основні поняття про неправо і право, які кожен розуміє і негайно застосовує на практиці" [143, с.213-214].

Наведений уривок з твору Шопенгауера є, на наш погляд, показовим. У ньому яскраво відображається не тільки ідейний аспект його філософії, але і її характер. Тут, образно кажучи, він віддає Богу боже, – кесарю кесареве, не зіштовхуючи їх. При цьому якщо йти далі по аналогії до вислову, то не можна не бачити, що віддає він кесарю кесареве в особі раціоналізму – "емпіричного поняття обмеження" в розумінні проблеми позитивного права. Богові ж Шопенгауер віддає боже в особі "чистого розсудку", як це не звучить парадоксально з погляду несумісності Бога й розуму (раціо). Таким чином, філософ вирішує проблему морально-природної поведінки людини, що виражається в принципі – захищати себе, не завдаючи при цьому шкоди нападнику. В цьому останньому варіанті належності й проявляється природне право людини, що диктує наявність отих двох, за висловом Шопенгауера "кардинальних доброчинностей" – справедливості й людинолюбства, які, як ми з’ясували вище, "мають споконвічний і безпосередній характер, закладений у самій природі людини".

І немає тут, наш погляд, принципового значення той факт, що для обґрунтування цієї думки Шопенгауер вдається до "чистого розуму". Поступаючи таким чином, філософ віддає належне раціоналізму не тільки з благородних міркувань щодо можливої реакції на таку його філософію опонентів-раціоналістів, але й за змістом та суттю, визнаючи за ним право на участь бути інструментом філософського аналізу. Принаймні, в наведеній цитаті раціоналізм є структурним елементом його філософії.

Структурним і все ж підпорядкованим. Бо більшим за слово "розум" є слово-поняття, що йому передує як означення – "чистий". У цьому, на наш погляд, весь Шопенгауер. "Ви вимагаєте від мене уваги до раціоналізму?" – ніби запитує філософ в уявному діалозі своїх опонентів – Будь ласка! Я не заперечую – маєте мою данину розуму. Але я не погоджуюся з Вами, бо вважаю, що розум у Вашому розумінні, а саме як єдиний і об’єктивний критерій пізнання істини, є надто слабким і, даруйте, брудним інструментом, щоб ним можна було вимірювати порухи моєї душі. Брудним, бо він завжди перебуває під впливом егоїстичним нашарувань і дуже часто суперечить істинній природі людини. Такий інструмент, при всій моїй повазі до Вашого благоговіння перед ним, є для мене недостатнім. Тому я і вводжу поняття чистого розуму, розуму вільного від різного роду умовностей, розуму, що відповідає позитивній природі людини з властивими їй доброчинностями справедливості й людинолюбства.

Такий, або приблизно такий діалог можна собі уявити, виходячи з логіки співвідношення між раціоналізмом та ірраціоналізмом, яку встановив для себе Шопенгауер. З цих позицій уже не "розум", а "чистий розум" визначає зміст природи та природного права людини. Тут, у сфері природного права, "чистий розум" не залежить ні від соціального середовища, ні від рівня розвитку індивіда, тобто від всього того, що служило для раціоналістів-емпіриків аргументом у запереченні природного права. Тому Шопенгауер, у сою чергу, заперечує заперечення емпіриків.

Вводячи поняття "чистого розуму" як основи для незмінної природи (природного права) людини Шопенгауер тим самим стверджує існування і одного, і другого. "Заперечуючому це емпірику, – безпосередньо звертається він до своїх опонентів, – можна вказати, оскільки він зважає виключно лише на досвід, хоча б на дикунів, які всі цілком правильно, часто навіть дуже тонко і точно відрізняють неправо від права, що дуже впадає у вічі під час їхньої обмінної торгівлі та інших домовленостей з екіпажами європейських кораблів, що до них прибувають. Вони, – відзначає філософ, – зухвалі й самовпевнені, коли праві, і, навпаки, боязливі, коли право не на їхньому боці. Під час суперечок вони погоджуються зі справедливою компенсацією, несправедливі ж прийоми змушують їх братися за зброю" [143, с.214].

Таким чином, Шопенгауер підтверджує свою попередню тезу про незмінність природного права в людині, в основі якого міститься "чистий розум" і наслідком функціонування якого є міра стабільності людського характеру, що виражається через посередництво кардинальних доброчинностей.

Щоправда, Шопенгауер усвідомлює слабкість своєї позиції у питанні про міру цієї вираженості. Тому він цю проблему вирішує за допомогою категорій "якості" й "кількості", де "якість" означується в альтернативних тонах "плюс" або "мінус" (справедливість або несправедливість) і оголошується постійною величиною, а "кількість", власне показник міри вираженості, оголошується величиною змінною. "У будь-якому несправедливому вчинку, – роз’яснює своє розуміння Шопенгауер, – несправедливість за якістю залишається однією й тією ж, саме як обмеження іншого, незалежно від того, де воно проявляється – в обмеженні його особистості, його свободи, його власності, його честі. Але, – зазначає філософ, – за кількістю вона (міра вираженості) може бути дуже різною. Ця різниця у розмірі несправедливості, очевидно, не досліджена ще моралістами в належній мірі, однак вона всюди визнається у реальному житті, оскільки саме їй відповідають розміри осудження, з якими до даної несправедливості підходять"

У наведеному поясненні Шопенгауера фігурує поняття несправедливого вчинку. Однак, як зауважує сам філософ, точно така ситуація і з мірою вияву протилежної якості вчинку – справедливості. Він ілюструє своє розуміння на такому прикладі: "Хто, помираючи з голоду, вкраде хліб, той здійснює несправедливість. Але якою малою вона є, – вигукує філософ, – у порівнянні з несправедливістю багатого, котрий яким-небудь чином віднімає у бідняка його останній набуток! Багатий, оплачуючи працю свого поденщика, поступає справедливо. Але якою малою є ця справедливість, – знову з пафосом наголошує філософ, – у порівнянні з вчинком бідняка, який добровільно повертає багатому знайдений гаманець з золотом" [143, с.214].

Таким чином, Шопенгауер, вводячи поняття величини постійної (якості вчинку) і змінної (міри прояву цієї якості) тим самим вирішує проблему взаємозв’язку та взаємовідповідності природного і позитивного права. При цьому, виявляється, позитивне право є лише блідим відблиском, деформованою проекцією ідеального, бо сформованого "чистим розумом", природного права. Шопенгауер далі характеризує причини таких деформацій, однак цей аналіз стосується в більшій мірі проблем позитивного права і виходить за межі теми нашого дослідження.

Слід зазначити, що наша спроба аналізу природного права у філософії Шопенгауера ґрунтувалась в найбільшій мірі на його етиці, і наш вибір саме її об’єктом дослідження не випадковий. Він продиктований усвідомленням того факту, що просвітницька установка етики нового часу була вираженням її гуманістичного духу. Однак у конкретній практиці суспільного життя повного визволення людини не відбулося. На зміну аристократизму крові приходив аристократизм знання. І хоча останній був беззаперечно кращим, ніж перший, однак і він залишався за своєю суттю аристократизмом і, тим самим, містив у собі вираження негативного ставлення аж до ворожості щодо моральної автономії особистості Шопенгауер своєю етикою став апологетом захисту цієї автономії і, тим самим, утверджував домінуюче значення природного права над позитивним. Наш аналіз це підтверджує. Вперше в європейській філософії Шопенгауер пориває з тією традицією, згідно з якою етика служила продовженням гносеології. Тепер, завдяки Шопенгауеру, етика набуває самодостатнього статусу.

Наш аналіз показує, яким способом це робив Шопенгауер. Наносячи удар по раціоналізму, філософ, тим самим, наносив удар по всій системі філософських координат, яка існувала в дошопенгауерівський час і ґрунтувалась на знаменитому декартівському вислові: "Я мислю, значить, я існую!". У цій системі, індивід включався у філософію Нового часу як суб’єкт наукового пізнання, а також у формі опосередкованої цим пізнанням діяльності, що і призводило до підпорядкування етики гносеології. Шопенгауер бачив це, розуміючи, що підпорядкованість – це залежність. Тому, бажаючи звільнити етику від цієї залежності і, тим самим, утвердити автономію особистості, він поступає у своїй філософії простим, але водночас ефективним чином – не надає пізнанню провідної ролі щодо етичного буття людини. Замість раціональної традиції: "Я мислю, значить, існую", він висуває за змістом діаметрально протилежний принцип: "Я існую, і лише тому мислю!"

Таким чином, Шопенгауер в центр своєї філософської системи помістив не пізнаючого суб’єкта, етика якого була раніше впорядкована, організована, обґрунтована формами цього пізнання, а суб’єкта перш за все живучого і діючого відповідно до невпорядкованого, неорганізованого, безпосередньо-природно-вольового начала всередині самого себе. У цій системі "місце законослухняного громадянина зайняв живий, страждаючий індивід [39, с.18].

Отже, Шопенгауер переосмислює філософську спадщину своїх попередників виходячи із засад і потреб вже зовсім іншої, посткласичної парадигми філософування – не для обґрунтування й розбудови системи світорозуміння, за якою діяльність світового начала й благо людини зрештою збігаються у процесі усвідомленого чи ні (сумісного) здійснення людьми певного наперед заданого, раціонально осяжного плану. А навпаки, для виявлення щонайглибшого первинного могутнього творчого рушія і водночас справжньої автентичної реальності безсуб’єктної трансцендентної світової Волі, щодо якої воля суб’єктна (трансцендентальна) є похідною, вторинною [25, с.655].

Відповідним чином, у цьому прояві первинного творчого рушія і справжньої автентичної реальності природне право виступає перш за все правом безсуб’єктної трансцендентної світової Волі, що виявляє себе у перетвореній формі, в закодованому символічному вираженні. Саме з цієї причини Шопенгауер заперечує в цілому можливість її пізнання, а з нею і її природного права, засобами дискурсивного, суто інструментального за своєю природою мислення. Воно, на його думку, неможливе як таке, проте можливе в іншому варіанті – лише шляхом глибинного інтуїтивного прозріння, та й то лише завдяки тому, що вона сама, світова Воля, є своїм власним провісником. Отже, й природне право її можна осягнути лише таким інтуїтивно-чуттєвим чином, без звертання до раціонального способу пізнання.

У цьому зв’язку важливо зауважити, що природне право, яке міститься в етиці Шопенгауера і виражає собою статус вторинної суб’єктної волі, відрізняється за способом пізнання від природного права, що виражає собою статус первинної безсуб’єктної світової Волі. Природне право, можемо означувати його як суб’єктне, що характеризує етику Шопенгауера, допускає, як ми це бачили вище, у процесі пізнання й пізнання раціональне, при всій його обмеженості та підпорядкованості пізнанню ірраціональному. Таке допущення виявляється неможливим у варіанті пізнання природного права, що характеризує статус безсуб’єктної світової Волі. Хоча, на наш погляд, саме через це результат такого пізнання втрачає свою чіткість, визначеність, одномірність. Більше того, цей результат саме через низьку визначеність виявляється суперечливим у самому собі. Внаслідок того, що трансцендентна, безсуб’єктна Воля перебуває у стані постійного протиборства з самою собою, є внутрішньо роздвоєною, суперечливою, то в такій же суперечливій іпостасі виступає й природне право, що її виражає. Воно стає суперечливим за самим своїм змістом, бо в кожний момент свого прояву виявляється іншим.

Більш загальним наслідком такого підходу Шопенгауера: поділу на два світи, дві волі, два природних права виступає та емоційна направленість, яку можна охарактеризувати як філософію світової скорботи. Суть цієї філософії сам Шопенгауер прагнув визначити за допомогою ним же запровадженого поняття "песимізм", що виражало негативне ставлення до життя, у якому панують безглуздя, втрати, страждання і зло. З цієї точки зору природне право людини на добро і гармонію, любов і щастя та інші позитивні сторони свого життя є для неї абсолютно невизначеним, негарантованим і, що по-справжньому трагічно, недосяжним у спробах реалізації. Таким чином, Шопенгауер дає ключ до розуміння контрастів духовного й матеріального, неповторного і спільного, свободи і зумовленості, сенсу й безглуздя, трагізму і сподівання тощо.

З іншого боку, Шопенгауер не прирікає людину на марність її зусиль. Він пропонує їй шлях самовдосконалення, але лише через глибоку співпричетність до страждань світу, лише через гостре відчуття провини за них. Таким чином, за Шопенгауером, можливе наближення людини до повноти свого самовиявлення, а разом з ним і до повноти реалізації природного права на таке самовиявлення, ось чому у Шопенгауера життя у світі має спокутуючий, особистий сенс, але аж ніяк не сенс досягнення якогось вищого стану цього світу, який, на думку Шопенгауера, залишається незмінним у своїх негативних рисах. Саме з цього приводу В.Франкл зауважує, що у Шопенгауера життя людини "коливається між тривогою і нудьгою".

Як підсумовуючий висновок нашого аналізу природного права, у філософії Артура Шопенгауера можна стверджувати, що його тлумачення природного права а разом із ним й сенсу людського життя кардинально відрізняється від тлумачення, яке було характерним для представників класичної німецької філософії. Це Шопенгауерівське тлумачення ще до певної міри продовжує Канта, оперуючи термінами філософської класики, однак, по суті, кидає виклик всьому попередньому мисленню. Шопенгауерівська темна, безсвідома воля виступає антагоністом осмислюючому, просвітлюючому розуму, а безнадійність з природу долі світобудови протиставляє себе вірі в раціональні основи космічного і людського буття. Як зазначають дослідники, саме з Шопенгауера установка на розуміння в філософії змінюється установкою на вольове відношення до світу. Відкривається ера принципово нового, вільного поводження з образом світу [109, с.9].

Очевидно, якась сила діюча у світі, більша, ніж ми самі, творить в нас, там де ми відмовились від самих себе, якісь стани, щоб ми були гідними того, що з нами може трапитись. Таким чином, чітко означуючи наявність якоїсь могутньої сили у світі, яку Шопенгауер задовго до нього називав Волею, а ще чистим розумом, а ще природним правом. Адже для Шопенгауера було очевидним: для того, щоб була думка, попередньо повинна бути воля. Для того, щоб був вчинок, повинна існувати його проекція в чистому розумі, а також природне право на його здійснення. Є нотний запис музикального звуку. Але звук існує лише тоді, коли він виконується. Всі культурні явища є такими: книга читається і існує лише тоді, коли її читають. Іншого існування вона не має. Симфонія існує лише тоді, коли вона виконується" [82, с.147].

Аналогічним чином розумів Шопенгауер природне право. Воно у нього є потенцією, нотним записом, книгою з її текстами кардинальних доброчинних вчинків. Однак самі вчинки, акти їх здійснення залежать від багатьох умов. І перш за все, за Шопенгауером, від усвідомлення людиною своєї відповідальності за світ перед світом.

У цьому, на наш погляд, полягає заслуга Шопенгауера перед наукою і суспільством. Саме завдяки відчуттю своєї особистої відповідальності він, на відміну від своїх попередників, зумів побачити асиметрію в раціонально-пізнавальній діяльності людини, тенденцію до необмеженого самозростання і агресивної самовпевненості. Він свого часу зрозумів те, що і в сьогоднішніх умовах залишається актуальним, а саме, що в пізнанні немає внутрішніх механізмів, які б заважали йому поєднюватись зі силами зла, особливо тоді, коли мова йде про надпотужні технології чи соціально-регулятивні системи. Сьогодні стоїть гостро питання про гуманістичні критерії, допустимі межі раціоналістичної експансії, проблема того, як утримати технічний і суспільний прогрес в межах загальнолюдського блага, як виключити ситуацію, за яку вони можуть обертатися проти самої людини незалежно від того, в якій формі здійснюється загроза – у формі Чорнобильської катастрофи чи у благовидній формі обґрунтування необхідності клонування людини.

Сьогодні актуальність зазначених проблем уже не вимагає обґрунтування з причин очевидності. Дивним є те, принаймні, для нас, що геній Шопенгауера зумів побачити їх, чи висловлюючись більш правильно, зумів передбачити їx ще на початку XIX століття, в часи беззастережного панування раціонально-пізнавальної діяльності людини. В тих умовах кінцеві наслідки цивілізації негативного змісту перекривались її позитивними підсумками і сприймались як щось цілком природне. В сьогоднішніх умовах це сприйняття має уже інший характер. І не в останню чергу завдяки філософії Артура Шопенгауера.

№105. Честь, її моральне значення та різновиди за поглядами А. Шопенгауера: "Афоризми життєйської мудрості"

"Афоризмижиттєвоїмудрості" А. Шопенгауера- однез найбільшзначних іпопулярнихетичнихтворіввновоєвропейськоїфілософії.Спираєтьсяна основнетвірШопенгауера "Світ як воляі уявлення", цей трактатдає яскравуі ціліснукартинуфілософськогосприйняття життя, з його ставленнямдо виховання, долі, самотності, обов'язку.

"Афоризми життєвої мудрості" дають багатий матеріал для моральної рефлексії, для вироблення власного осмисленого і критичного ставлення до життя. Подивитися на людські вчинки очима мислителя, не ставиться до числа захоплених шанувальників людський чесноти, завжди дуже корисно. Але того, хто побажав би скористатися даними варіантом життєвої мудрості для автоматичного заучування і відтворення, спіткало б, по всій видимості, серйозне розчарування. У книзі багато вірних зауважень і тонких спостережень, але далеко не все в ній безперечно, а дещо навіть дуже потребує уважного і тверезому розборі. Не торкаючись зараз очевидних істин, ми хотіли б залучити читача до обговорення тих аспектів його нормативної етики, які не можна приймати безоглядно.

Етика Шопенгауера малює людське життя як невпинну боротьбу між співчуттям, з одного боку, і силами егоїзму і злоби, з іншого. При цьому останні переважають, хоча і кореняться в недійсності шарі буття. Більшість людей безумовно віддасть перевагу загибель усього світу власної смерті, у кожної людини є установка на використання іншого тільки як засобу для своїх цілей. Злобно-егоїстичні сили в людині такі великі, що вся культура, по суті справи, виконує функцію їх приборкання і маскування. Етикетні правила ввічливості суть не що інше, як спроба приховати під маскою огидне звірине обличчя людини. Держава і право в сукупності утворюють намордник, що дозволяє не змінити людську природу, але стримати найбільш руйнівні її прояви. Але "якщо уявити собі державну владу такою, що втратила силу, тобто цей намордник скинутим, то всякий розуміє здригнеться перед видовищем, яке тоді належало б очікувати ..."( 8). Не можна заперечувати, що це пророцтво багаторазово підтвердилося громадянськими війнами та іншими соціальними катаклізмами, однак воно доводить тільки те, що людяність зберігає саму себе лише разом з усіма створеними нею культурними продуктами. Культура не змінює біологічної природи людини, але вона створює об'єктивні умови для того, щоб ця природа розкривалася більш повно, витончено і гуманно. А. Шопенгауер, в силу вже названих світоглядних передумов ("вистава - це сновидіння світової волі"), був схильний применшувати творчі можливості культури і абсолютизувати її обмежувальні функції. У його інтерпретації, культура вчить людину тільки аскетичного смирення і удавання, не піднімаючи я не облагороджуючи його цілей.

Насамперед зазначимо, що особистий життєвий досвід німецького мислителя двояко. З одного боку, сучасники свідчили, що в справах своїх він був дуже практичний і не раз довів, що, за його власними словами, "відмінно можна бути філософом, не будучи в той же час дурнем". Це дає, здавалося б тверду основу покладатися на його настанови. Але, з іншого боку, він аж до гробової дошки мав безглуздим, підозрілим, погано уживався характером; посварився зі своєю сестрою і матір'ю, причому з останньою після розриву в 1814 році не бачився жодного разу аж до її смерті в 1838 році; посварився з рецензентом Бенеке і першим своїм учнем Фрауенштедтом; зіштовхнув зі сходів сусідку по будинку, та так, що вона залишилася з каліцтвами на все життя і пр. Важко зрозуміти, в чому значення дотепних етичних припущень і блискучих афоризмів, якщо вони не допомогли йому зробити скільки-небудь більш стерпним його власний норов. Відомий принцип: "Лікар, зцілися сам", - повною мірою можна адресувати і цього вчителя життя.

Формулюючи свої правила життєвої мудрості, Шопенгауер виходить з передумови про принципову незмінності індивідуального характеру. Ця передумова, як було показано вище, найтіснішим чином пов'язана з його метафізикою, насамперед, зі своєрідним тлумаченням людської свободи. Суть цього тлумачення, нагадаємо, полягає в тому, що a priori кожен вважає себе вільним, а на ділі змінити в своєму життєвому шляху нічого не може.

Коли Шопенгауер заявляє, що найпрогресивніші виховні методики Песталоцці не допоможуть перетворити бовдура в витонченого інтелектуала, з позицій здорового глузду йому важко щось заперечити. Майже так само безперечно і судження про те, що нічий характер не став благородним від вивчення етики. Наша власна колишня впевненість у тому, що можливості виховання

№106. Проблеми етики і моралі в філософії Ф. Ніцше: "По той бік добра і зла", "До генеалогії моралі"

Основні роботи: "По той бік добра й зла" (1883 – 1886); "Генеалогія моралі"
(1887); "Так говорив Заратустра. Книга для всіх і ні для кого" (1883 – 1885); "Антихристиянин"
(1888); "Сутінки кумирів".

У творчості Ніцше поняття не вибудовуються в струнку систему, а з'являються як багатозначні символи: "життя", "воля до влади", що є саме буття в його динамічності, пристрасть та інстинкт, самозбереження. У цей період вводиться у вжиток поняття "надлюдина" як зміст землі. "Хай буде надлюдина смислом землі!", "Надлюдина – це море, де потоне презирство ваше. Надлюдина – це блискавка, це божевілля!"

"Велич людини в тому, що вона є мостом, а не ціллю; і любові в ній гідне лише те, що вона є переходом і знищенням. Я люблю того, хто не вміє жити інакше, окрім як в ім'я власної загибелі, тому що він іде через міст".

№107. Філософсько-етична проблематика твору Ф. Ніцше "Так казав Заратустра'".
Так казав Заратустра

Книжка для всіх і ні для кого
(нім.
Also
sprach
Zarathustra
:
Ein
Buch
f
ü
r
Alle
und
Keinen
) — філософський трактат Фрідріха Ніцше, написаний у 1883-1885 роках, зміст якого обертається навколо ідей вічного повторення, "смерті Бога" та пророцтва про надлюдину
. Головний персонаж — переосмислений Ніцше пророкзороастризму
Заратустра, що повертається з проповіддю до людства після самітнього життя в горах.Книга "Так казав Заратустра" була задумана тоді, коли Ніцше писав "Веселу науку"
[1]
. Він залишив меленьку записку зі словами "6000 футів поза людиною й часом", що є алюзією на концепцію вічного повернення, яка, як відзначав сам Ніцше, є центральною думкою "Заратустри"
. Ідея прийша до нього у формі пірамідального блока каміння на березі озера Сільваплана
в альпійському районі Енгадін, що лежить на висоті 6000 футів. Ніцше планував написати книгу з трьох частин впродовж кількох років.Продумуючи план книги він вирішив написати ще три частини, однак, врешті-решт написав тільки одну, четверту частину, яка вважається своєрідним інтермецо.В книзі "Ecce Homo
" Ніцше написав, що для кожної частини "вистачило десять днів, в жодному випадку, ні для першої, ні для третьої не потребував я більше". Спочатку перші три частини були надруковані окремо, і були об'єднані в один том у 1887. Четверта частина, написана у 1885, залишалася неопублікованою. Нарешті, в 1892, усі частини трактату були зібрані в одному виданні.В оригінальному німецькому тексті багато випадків гри слів, які важко передати в перекладі109 Етична проблематика твору Августина Блаженого "Град небесний".
Два гради створено двома родами любові: град земний — любов'ю до себе, доведеною до презирства до Бога, і град небесний — любов'ю до Бога, доведеною до презирства до себе. Перший має славу свою в собі самому, останній — в Бозі. Бо перший шукає слави серед людей, а найбільша слава для іншого є Бог, свідок совісті. Один у славі своїй підносить свою голову, другий ж говорить своєму Богові: Ти, Господи,... слава моя, і возносяй главу мою

(Пс.3,4).
У одному панує похіть, що керує і правителями, і народами його; у іншому служать один одному по любові і правителі, що повелівають, і їх підлеглі, що слухають. Перший град — в особі свого правителя — звеличує власну силу; другий ж говорить своєму Богові: Возлюблю Тя, Господи, кріпосте моя

(Пс 17, 2).
Навіть мудрі в першому граді, ведучи життя людське, добивалися благ тіла або душі, або і того, і іншого разом; ті ж з них, хто змогли пізнати Бога, не прославили Його як Бога і не подякували, але заметушились в міркуваннях своїх, і захмарилося нетямуще їх серце: називаючи себе мудрими (тобто звеличившись в своїй гордині і нахваляючись своєю мудрістю), збожеволіли і славу нетлінного Бога змінили на образ, подібний до тлінної людини і птахів, і чотириногих, і плазунів. Саме до шанування ідолів цього роду прийшли вони — і вожді, і підвладні їм — і поклонялися і служили творінню замість Творця, який благословенний во віки, амінь (Рим. 1, 21-25). У іншому ж граді вся людська мудрість — в благочесті, в шануванні дійсних Богів, в очікуванні як винагороди не тільки товариства святих, але і ангелів; щоб Бог був у всьому все

(1 Кор. 15, 28).
Град Божий, град земний і "історія"

Люди, що не живуть вірою, шукають мир свому дому в достатку і зручності тимчасового життя. Ті, що живуть же вірою чекають вічних благ, обіцяних в майбутньому, а речами земними і тимчасовими користуються як мандрівники, — не для того, щоб захоплюватися ними і забути своє прагнення до Бога, а для того, щоб вони допомагали їм легше переносити тяготи тлінного тіла, які обтяжують душу. Таким чином, і ті та інші, і той та інший дім однаково користуються речами, необхідними в цьому житті; але мета використання у кожного своя і дуже різна. Так, земний град, що не живе вірою, прагне до миру тимчасового і до цієї єдиної мети спрямовує злагоду, що встановлюється серед громадян заради єдності бажань, що досягаються в цьому житті. Град же небесний, або, вірніше, частина його, мандруюча в земній чужині, але та, що живе у вірі, задовольняється цим світом за необхідністю, чекаючи, що все тлінне в ньому мине. Тому, хоча частина ця — полонянка земного граду, вона вже отримала обіцянки свого спасення, а в якості запоруки — духовний дар, і їй складно підкорятися законам, якими керується життя граду земного, для збереження взаємної злагоди між двома градами. Але в земному граді були якісь мудреці, мудрість яких не одобрена в священному Писанні; напоумлені або обдурені демонами, вони вважали, що слід шанувати багато богів як правителів різного роду речей: одному підвладне тіло, іншому — душа; і в самому тілі: цьому — голова, тому — шия, третьому — інші члени; і в душі точно так само: одному — розум, іншому — вчення, цьому — гнів, а тому — любов; так, як і в справах житейських: одному — худоба, іншому — пшениця, третьому — вино, тому — м'ясо, цьому — ліси, іншому — судноплавство, комусь — війни і перемоги, комусь — шлюби, комусь— пологи і плодючість, іншим — все інше. Град же небесний шанував лише одного єдиного Бога і вірив, що тільки Йому слід віддавати шану. Тому небесний град не міг мати з градом земним спільних релігійних законів і був змушений вступити із-за них в розбіжності з останнім, так що був в тягар його супротивникам, піддавався їх гніву, ненависті і переслідуванням, поки, нарешті, чисельністю і видимою божественною підтримкою не приборкав зухвалості своїх ворогів. Отже, доки цей небесний град мандрує по землі, він приваблює до себе громадян всіх народів і збирає зі всіх кінців світу громаду, не піклуючись про відмінність мов, традицій, законів, якими світ земний встановлюється або підтримується; нічого з останнього не змінюючи і не руйнуючи, а навпаки, зберігаючи і дотримуючи всього, що покликане до однієї мети — шанування єдиного і істинного Бога. Таким чином, в цих земних мандрівках град небесний користується світом земним і удається до предметів, пов'язаних з нашою смертною природою, — якщо це сумісно з благочестям і релігією, — зберігає здоровий розум і скеровує цей земний світ до небесного. Останній же, справжній світ, єдиний і повинен називатися світом розумного творіння як саме впорядковане і найдосконаліше єднання для втіхи Богом і один одним — в Бозі. Коли цей світ настане, не буде більше ні життя смертного, ні фізичного тіла; матимемо ж ми в цих земних мандрівках життя вічне і тіло духовне, без найменших потреб і цілком підпорядковане волі. У мандрівках земних володіння цим світом полягає в праведній вірі, що скеровує до здійснення всього доброго для Бога і ближнього, бо життя граду є життя суспільне. Про любов

...Браття, наслідуйте любов, цей солодкий і спасительний союз душ, без якого багатий бідний і бідний багатий. Вона в нещастях терпляча, у щасті стримана, в тяжких стражданнях мужня, в доброчесності щедра, в спокусах тверда, в гостинності привітна; між справжніми братами вона радісна, між брехливими - терпляча. У Авелі під час жертвопринесення бажана, в Ної під час потопу безпечна, в переселеннях Аврама тверда, в Мойсеєві під час засмучень лагідна, в Давиді під час гонінь його незлобива. У трьох отроках вона небоязливо поглядає на вогонь, що охоплює їх, в Маккавеях мужньо виносить жорстокі муки від вогню. Чиста вона в Сусанні у ставленні до чоловіка, в Ганні після смерті чоловіка, в Марії, яка не має чоловіка. Відважна в Павлові до викриття, покірлива в Петрові до слухняності, піднесена в християнах для сповідання, божественна в Христі до прощення. Але що про любов більшого можу сказати я порівняно з тими похвалами, які Господь вкладає у вуста апостола, що показує чудовий шлях любові і що говорить: "Якщо я говорю мовами людськими й ангельськими, а любові не маю, то я — мідь, що дзвенить, або кімвал, що бринить. Якщо маю дар пророцтва, і знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання і всю віру, так що й гори можу переставляти, а любові не маю, - то я ніщо. І якщо роздам усе добро моє і віддам тіло моє на спалення, а любові не маю, то нема мені з того ніякої користі. Любов довготерпить, милосердствує, любов не заздрить, любов не вихваляється, не пишається, не безчинствує, не шукає свого, не гнівається, не замишляє зла, не радіє з неправди, а радується істині; усе покриває, всьому йме віри, всього надіється, все терпить. Любов ніколи не перестає..." (1 Кор. 13, 1-8).
Ось яка любов — душа писань, сила пророцтв, огорожа таємниць, підстава знань, плід віри, багатство бідних, життя для вмираючих. Чи може ще бути більша великодушність, чим померти за нечестивих? Що може бути благородніше за любов до ворогів? Лише вона не обтяжується чужим щастям, бо не заздрить. Лише вона не звеличується своїм щастям, бо не гордиться. Вона вільна від мук злої совісті, бо не мислить зла. Серед ганьби вона спокійна, серед ненависті доброзичлива, серед гніву незлобива, серед підступності чиста, серед неправди вона сумує, в істині втішається. Що сильніше за неї для прощення образ? Що надійніше за неї не стосовно суєти, але стосовно вічності? Тому і терпить вона все в цьому житті, всього чекає від життя майбутнього. І переносить все, що тут не трапляється, бо сподівається на все, що там обіцяється. Істинно, вона ніколи не перестає. Отже, досягайте любові і, свято мислячи про неї, приносіть плід правди. І що б ви не знайшли більшого в похвалах, чим я міг висловити, все це хай з'явиться в житті вашому. Нам же слід потурбуватися, щоб стареча промова наша не тільки була переконлива, але і коротка.

Про добро і зло

Що ж називається злом, як не нестача добра? Для живих істот хвороби і рани — не що інше як нестача здоров'я. Коли розпочинають лікування, піклуються не про те, щоб зло, яке потрапило в організм, тобто хвороби і рани, перейшло в інше місце, але щоб воно не існувало зовсім. Рана або хвороба не є самостійною субстанцією, а лише пошкодженням субстанції тілесної, тоді як тіло є сама субстанція, щось дійсно добре, куди проникає зло, тобто відсутність добра, яке називається здоров'ям. Так само і всі дефекти душі, якими б вони не були, є нестачею природного добра. При зціленні дефекти нікуди не переносяться; якщо здоров'я піде з субстрата, то вони, хоча і були в нім, ніде більше існувати не будуть.

Отже, все суще благо, оскільки Творець його надзвичайно благий. Але внаслідок того, що воно не таке незмінне благо, як його Творець, то добро в нім може зменшуватися або збільшуватися. А зменшення добра є зло; хоча скільки б добро не зменшувалося, щось від нього неодмінно повинно залишатися, доки є само суще, щось, що робить суще сущим. І яким би не було це суще, наскільки б малим воно не було, неможливо знищити те добро, яке і робить його сущим, якщо тільки не знищити само суще.

Таким чином, усяке суще є добро; велике добро, — якщо не може піддаватися псуванню, мале, — якщо може. Заперечувати існування добра, крім як по нерозумінню або незнанню, є абсолютно неможливо. Якщо воно винищується псуванням, то і саме псування не зберігається за відсутністю того, що дозволяло б йому існувати.

Отже, те, що називають злом, не існує, якщо немає ніякого добра. Але добро, позбавлене усякого зла, є досконале добро; добро ж, що містить в собі якесь зло, є добро зіпсоване або хибне. Тобто ніколи не може існувати жодного зла там, де немає жодного добра. Звідси виходить дивна річ: якщо всяка природа, оскільки вона існує, є добро, то коли говорять, що порочна природа є зла природа, мабуть, хочуть сказати, що добре є те ж, що зле, а зле — те ж, що добре. Бо всяке суще — добро, і жодна річ не була б поганою, якби сама не була сущою.

Про страждання заради Церкви

Часто навіть божественний промисел дозволяє виганяти з християнської общини праведників із-за бурхливих розбратів з боку світських людей. Якщо жертви цієї несправедливої образи зноситимуть її з усім терпінням заради миру церкви, не потуратимуть ні розкольництву, ні єретикам, то вони всім послужать прикладом прямоти почуттів і чистої любові, з якими треба служити Богові. Намір цих людей — повернутися, коли одного разу вщухне буря, в гавань, або, — якщо це виявиться неможливим чи то із-за продовження бурі, чи то з побоювання, що з їх поверненням виникне їй подібна або страшніша, — прагнути поклопотатися про спасення тих, чиїм бунтарським підступам вони зобов'язані були поступитися, утримуючись від усяких розкольницьких зборищ і захищаючи аж до самої смерті віру, яку, як їм відомо, проповідує християнська церква, і являючи собою живе її свідоцтво. Отцем, що бачить таємне (Мф.6,18), їм таємно приготований вінець. Такі випадки рідкісні, але, однак, не безпідставні. Вони зустрічаються навіть частіше, ніж можна було б думати.

№ 108. Права та обов'язки студента

Відповідно до Закону України "Про вищу освіту":

Стаття 54. Права осіб, які навчаються у вищих навчальних закладах.

1. Особи, які навчаються у вищих навчальних закладах, мають право на:

вибір форми навчання;

безпечні і нешкідливі умови навчання, праці та побуту;

трудову діяльність у позанавчальний час;

додаткову оплачувану відпустку у зв'язку з навчанням за основним місцем роботи, скорочений робочий час та інші пільги, передбачені законодавством для осіб, які поєднують роботу з навчанням;

користування навчальною, науковою, виробничою, культурною, спортивною, побутовою, оздоровчою базою вищого навчального закладу;

участь у науково-дослідних, дослідно-конструкторських роботах, конференціях, симпозіумах, виставках, конкурсах, представлення своїх робіт для публікацій;

участь в обговоренні та вирішенні питань удосконалення навчально-виховного процесу, науково-дослідної роботи, призначення стипендій, організації дозвілля, побуту, оздоровлення;

надання пропозицій щодо умов і розмірів плати за навчання;

участь у об'єднаннях громадян;

обрання навчальних дисциплін за спеціальністю в межах, передбачених освітньо-професійною програмою підготовки та робочим навчальним планом;

участь у формуванні індивідуального навчального плану;

моральне та (або) матеріальне заохочення за успіхи у навчанні та активну участь у науково-дослідній роботі;

захист від будь-яких форм експлуатації, фізичного та психічного насильства;

безкоштовне користування у вищих навчальних закладах бібліотеками, інформаційними фондами, послугами навчальних, наукових, медичних та інших підрозділів вищого навчального закладу;

канікулярну відпустку тривалістю не менше ніж вісім календарних тижнів.

2. Студенти вищих навчальних закладів, які навчаються за денною (очною) формою навчання, мають право на пільговий проїзд у транспорті, а також на забезпечення гуртожитком у порядках, встановлених Кабінетом Міністрів України.

Студенти вищих навчальних закладів мають право на отримання стипендій, призначених юридичними та фізичними особами, які направили їх на навчання, а також інших стипендій відповідно до законодавства.

Стаття 55. Обов'язки осіб, які навчаються у вищих навчальних закладах.етика мораль кант спіноза платон

Особи, які навчаються у вищих навчальних закладах, зобов'язані:

додержуватися законів, статуту та правил внутрішнього розпорядку вищого навчального закладу;

виконувати графік навчального процесу та вимоги навчального плану.