Філософія київського кола

1. Філософія київського кола (М.Бердяєв, Л.Шестов, В. Зеньковський та ін.)

Аналізуючи погляди В. Зеньковського, Г. Флоровського, А. Шестова, слід зазначити, що вони не акцентували своєї належності до української культури, хоча як представники післяжовтневого зарубіжжя підтримували стосунки з ба­гатьма представниками української діаспори, а звертаю­чись до історії філософії, не обходили видатних мисли­телів-українців в межах загальноросійської культури того часу. Вираження повної національної ідентифікації як

філософів, вчених, звернення до духовної культури свого народу чітко простежується в поглядах Д. Чижевського, В. Петрова, О. Кульчицького, Б. Цимбалістого, а тим більше в соціально-політичних творах В. Винниченка, Д. Донцова, В. Липинського та ін.

Твердження офіційної марксистсько-ленінської історіографії про те, що на рубежі XIX—XX ст. в Російській імперії, а тим більше в Україні, на загальному фоні бурхливого розвитку марксист­ської філософії відбувається занепад філософ­ської думки — далеке, як ми бачили з попередніх лек­цій, від істини. Вивчаючи історію філософської думки цього періоду, а не «відношення до неї», неважко встано­вити, що в усі передреволюційні роки до 1922 р. філосо­фія в Росії розвивалася надзвичайно активно і досягала небувалого рівня. В ці роки вперше було створено само­бутню метафізику, що спиралася на аналіз історичного, культурного та релігійного досвіду російського буття, от­римавши назву філософії російського духовного Ренесан­су. Значна частина її фундаторів (М. Бердяєв, С. Булгаков, С. Трубецькой, Л. Шестов, Г. Шпет та ін.) жили і працювали в Україні, зокрема в Київському універси­теті, який став на цей час значним центром гуманітарної освіти.

Отримали розвиток і інші філософські школи, течії, формувалися й функціонували філософські товариства не тільки в Петербурзі, Москві, Києві, айв інших містах Росії та України, зростав випуск філософських часописів, масив перекладних праць із доробку західноєвропейських мислителів. Такого творчого філософського життя, такого кола видатних філософів в Російській імперії не було ніколи. І це закономірно. Сама епоха змушувала задума­тись над складними питаннями людського буття, долі люд­ства, шукати на них адекватну відповідь. Зрозуміло, що відповідь на ці питання, поставлені реальним життям, не збігалася з офіційними ідеологічними настановами того часу, навпаки, передбачались ті соціальні та духовні де­формації, з якими доводиться зустрічатися і сьогодні.

На противагу райдужним перспективам ортодоксально­го марксизму з обґрунтуванням можливості появи цих де­формацій виступили мислителі немарксистської орієнтації. Замість того, щоб прислухатися до голосу розуму, радянсь­кий уряд оголосив їхні погляди «ворожими справі побудо­ви соціалізму», вислав у 1922 р. в адміністративному по­рядку велику групу вчених, творчої інтелігенції, серед яких було немало філософів із світовим іменем. Вислані за кор­дон, вони зуміли створити ряд нових філософських течій, висловити цінні філософські та соціально-політичні ідеї, які сьогодні отримують своє осмислення.

Стосовно України, то наступ на українську творчу інте­лігенцію розпочався задовго до 1922 р. У роки громадянсь­кої війни «невідомими» були вбиті видатний український композитор М. Леонтович, перший міністр освіти в укра­їнській державі І. Стешенко, в одеській ЧК був розстріля­ний П. Дорошенко. Встановлення радянської влади, па­діння незалежної Української держави продовжили спи­сок вигнанців і жертв тоталітарного режиму. У вигнан­ні опинилися кращі представники української нації: Д. Ан­тонович (син українського історика В. Антоновича), І. Біднов, В. Винниченко, І. Горбачевський, М. Грушевський, Д. Донцов, Д. Дорошенко, О. Колеса, В. Липинський, О. Лотоцький, І. Мірчук, С. Наріжний, І. Огієнко, М. Шаповал, А. Яковлєв. Доля тих, хто залишився в країні, була більш трагічною.

Тоталітарний режим зламав другого президента Академії наук України М. Василенка, був заарештований і розстрі­ляний «рицар духу» С. Єфремов, в таборах ГУЛАГу заги­нув А. Кримський та ряд інших українських вчених, мит­ців, представників творчої інтелігенції. Невлаштованість життя, відсутність елементарних умов для наукової твор­чості, постійні наладки й цькування примушували виїзди­ти за кордон українських філософів раніше, ніж це відбу­валося в примусовому адміністративному порядку «гуман­ної акції» радянської влади в 1922 р. З таких причин за кордон виїхали професійні філософи В. Зеньковський

(1919), Г. Флоровський (1920), Л. Шестов (1920), Д. Чижевський (1921), які пізніше плідно працювали на ниві вітчиз­няної та західноєвропейської філософи.

Л.Шестов

На розвиток вітчизняної і світової філософської думки значно вплину­ли погляди вихідця з України Лева Шестова (Лева Ісаковича Шварцмана), одного з фундато­рів впливової філософської течії екзистенціалізму.

Народився Л. Шестов 13 лютого 1866 р. у Києві в родині відомого єврейського фабриканта-мільйонера. З 1873 р. почав навчатися у 3-й Київській гімназії, з якої, буду­чи замішаним у політичній справі, перевівся до Москви. По закінченні гімназії він вступив на фізико-математичний факультет Московського університету, з якого неза­баром перевівся на юридичний. Один семестр навчався в Берліні. Навчання завершив на юридичному факульте­ті Київського університету в 1889 р. Захопившись марк­сизмом, брав участь в організації марксистських гуртків у Києві. Написав дисертацію по законодавству в Росії, проте її публікація була заборонена цензурою. В 1890— 1891 рр. служив в армії, а потім деякий час працював помічником присяжного повіреного. Повернувшись до Києва в 1892 р., працював разом з батьком, відійшовши в 1894 р. від марксизму. В 1895 р. з'явилася перша його публікація на літературно-філософську тематику. Пережив­ши важку нервову депресію, Л. Шестов виїхав за кордон. З 1895 по 1914 р. жив у Фрейбурзі, на о. Лемон. В 1914 р. повернувся до Москви, займаючись літературно-філософ­ською діяльністю. Тут він зблизився з М. Бердяєвим, С. Булгаковим, В'яч. Івановим, Г. Шпетом, Г. Челпановим, М. Гершензоном.

У 1918 р. переїхав до Києва, читав курс давньої філо­софії в Народному університеті. Через рік переїхав до Ялти, став приват-доцентом Таврійського університету (Сімферополь). У січні 1920 р. разом із сім'єю проживав у Константинополі, Генуї, Парижі, Женеві. З 1921 р. осів у Парижі. Тут він читав доповіді з творчості Достоєвського в Релігійно-філософському товаристві та Народному університеті, став викладачем російського історико-філологічного факультету Паризького університету, де протя­гом 15 років читав курс філософії. В 1923—1925 рр. читав курс «Філософські ідеї Достоєвського і Паскаля», а пізні­ше такі курси: «Російська філософська думка», «Володи­мир Соловйов і релігійна філософія», «Російська і євро­пейська філософська думка», «Достоєвський і Керкегор».

Л. Шестов ґрунтовно вивчав індійську філософію. В квіт­ні 1928 р. в Амстердамі познайомився з Е. Гуссерлем. Час­то виїздив до Німеччини, де зустрічався з М. Шеллером, М. Хайдеггером, Е. Гуссерлем. Помер 20 грудня 1938 р.

Автор праць: «Достоевский й Ницше. Философия тра-гедии». — СПб., 1903; «Добро й учение графа Толстого й Нитше (Философия й проповедь)». — СПб., 1907; «Апофе­оз беспочвенности (Опьггадогматического мьппления)». — СПб., 1911; «Великие кануньї». — СПб., 1912; «Откровение смерти». — Париж, 1921; «На весах Иова». — Париж, 1929; «Киркегард й зкзистенциалистическая философия». — Париж, 1939; «Афина Иерусалимская». — Па­риж, 1951; «Умозрение й откровение». — Париж, 1964;

• «8о1а Ріаі». Только вера. Греческая средневековая философия. Лютер й церковь». — Париж, 1966.

Оригінальний мислитель світового масштабу, Л. Шес­тов сформувався під впливом поглядів Ніцше, Достоєв­ського, Толстого. Сприйняв ряд ідей Платона, Плотіна, Кан­та, Паскаля, проте ніколи не належав ні до однієї філо­софської течії, критично ставлячись до традиційних ра­ціоналістичних спекуляцій і побудов здорового глузду, не прагнув до побудови власної філософської системи. Про­тивник будь-якого системотворення, він наголошував на тому, що філософ не повинен посилатись на право зви­чайної людини, а «зобов'язаний сумніватися, сумнівати­ся і сумніватися і саме тоді запитувати, коли ніхто не за­питує, ризикуючи стати посміховиськом для юрби» (Шес-діод Л. Апофеоз беспочвенности. — Л., 1991. — С. 168). Назване, як синтез декартівського сумніву та тертуліанівського кредо мудрості, зумовлювало і його ставлення до авторитетів, поглядів своїх попередників і сучасників: пра­ці великих філософів треба читати, однак жити потрібно своїм розумом; всі судження мають право на існування, і якщо вже говорити про привілеї, то потрібно віддавати перевагу тим, які тепер більш за все в загоні.

Блискучий полеміст, що філософствував всією своєю істотою, він вважав завзятість істотнішим, первіснішим, ніж адекватність. Вона для нього була головною ознакою справжньої думки, а не випадковим гріхом мислення, П вищою правдою. Тому Л. Шестов ніколи не доводив, а по­казував, демонстрував усією своєю творчістю. Особливо сильним він був у запереченнях, оскільки, з його точки зору, «переконувати людей і скучно, і важко, і, в кінці кінців, право, навіть непотрібно» (Том .же. — С. 159).

Філософію Л. Шестов розглядав не як спосіб розумо­вого функціонування, а як виявлення першооснов люд­ського життя, спрямовуючи основну увагу на розгляд долі особи, однієї, неповторної і єдиної в принципі, який вона сповідує. В ім'я цієї єдиної особи він боровся із загаль­ним, універсальним, із загальнообов'язковою мораллю та логікою, що протистояли добру і злу «дробного» життя. Обстоюючи свободу думки, яка може бути тільки думкою власною, хоче цього чи не хоче людина, проте рано чи пізно їй доведеться визнати непридатність всілякого роду шаблонів і почати творити самій, Л. Шестов не сприймав шаблонів ні здорового глузду, ні логічних сурогатів. Для нього судити за абстрактними мірками справжню живу думку означало грати наосліп, оскільки кілок і хрест «здо­рового глузду» є не більше, ніж блеф розсудку, малодуш­ність і самообман розуму, який вважає за краще не бачити нічого, ніж відвернутися від самоочевидного, однак при цьому не жертвуючи нічим з такою легкістю, як очевидни­ми речами, якщо вони вибиваються з ланки загальновиз­наних істин.

Звертаючись до самості, індивідуальності, Л. Шестов різко виступав проти Гегеля як «злого генія людського духу ж за його апологію всезагального, прославлення не­обхідності на противагу єдиному, свободі, спроби затисну­ти все в залізну голу схему логічних суджень. «Звичка логічно мислити, — зазначав він, — вбиває фантазію. Людина переконується, що є тільки один шлях до істини через логіку і звернути з нього означає йти прямо до заблудження. ... Філософія з логікою не повинна мати нічого спільного; філософія є мистецтво, прагнення про­рватися через логічний ланцюг умовисновків, що вино­сить людину в безкрайнє море фантазії, фантастичного, де все однаково можливо і неможливо» (Там же. — С. 59). Тому, кому потрібно насправді що-небудь знати, а не тіль­ки мати «світогляд», той на логіку не розраховує і не за­хоплюється звабливими думками. Йому все життя дово­диться перебиратись з вершини на вершину, а коли по­трібно, зимувати і в долині, бо широкий горизонт правди­вий і корисний. Для повного ознайомлення з предметом треба підійти ближче, доторкнутися до нього, обдивитись зверху, знизу, з усіх боків. Сам процес пізнання є твор­чістю життєвого світу ніяк не меншою мірою, як його спо­глядання. Зняти з себе відповідальність в процесі пізнання об'єктивного світу за його буття означає втратити власну людську гідність, отримати натомість сурогат, статус «транс­цендентного», потойбічного істоті суб'єкта. Це робить людину в буквальному розумінні «нічим», позбавляє П будь-якої індивідуальності, неповторності, важливості, перетво­рює її в «ніщо», яке пізнає світ, в одномірне абстрактне «Я», що нездатне викликати до себе ні любові, ні нена­висті, ніякого ставлення загалом. У свою чергу, цей транс­цендентний суб'єкт і сам байдужий до чужої гідності, йому абсолютно однаково, яке у людей обличчя і що у них на серці. Він незмінно, мов зачарований, повертається до низе спиною і дивиться вдалину — на горизонт істини, де є лише доведення і висновки, які нікому не належать, само­стійного, міфічного Розуму, що обмежує наше життя бла­годаттю порядку.

Аналізуючи погляди Л. Шестова, варто звернути увагу ще на один момент його роздумів про характер пізнання. З його точки зору, прагнення розуміти людей, життя і світ перешкоджає нам взнати все це, тому що «пізнати» і «зрозуміти» — два поняття, які не тільки не однакові, а й прямо протилежні, хоча їх часто використовують як рів­нозначні. Ми вважаємо, що зрозуміли будь-яке явище, коли включили його у зв'язок причин, що раніше відомі. Проте оскільки все наше розумове прагнення зводиться до того, щоб зрозуміти світ, ми відмовляємося пізнавати багато з того, що не вкладається на площину нашого світогляду. Наприклад, лейбніцевське питання, поставлене Кантом в основу критики розуму: як ми можемо пізнати річ, яка знаходиться поза нами, якщо вона не входить в нас? Це незрозуміле, тобто не відповідає нашим уявленням про розуміння, а отже, його потрібно витіснити з поля зору, що і спробував зробити Кант. Однак здавалось би, що в інте­ресах знання потрібно було б жертвувати розумінням, ос­кільки розуміння є другорядна річ (див.: діам .же. — С. 109).

Загалом для Л. Шестова істина як універсальний атри­бут знання і є та брехня, яка загороджує шлях до істини живого субстанційного одкровення — дійсно вільного, особистого, єдино сутнього мислення. Тому слід вивіль­нити думку з ярма небуття перед «лицем знання», відро­дити божий дар, чудо мислення як творчого, неможливо­го. «Любов до ближнього і співчуття, — зазначав Л. Шестов, — вбивають в людині віру і роблять її у філософ­ських поглядах позитивістом чи матеріалістом. Коли вона бачить чуже горе, то перестає роздумувати, бо хоче дія­ти. Думати, справжнім чином думати людина починає тіль­ки тоді, коли вона переконується, що їй нічого робити, що у неї руки зв'язані. Звідси, вірогідно, всяка глибока думка повинна з'являтися з відчаю» (Том же. — С. 113). Виносячи на суд розум і науку, вчений прагнув пов'язати все з совістю людини, її долею, у відірваності від яких вони перетворюються в культ і, проповідуючи влади нау­кової істини «в собі і для себе», приводять до зла.

Такою мірою як не сприймав Л. Шестов загальновизна­них істин, так і не сприймав він загальнообов'язкових прин­ципів моралі через їх всезагальність. «Моральні люди, — писав він, — самі мстиві люди, і свою моральність вони використовують як краще і найбільш витончене знаряддя помсти. Вони не задовольняються тим, що просто став­ляться з презирством і засуджують своїх ближніх, вони хочуть, щоб їх осудження було всезагальним і обов'язко­вим, тобто щоб навіть власна совість засудженого була на їхньому боці» (там же. — С. 69).

Зупинимось ще на одному спостереженні Л. Шестова, яке не втратило своєї актуальності і сьогодні. Він підмі­чав, що в Росії (і, як бачимо, в Україні) замість того, щоб працювати (будувати залізниці, організовувати господар­ство), є лише ідея. Звідси презирливе ставлення до будь-якої науки і знання. Якщо інші народи спираються на

них, росіяни нічого не знають і знати нічого не хочуть, сподіваючись на «віру в себе». «Пошкребіть росіянина, — писав Л. Шестов, — і знайдете татарина. Культура — спад­ковий дар і відразу привити П собі майже ніколи не вдава­лося. До нас в Росію цивілізація з'явилася відразу, коли ми були ще дикунами, і відразу стала в позицію прибор­кувача, діючи спершу приманками, а потім, коли відчула свою владу, і погрозами. Ми піддались, швидко і за ко­роткий час великими дозами проковтнули те, що євро­пейці приймали впродовж століть, поступово, звикаючи до всілякого роду отрути, навіть найсильнішої. Завдяки цьому пересадка культури в Росії виявилась зовсім не невинною справою. Варто російським людям хоч трішки подихати повітрям Європи, і в них починає крутитись го­лова від тлумачення по-своєму, як і годиться дикуну, все, що йому доводилось чути і слухати про успіхи західної культури» (Там же. — С. 60).

Як бачимо, на рубежі двох століть Л. Шестов передба­чив майбутні колізії, заявив про ті суперечності і пробле­ми, які стоятимуть перед європейською філософською думкою в 20-ті роки і ввійдуть в канони екзистенціальної філософії: відчуження людини, появу її раціоналістично­го і механічного типу, пов'язаного з наступом науки і техніки, штучної, позбавленої душі людської істоти. За­суджуючи будь-який ідеологічний утопізм, вчений закли­кав до тверезості і конкретності дії, цінування життя на землі, обстоював новий тип філософії про людину, її дух, права та свободи людського індивіда перед культом необ­хідності, вимагав особистого вдосконалення людини, де свобода та індивідуальність не придавлюються ніякою необхідністю і всезагальністю. Спасіння людини від со­ціального та духовного рабства Л. Шестов вбачав у вірі, протиставляючи її бездуховному знанню, пошукам «сво­го Бога» і надії на власне «божество». Він вважав, що тільки це відкриє перед людиною можливості П самореалізації; незважаючи ні на страх буття, ні на норми всезагальної моралі, вона зможе стати по той бік добра і зла.

В.В.Зеньковський

Український та російський філософ Василь Васильович Зеньковський народився 4 липня 1891 р. в м. Прос­курові (нині м. Хмельницький) у родині священика. Вищу освіту він здобув на історико-філологічному факультеті Київського університету, де був одним з безпосередніх учнів Г. Челпанова. Доцент, а після стажування за кордо­ном, закінчення якого збіглося з початком першої світової війни, та захисту докторської дисертації з 1915 р. — про­фесор кафедри філософії університету. Читав курс психо­логії та логіки.

У 1918 р. В. Зеньковський ввійшов до складу уряду Скоропадського, обійнявши в ньому посаду міністра ві­росповідань. У 1919 р. виїхав за кордон, спочатку до Юго­славії, де викладав філософію у Белградському універ­ситеті, а з 1926 р. працював у Парижі на посаді професо­ра філософії Богословського православного інституту. В 1942 р. прийняв сан священика. Помер 5 серпня 1962 р.

В. Зеньковський автор таких праць: «Современное состояние психофизической проблеми». — К., 1905; «Про­блема психнческой причинности». — К., 1914; «Психология детства». — Лейпциг, 1924; «Проблема воспитания в свете христианской антропологии». — Париж, 1934; «Русские мыслители й Европа». — Париж, 1955; «История русской философии». — Париж, 1956. — Т. 1—2; «Н. В. Го­голь». — Париж, 1961; «Основи христианской филосо­фии». — Париж, 1961—1964. — Т. 1—2.

На початку своєї педагогічної та наукової діяльності В. Зеньковський виступав послідовником неокантіанства Г. Челпанова і його основним репрезентатором у Київ­ському університеті. Пізніше сприйняв ряд психологіч­них ідей 3. Фрейда та логічних Е. Гуссерля, за працями яких після повернення з-за кордону читав курс психо­логії та логіки, дотримуючись ідеалістичних позицій, по­стійно підкреслюючи їх. У центрі наукових інтересів В. Зеньковського цього часу стояла проблема природи та своєрідності людської психіки, а конкретніше — пробле­ма душі, в інтерпретації якої він стояв на теологічних позиціях, обстоюючи безсмертність душі, створеної Бо­гом. Звідси питання детермінації психічних актів, у по­становці та розв'язанні якого В. Зеньковський спирався на неокантіанство на феноменологію Е. Гуссерля. Таємницю причинності він пов'язував з таємницями часу і становлення, виходячи з визнання апріорності та ірраціо­нальності, наголошуючи, що в ідеальній сфері взагалі немає місця становленню, немає місця часові. Логічні зв'яз­ки за своєю суттю позачасові і не мають потреби в часі для того, щоб за підставою з'явився наслідок. Останнє особливо проявляється при незворотності часу, хоча, бу­дучи ірраціональним, час може вбирати в «собі» ідеальні зв'язки або може вбиратися цими ідеальними зв'язка­ми. Тут проходить остання межа нашого пізнання, оскіль­ки феноменологічна подвоєність буття, наявність в бутті ідеального начала і реального часу ні до чого далі не зво­диться.

Продовжуючи своє розкриття суті причинності, В. Зень­ковський дійшов висновку, що причинність нічого в собі іншого не містить окрім іманентного чинника можливості;

П сенс полягає в тому, що все, що, буває, породжує щось нове із себе, відповідно до чого її зміст потрібно шукати у твореннях, де першою ознакою причинності є момент творення причиною своєї дії. Момент необхідності, який є незалежним від досвіду за своїм гносеологічним поход­женням, знаходить в досвіді свою межу у його застосу­ванні до причинності. Проте він не має органічного зв'яз­ку із сутністю причинності, а раз немає апріорної необхід­ності мислити причинний зв'язок необхідного, раз, з іншо­го боку, об'єм охоплення причинністю необхідності не має визначених меж, то це означає, що питання про по­ходження необхідності зводиться виключно до психоло­гічної, а не до гносеологічної проблеми. Застосовуючи ка­тегорію причинності, ми творимо досвід, а постулювання загальної причинності має суто релігійну свідомість тіль­ки в самопричинності, реальність якої знаходиться в релі­гійному досвіді.

Негативно ставлячись до матеріалізму, заперечуючи об'єктивність закономірності світу, В. Зеньковський стверд­жував, що визнання вічності матерії і сили не дає підстав до виявлення пануючих в природі закономірностей. Швид­ше навпаки, ідеальне логічне начало могло породжувати матеріальне буття. Однак якщо реальний потік буття натя­гував на ідеальний «скелет» живу плоть матерії, то це могло бути зведено до ідеальної сили, до Логосу, тому що ніщо не може підпорядковувати собі реальне буття без Вищої реальності. Не може бути застосованою до органіч­ного світу і механічна причинність, оскільки органічний світ має амеханічний чинник — психіку.

Крім того, механічна причинність мас сліпий характер прояву, тоді як органічний світ пов'язаний з доцільністю, тобто містить у собі дію кінцевої причини. Щоправда, і те, й інше має теологічний чинник, проте у механічному світі теологічний чинник має трансцендентний характер, тоді як в життєвих процесах доцільність іманентна організ­мові. Тому, робить висновок В. Зеньковський, психічна причинність є причинністю суб'єктивною і лише в ідеаль­ному своєму змісті вона набуває структурного характеру, приводить до феноменологічної багатоманітності. Отже, причинність не є зовнішнім наслідком буття, де повинна пояснювати факт змінності, навпаки, вона в собі не міс­тить нічого іншого, крім іманентного чинника змінення, а свій істинний смисл поняття причинності знаходить в тво­реннях і переходах сили. Психічне буття не може виник­нути з інших форм буття, воно завжди індивідуальне. Ос­таннє постає як немеркнучий прояв Абсолюту, а причин­ність як така виникає із справжньої саива аиі — Божества такою мірою, як і свобода вибору людини лежить у ньому.

У період еміграції В. Зеньковський основну увагу приді­ляв питанням історії філософії, зокрема історії російської філософської думки, звертаючи велику увагу на досліджен­ня філософських поглядів В. Соловйова, М. Гоголя, Л. Толстого, сам формуючись як історик філософи під їх впливом.

2.

Філософська думка під час культурно-історичного підйому 20-х років (С.Семковський, В.Юринець, В.Асмус, Р.Левик, Я.Розанов). Українізація та її наслідки.

С.Семковський

При Українському інституті марксизму-ленінізму створюється філософсько-соціологіч­ний відділ з двома кафедрами — філософи та соціології. Голова президії цього відділу С. Семковський очолив ка­федру філософії, а його заступник В. Юринець — кафедру соціології. У відділі (і на кафедрах) працювали О. Бервицький, В. Беркович, Ф. Бєляєв, Я. Білярчук, Я. Блудов, С. Генес, П. Демчук, Р. Левік, Г. Овчаров, Ю. Мазуренко, В. Асмус, Я. Розанов, Т. Степовий, А. Хвиля, Е. Фількенштейн та ін. Між кафедрами філософи і соціології були тісні зв'язки, розроблялася спільна проблематика, де характери обох керівників, за оцінкою М. Роженка, — рішучий і безапеляційний Семковського і м'який, податливий Юринця — до­повнювали один одного (Див.: Роженко М. Трагедія акаде­міка Юринця. — С. 11). Певною мірою доповнювали вони один одного і спрямованістю своїх філософських поглядів, високим професіоналізмом.

Народився 1882 р. в м. Могильові. Закінчив Петербурзький університет, брав активну участь в соціал-демократичному русі як меншовик центристського напряму. Тривалий час С. Семковський перебував в еміграції, після повернення з якої ввійшов до складу меншовицького ЦК. В. Ленін знав праці С. Сем­ковського, часто критикував їх за поступки ідеалізму та відходження від ортодоксального марксизму в більшо­вицькій інтерпретації. У 1918 р. він переїхав в Україну, працював спочатку викладачем Київського університету, а в 1920—1922 роках — професором Харківської академії теоретичних знань. Тут він заснував першу в Україні нау­ково-дослідну кафедру марксизму і марксознавства, яка потім перетворилася на Український інститут марксизму, в якому до 1931 р. завідував кафедрою філософії. В 1929 р. обраний академіком Всеукраїнської академії наук (ВУАН). З 1934 до 1936 р. С. Семковський очолював кафедру історії європейської культури і комісію філософії при ВУАН. Необґрунтоване репресований і розстріляний 18 березня

1937 р. Реабілітований посмертно.

Наукові інтереси С. Семковського були широкими. Це і проблеми діалектичного та історичного матеріалізму, філо­софські питання природознавства. Обстоюючи діалектико-матеріалістичний світогляд, не сприймав точок зору ні деборінців, ні механістів. Загрозу деборінівської концепції вбачав у відродженні еклектики та схоластики, а обме­женість механістів — у невизнанні діалектики. На проти­вагу механістам обстоював внутрішню активність матерії І як об'єктивної реальності, незалежної від свідомості. Вважав, що рушійною силою розвитку є іманентні, внутрішні суперечності, які властиві кожній ланці розвитку і штовха­ють її до переходу в іншу. Однак закон заперечення запе­речення він ототожнював з тріадою як послідовної зміни тези, антитези, синтезу. Виступав проти індетермінізму, обстоював діалектичний зв'язок причини й наслідку, об'єктивну природу випадковості, універсальний всезагальний взаємозв'язок предметів та явищ об'єктивної дійсності, їх відображення в свідомості людини та люд­ському мисленні. Порушуючи питання про природу зве­дення, вважав за необхідне виявляти умови і наукову пра­вомірність самого зведення.

В.Юринець

Як і С. Семковський, В. Юринець отримав ґрунтовну філософську освіту.

Народився він 1891 р. в с. Олеськи Бузького району Львівської області. По закінченні Львівської гімназії вступив до Львівського університету, з якого в 1910 р. після масових сутичок львівських студентів з владою і польськими студентами переїхав до Відня. У Віденському університеті вивчав ма­тематику, фізику, філософію, пізніше продовжував навчан­ня в Берліні і Парижі. Слухав лекції Е. Маха, 3. Фрейда, знав десять іноземних мов. Під час першої світової війни здався в російський полон. Під впливом більшовицької агі­тації в 1920 р. В. Юринець вступив до Червоної Армії, де працював політпрацівником, редагував армійські газети. В тому ж 1920 р. вступив до КП(б)У, працював у Галицько­му освітньому комітеті під керівництвом Ф. Кона. В 1921 р. переїхав до Москви, де закінчив Московський інститут червоної професури. Уже на перших курсах він надруку­вав наукову працю про Е. Гуссерля, привернувши увагу А. Деборіна і деборінівської школи знанням мов, еруди­цією, філософською підготовкою. По закінченні Інституту червоної професури працював у Комуністичному універ­ситеті народів Сходу, професором філософи Першого Мос­ковського університету, Інституту народного господарства. В 1925 р. переїхав до Харкова, очолив в Українському інсти­туті марксизму-ленінізму кафедру соціологи. В. Юринець входить до складу редколегії головного партійного журналу ЦК КП(б)У "Більшовик України", "Прапор марксизму", письменницького журналу "Червоний шлях". Виявом ви­сокої оцінки В. Юринця як вченого-філософа стало його обрання академіком ВУАН у 1929 р. В 1933 р. був виключе­ний з партії, заарештований в липні 1937 р. і розстріляний 4 жовтня 1937р. До цього часу нереабілітований.

Сферою наукових інтересів В. Юринця були діалектич­ний та історичний матеріалізм, історія філософії, зокрема дослідження класиків матеріалізму минулого і найвидатніших представників сучасної йому ідеалістичної філософії, філософське осмислення новітніх досягнень фізики. Крім того, він плідно працював у з'ясуванні генези марксизму, намагаючись синтезувати діалектичний матеріалізм з но­вітніми досягненнями наукового пізнання, підняти діалек­тику до рівня сучасної логіки. Його перу належить ряд статей про власне бачення ним творів Г. Сковороди, М. Яцкова, Л. Українки, В. Сосюри, М. Хвильового, П. Ти­чини, М. Бажана з виходом на усвідомлення необхідного зв'язку мистецтва, культури й філософії.

Асмус

Народився 30 грудня 1894 р. в м. Киє­ві. Дитячі та юнацькі роки філософа пройшли в Константиновці й Києві. Після закінчення Катерининського Д приватного німецького училища склав іспит з латини за вісім класів гімназії і вступив на філологічний факультет Київського університету (1914). Ще учнем училища В. Асмус захопився філософією, яка стала предметом його професійних занять під впливом філософських курсів О. Гілярова й В. Зеньковського. По закінченні Київського університету (1919) вів науково-дослідницьку й педагогічну діяльність, працював на кафедрі філософії філософсько-соціо­логічного відділу Українського інституту марксизму-лені­нізму, де підготував і видав працю "Диалектический материализм й логика" (К., 1924). Наприкінці 20-х років пере­їхав до Москви, що дало йому змогу не зазнати утисків, як його колеги по УІМЛ, плідно працювати на філософській ниві до кінця свого життя (1975). Професор кафедри філо­софії Московського університету (1939—1956), старший науковий співробітник сектора естетики Інституту світової літератури ім. О. М. Горького (1956—1975) В. Асмус написав ряд фундаментальних праць, присвячених аналізу античної філософії, філософії Нового часу, проблем діалекти­ки в них, творчості Декарта, Канта, В. Соловйова, проблем доказовості й спростування в логіці, інтуїції в філософи Й математиці. На його працях "Очерк диалектики в новой истории философии" (1930), "Диалектика Канта" (1930), "Маркс й буржуазний историзм" (1933), "Логика" (1947), "Учение логики о доказательстве й опровержении" (1954), "Декарт" (1956), "Философия Иммануила Канта" (1957), "История античной философии" (1965), "Проблемы интуиции в философии й математико..." (1965) виховувалося не одне покоління радянських філософів. Прихильник діалек­тичного матеріалізму В. Асмус ніколи не був простим епі­гоном ортодоксальної марксистської традиції; він завжди знаходив можливість висловити свою точку зору відповід­но до розвитку наукового знання, знайти оригінальний по­ворот думки у постановці й розв'язанні складних філософських проблем. Йому завжди були притаманні високий професіоналізм, відданість справі, виняткова чесність, гли­бина думки й широка ерудиція, а сам він ніколи не посту­пався ні честю, ні науковою істиною, ні совістю.

Українізація.

Значна частина українських філософів 20 — початку 30-х років сприймали і підтримували ідею українізації, яку об­стоювали М. Скрипник та О. Шумський. Справа в тому, що тогочасне піднесення українського духу, розбурханого революційними подіями, було настільки сильним, що навіть більшовицька Росія не могла його ігнорувати і змушена була підняти на короткий час "українізацію" на рівень державної політики. Ця видимість самостійності, про яку ще в 1927 р. писав секретар ЦК КП(б)У П. Любченко в листах до В. Винниченка, поєднавшись з романтичною вірою, дала поштовх до нового спалаху національно-культурного процесу, неповторної атмосфери творчого співробітництва української мистецької і філософської інтелігенції. Фено­мен національно-культурного злету 20-х років, репрезен­тований плеядою таких талановитих митців, як В. Блакит­ний, М. Вороний, О. Досвітній, М. Драй-Хмара, М. Зеров, Г. Косинка, М. Куліш, А. Курбас, В. Підмогильний, Є. Плужник, Д. Фальківський, М. Яловий, М. Хвильовий та ін., от­римав назву українського відродження. Вони ставили за мету через перегук епох античного світу, Відродження, Нового часу, мислителів і митців великих еллінів, титанів європейських народів після середньовічної доби, видатних мислителів Нового часу з українською культурою здійсни­ти її Великий синтез, підняти на нову висоту національну культуру завдяки синтезу азійського Сходу та європейсько­го Заходу. При всьому романтичному вітаїзмі своїх по­глядів, переконаності в справедливості ідеалів соціалізму його представники не могли відбивати й реальну дійсність того часу. Розходження між цією дійсністю та їх ідеалами стало трагедією власного життя цих митців, обірваного або добровільно, або рукою ката в застінках та таборах сталінського тоталітарного режиму в 30-х роках, коли репре­сивна машина найбільш жорстоко прокотилася по діячах української культури, що дійсно дає підставу називати З відродження як розстріляне Відродження України 9 жовт­ня 1937 р.

Стосовно розстрілу української філософії, то він почав­ся значно раніше, з січня 1931 р. із продовженням сталін­ського "повороту на філософському фронті" дискусією в УІМЛ за московським сценарієм. З Москви зі своєю ко­мандою приїхав М. Мітін для того, щоб і на Україні розгромити механіцизм та меншовикуючий ідеалізм, уособ­ленням яких стали Є. Семковський та В. Юринець. Підсумки дискусії про поворот на філософському фронті України було підведено з урахуванням постанови ЦК ВКП(б) про журнал "Под знаменом марксизма" в резолюції бюро партосередку філософсько-соціологічного відділу УІМЛ від 20 бе­резня 1931 р. В ній зазначалося, що, враховуючи принцип партійності філософії і природознавства, дискусія "розби­ла легенду про виключність шляху філософської роботи на Україні", закликала йти українській філософії магістраль­ним шляхом Москви, посилюючи боротьбу з урахуванням місцевих умов, борючись проти соціології Грушевського, Єфремова, схеми Яворського, філософського керівництва механіста й меншовика Семковського та ідеаліста Юринця, критикуючи їх, зокрема буржуазний естетизм Юринця (Роженко М. Трагедія академіка Юринця. — С. 37). Оскільки в Україні не знайшлося своїх Мітіних, то для укріплення філософського фронту сюди з Москви присла­ли О. Васильєва, А. Сараджева, М. Юшманова. Українська радянська філософія була обезглавлена разом зі смертю М. Скрипника в травні—липні 1933 р., а в 1934 р. було покінчено і з українізацією. До кінця 1937 р. були заареш­товані майже всі українські філософи: П. Демчук, М. Яло­вий — 1933; П. Костецький, Е. Штейберг, Р. Левік — 1934; Я. Блудов, Б. Пароцький, І. Дорошенко, Д. Ігнатюк, М. Нирчук, Н. Білярчук, В. Глухенко, Ф. Давиденко, М. Мухін, Н. Андрійчук, Г. Завада, М. Золотарьов, Л. Фесюра, Я. Розанов, Є. Лавров — 1935; Г. Лозовик, Г. Ярошевський, Л. Чернін, С. Семковський, Л. Штрум, А. Розанов, І. Атол, Р. Люмкіс, М. Орлов, Ю. Ольман — 1936; А. Сараджев, М. Юшманов — 1937 р. Це далеко не повний перелік репресованих філософів, які працювали в Україні. По відношенню до них важко не погодитися з твердженням В. Табачковського про те, що за передвоєнне десятиріччя в результаті масових репресій в Україні змінилося три покоління філо­софів з періодичністю кожні два-три роки, і ті, хто прой­шов через ці страхітливо-криваві "сита", зрозуміло, прак­тично були уже нездатні на прояв самостійної думки, а міг тільки повторювати "глибокі думки геніального кермани­ча" (Історія філософії України. — С. 402).

Роки сталінського тоталітарного режиму з їх орієнта­цією на державну "класику марксизму-ленінізму-сталініз­му" нанесли значного удару філософській думці в Україні, але не вбили її. В 1944 р. відкривається філософський фа­культет Київського університету. Своє функціонування він розпочав у складі трьох кафедр: діалектичного та історич­ного матеріалізму (проф. Ф. Ф. Єневич), педагогіки (проф. С. X. Чавдаров), психології (проф. О. М. Раєвський). Пер­шим деканом філософського факультету став проф. М. С. Шлєпаков, який через рік заснував нову кафедру історії філо­софії. В 1946 р. на факультеті діяло п'ять кафедр: історії філософії, логіки, діалектичного та історичного матеріаліз­му, педагогіки та психології, забезпечуючи підготовку фахівців за спеціальностями філософія, психологія і логі­ка. В такому складі факультет проіснував до 1955 р., коли він був об'єднаний з історичним факультетом в історико-філософський факультет (декан доц. П. М. Овчаренко) з відділеннями історії та філософії, кожне з яких мало свої вчену та видавничу ради.

За десять років існування філософського відділення було створено кафедри історії і теорії атеїзму, естетики, етики і логіки, новітньої філософії, філософії гуманітарних і при­родничих факультетів, наукового комунізму, організована лабораторія конкретних соціологічних досліджень. Саме вони склали організаційну структуру відновленого в 1965 р. філософського факультету, деканом якого став проф. В. І. Шин-карук. В різні часи деканами факультету були професори В. К. Танчер, П. С. Дишлевий, І. Ф. Надольний, М. Ф. Тарасенко. Зазнавши певних реорганізацій (виділення окремого факультету соціологи і психології — декан проф. В. ї. Волович), на момент видання книги філософський факультет набув усталену структуру з десяти кафедр: історії філо­софії (проф. В. І. Ярошовець), філософії філософського фа­культету (проф. А. М. Лой), етики, естетики та культуро­логії (проф. Л. Т. Левчук), логіки (проф. А. Є. Конверський), філософії гуманітарних факультетів (член-кор. НАН Украї­ни Л. В. Губерський), філософи та методології науки (проф. І. С. Добронравова), релігієзнавства (проф. В. І. Лубський), політичних наук (проф. П. П. Шляхтун), політології (проф. Ф. М. Кирилюк), першої в історії України кафедри україн­ської філософії та культури (доц. М. Ю. Русин). Деканом факультету в 1995 р. було обрано доктора філософських наук професора А. Є. Конверського.

Професорсько-викладацький склад цих кафедр, серед яких 25 професорів, докторів наук, забезпечує читання широкого спектра нормативних та спеціальних курсів, що відповідають міжнародній класифікації філософських дис­циплін: філософська пропедевтика, теоретична філософія, практична філософія, соціальна філософія, філософська антропологія, філософія історії, філософія права, феноменологія, філософія культури, філософія і методологія нау­кового пізнання, історія зарубіжної філософії, сучасна за­рубіжна філософія, історія філософи України, логіка, рито­рика, герменевтика, релігієзнавство та ін. Крім основної функції підготовки викладачів для вузів України (за роки існування факультету було підготовлено 60 докторів і 400 кан­дидатів наук) філософський факультет є важливим центром наукових досліджень з наведених вище галузей філософсь­кого знання. Значний доробок тут належить М. С. Шлєпакову, П. В. Копніну, Д. X. Острянину, В. О. Кудіну, Ю. В. Осич-нюку, А. М. Петрусенку, І. М. Карнаухову, В. К. Танчеру, П. С. Дишловому, В. С. Дмитриченку, М. А. Злотими, І. В. Бич­ку, А. К. Бичко, А. О. Пашковій, П. О. Загороднюку, А. І. Го-рак, А. М. Алексюку, А. Т. Нелепу, В. О. Босенко, Н. Т. Кос-тюк, В. Т. Павлову, М. В. Дученку, В. Г. Антоненку, О. Я. Лисенку, К. П. Руденко, І. Ф. Надольному, А. С. Канарському, В. Є. Лутаю, О. І. Кедровському, Ю. В. Кушакову, Б. А. Гаєв-ському, Л. Т. Левчук, Ю. А. Калініну, А. М. Лою, Т. І. Ящук, І. С. Добронравовій, Т. Д Пікашовій, Л. А Сидоренко, Л. А. Со-ловею, В. І. Гусєву, А. І. Трубенку, В. І. Лубському, Л. В. Ко­нотоп, В. І. Ярошовцю, П. П. Шляхтуну, М. Ф. Кирилюку, М. Ю. Русину, В. І. Панченко, О. Ф. Александровій та ін.

У 1946 р. було організовано Інститут філософи АН УРСР. З часу Його відкриття він став центром науково-дослід­ницької роботи, підготовки фахівців вищої кваліфікації. Директорами Інституту філософи були відомі як в Україні, так і за її межами вчені-філософи М. Е. Омельяновський, Д. X. Острянин, П. В. Копнін, В. І. Шинкарук. Останній, очоливши Інститут філософії з 1968 р. після від'їзду до Москви П. В. Копніна, продовжує стояти на чолі цього уславленого центру філософської культури України, який в 1996 р. отримав ім'я Г. С. Сковороди. В Інституті філо­софії сформувалися такі відомі вчені, як М. В. Попович, С. Б. Кримський, І. П. Головаха, Д. І. Манзенко, В. І. Куцен-ко, В. С. Горський, В. М. Нічик, П. С. Дишлевий, В. І. Коло-дяжний, Є. Є. Ледніков, В. Ю. Євдокименко, В. П. Іванов, М. О. Булатов, П. Ф. Йолон, М. А. Масловський, В. Г. Табач-ковський, Н. П. Депенчук, О. І. Яценко, М. І. Михальченко, В. М. Храмова, В. І. Кузнєцов, Ф. М. Канак, М. М. Роженко, В. Є. Лісовий, В. С. Лукьянець, О. М. Кравченко, О. Я. Мо­роз, Д. А. Микитенко, Я. М. Стратій, Л. В. Озадовська, М. М. Кисельов, В. С. Крисаченко, С. О. Васильєв, М. М. Мокляк, А. О. Ручка, Є. К. Бистрицький, В. П. Загороднюк, Є. І. Го­ловаха, І. В. Бойченко, В. В. Лях, М. І. Лук, Є. І. Андрос, Б. С. Парахонський, А. М. Колодний та ін. В. І. Колодяжний, П. С. Дишлевий, Є.Ледніков пізніше переїхали до Москви, очолили кафедри в московських вузах.

3. Філософське обґрунтування національного радикалізму: Д.Донцов і М.Міхновський. Історіофілософія і державницька ідея В.Липинського.

Донцов

Український публіцист, суспільно-політичний письменник, теоретик ідеології інтегрального націоналізму як крайньої форми українського радикалізму Д. Донцов народився 17 серпня 1883 р. в Таврії поблизу м. Мелітополя. В 1900 р. вступив до Царськосельського ліцею, вивчаючи потім право в Петербурзькому університеті.

Встановивши зв'язки з українською громадою в Петер­бурзі, він брав активну участь у революційному русі, а в 1905 р. став членом УСДРП. За участь у мітингу, проведе­ному українською студентською громадою, Д. Донцов 12 жовтня був заарештований і кинутий до в'язниці. Після звільнення навчався в Петербурзькому університеті, який закінчив у 1907 р. Переїхав до Києва, продовжуючи ре­волюційну діяльність. Другий арешт примусив Донцова в 1908 р. нелегально виїхати до Галичини. Вивчав право у Віденському університеті, друкувався в «Літературно-нау­ковому віснику» М. Грушевського, «Українському житті С. Петлюри. В 1912 р. на Другому українському з'їзді сту­дентів у Львові засудив поширення в Галичині москво­фільських тенденцій, відійшов від соціалізму, порвав усі відносини з УСДРП. З 1914 по 1916 р. жив у Відні, а з 1916 р. в Швейцарії.

У березні 1917 р. Д Донцов повернувся до Львова, а че­рез рік переїхав до Києва, разом з М. Міхновським орга­нізував Партію хліборобів-демократів, керував в уряді Скоропадського Бюро преси та Українським телеграф­ним агентством. Після заяви українського уряду про союз з Росією 13 січня 1919 р. повернувся до Швейцарії, пра­цював в Українській дипломатичній місії. З падінням УНР переїхав до Львова, видавав журнал «Літературно-науко­вий вісник», написав і видав у 1926 р. свою книгу «Націо­налізм».

У Львові Д. Донцов прожив до 1939 р. На початку дру­гої світової війни польською владою він був інтернова­ний до концтабору, після виходу з якого в 1939 р. пере­їхав до Бухаресту, а потім до Праги, окупованої гітлерів­ськими військами.

На той час Прага втратила своє значення загальновиз­наного центру української наукової еміграції. Загалом зв'язків з нею Д. Донцов практично не мав, та й вона не особливо сприймала автора «Націоналізму», тим більше після його контактів з Гітлером. В 1943—1944 рр. останній раз побував в Україні.

Розгром фашизму, наближення радянських військ до Праги змусили Д. Донцова перейти спочатку до амери­канської зони, а потім перебратися до Парижу, Лондону, пізніше США.

Відчуваючи відчуження в емігрантських колах США (ба­гато українських організацій відмовилися допомагати йому через нерозбірливість у виборі політичного партнерства, нездатності зжитися з ними), в 1947 р. Д. Донцов переїхав до Канади (Монреаля), де прожив до кінця свого життя. Помер 30 березня 1973 р., похований на українському цвин­тарі в Баундбруді (США).

Головні праці Д. Донцова: «Модерне москвофільство», «Сучасне політичне положення нації і наші завдання», «Підстави нашої політики», «Націоналізм», «Московська отрута», «Дух нашої давнини», «Олена Теліга», «Кардинал Мерсіє», «Хрестом і мечем», «Ключ доби».

Отримавши юридичну освіту, Д. Донцов добре знав філософію античності, європейського Середньовіччя, Нового часу, німецьку класичну філософію, вільно орієн­тувався в сучасних новітніх течіях філософської думки, в тому числі і марксизму. Широко послуговувався ідеями вітчизняної філософської та суспільно-політичної дум­ки: давньоруської доби, письменників-полемістів XVI— XVII ст., професорів Києво-Могилянської академії, Г. Ско­вороди, П. Юркевича, М. Костомарова, П. Куліша, особ­ливо Т. Шевченка. Знав сучасну українську, російську, за­хідноєвропейську літературу.

Однак ставлення Д. Донцова до всієї філософської і культурної спадщини, ідей своїх сучасників було досить специфічне в їх переломленні через одну ідею — націо­нальну, яка стала альфою і омегою його світогляду, всіх теоретичних роздумів. У служінні цій ідеї він йшов і «за Богом, і за Мамоною», еклектично використовуючи все те, що, на його думку, на цю ідею працює: філософські погляди античності і Нового часу; радикалізм російської революційної інтелігенції, що керувалася принципом «все або нічого», зокрема нечаївщини; практику більшовизму і фашизму; однобічне витлумачення історичних фактів;

приписування іншим своїх думок і побажань; обґрунтування національної ідеї не реальними фактами життя України, а пос

иланнями на іноземні джерела.

Відсутність чітких меж теоретичного осмислення повер­нулося у Д. Донцова еклектичними побудовами в теорії, а в практиці — крайньою формою радикалізму, який вихо­див з того, що не існує положення, яке було б непідвлад­ним суб'єктові політичної дії, спрощенням складності ситу­ації з П реальними труднощами та граничним загострен­ням проблеми як засобу її розв'язання.

Щоправда, як зауважував В. Липинський, Д Донцов ніко­ли не прикладав рук до реалізації ідей, які проголошу­вав, не уточняв їх у формі політичних чи соціальних програм, а тільки кидав лозунги, створював враження (Липинський В. Донцов і Липинський // Сучасність. — 1992. —№ 6. — С. 82).

Послідовний і рішучий прихильник незалежної авто­ритарної української держави, навіть з ознаками касто­вості і мілітаризму, Д. Донцов рішуче виступав проти най­менших проявів москвофільства в Україні, не сприймав ні соціалізму, ні демократи. Навпаки, в них він вбачав головні причини поневолення України, падіння національ­ної свідомості, формування в українському народі духу примиренства, «гермафродитського світогляду» та капіту­лянтства.

Драгоманівському «демократизму» і «соціалізму Марк­са—Леніна», «пересмикнутих отрутою москвофільства», Д. Донцов протиставляв націоналізм з ідеєю політичної на­ції — «нації, ідеалом і метою якої був би політичний дер­жавний сепаратизм, повним розривом з усякою Росією, а культурно — повне протиставлення цілому духовному ком­плексові Московщини; під оглядом соціяльним — негація соціалізму» (Донцов Д. Націоналізм. — Лондон—Торонто,1966. — С. 3).

Досягнення незалежності і повного сепаратизму Д Дон­цов уявляв як боротьбу (а не «порозуміння» чи «ево­люцію»), національну революцію проти Московщини, до­вершити яку має людина нового духу, духу, протилеж­ного занепадницькому духові речників української інте­лігенції XX ст., яку, використовуючи слова І. Франка, нази­вав інтелігенцією з «рабським мозком» і «рабським сер­цем».

Відповідно до наведеного Д. Донцов «роз'їждженому сумнівами розумові тієї інтелігенції, хитливому в своїх думках» протиставляв незнаючу сумніву віру в свою ідею, в свою Правду; літеплово — сентиментальній любові до жрідної неньки», любові спокою та ідилії — патос шевчен-кової, не роздвоєної «одної любові» до своєї нації, її вели­кого минулого і П великого майбутнього; хитливій волі тієї інтелігенції, «нетвердій в путях своїх», задавленій в «об­ставини», тобто в ту чужу силу, яка їх створила, — безком­промісний дух, примат його сили над силою матерії; евнухському реалізмові — ту містику, без якої всяка по­літика мертва, і містику, яка є джерелом життя нації та П сили (див.: Том же. — С. 4—5). Різницю між народництвом і націоналізмом він розглядав як діаметрально протилеж­ні світовідчуття: «світ, де панує воля, і світ, де панує інтелект», двох темпераментів: «чин — і контепляпія, інтуї­ція — і логіка, агресія — і пасивність, догматизм — і релятивність, віра — знання» (Том же. — С. 17).

Особливо різко Д. Донцов нападав на розум, знання. На його думку, саме інтелектуалізм привів нашу національну думку до квієтизму, допроводив П зречення власного націо­нального ідеалу до свого роду «універсалізму», в якім ги­нуло всяке національне почуття, тому що все вирішувало­ся не існуванням окремої нації, а силою всевладного розу­му, який пояснював причини соціальних і національних конфліктів боротьбою ідей, відсталістю, нерозумінням, ігнорацією, неуцтвом, браком культури.

Шляхом ліквідації такого ненормального стану, образли­вого для «нашого культурного віку», вбачалося лише нау­кове обґрунтування «ідеалу людяності», відчинення очей гнобителям і гнобленим на цю ненормальність. Тобто тре­ба лише придумати логічний, ідеальний устрій суспільства і переконати людей у його доцільності, і всі заплутані громадські справи, в тому числі і національна, розв'яжуть­ся «умвліч». Приваблюючи простотою розв'язання націо­нальної проблеми, подібне розуміння в дійсності повертало­ся пошуками якоїсь однієї загальної правди, а фактично притупленням національної свідомості, запереченням спон­танної волі до життя нації, яка розглядалася як щось під­рядне.

Називаючи людей з притупленою національною свідо­містю «провансальцями» й протиставляючи провансальству націоналізм, Д. Донцов виходив з того, що в основі взаємин між націями і народностями лежить боротьба за існування, прагнення до влади, експансії, панування. «Зміц­нювати волю нації до життя, до влади, до експансії, — наголошував Д. Донцов, — означив я як першу підставу націоналізму» (Том же. — С. 244).

Саме з них виростає національна ідея, наступними підста­вами якої є фанатизм великих ідей та аморальність. Пер­ший виростає з віри як бачення своєї правди для всіх обов'язкової, загальної, яка має бути прийнята іншими, що зумовлює його агресивність і нетерпимість до інших по­глядів; друга є підпорядкуванням особистого загальному, жорстоким моральним приписом.

Оскільки історія, як і природа, не знає рівності, то той, хто хоче забезпечити собі місце під сонцем, мусить довес­ти свою здібність до того, а історія показує, що панувати могли раси, натхненні великим безінтересовим патосом

(«теологічною» ідеєю), великим фанатизмом, який є неми­нучою складовою частиною кожної ідеї, що «глядить в будиччину». Знову-таки раси й ідеї, які «хочуть грати ролю в історії, мають гукати не до світової «справедливості», лише до своєї волі і здібностей — пхнути історію наперед, пра­цювати для поступу» (Гам же. — С. 282). Поступ Д. Донцов розуміє як право сильних рас організувати людей і наро­ди для зміцнення існуючої культури і цивілізації, що фак­тично неможливо без насильства.

Єдиним суб'єктом історії і культури Д. Донцов вважав націю, ототожнюючи її з етносом як біологічним утворенням, скріпленим єдністю крові, походженням, гено­фондом. У цій єдності право національної суспільності вище від права одиниці, особи, які повинні коритися сус­пільності, бути жертвеними, відмовлятися від свого доб­робуту в ім'я суспільності.

Нація — не однорідна. Вона структурована, ієрархічна, в ній кожний клас, соціальна група повинна перебувати на своєму місці. Носієм ідей, морального закону, симво­лом і прикладом нації постає не народ (маса), а активна, відважна, спрагнена влади меншість, тобто правляча вер­ства, еліта. Вона визначає історичну долю етносу (нації), її духовні цінності і територію, і будучи своєрідним Орде­ном «суворо карає всякі відсередкові егоїстичні тенденції в лоні своєї групи чи суспільності, не піддаючись голосу фальшивої «людяности», не позволяючи тим егоїстичним тенденціям розсадити суспільність, яку тримають вкупі і в силі лише ця пильність провідної касти та її чесноти...» (Донцов Д. Дух нашої давнини. — Дрогобич, 1991. — Є. 16). До основних чеснот цієї еліти Донцов відносив героїзм, не потурання злу, віру в своє високе «післанництво», відданість справі, поняття честі, фанатизм у службі ідеї, відвагу стояти і впасти при своєму ідеалі, в цілому ж зво­дячи їх до трьох головних: благородності, мудрості та муж­ності.

На думку Д. Донцова, коли суспільство починає ділити­ся на маси й на еліту, касти, то цей поділ відбувається не по соціальних, лише по людських категоріях, такою ж мі­рою як не покривається ранговим поділом на класи вищі й нижчі, а випливає з органічного розподілу функцій, бо в суспільстві є заняття, діяльності, уряди, які за їх приро­дою є спеціальними й мусять бути спрямовані спеціаль­ними, обдарованими людьми, спеціально до того селекціо­нованими.

При цьому він не виключає можливості одиничних пе­реходів з нижчої касти у вищу, навіть зазначає, що такий перехід допустимий і навіть потрібний, проте за умов «сродности», оскільки перескоки у невласну собі природу мстяться фатально не лише на винних, а й на невинних, на цілім тлі нації.

В цілому ж, кожний в суспільстві, кожна соціальна гру­па відповідно до своєї природи і «сродности» повинна зай­няти свій власний ієрархічний щабель. Якщо такий по­рядок порушується, знищується, зникає або через «зах­ланність і розперезаність низів», або через розклад нагорі, тоді спільнота стає частиною чужого, сильнішого держав­ного організму, в якому засада кастовості зберігається, або повертає до форм примітивного устрою з тираном на чолі.

Без провідної касти, кермуючої верстви суспільність не існує, а існує стадо, тому що втрачається морфогенетична функція життя, формотворча функція того невидимо­го, тої творчої сили та життєвої енергії, яка формує речі і людські спільноти. Та знову цю животворчу, формотвор­чу функцію в суспільстві можуть виконувати не всі, а тільки люди особливого складу, особливої вдачі: аскети, подвижники, фанатики, що на противагу представникам субстрату, розлізливих, млявих, сентиментально-сльозливих і оспалих є сухими й вогненної душі формотворцями, палимі невгасним внутрішнім вогнем. Люди ці складають вищу провідну касту нації, тверду до себе, ворожої сус­пільності і до сил зовнішнього світу, власної суспільності. Вони прагнуть до сильної влади, здатної забезпечити неза­лежність нації, своє панування в суспільстві.

Провідна верхівка — це голова нації, що дає її силу і там, де не було влади, панування, там і не було свобо­ди — було рабство, вік маси, вік юрби. Встановлення вла­ди юрби, маси і привело до кризи не тільки Україну, а й Європу. Адже там, де «влада знижується до маси, замість піднесення її до себе, запобігаючи ласки вулиці, замість творити справедливість, де тратять віру в своє покликан­ня правити країною й виконувати прерогативи влади — там купно ця влада гине під руїнами суспільства, звале­ного цими відсередніми партикулярними безпардонними егоїзмами частин» (7'ом же. — С. 282).

З позиції ставлення до національного питання, націо­нальної ідеї загалом підходив Д. Донцов до оцінок діяль­ності й творчості українських письменників, політичних та громадських діячів. Він високо цінував полемістів XVI—XVII ст. І. Вишенського, Г. Сковороду, а особливо Л. Укра­їнку, О. Телігу, Є. . Маланюка, О. Ольжича.

Різко, досить часто незаслужено, нападав на М. Драгоманова, Б. Грінченка, М. Вороного, М. Рильського. Діста­валось від нього і і В. Винниченку, М. Грушевському; це викликало негативну зворотну оцінку його творчості та діяльності. Що с-стосується впливу Д. Донцова на націо­нальний рух, то саме його погляди стали ідеологічною ос­новою світоглядну та практики керівників Організації українських революціонерів-націоналістів С. Бандери, Р. Шухевича з їх [ потягом до авторитаризму. Радянський уряд вніс Д. Донцова до списку «міжнародних військових злочинців».

В.Липинський

Національне питання також перебувало в центрі уваги українського історика, соціолога, публіциста, ідеолога консервативно-монархічного » напрямку української соціально-політичної думки В’ячеслава Липинського. Його творчість при­вертає особливу увагу як з погляду практичної реалізації ідей державотворення, так і в контексті сучасного захід­ноєвропейського неоконсерватизму.

Народився В. /Липинський 5 квітня 1882 р. в с. Затурцях на Волині в п польській шляхетській сім'ї. Під впливом духовно-політичного клімату того часу ще учнем київської гімназії ввійшов & до складу української середньої шкіль­ної громади, усвідомив себе українцем, став на шлях хлопоманства. Після закінчення Краківського (історія) та Женевського (агрономія) університетів поселився під Уман­ню в своєму родовому помісті (маєтку), працюючи над по­верненням до українства спольщеної шляхти. Обстоюючи ідеї хлопоманства, все ж таки прагнув до того, щоб шлях­та, ставши в своїй політичній свідомості українською, за­лишилась недекласованою і не втратила свого корпора­тивного стану.

Прибічник незалежності української держави, В. Липинський був одним з організаторів таємних підготовчих фондів для утворення за межами Російської імперії укра­їнського політичного центру, з якого в серпні 1914 р. у Львові утворився Союз визволення України і Головна Ук­раїнська Рада. Під час першої світової війни служив у російській армії.

Після Лютневої революції 1917 р. В. Липинський орга­нізував у Полтаві свою українську військову частину, од­нак ця діяльність не знайшла підтримки в боку Генераль­ного секретаріату військових справ. Розчарувавшись в діяльності українських революційних демократів, вважа­ючи їх незрілими до державного будівництва, в 1917 р. став одним з організаторів Української Демократичної Хліборобської партії, для якої розробив програму. Під час Гетьманщини — посол України у Відні, залишаючись на цій посаді до липня 1919 р. Після падіння УНР до 1926 р. жив в Австрії, де очолив створену ним політичну органі­зацію орденського типу Український Союз хліборобів-державників, її політичний орган «Хліборобська Украї­на». В 1926—1927 рр. був завідуючим кафедрою історії української державності Українського наукового інститу­ту в Берліні. Повернувшись в 1927 р. до Австрії, продов­жував науково-публіцистичну та політичну діяльність. У 1930 р. внаслідок конфлікту з гетьманом Скоропад­ським проголосив розпуск УСХД, створив нову організа­цію — Братство українських клясократів-монархістів. Помер в санаторії біля Відня 14 червня 1931 р., похова­ний в рідних Затурцях. Автор праць: «Україна на пе­реломі 1657—1659...» (1920), «Листи до братів-хліборобів» (1919—1926), «Релігія і церква в історії України» (1925) та ін.

При всьому консерватизмі своїх поглядів В. Липинський є одним з найбільш оригінальних українських політичних письменників XX ст. Багато його ідей і теоретичних поло­жень виявились цілком співзвучними духові нашого часу, хоча були висловлені ще в 20-ті роки. Противник будь-яких революцій і насильства, класових протистоянь у сус­пільстві, він послідовно обстоював ідею єдності, гармоні­зації суспільних відносин, примат творчих сил над руй­нівними, збереження досягнутого над безупинним прогре­сом, який йде невідомо куди. Наведене стало підґрунтям до розв'язання В. Липинським національного питання, по­будови незалежної суверенної Української держави. Саме ці теми стали центральними темами його творчості, при висвітленні яких він негативно ставився як до інтернаціо­налізму, що обстоювався соціалістами, так і до націонал-соціалізму. ;

На противагу соціалістам, які, на його думку, ототож­нювали поняття нації з пролетаріатом, партією, де «не-соціаліст» — не українець, та українському націоналізму, який ототожнював поняття нації з мовою, вірою, племе­нем, для якого українець є той, хто говорить українською мовою, сповідує певну віру (православну чи греко-римську), В. Липинський розглядав націю як єдність всіх меш­канців даної Землі і всіх громадян даної Держави, об'єд­нання всіх племен, мов, вір Української землі, спаяних власною державою, єдиним духом. Відповідно до його уявлень нація — це насамперед єдність духовна, культур­но-історична, для народження якої необхідне довге спів­життя даного громадянства на даній території в одній власній державі. «Нація — єдність духовна — родиться завжди від держави — єдности територіально-політич­ної — а не навпаки» (Липинський В. Хам і Яфет // Сучас' ність. — 1992. — N96. — С. 65). Звідси можна зробити висновок, що без побудови власної державності всі роз­мови про незалежність, самостійність нації позбавлені будь-якого сенсу.

Нації В. Липинський поділяв на недержавні і понево­лені. Недержавні нації — це ті, які не мають національної держави як реального втілення своєї самостійності. На те­риторію громадянства недержавного чужоземна влада при­ходить завжди покликаною частиною цього громадянства.

Однак не знаходячи ніколи для себе підтримки інших його частин, тобто однодушної підтримки цілого місцево­го громадянства, чужоземна влада спирається при побу­дові держави на свої метропольні сили і править таким громадянством—колонією зі своїх метропольних центрів. Тому недержавні нації до падіння своєї метропольної вла­ди ніколи не можуть випрямитися, будувати свою дер­жаву.

Падіння метропольної влади повертається анархією і різаниною між людьми недержавної нації, новими закли­ками їх будь-якої чужоземної влади. Навпаки, нації поне­волені завжди є націями державними, що придушені і позбавлені держави на якийсь час більш сильною дер­жавною нацією. Тому нація поневолена випростовується і відбудовує свою державу зразу, як тільки цей зовніш­ній чужоземний тиск ослабне. Нація поневолена не зв'яза­на органічно з чужоземною владою, відчуває поневолен­ня цією владою, і вона має в собі, хоча і в поневолено­му, придушеному стані, всі елементи, потрібні для будови держави.

Відносячи Україну до недержавних націй, розглядаючи недержавність як хворобу українського народу, яка розвивається до смертельності всілякими екстериторіальни­ми віросповіданнями (тобто опорою на культурно-ідеоло­гічні, а не на політико-територіальні основи), інтернаціо­налізмом чи націоналізмом, В. Липинський зазначав, що причинами цієї хвороби є не зовнішні, а внутрішні орга­нічні чинники, «без усунення яких ніякі найбільш спри­ятливі зовнішні умови, ніякі найвірніші союзники, ніякі, навіть найкращі, зовнішні «орієнтації» абсолютно нічого не поможуть» (Липинський В. Народи поневолені і народи бездержавні // Том же. — С. 84).

Звертаючись до історії України, вчений показував, що головними причинами недержавності українського сус­пільства є абсолютний брак любові до своєї громади, на­томість любов тільки до себе, свого «я»; повна відсутність творчої синівської покори, натомість зарозумілість глупої пихи, нічим не обуздане хамство; відсутність консерва­тивних сил, здатних подолати сили руйнівні; відмова від старих традицій.

Однією з причин недержавності України, українського хамства Липинський вбачав в отаманстві, де «замість ха­рактеру — рев і доколінний шлик; замість сталої ідеї — щодня інший настрій; зброєю — демагогія і брехня; моти­вом — злоба, зажерливість і пиха; тактикою — зрада, а суттю — порожнеча, пуста поза» (Липинський Д. Хам і Яфет // Том же. — С. 69).

Державу В. Липинський розглядав як джерело єдності нації, а її складовими вважав Владу, Територію, Грома­дянство, без яких жодна держава існувати не може, ос­кільки для цього потрібна організована сила, яка підтри­мує владу в ім'я добра цілої землі-території і цілого гро­мадянства.

Влада в державі повинна бути законною, статичною і загальною, а її право правити державою має опиратися на дещо вище, старше і святіше, ніж вона сама. Вона не може випливати також тільки з того, що вона «хоче» пра­вити і має «гін» до влади. «Боже помазання, яке вона в покорі приймає, і закон батьків (традиція), який вона з любов'ю продовжує, — на думку вченого, — вище в стар­ше — ось що лягло в тій чи іншій формі в основу народ­ження всіх державних влад цілого світу» (Липинський В. Хам і Яфет // Сучасність. — 1992. — № 6. — С. 66).

Територія, Земля, Батьківщина — невід'ємні від держа­ви. Остання, з погляду В. Липинського, народжується в хвилину, коли всі мешканці певної території стають як один в її оборону під проводом посідаючої до цього за­конне право Влади, проти мешканців чужої землі, чужої території, чужої держави. Саме територіальна, краєва свідомість, а не свідомість племенно-культурно-віросповідно-національна лежить в основі всіх держав світу.

Особливе місце у формуванні державності В. Липин­ський відводив Громадянству. «Громадянство, — наголо­шував він, — це організація. Від слова: органічність, при­родність, те, що в природі єсть» (Том же). Відносно держа­ви це: Церква — Христова, Богом установлена, організа­ція природної віри; Армія — організація природної по­треби оборони; Родина — організація природної потреби продовження роду; Клас — організація природної потреби знання і краси (інтелігентський клас) і природної потре­би хліба (продуктивні класи).

Важливим чинником організації, Громадянства, за В. Липинським, є авторитет. Коли є загальновизнані, громадські (церковний, воєнний, родинний, класовий) авторитети, на які може спиратися Влада, народжується на території Громадянства його власна Держава. «Без організації і без авторитетів, — слушно зауважує В. Липинський, — немає Громадянства, а є розпорошена, взаємно себе не знаюча і ненавидяча юрба рабів. Такою юрбою мусить правити з чужої Землі, з Метрополії, чуже організоване Громадян­ство, чужа Держава, не те, щоб ця юрба сама себе весь час не різала» (Том же). Тільки тоді, коли виникає Дер­жава, Влада, Авторитет, коли місцевий росіянин, поляк, українець відчують себе рідними братами і рідними си­нами рідної Землі, народжується реальна, а не літератур­на нація.

Джерелом єдності держави, нації, наголошував В. Ли­пинський, має бути не зовнішня, а внутрішня творча сила, яка не може бути об'єднана ненавистю до чого-небудь поза собою, оскільки об'єднані нею, наприклад, комуніс­ти чи фашисти. Вонг не може об'єднатись і ненавистю до свого Хама, тому що Хама вона мусить виховувати, а не убивати. Вона не може об'єднуватись ненавистю до Моск­ви чи до Польщі, «бо ненависть до Москви зажене її в Польщу, ненависть до Польщі зажене її в Москву, а нена­висть одночасно до обох — в петлю самогубця або в дім для божевільних» (Гам же. — С. 74). Щодо наслідування, то ним мусить бути не націоналістичний фашист і не со­ціалістичний комуніст, а давнього, з часів могутності, ста­рого типу англійський слуга державний.

Ідеал української державності В. Липинський вбачав в династичному правлінні гетьманського типу — гетьманщи­ну, принципом організації якої є «клясократія», тобто розу­міння кожним класом свого місця і призначення за наяв­ності провідного класу (еліти), що міцно спирається на виз­нання авторитету своєї Землі, пов'язаного з ним (клас Хлібо­робів), об'єднання всіх класів почуттям спільності, а не злоб­ним вишукуванням в оці ближнього пилинки, тобто шляхет­ність і благородство. Це має бути такий лад, який спирався б на співробітництво всіх класів, рівновагу між прогресом і консерватизмом, обмеження Верховної Гетьманської влади законом, який стоїть над Гетьманом так само, як над всі­ма — Клясократією з правовою, що законом обмежена і законом обмежується Українською Трудовою Монархією.

Виступаючи за побудову Української держави та неза­лежність України, В. Липинський був націоналістом в кращому розумінні цього слова. Критично ставлячись до націоналізму, а особливо до його надміру радикальних форм, він вважав, що націоналізм буває двояким: державно творчим і державно руйнуючим, називаючи перший патріотизмом, а другий — шовінізмом.

Державотворчий націоналізм, з погляду В. Липинського, є націоналізмом територіальним і політичним, таким, що сприяє державному життю певної нації, прикладом чого може бути англійський націоналізм. Щодо України, то він має спиратись на любов до своїх земляків, а не на нена­висть до них за те, що вони не українські націоналісти, для нього мусить бути ближчий український москвофіл чи польонофіл, ніж чужинець, який допомагає визволитись від Москви чи від Польщі. Всі свої почуття і весь свій розум такий націоналізм спрямовує на те, щоб створити з ними разом на українській землі спільну окрему держа­ву, а не на те, щоб поза межами України найти союз­ника, який би допоміг знищити місцевих москвофілів і полонофілів.

На відміну від державотворчого державно руйнуючий націоналізм є містечково-територіальним, віросповідним, що державне життя роз'єднує, як націоналізм єврейський, польський, український. Такий націоналізм завжди знахо­дить спільну мову з чужоземцями проти своїх власних зем­ляків, як це робили галицькі шовіністи, що їздили до Вар­шави просити допомоги проти місцевих галицьких поляків.

Будучи націоналізмом на моду лавочників (єврейське гасло «свій до свого») і на моді живучих од вівтарів «національної віри інтелігентів», він знаходить репрезентаторів серед людей озлоблених і егоцентричних (закоханих у собі), які своєю безсилою злобою все творче, життєздат­не на Україні від України відганятимуть (див.: Липинський Д. Націоналізм, патріотизм і шовінізм // Сучасність. 1992. — № 6. — С. 77). В. Липинський постійно закликав бути патріотом, а не шовіністом. Для нього бути патріотом означало бажати всіма силами своєї душі створення людського, державно­го й політичного співжиття людей, що живуть на україн­ській землі, а не мріяти про топлення в Дніпрі більшості своїх земляків; шукати задоволення не в тому, «щоб бути Українцем», а в тому, щоб було честю носити ім'я Україн­ця; вимагати гарних і добрих учинків від себе, як від Ук­раїнця, а не перш за все ненавидіти інших тому, що вони «не-Українці»; виховувати в собі насамперед громадянські, політичні, державотворчі риси: віру в Бога і послух Йо­го законам, тобто духовні вартості, вірність, твердість, сильновольність, дисципліну, пошану до своєї традиційної влади.

Бути шовіністом означає прикривати свою духовну пустоту (безрелігійність) і своє політичне руйництво: зрад­ництво, хитрість, безвольність, отаманію, самозакоханість, кар'єризм, декласованість — фанатичними вигуками про «неньку Україну», про «рідну мову», про «ми Українці», про клятих «Московинів і Ляхів» та ін. (Гам же. — С. 77—78). Він попереджував, що такий «націоналізм» приз­веде тільки до «руїни» України.

В обґрунтуванні основних теоретичних положень В. Ли­пинський постійно звертався до історичних прикладів з життя України, Росії, країн Західної Європи від фео­далізму до своєї доби, ґрунтовно аналізуючи всі ета­пи здобуття Україною своєї незалежності, причини її па­діння. Такий історичний підхід надає його поглядам міц­ного онтологізму, динамізму, що виразно проявляються в його поглядах до тих же традицій. У загальних суджен­нях В. Липинського традиція постає як рух і творчість, власна доля, яка накладає на людину обов'язок творчості і праці, боротьби і руху, де кожний повинен виконува­ти свої обов'язки так, як наказує йому совість, тобто боро­тися і творити нове, спираючись на традицію та виходячи ідеї.

Як справедливо зазначає Д. Чижевський, динамізм В. Ли­пинського — не абстрактний і не релятивний. Він завжди конкретний, ґрунтується на визнанні конкретного харак­теру будь-якого історичного об'єкта. Для нього не існує «нації загалом», «традиції загалом», а існують конкретні історичні нації, традиції, які в кожний певний момент модифікуються, змінюються, знову утворюються та обновляються.

Динамізм поглядів В. Липинського доповнюється історич­ним оптимізмом, який поєднується з високою моральністю, оскільки історія в його розумінні — це не беззмістовний потік подій, а процес, що містить високу мету людства на землі, здійснюючи високу людську правду. Релятивним він вважав поняття «реакційність» і «революційність», які за­лежать від конкретних умов і відносно дійсності набувають позитивного чи негативного змісту. Характерно також те, що, обстоюючи своєрідний елітаризм, В. Липинський не заперечує ролі і значення народних мас в історичному про­цесі, де головним для нього залишається почуття поваги до тих цінностей, які реалізуються історичним прогресом. Це характеризує В. Липинського як мислителя, його історіо­софську концепцію, філософію історії.

Проте слід зазначити, що викладеним вище не вичер­пується сутність і зміст філософського та соціально-полі­тичного доробку мислителів української діаспори. Варто було б провести розвідки творчості І. Лисяка-Рудницького, особливо його поглядів на положення України між Схо­дом і Заходом, формування модерної української нації, роз­витку політичної думки в Україні та її класифікації. Потре­бує дослідження творчість І. Мірчука, міфософія Б. Антонича, філософські роздуми А. Шептицького, Й. Сліпого та інших українських філософів.

4. Філософія українських “шестидесятників”. П.Копнін та його діяльність по гуманізації філософії

Копнін

Народився 27 січня 1922 р. в с. Гжель Раменського району Московської обл. в сім’ї селянина. В 1939 р. після закінчення середньої школи вступив на філософський факуль­тет Московського інституту філософії, літератури та історії (знаменитий МІФЛІ). З 1941 до 1944 р. перебував в армії. Філософську освіту завершив в аспірантурі Московського міського педагогічного інституту (1947). Після захисту кан­дидатської дисертації "Боротьба матеріалізму та ідеалізму в розвитку вчення про сутність судження" був співробіт­ником кафедри філософії Академії суспільних наук, завідуючим кафедрою філософії Томського університету. За період 1947—1953 рр. підготував і опублікував ряд праць з проблем логіки і теорії пізнання: "Формально-логическая й диалектическая подготовка вопроса", "О некоторнх вопросах теории суждения", "О логических воззрениях Н. А. Ва­сильєва", "О классификации суждений", "Злементарные закони логики й их значение". В 1951 р. в співавторстві з проф. І. М. Осиповим П. В. Копнін підготував оригінальну працю "Основньїе вопроси теории диагноза". 1955 р. за­хистив докторську дисертацію "Формы мышления й их роль в познании", деякий час працював завідуючим кафедрою філософії АН СРСР, завідуючим сектором діа­лектичного матеріалізму Інституту філософії АН СРСР. 1958 р. переїхав до Києва, очолив кафедру філософії Київ­ського політехнічного інституту, а потім — кафедру філо­софії Київського університету. У 1962—1968 рр. — дирек­тор Інституту філософи АН України. У 1968 р. переїхав до Москви, очолив Інститут філософії АН СРСР. Академік АН УРСР, член-кореспондент АН СРСР. Помер 27 червня 1971 р. в Москві, похований на Новодівичому кладовищі.

Київський період життя й діяльності П. В. Копніна був найпліднішим у його творчості. Талановитий педагог, він знай­шов тут прекрасну аудиторію для пропаганди й розвитку своїх ідей, створив свою світоглядно-гносеологічну школу, належністю до якої може гордитися кожний український філософ. Його лекції з теорії пізнання на філософському відділенні історико-філософського факультету в університеті приваблювали не тільки студентів-філософів, а й студентів інших факультетів. Читав образно, захоплював слухачів си­лою своєї логіки, аргументованості, а головне — неординарністю думки, новизною в трактуванні складних проблем гно­сеології. Саме на цих лекціях були апробовані "Діалектика як логіка", "Вступ в марксистсько-ленінську гносеологію" — праці, що принесли заслужену славу П. В. Копніну як оригі­нальному мислителю, для якого головним була наукова істи­на, а не кон'юнктурна ідеологічна підпорядкованість філо­софії. Саме творчий підхід П. Копніна до автентичного ос­мислення марксизму зумовив основну спрямованість київ­ської школи філософів, орієнтованої на розкриття світогляд­них, методологічних і гносеологічних аспектів розвитку нау­кового пізнання, проблем діалектичної логіки, розвиток діа­лектики як теорії пізнання діалектичного матеріалізму, з'ясу­вання взаємозв'язку філософії з іншими науками, соціальної функції світогляду, обґрунтування творчої активності суб'єкта пізнання. Це коло наукових інтересів ученого спричинило безпосередній вихід у 70-х роках його учнів і послідов­ників на проблему людини, близьку до неомарксистських інтерпретацій західноєвропейської філософи. Праці П. В. Копніна неодноразово видавалися за рубежем. 1973—1974 рр. вони були оформлені в трьохтомному виданні "Диалектика как логика й теория познания" (М., 1973), "Диалектика, логика, наука" (М., 1973), "Гносеологические й логические основи науки" (М., 1974).

5. Українська філософія діаспори. Д.Чижевський як історик філософії та культури. Філософська культурологія і релігієзнавство І.Огієнка.

Д.Чижевський

Український філософ, історик філософії, філолог, вчений з світовим іме­нем Д. Чижевський народився 23 бе­резня 1894 р. в м. Олександрії на Херсонщині в родині нового українського дрібномаєткового дворянства з коза­ків. Початкову освіту він отримав удома і в місцевій по­чатковій школі, а потім в Олександрійській класичній гім­назії. Після закінчення гімназії в 1911 р. вступив на фізико-математичний факультет Петербурзького університету, де вивчав математику та астрономію, відвідував філософські диспути між неокантіанцями на чолі з О. Введенським та інтуїтивістами на чолі з М. Лосським. Прослуханий уні­верситетський курс філософії М. Лосського визначив по­дальший напрям наукових інтересів Д. Чижевського. Про­вчившись два роки в Петербурзі, він переїхав до Києва, де на історико-філологічному факультеті університету вивчав філософію, російську філологію, індоєвропейську лінгвісти­ку та слов'янську філологію.

Особливу роль у формуванні поглядів Д. Чижевського в Київському університеті відіграли В. Зеньковський, який відкрив йому творчість Г. Сковороди і М. Юркевича, М. Гоголя і Т. Шевченка, а також Г. Челпанов та О. Гіляров. Студентом університету він брав активну участь в революційному русі, став марксистом. За участь у РСДРП (меншовики) в 1916 р. його було заарештовано і тільки лютнева революція врятувала його від в'язниці. В 1917 р. був обраний до Центральної Ради від фракції російських меншовиків, проголосувавши 22 січня 1918 р. проти неза­лежності Української Народної Республіки.

Політичну діяльність Д. Чижевський поєднував з нав­чанням в університеті, який закінчив восени 1919 р., от­римавши диплом першого ступеня. Його дипломна ро­бота, присвячена філософії Шіллера, була визнана однією з кращих, і її автора залишили для підготовки до профе­сорського звання на кафедрі філософії. В 1920 р. Д. Чи­жевський став доцентом загального мовознавства Вищих жіночих курсів, а в 1921 р. доцентом кафедри філософи Київського університету, який був на цей час Київським інститутом народної освіти. Влітку 1921 р. разом з дружиною через Польщу емігрував до Німеччини. Тут разом з відомим російським філософом Ф. Степуном слухав в Гейдельберзькому університеті лекції К. Ясперса, потім у Фрейбурзі — лекції М. Хайдеггера, Е. Гуссерля, а також Г. Когена, Р. Корнера, Г. Ріккерта. З 1924 р. викладач, а потім доцент і професор Українського вищого педагогіч­ного інституту ім. М. Драгоманова, 1929 р. — Празького українського інституту, а з 1930 р. — Українського науко­вого інституту в Берліні. За кордоном підтримував зв'язки з російськими еміграційними товариствами та закладами, з С. Булгаковим, П. Струве, С. Франком, Ф. Степуном, німецькими науковими закладами та товариствами, висту­паючи там з лекціями і доповідями. Був членом Гегелів­ського союзу, Кантівського товариства.

У 1932 р. Д. Чижевський переїхав до Галле, почав ви­кладати в університеті, паралельно у 1935—1938 рр. ви­кладаючи слов'янські мови в Йєнському університеті. З приходом до влади фашизму Д. Чижевському забороня­лося виїздити з міста без спеціального дозволу гестапо. До нацизму і фашизму він ставився вороже. Після війни 1945 р. переїхав до Марбурга, викладав тут курс слов'ян­ської філології та керував новоствореним слов'янським се­мінаром при Марбурзькому університеті. В 1949 р. на за­прошення Гарвардського університету виїхав до США, однак переконавшись, що в науковому відношенні Аме­рика не дає нічого, в 1956 р. повернувся до Німеччини, обійнявши кафедру славістики в Гейдельберзькому уні­верситеті. Тут він очолив Слов'янський інститут, зробив­ши за короткий час його кращим славістичним центром Європи.

У 1968 р. Д. Чижевський змушений був вийти у від­ставку без пенсії, заробляючи на життя читанням лек­цій в різних університетах Німеччини (Гейдельберзькому, Кельнському), науковим редагуванням Мюнхенського видавництва Вільгельма Фінка. Відновивши після війни зв'язки з науковими та освітніми закладами української діаспори, Д. Чижевський став одним із організаторів Ук­раїнської вільної академії наук в Аусбурзі, П активним спів­робітником, був професором філософії Українського віль­ного університету (1945—1949, 1956—1963), професором філософії і логіки педагогічної академії Української авто­кефальної церкви (1946—1949).

У 1962 р. Д. Чижевського було обрано дійсним членом Гейдельберзької академії наук, а згодом Хорватської академії наук у Загребі. Постать колоритна і легендарна, Д. Чижевський попри показовості та екстравагантності свого характеру залишався людиною великої чутливості, користувався славою видатного вченого та талановитого лектора. Водночас болюче реагував на посередність у науці, був нещадним до обмежених людей, які «примазу­валися» до неї, хоча, за свідченнями сучасників, «ворога­ми науки» часто називав і тих, хто думав інакше, ніж він сам. Автор понад 900 наукових праць з різних галузей наукового знання. Помер 18 квітня 1977 р. у Гейдельберзі, похований на кладовищі Бергфрідгоф.

Д. Чижевський, пройшовши школу західноєвропейсь­кої філософи, не потрапив під вплив жодної з її течій, не захопився модними на той час окремими її школами. Хоча з усіх філософських систем він виділяв і високо цінував феноменологію Е. Гуссерля, проте завжди тяжів до син­тетичних узагальнень, свого власного осмислення тих чи інших проблем. Як філософ відзначався шириною науко­вих інтересів, глибокою енциклопедичністю. Він вільно почував себе не тільки в різних галузях знання, айв різних епохах, працюючи над тим, що поставало завжди актуальним, неперехідним. Про коло наукових інтересів Д. Чижевського може засвідчити перелік тих лекцій та доповідей, з якими він виступав у різних наукових това­риствах впродовж 1925—1930 рр. Це «Завдання історії української філософи», «Нове в історії української філо­софії», «Шевченко і Давид Штраус», «філософський ме­тод Г. Сковороди», «До джерел символіки Сковороди», прочитані в Українському історико-філологічному това­ристві; «Обьем философского чтения в Киевской академии XVII—XVIII веков», «Шиллер й Братья Карамазовьі» — в Російському історичному товаристві; «Знак, понятие, символ», «Наторк й Достоевский», «Платон в древней Руси», «Язмк Лескова», «Из истории мистики в России» — Російський народний університет в Празі; «Со-ветская философия», «Феноменология как наука», «Нацио-нальная политика й национальное образование в СССР» — в Російському філософському товаристві. За цей час він видав курс лекцій з логіки (1924), перший том хрестоматії з історії філософи (1926), книгу «філософія в Україні (Спро­ба історіографії)» (1926, 1928), «Нариси з історії філософії України» (1931), підготував працю «Гегель в России», ряд розвідок по творчості І. Канта, Ф. Шіллера, Ф. Ніцше, Г. Ско­вороди, М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка. Серед творчого доробку вченого репенаД на праці Г. Шпета, Е. Радлова, Ф. Степуна, В. Асмуса і навіть яа деякі роботи В. Леніна і Л. Троцького.

Загальне розуміння суті філософії Д. Чижевський виво­див з П традиційного визначення як «любові до мудрості», що первісне поставало у значенні «наука», «знання». З появою окремих наук змінюється слово «філософія» і мислиться як сфера поза межами окремих конкретних наук, те, що стоїть над ними. Завданням філософії стає перед-відкриття і з'ясування того шляху, яким окремі науки шука­ють правду (істину. — Авді.). У цьому значенні во­на називається теорією пізнання, гносеологією, логікою, методологією. Однак і в цьому випадку філософія не втра­чає своєї власної сфери — людської діяльності поза ме­жами наук, пошуку єства або сенсу людського життя в ціло­му та світу в цілому, тобто постає як метафізика. Якщо вона виходить з одного принципу, то називається моністичною, двох — дуалістичною, багатьох — плюралістичною. Філосо­фія може поставати як матеріалізм, якщо за основу світу визнається матерія, або як спіритуалізм, коли розглядає душу як основу світу. Залежно від того, що мислиться формою життя людини — розум чи емоції, філософські вчення Д. Чижевський поділяв на раціоналізм та емоціоналізм.

Особливе місце Д. Чижевський відводить містиці, розу­міючи під нею не просто щось таємниче, основане на вірі, а будь-яке вчення про сполучення, поєднання люд­ського, людської душі з Богом. Досить своєрідна інтер­претація Д. Чижевським терміна «ідеалізм». «Ідеалізм, іде­аліст: ідеалізм, — зазначає він, — є у звичайній мові віра в щось вище, ліпше в «ідеалі», а ідеаліст — людина, що в ідеали вірить та відповідно живе («непрактична людина»). В філософи слово «ідеалізм» означає вчення про те, що думка (ідея) має значення, та навіть головне значення, в житті окремої людини або Й народів, в пізнанні, та і в зовнішньому світі; ідеалізм є визнання, що ідеал — думка є могутня сила. Ідеаліст є такий філософ, що це вчення поділяє» (^ижевськиб Д. Українська філософія // Укра­їнська культура: Лекції за редакцією Дмитра Антонови­ча. — К., 1993. — С. 169). Розвиток філософії Чижевський розглядав як розвиток духовної історії, де філософія є самоусвідомленням народом своєї культурної самобутності. Звідси звернення його до історії філософії загалом і, зо­крема, до історії філософії України, що, власне, стало цент­ром наукових інтересів вченого.

При зверненнях до історії філософії Чижевський відкидав уявлення про неї як історії помилок людського духу. Так само, як і Гегель, він вважав, що кожне окреме філо­софічне твердження, яке ми маємо в історії розвитку людської думки, є лише часткова правда, фрагмент, ури­вок абсолютної правди, неповний і недосконалий відблиск Абсолютного. «Ця «неповнота», — підкреслював вче­ний, — є причиною змін і боротьби ідей в історії думки. Одна неповна правда бореться з іншою теж неповною та частковою. Але і усяке сполучення таких «неповних, «часткових» правд в єдність, усяка їх «синтеза», яка може бути досягнена обмеженим людським розумом, є необхід­но теж неповна, теж часткова і тому вимагає знов допов­нення.

Тому ані на одній синтезі історичний розвиток філо­софії не кінчається, тому постають усе нові й нові проти­венства між світоглядами та пунктами погляду, що сполу­чуються та з'єднуються в усе нових і нових синтезах — кроках до безмежної повноти, абсолютної правди» (Чижедськии Д. Нариси з історії філософії на Україні. — К., 1992. — С. 9). Перебіг цього розвитку може бути безплід­ним хитанням між однобічностями, обмеженими правда­ми, підняттям над тими однобічностями, що в певний історичний момент репрезентовані уданого народу, в даній культурі, злиттям цих «однобічностей» у єдність, до «син­тези» їх та завжди розвиток філософії є дійсно рухом між протилежностями і через протилежності до синтезу, про­являючись специфічно в межах кожної національної фі­лософії.

Доходячи висновку про те, що саме філософія є репрезентатором національної культури, національного світо­гляду, Д. Чижевський виділяв три основні моменти, які характеризують особливості філософії певної національ­ності: «І. форму вияву філософічних думок, 2. метод філософічного дослідження, 3. будову системи філософії, «архітектоніку», зокрема становище і роль в системі тих або інших цінностей» (7'ом же. — Є. 11—12). Стосовно тих чи інших початків нових духовних течій, то, на думку філософа, вони можуть виникати немовби раптово, з од­ного мисленника, одного твору, що має характер маніфес­ту (^Сонді 7. Критика чистого розуму); так поступово, що ми не можемо знайти початків (Бекон, Декарт); через свідоме повернення до якоїсь старшої традиції, що в деяких ви­падках була репрезентована в минулому не один раз (ренесанс, відродження) (Чижевський Д. Початки і кінці но­вих ідеологічних епох // Історія філософії України. Хрес­томатія. — К., 1993. — С. 471—473). Основною рисою куль­турного життя Д. Чижевський вважав існування певних стійких традицій.

Характер розвитку людської думки вчений пов'язував з особливістю культурно-історичних епох. Відповідно до його точки зору історичний процес — це не сукупність випадкових рухів у різних напрямах окремих сфер куль­тури, а цілісність, системність рухів та змін, які усі мають якийсь спільний напрям: кожна епоха має своє обличчя, свій власний характер, свій «стиль». При цьому зміст часу є значно ширший за хронологічний час. Вивчення історико-філософського матеріалу тут неможливе без вивчен­ня і розуміння усієї культури періоду, до якої належить матеріал. Отже, щоб бути дійсною історією, а не збира­чем матеріалу, історія філософії повинна подавати карти­ну розвитку філософських течій у їх зв'язку та у зв'язку з характером і стилем кожної історичної епохи, з духом часу.

Розуміння філософії як самоусвідомлення народом своєї культурної самобутності стало для Д. Чижевського осно­вою для дослідження історії української філософії. Він вважав, що формування української філософської думки було тісно пов'язане з європейськими процесами, де інте­лектуальний розвиток України і Російської імперії зага­лом відбувався під впливом німецького містицизму і піє­тизму XVI—XVIII ст., німецької ідеалістичної класичної філо­софії XVIII — початку XIX ст. Щодо французького раціоналізму та просвітництва, західного картезіанства, то вони хоча і відіграли певну роль у формуванні україн­ської філософської думки, однак ця роль була другоряд­ною. На думку Д. Чижевського, аж до XIX ст. єдино ви­датним представником східнослов'янської філософи був Г. Сковорода, під впливом якого через Україну формува­лася філософська думка в Російській імперії. Специфіку української філософії він виводив з головних рис україн­ського світогляду, серед яких виділяв емоціоналізм; на­хил до духовного усамітнення; гармонію між зовнішнім та внутрішнім, прагнення до згоди, миру, а не боротьби, де крайні течії не знаходили відгуку, оскільки віддава­лось належне навіть тим думкам, що були протилежні власним; релігійне забарвлення. Спираючись на свою концепцію культурно-історичних епох, Д. Чижевський відкрив філософію українського бароко, дав культурно-історичну періодизацію розвитку філософської думки в Україні, де виділяв: Х—XVIII ст. — формування перед філософії, XVIII ст. — барокова доба в Україні, перша половина XIX ст. —доба німецького ідеалізму, друга половина XIX ст. — доба романтизму. В своїх розвідках історії філософи України вчений значну увагу приділяв тим ук­раїнським мислителям, які жили за межами України, однак вважав, що Україна ще не подарувала світові свого великого філософа, оскільки за всю свою історію вона жодного разу не ставала ареною появи нового напряму, який би поширився в інших країнах і мав вплив на роз­виток їх національної культури.